женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКон І.С.
НазваУ пошуках себе
Рік видання 1984

Введення
Загадка людського "Я"

Від відповідей - до питань

Ми вивчили всі можливі відповіді,
Але ми не відаємо, в чому полягає питання.

А.Макліш

Це сталося, коли психологія ще виділилася в самостійну спеціалізацію й існувала на правах відділення філософського факультету. У деканат боязко заглянув студент-першокурсник і сказав, звертаючись до виходило професору: "Ви знаєте, професор, мене мучить одна проблема". - "Яка?" - Запитав той (це був відомий логік). "Розумієте, іноді мені здається, що я не існую". - "Кому здається, що ви не існуєте?" уточнив професор. "Мені", - розгублено відповів студент і, не сказавши більше ні слова, поспішно пішов. Власний питання здалося йому настільки абсурдним, що він зніяковів і не посмів продовжувати розмову. Але безглузде з точки зору логіки не завжди буде таким з точки зору філософії, психології й просто здорового глузду.

Варто було тільки замість " кому здається?" запитати " що здається?", як питання перестав би виглядати безглуздим. Може бути, юнак втратив відчуття реальності свого тіла? Або не відчуває ніяких емоційних переживань, відчуває себе зануреним у вату індиферентності та байдужості? Або відчуває себе не суб'єктом, а об'єктом чиєїсь чужої діяльності? Чи справа не в емоціях, а в свідомості фальшивості, марності, безглуздості свого існування?

Будь-яке судження має на увазі якийсь більш-менш певне питання. Але коли мова заходить про дуже загальні речі, зміст питання часто-густо не уточнюється, Люди сперечаються, яке визначення є правильним, не помічаючи, що говорять про різні речі, намагаються відповісти на різні питання.

Навіть такий простий матеріальний об'єкт, як склянка, можна визначити по-різному, залежно від практичного або теоретичного контексту [1]. Тим більше це вірно щодо таких понять, як "особистість", "свідомість" або "самосвідомість". Справа не стільки в термінологічної Нестрогие гуманітарних наук, скільки в тому, що різні дослідники стурбовані різними аспектами проблеми особистості і людського "Я". Але в чому, власне, його загадка? Ф.Т.Міхайлова хвилює питання, яким є джерело творчих здібностей людини, діалектика творить і створеного [2]. А.Г.Спиркина "Я" цікавить як носій і одночасно елемент самосвідомості [3]. Д.І.Дубровскій підходить до "Я" як до центрального інтегруючому і активуючого фактору суб'єктивної реальності [4]. Психологи (Б.Г.Ананьев, А.Н.Леонтьєв, В.С.Мерлин, В.В.Столина, И.И.Чеснокова, Е.В.Шорохова та інші) розглядають "Я" то як внутрішнє ядро ??особистості, то як її свідомий початок, то як згусток індивідуальної самосвідомості, систему уявлень людини про самого себе. Дослідницький інтерес нейрофізіологів спрямований на виявлення того, де, в яких розділах мозку локалізовані регулятивні механізми психіки, що дозволяють живій істоті відрізняти себе від інших і забезпечувати спадкоємність своєї життєдіяльності. У психіатрів проблема "Я" фокусується на співвідношенні свідомого і несвідомого, механізмах самоконтролю ("сила" Я ") і т.д. і т.п.

Залежно від вихідної проблеми і способів її розчленування змінюється і значення таких понять, як "індивід", "індивідуальність", "ідентичність", "самість", "особистість", "особа", "Я", "его", і їх незліченних похідних.

При всій спеціалізації мова науки (в усякому разі гуманітарної) не відокремлений повністю від мови повсякденного мовлення. В основі найбільш загальних наших термінів лежать образи, метафори . яка метафора - перенесення терміну з однієї системи чи рівня значень в іншу. витлумачені буквально, будь-яка метафора абсурдна; вона завжди розрахована на розуміння, здатність суб'єкта самостійно витягувати і аналізувати припускаються нею асоціації. Метафора ніколи не буває однозначною, вона свідомо будується за принципом "як якби".

Це відноситься і до найважливіших абстракцій теорії особистості. Навіть залишивши осторонь такі відверто образні конструкції, як гегелівське "пожадливий самосвідомість", марксово порівняння людини з товаром або "дзеркальне Я" Кулі, варто пошкребти парадигми будь-якої теорії особистості, як за ними виявляються метафори, де людина ("індивід", "особистість", "самість", "Я" ) визначається то як душу або мікрокосм, то як машина, то як організм, то як дзеркало, то як відношення, то як роль або маска. Залежно від вихідної метафори він постає то суб'єктом, який "володіє" собою і своїми властивостями, то об'єктом, що знаходиться у владі зовнішніх сил і власних жадань, то єдиним, то множинним, то постійним, то мінливим.

Метафора, що перетворилася на наукову парадигму, стимулює певний напрям досліджень, результати яких дозволяють порівнювати евристичну плідність , пояснювальну силу і практичну цінність різних теорій. Але таке порівняння можливе лише з урахуванням взаимодополнительности цих парадигм-метафор. Визначення особистості як суспільного відношення не позбавляє сенсу і образ людини-машини (наприклад, у кібернетиці).

Тому почнемо розгляд проблеми не з нормативного визначення "самості", "Я" і т.д., а з уточнення вихідних питань, з якими це явище асоціюється в повсякденній мові. Що означає вираз "я сам"?

Слово "я" - особовий займенник першої особи однини. займенник ж лінгвісти називають слова, використовувані в якості замінників імен (латинське pronomen буквально означає "замість імен"), На відміну від вказівних займенників ("той", "цей" і т.п.), що вживаються в різному контексті, особисті займенники завжди мають на увазі граматичних осіб: "я" позначає мовця, "ти" - співрозмовника, "він", "вона", "воно" "вони" те, про що або про кого йдеться. Хоча способи утворення особових займенників неоднакові в різних мовах, займенники першої і другої особи принципово відрізняються від займенників третьої особи тим, що відносяться тільки до людям. Власне особами, тобто суб'єктами мови, є тільки "я" і "ти", які, на відміну від безособових "він" чи "воно", унікальні і взаімообратімості: "Той, кого я визначаю як" ти ", сам мислить себе в термінах "я", перетворює моє "я" в "ти" [5].

Але ж крім індивідуального "Я" існує колективне, групове "Ми". Бажаючи підкреслити вторинність, производность індивідуальної свідомості від колективного, іноді говорять, що "Я" історично похідним і виникає на основі "Ми". Про те, як формувалося змістовне поняття "Я", мова піде далі. Але стосовно до местоимению "я" дане судження помилково. І у розвитку дитячого мовлення, і в історичному розвитку мови "я" з'являється раніше, ніж "ми". При всій спірність проблеми походження особистих займенників опозиція "Я" - "не-я" логічно й історично передує формуванню займенники "ми". Крім того, слово "ми" неоднозначно; воно позначає не множинність "я", а або "я" + "ви" (інклюзивна форма), або "я" + "вони" (ексклюзивна форма).

Що ж до випадків заміни однини множинним (монарше або авторське "ми"), то це явище порівняно пізніше. Монарша "ми" вперше з'явилося в Європі III в. н.е. в документах Римської імперії, управлявшейся в той час двома або трьома співправителями, які, природно, писали декрети від імені "ми". З встановленням єдиновладдя необхідність у такому зверненні відпала, але воно вже увійшло в звичку: в європейських мовах монарх став урочисто іменувати себе "Ми", а піддані в свою чергу звертатися до нього, а потім і іншим високопоставленим особам у другій особі множини, то є не на "ти", а на "Ви". Пізніше це стало загальною формою шанобливого звернення [6].

Авторське "ми" наукової літератури, що поширився в новий час, має, мабуть, двоякі витоки. З одного боку, воно ніби підкреслює безособовість, об'єктивність висловлюваних фактів. З іншого боку, будучи продовженням традицій проповідницької мови, воно служить засобом встановлення психологічного контакту з аудиторією, залучення її на свій бік. Наприклад, вираз "Отже, ми переконалися" означає або, що це не тільки особиста думка автора, а так вважають багато вчених ("ми" = "я" + "вони"), або, що це загальна думка автора і читачів ( "ми" = "я" + "ви").

На перший погляд граматика особистих займенників не має прямого відношення до філософської проблеми "Я", Але філософські та будь-які інші тексти неминуче відображають логіку мови, на якому вони написані. Історія понять тісно пов'язана з історією слів і граматичних конструкцій. Коли, наприклад, Вільяму Джеймсу знадобилося розмежувати "Я" як суб'єкт діяльності та "Я" як об'єкт самосприйняття, він використовував для цього готову лінгвістичну конструкцію I ("Я") і me ("мене") [7].

Крім того, особисті займенники виражають не тільки наше власне положення і ставлення до інших учасників бесіди, але є ще як би крихітним дзеркалом, в якому відображається система суспільних відносин [8]. Їх семантика та історія завжди повчальні.

Так, російське зворотний займенник "сам" вказує на особу, яка представляє виробника дії. Займенники типу "сам" називаються зворотно-означальними або зворотно-підсилювальними, так як вони не просто відсилають до певної особи або предмету, але як би уточнюють його, підкреслюють його тотожність. Хоча самі по собі вони не містять будь-якої конкретної, змістовної інформації, більшість слів, що стали в різних мовах основою для їх утворення, - це іменники зі значеннями типу "душа", "голова", "тіло", "людина", " груди "," особа "," серце ". Російське "сам" (і споріднені йому займенники в інших слов'янських мовах) має слов'янський корінь зі значенням "окремий", "самотній", близьке до древнеиндийскому samas ("рівний", "однаковий") і латинської similis ("подібний"). Всі ці слова сходять до індоєвропейського кореня sem ("один") [9].

Зворотно-означальні займенники, виникнувши на основі іменників, входять потім у вигляді приставок або суфіксів до складу безлічі нових слів, а в деяких мовах утворюють самостійне іменник. Таке, наприклад, англійське the self - "самість", яка набула поширення і в науковій мові. У російській мові іменник "самість", яке В. Даль визначав як "однолічно", "справжність", широкого розповсюдження не отримало, і англійське the self здебільшого перекладається словом "Я", що, як справедливо зауважує В.М.Лейбін, не зовсім точно [10]. Так само йде справа і в німецькій мові. Іменник das Selbsl сформувалося тут з англійської зразком в XVII в., Але загальновживаним не стало. У німецькій літературі частіше вживається слово das Ich - "я" або його похідне Ichheit - "яйность", що зустрічається у Фіхте, Гегеля і Хайдеггера. У французькій мові однозначного еквівалента "самості" немає зовсім; це значення передається займенниками moi - "я, мені, мене" або soi - "сам, ??себе, себе", залежно від граматичної конструкції пропозиції.

Навіть поверхове вивчення особистих і зворотних займенників показує, що, незважаючи на їх широку варіабельність, у різних мовах існує цілий ряд психолінгвістичних універсалій. "Я" завжди має на увазі особа, тобто суб'єкт; щось унікальне, первинне; пов'язане з душею чи якимось субстанціальним носієм активності, яке, однак, знаходить реальність буття лише в спілкуванні з якимось іншим обличчям, з "ти".

Вираз "я сам" здається просто твердженням тотожності: "Я = Я". Але коли воно вперше звучить в устах дитини, воно виражає самоствердження, претензію на самостійність. "Я" завжди передбачає виділення, протиставлення себе чомусь або комусь іншому ("Я = не-я", "Я-Інший", "Я-Ти", "Я-Ми", "Я-Моє", "Я-Я") і набуває певний сенс лише в контексті цього відношення. Чим абстрактніше полюс, якому протиставляється "Я", тим менше конкретності в ньому самому. Опозиція "Я - не-Я" не містить нічого, окрім затвердження своєї відмінності, виділення з навколишнього світу. Розгляд "Я" в контексті відносин з іншими особами містить вже цілий комплекс значень. "Я - Інший" передбачає не тільки розрізнення, але і потенційне взаємодія. "Я-Ми" висловлює приналежність, співучасть у якоїсь спільності; "Я-Моє" - відношення цілого до частини або суб'єкта до об'єкта; "Я-Ти" - звернення, комунікацію з іншим "Я"; "Я-Я" - автокоммуникации, внутрішній діалог із самим собою. Поза змістовного контексту слово "Я" просто не має сенсу.

Метафори і парадигми

Поняття, як і індивідууми,
мають свої історії і, подібно людям,
не здатні протистояти натиску часу.
Тим не менш, вони, як і люди, зберігають ностальгію
по сценам свого дитинства.


С.Кіркегор

Проблема "самості" - один з аспектів питання про сутність людини. Але охоплює вона, по суті справи, багато питань маючи на увазі родову специфіку людини, його відмінність від тварин; онтологічне тотожність індивіда (чи залишається він тим же самим в умовах, що змінюються і протягом життя); феномен самосвідомості і його ставлення до свідомості і діяльності або, нарешті, межі індивідуальної активності (що реально людина може здійснити і чим обумовлюється, мотивується і підтверджується правомірність його вибору). Хоча всі ці питання взаємопов'язані, їх співвідношення і значимість в різних філософських концепціях далеко не однакові.

Для Декарта проблема "Я" - передусім проблема самопізнання. Не випадково "Міркування про метод" написано від першої особи і відкривається інтелектуальної автобіографією автора, який стверджує своє право "судити по собі про всіх інших" [11]. Проте надалі характеристика емпіричного, індивідуального "Я" змінюється аналізом пізнає суб'єкта взагалі.

На питання "що ж я таке?" Декарт відповідає: "Мисляча річ". Мислення, по Декарту, не чистий абстрактно-логічний процес. Мисляча річ - це "річ, яка сумнівається, розуміє, стверджує, заперечує, бажає, не бажає, представляє і відчуває" [12]. Що ж спонукає індивіда замислюватися про природу власного "Я" і вважати його особливої ??духовної субстанцією?

Якщо Декарт вважає ідею "Я" вродженої, то англійські сенсуалісти вбачають тут проблему. Локк, розглядаючи поняття особистості, не випадково починає з питання, чому "розумне мисляча істота" "може розглядати себе, як себе, як те ж саме мисляча істота, в різний час і в різних місцях" [13]. Людина, міркує Локк, може втратити якусь частину свого тіла, змінити рід занять, бути тверезим або п'яним, проте він уперто вважає себе однією і тією ж особою. Чи правомірно це? Так, відповідає Локк, тому що при всіх цих змінах зберігається наступність і єдність її свідомості. Отже, "Я" залежить від свідомості. "Я" є та сознающая мисляча сутність (байдуже, з якої вона складається субстанції, духовної чи матеріальної, простою або складною), яка почуває або усвідомлює задоволення і страждання, здатна бути щасливою або нещасною і настільки зацікавлена ??собою, наскільки це свідомість простягається [14 ].

Але "зацікавленість собою" передбачає вже не просто свідомість, а самосвідомість. Звідси - проблема походження "ідеї Я", причому не в абстрактно-гносеологічному, а в психологічному сенсі. Коль скоро всі ідеї приходять від відчуття або рефлексії, усвідомлення людиною свого існування інтуїтивно, бо немає нічого достовірніше власного існування. Але це схоже з відчуттями "внутрішнє почуття", щоб стати фактом свідомості, саме повинно бути осмислено, рефлексувати. Декарт вважав, що душа, в силу своєї нематеріальності, "більш легко пізнавана, ніж тіло" [15]. Локк, навпаки, стверджує, що рефлексивні ідеї похідні від життєвого досвіду; тільки досягнувши зрілого віку і накопичивши знання про зовнішній світ, люди починають міркувати "серйозно про те, що відбувається всередині їх; а деякі взагалі майже ніколи не розмірковують" [16].

З позицій сенсуалізму субстанціальне тотожність особистості принципово незбагненно, його доводиться приймати на віру. "... У філософії, - писав Юм, - немає питання більш темного, ніж питання про тотожність і природі того об'єднуючого принципу, який становить особистість (person). Ми не тільки не можемо з'ясувати це питання за допомогою одних наших почуттів, але, навпаки, повинні вдатися до найглибшої метафізиці, щоб дати на нього задовільну відповідь, а в повсякденному житті ці ідеї про наш я і про особу, очевидно, ніколи не бувають особливо точними і певними "[17]. За Юму, тотожність, приписуване людському розуму, і "субстанціальне Я" тільки фікції уяви: "... всі тонкі і хитрощі питання, що стосуються особистого тотожності, ніколи не можуть бути вирішені і повинні розглядатися скоріше як граматичні, ніж як філософські проблеми" [ 18].

Але якщо особистість не має внутрішнього, субстанциального тотожності, не може бути й сталого поняття самості, образу "Я". "... Коли я самим інтимним чином вникаю в щось, іменоване мною своїм я, - писав Юм, - я завжди натрапляю на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові чи ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє я як щось існуюче крім сприйнять і ніяк не можу підмітити нічого, крім якого сприйняття "[19]. Песимістичність подібного висновку не міг не відчути сам Юм, який зізнався, що його "приводить в жах і збентеження то безнадійна самотність", на яке прирікає його філософська система [20]. Але виходу з глухого кута він не бачив.

Ту ж трудність відчувають й інші філософи-сенсуалісти. Так, Кондільяк, що виводив свідомість "Я" із сукупності закріплених пам'яттю самовідчуттів, в останній главі "Трактату про відчуття" змушує Статую, яка у нього послідовно пізнає світ і саму себе за допомогою різних органів чуття, визнати, що ніяка сукупність самовідчуттів не дає справжнього знання: "Я знаю, що вони належать мені, хоча і не можу зрозуміти цього; я бачу себе, я сприймав дотиком себе, одним словом, я відчуваю себе, але я не знаю, що я таке, і якщо я раніше вважала себе звуком, смаком, кольором, запахом, то тепер я вже не знаю, чим я повинна вважати себе "[21].

У пошуках виходу з цього протиріччя філософи, з одного боку, апелюють до цілісності людського організму. Якщо, за Локка, тілесна визначеність не має ніякого відношення до особистої тотожності, то Лейбніц стверджує, що людське "Я" нерозривно пов'язане з "правильно організованим тілом, узятим у відомий момент і зберігає потім цю життєву організацію завдяки зміні різних частинок матерії, з'єднаних з ним ... " [22].

З іншого боку, проблема особистого тотожності формулюється в екзистенційно-етичних термінах. Згадаймо знамените міркування Паскаля: "Що таке" я "? Біля вікна стоїть людина і дивиться на перехожих; чи можу я сказати, идучи повз, що він підійшов до вікна, тільки щоб побачити мене? Ні, бо він думає про мене лише між іншим . Ну, а якщо когось люблять за красу, чи можна сказати, що люблять саме його? Ні, тому що, якщо віспа, залишивши в живих людини, вб'є його красу, разом з нею вона вб'є і любов до цієї людини. А якщо люблять моє розуміння чи пам'ять, чи можна в цьому випадку сказати, що люблять  мене? Ні, тому що я можу втратити ці властивості, не втрачаючи водночас себе. Де ж знаходиться це "я", якщо воно не в тілі і не в душі? І за що любити тіло або душу, якщо не за їх властивості, хоча вони не становлять мого "я", що може існувати і без них? Чи можливо любити абстрактну суть людської душі, незалежно від притаманних їй властивостей? Ні, неможливо, та й було б несправедливо. Отже, ми любимо не людину, а його властивості. Не будемо ж знущатися над тими, хто вимагає, щоб його поважали за чини і посади, бо ми завжди любимо людину за властивості, отримані ним в недовгий володіння "[23].

Паскаля хвилює не те, як людина пізнає свої властивості, а те, в чому проявляється і яку цінність має його індивідуальність, чи повинен він дбайливо плекати своє "Я" або соромитися його? Якщо критерії наших самооцінок похідні від думок оточуючих, вони так само текучі і ненадійні, як тілесні самовідчуття. Єдність і наступність особистого самосвідомості виявляється не в емпіричних властивостях "Я", а в тих моральних принципах, яким індивід слід і які реалізують у своїх діяннях.

Моральне тотожність особистості, по Лейбніца, - особливе, третій вимір "Я" (поряд з тілесним тотожністю і усвідомленням своїх відмінностей від інших), що виникає завдяки усвідомленню суб'єктом власних дій і супутніх їм заохочень і покарань. Саме здатність розуміти сенс скоєних вчинків і приймати відповідальність за них перетворює свідомість у свідомість [24].

Як же поєднується моральну повинність з емпіричним самопізнанням? Ще Кант зауважив, що поняття "Я" суперечливо, бо свідомість самого себе вже містить в собі двояке "Я": "1) Я як  суб'єкт мислення (в логіці), яке означає чисту апперцепцію (чисто рефлектує Я) і про який ми нічого більше сказати не можемо, так як це абсолютно просте уявлення, 2) Я як  об'єкт сприйняття, стало бути, внутрішнього почуття, яке містить у собі розмаїття визначень, що роблять можливим внутрішній  досвід "[25].

Однак логічне і психологічне поняття "Я" не є структурними компонентами особистості. Питання, чи зберігає людина свою тотожність, усвідомлюючи зміни власної душі, який Юм вважав нерозв'язним, Кант вважає безглуздим, так як "людина може усвідомлювати ці зміни тільки тому, що в різних станах він представляє себе як один і той же  суб'єкт "[26]. Поділ свідомості та самосвідомості найважливіша перевага людини над тваринами." Та обставина, що людина може володіти уявленням про своє Я, нескінченно піднімає його над усіма іншими істотами, що живуть на землі. Завдяки цьому він  особистість , І в силу єдності свідомості при всіх змінах, які він може зазнавати, він одна й та ж особа, тобто істота, за своїм становищем і гідності цілком відмінне від  речей , Які нерозумні тварини, з якими можна звертатися і розпоряджатися як завгодно "[27]. Самосвідомість, за Кантом, необхідна передумова моральності і моральної відповідальності.

Але "внутрішній суд", їх чинили над людиною її совістю, передбачає присутність у його свідомості поряд з образом свого емпіричного "Я" також способу якоїсь іншої особи. Останнє "може бути дійсним або чисто ідеальним особою, яка розум створює для самого себе" [28].

Проблема "Я" переростає, таким чином, рамки гносеологічного співвідношення свідомості та самопізнання, набуває  ціннісний, соціально-моральний аспект . Навіть у своєму інтимності самосвідомості індивід не може не виходити за межі своєї одиничності; вільно чи мимоволі він повинен співвідносити свою поведінку з думками інших і з абсолютним, лежачим поза нею, моральним законом. Так на перший план висувається діалектика взаємопроникнення індивідуального і загального.

З одного боку, індивід є окремий випадок загального, одинична особина, в якій представлені загальні властивості роду. Саме такий зміст вкладається в цей термін у сучасній біології та психології: "індивідуальна властивості" - це родові властивості, а "індивідуальні відмінності" суть відмінності в ступені їх вираженості. З іншого боку, вже середньовічна схоластика визначає індивідуальність як сутнісне "в-собі-буття", що не піддається членению (in-dividuo - "неподільний"), несвідомих до загальних, родовим властивостям і, отже, непередбачуване і невимовне.

Перенісши акценти з самопізнання, в якому "самість" виступає як об'єкт, на творчу діяльність, німецький класичний ідеалізм відновлює в правах активно-діяльну, сутнісне "Я-в-собі".

У Фіхте "Я" - універсальний суб'єкт діяльності, який не тільки пізнає, а й вважає, творить із себе весь навколишній світ, негативно який визначається як «не-Я". Цей підхід підкреслював значення суб'єктного початку діяльності, висвічуючи такі сторони проблеми (активність, сутнісна універсальність індивіда), яких не помічав або недооцінював занадто приземлений і прагматичний матеріалізм XVIII в., Що бачив у людині переважно продукт середовища і виховання. Але абсолютна "Я", яке в акті самосвідомості вважає, по Фіхте, саме себе і весь світ, не було ні емпіричним індивідом, ні особистістю. Це поняття швидше тео-, ніж антропоцентричний. "У глибині людського Я Фіхте виявляє Я божественне, і, навпаки, божественне у нього виявляється повністю іманентною людській свідомості, що виявляється і здійснюється через людське Я" [29].

Гегель відкидає фіхтеанское визначення "Я" як первинної, безпосередньо - даної реальності. Концепція "всемогутнього Я", вважає Гегель, перетворює весь зовнішній світ в голу видимість. Реальне людське "Я" "являє собою  живий , Діяльний індивід, і його життя полягає в творенні своєї індивідуальності як для себе, так і для інших, в тому, щоб виражати і проявляти себе "[30]. Не менш різко Гегель заперечує і Емпірика, які намагалися звести проблему" Я "до пізнання індивідом своєї власної одиничності. У ситуації такого емпіричного самопізнання "ми бачимо тільки якусь обмежену собою і своїм дрібним действованіе, себе саме висиджувати, настільки ж нещасну, наскільки мізерну особистість" [31]. Для Гегеля самосвідомість - аспект або момент діяльності, в ході якої індивідуальне зливається із загальним, так що з'являється "Я", яке є "Ми", і "Ми", яке є "Я" [32]. Гегель виділяє три головні ступені розвитку самосвідомості, відповідні ступенями зрілості суб'єкта і характеру його взаємодії з світом .

Перший ступінь,  "Одиничне самосвідомість" , Є лише усвідомлення власного існування, своєї тотожності і відмінності від інших об'єктів. Таке усвідомлення себе як певної самостійної одиниці необхідно, але дуже вузько; воно неминуче обертається визнанням своєї недостатності і нікчемності в порівнянні з безмежністю навколишнього світу, наслідком чого є відчуття розладу з миром і прагнення до самореалізації. Цю щабель розвитку самосвідомості Гегель називає "вожделеющим самосвідомістю".

Другий ступінь,  "Визнає самосвідомість" , Передбачає виникнення міжособистісного відносини: людина усвідомлює себе існуючим для іншого. Стикаючись з іншим, індивід дізнається у цій другій властиві йому самому риси, завдяки чому власне "Я" набуває для нього новизну і привертає увагу. Свідомість своєї одиничності переростає, таким чином, у свідомість своєї  особливості . Фундаментальним психічним процесом виявляється взаємне визнання. Процес цей не зводиться, однак, до мирного психічному контакту, Гегель вважає його принципово конфліктним, пов'язуючи його з відносинами панування і підпорядкування. Психологічно це насамперед свідомість відмінностей.

Третя стадія,  "Загальне самосвідомість" , Означає, що взаємодіючі "самості", завдяки засвоєнню загальних принципів "сім'ї, батьківщини, держави, так само як і всіх чеснот - любові, дружби, хоробрості, честі, слави" [33], усвідомлюють не тільки свої відмінності, але і свою глибоку спільність і навіть тотожність. Ця спільність становить "субстанцію моральності" і робить індивідуальне "Я" моментом, частиною об'єктивного духу.

Розвиток самосвідомості, таким чином, постає закономірним стадіальних процесом, етапи якого відповідають як фазам індивідуального життєвого шляху людини, так і етапах всесвітньої історії. Гегель підкреслює, що індивід відкриває своє "Я" не шляхом інтроспекції, а через інших, в процесі спілкування і діяльності, переходячи від приватного до загального.

Однак гегелівська схема залишається ідеалістичної і абстрактною. Гегель не надає самостійного значення конкретної індивідуальності; мета виховання він вбачає в тому, щоб згладжувати індивідуальні особливості, підбиваючи дух "до знання і хотінням загального" [34]. Загальне виступає у Гегеля в метафізичної формі абсолютної ідеї. Загальне ніби знімає, поглинає одиничне, робить його несуттєвим. Але як бути з конкретним індивідом з плоті і крові, існування якого протікає в певних, специфічних умовах місця і часу? Які його права і можливості? Чи володіє він своєю власною волею, яку може протиставити волі державної?

На противагу класичному ідеалізму, доводив суб'єктність, принципову незвідність "Я", Фейєрбах підкреслює производность самосвідомості від матеріальних умов. Насамперед, він відновлює в правах забуте ідеалістами "тілесне" початок. "Вихідною позицією  колишньої філософії було таке положення: я -  абстрактне, тільки мисляча істота; тіло не має відношення до моєї сутності ; Що стосується  нової філософії, то вона виходить з положення: я -  справжнє, чуттєве істота: тіло входить в мою сутність; тіло в повноті свого складу і є моє Я, становить мою сутність "[35].

З "тілесності" "Я" випливає, що воно не тільки активно, але і пасивно, відчуваючи ряд зовнішніх впливів. Органічно включене в світ, "Я" не абсолютно, а відносно. "Моя сутність не є наслідок моєї волі, а, навпаки, моя воля є наслідок моєї сутності, бо я існую перш, ніж хочу, буття може існувати без волі, але немає волі без буття" [36]. Якщо реальне буття людини залежить від безлічі об'єктивних умов, то його "Я" неминуче буде множинним: в печалі воно інше, ніж в радості, в стані пристрасті інше, ніж в стані байдужості.

Тому ні індивідуально-емпіричне, ні "чисте" (логічне) "Я" не може бути вихідним принципом філософії. "... Ідеалізм правий у своїх пошуках джерела ідей в людині, але не прав, коли він хоче вивести ідеї з відособленого, замкнутого істоти, з людини, взятого у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з Я без чуттєво даного Ти ... Людська  сутність наявності тільки в спілкуванні, в  єдності людини з людиною , В єдності, спирається лише на  реальність відмінності між Я і Ти "[37].

Хоча "Я" здається повністю внутрішнім, воно по самій суті своїй  диалогично ; Воно не просто розкривається, але породжується в процесі спілкування, причому не тільки інтелектуального, але і чуттєвого. Істинна діалектика "Я і Ти", найповніше, за Фейербахом, розкривається в любові, складовою також і основу моральності.

Але, зводячи джерело самосвідомості до дуальних, парному спілкуванню, Фейєрбах залишив поза розглядом загальносоціальні компоненти, присутні, хоча і в абстрактній формі, в гегелівському "загальне самосвідомості". Індивідуальне та соціальне знову опиняються роз'єднаними. Щоб зв'язати їх, потрібно було уявити собі людину, що живе не просто "у світі", а в світі історичному, в контексті певних і разом з тим суперечливих і мінливих суспільних відносин, продуктом і суб'єктом яких він є.

Це було вперше здійснено Марксом і Енгельсом. К.Маркс поділяє думку Фейєрбаха, що людське "Я" формується в спілкуванні, через спілкування: "... людина спочатку виглядає, як у дзеркало, в іншу людину. Лише поставившись до людини Павлу як до себе подібного, людина Петро починає ставитися до самого себе як до людини "[38]. Однак Маркс рішуче проти відомості генезису "Я" до безпосереднього міжособистісному спілкуванню. У реальному процесі спілкування інша людина виступає не просто як випадковий індивід, а як "форма прояву роду" людина "[39], тобто як втілення суспільства." ... Сутність "особливої ??особистості" становить не її борода, не її кров, не її абстрактна фізична природа, а її  соціальна якість ... "[40] К.Маркс розширив коло підлягають аналізу відносин, поставивши взаємодія більш-менш випадкових або пов'язаних тільки особистими узами" Я і Ти "в зв'язок з  соціальною структурою суспільства , В рамках якої і по відношенню до якої складаються ці дуальні стосунки.

Крім того, Маркс розглядає взаємодію людей як змістовне, здійснюване в процесі спільної діяльності, провідну роль у якій займає предметна діяльність, праця. На відміну від тварини, яка безпосередньо - тотожна зі своєю життєдіяльністю, ставлення людини до природи опосередковується знаряддями праці. Створюючи предмети, яких не дає в готовому вигляді природа, людина як би подвоюється, об'ектівіруя себе в створених ним речах, і тим самим отримує можливість розрізняти себе як діяча від продуктів та результатів власної діяльності. Звідси - диференціація понять "Я" і "моє" і необхідність самопізнання, яке є "першою необхідною умовою свободи" [41]. За В.І.Леніну, "  прагнення реалізовувати себе, дати собі через себе самого об'єктивність в об'єктивному світі і здійснити (виконати) себе "[42] загальне для всіх людей.

Але індивідуальна життєдіяльність нерозривними узами пов'язана з історичним процесом розвитку суспільства, поділом суспільної праці і соціальних функцій. Соціальне та індивідуальне, речове і приватне, детермінізм і свобода - діалектичні протилежності, які одночасно заперечують і припускають один одного. Маркс пише: "Перш за все слід уникати того, щоб знову протиставляти" суспільство ", як абстракцію, індивіду. Індивід  є суспільна істота . Тому всякий прояв його життя - навіть якщо воно і не виступає в безпосередній формі  колективного , Скоєного спільно з іншими, прояви життя, -  є проявом і затвердженням  суспільного життя . Індивідуальна і родова життя людини не є чимось  різним , Хоча за необхідності спосіб існування індивідуального життя буває або більш  особливим , Або більш  загальним проявом родової життя, а родова життя буває або більш  особливою , Або  загальної індивідуальної життям "[43].

Таким чином, на додаток до гносеологічним, логічним, онтологічним, метафізичним і етичним аспектам проблеми "Я" вводиться нова, соціально-історична перспектива, в світлі якої вимагають перегляду і колишні питання.

У другій половині XIX в. філософська теорія свідомості і особистості доповнюється психологічними дослідженнями.

Переклад філософської проблематики на мову емпіричної науки на перший погляд здається простою конкретизацією. У психології та соціології особистості важко знайти ідеї, які вже раніше у більш загальній формі не обговорювалися б філософами, а їх заземлення здається часом опошлення. Проте перехід на інший рівень абстракції - НЕ деформація, а трансформація первісної проблеми, в якій виявляються нові аспекти та ракурси.

Психологія другої половини XIX в. знає два полярних підходу до проблеми особистості та її самосвідомості. Психологи-персоналісти, які стверджують субстанциальность, нематеріальність, незвідність і необ'ектівіруемость "Я", бачать в ньому втілення душі чи вільної волі, яка відкривається тільки в акті інтроспекції, на основі безпосереднього переживання. Прихильники цієї орієнтації, наприклад Т.Ліппс, вважають "Я" першопричиною всіх свідомих дій, а самосвідомість - основою особистості.

Представники детермінізму в психології, навпаки, відкидають ідею субстанциального творить "Я", стверджуючи, що "дії наші керовані не примарами начебто різноманітних форм я , А думкою і почуттям ", підкреслюючи" фатальну залежність людських вчинків від умов зовнішнього і внутрішнього середовища ... "[44].

Але яка природа цього детермінізму і на основі яких психічних процесів складається в індивіда уявлення про себе як "Я"? Подібно філософам-сенсуаліст, психологи XIX в. не виходять з рамок індивідуального досвіду, хоча і підкреслюють різні його аспекти. Так, Дж.Ст.Мілль пов'язував становлення "Я" з пам'яттю про вчинені дії. На думку Ч.Пирса, "ідея Я" виникає у дитини внаслідок асоціації факту переміщення речей з рухом власного тіла, яке усвідомлюється як причина переміщення. В. Вундт трактує "Я" як почуття зв'язку всіх індивідуальних психічних переживань, надаючи особливого значення в його генезі кинестетическим (руховим) самовідчуттям.

З'ясування зв'язку самосвідомості з онтогенезом довільних рухів, самовідчуттів і т. п. поклало початок важливому напрямку психології розвитку. Однак цей підхід залишав у тіні соціальні передумови розвитку особистості.

Хоча вже автори класичних робінзонад, тим більше психологи XIX в. прекрасно розуміли, що людина живе в суспільстві і залежить від нього, суспільство, подібно до простору в ньютонівської фізики, мислилося ними лише як умова, рамка, зовнішнє середовище розвитку особистості. Зміст "самості" здавалося або безпосередньо даними, або що формується в результаті самоспостереження. Але що спонукає людину до саморефлексії, які критерії його самооцінок і чому він загострює увагу на одних аспектах власного досвіду на шкоду іншим?

Ці питання поступово підводили психологів, як уже раніше сталося з філософами, до розуміння соціальної природи "Я". Першим кроком у цьому напрямку було визнання, що поряд з природними, тілесними компонентами, до усвідомлення яких індивід приходить "зсередини", завдяки розвитку органічного самопочуття, "самість" включає соціальні компоненти, джерелом яких є його взаємодія з іншими людьми. Завдяки дослідженням американських соціальних психологів Д.М.Болдуіна, Ч.Кули, Д.Г.Міда, французького психолога і психопатології П.Жане, радянських вчених Л.С.Виготського і С.Л.Рубинштейна в проблемі "самості" виявилася безліч нових аспектів і ракурсів.

Кожен спеціально-науковий підхід пропонує специфічний кут зору, вектор, під яким розглядається і конструюється об'єкт. Залежно від контексту, дослідницьких завдань і методологічних орієнтації "самість" описується:

  •  як  суб'єкт свідомості і діяльності, або як  об'єкт , Продукт і відображення;
  •  як субстанціальним, онтологічна  реальність або як уявний  конструкт , Створюваний дослідником;
  •  як єдине  системне ціле або як  сукупність елементів , Рис, вимірювань;
  •  як  структура або як  процес ;
  •  як  інтраіндивідуальний , Іманентна особистості, або як  інтерсуб'єктивності , Що виникає в процесі взаємодії суб'єктів освіту і т.д.

Ці формально-методологічні параметри тісно пов'язані з змістовними парадигмами відповідних психологічних теорій, причому за кожною парадигмою стоять не тільки різні відповіді, але і різні питання [45].

У біхевіоризмі "самість" розглядається як  поведінкова категорія, яку можна вловити лише в діях, вчинках. Когнітивна психологія вважає "самість"  пізнавальної схемою, завдяки якій індивід переробляє інформацію про себе, організовуючи її в особливі поняття та образи. Психоаналіз і его-психологія бачать в "самості"  мотиваційний феномен, основу якого складають потяги і потреби. Для интеракционизма (від interaction - "взаємодія") "самість" - продукт міжособистісного  взаємодії та комунікації . Екзистенціальна психологія вбачає сутність "самості" в процесах  самоактуалізації , Актах творчості і т.д.

З цими відмінностями в розумінні "самості" пов'язана і спеціальна термінологія. Наприклад, хоча в психоаналізі З. Фрейда категорії "Я", "над-Я" і "Я-ідеал" займають дуже важливе місце, вони не розглядаються як структурні елементи особистості. Поняття "самість", з одного боку, "Я", "над-Я" і "Воно" - з іншого, "особистість" і "ідентичність" з третьої, відносяться до різних рівнів абстракції [46]. "Я", "над-Я" і "Воно" - елементи того, що Фрейд називає "психічним апаратом", відносить до інтра-психічним структурам. Поняття "особистість" і "ідентичність" для психоаналізу не специфічні. "Самість" же позначає зміст психіки. Фрейд взагалі рідко вживав слова "особистість" і "самість", за відносинами "Я" і "Воно" у нього стоять не всі особистісні процеси, а тільки взаємозв'язки свідомості і несвідомого.

Коли засновнику аналітичної психології К. Г. Юнгом потурбувалися вийти за рамки цього взаємозв'язку, він був змушений суттєво розширити концептуальний апарат і заново визначити деякі старі психоаналітичні поняття. Поряд з "Я" (его) як суб'єктом свідомості Юнг виділяє "самість" як суб'єкт "тотальної психіки", яка охоплює і свідоме і несвідоме. Терміна "особистість" Юнг, як і Фрейд, намагається уникати; зате вводить кілька нових категорій, що підкреслюють багатоликість і багаторівневість "самості". "Тінь" характеризує її негативну сторону - все нице, тварина, примітивне, що дрімає на дні душі. "Обличчя" маска, яку індивід виставляє напоказ, для інших, чисто об'єктне відношення, за яким прихована справжня індивідуальність. "Душа" - внутрішня сторона особистості, на противагу зовнішньої, "Персона", існує як жіноче начало - "Душа" (Anima) і чоловіче начало - "Дух" (Animus), причому в першому сильніше виражений Ерос, а в другому - Логос .

Неоднорідна і термінологія неофрейдистов. Так, засновник "міжособистісної теорії психіатрії" Г.С.Саллівен розрізняє "особистість", тобто "відносно стійкий зразок повторюваних міжособистісних ситуацій, які характеризують людське життя", і динамічну "систему самості", що бере участь "у підтримці почуття міжособистісної безпеки" [ 47]. При цьому він не вважає "самість" особливою структурою, на зразок "Я" або "Воно". Е. Еріксон розрізняє в становленні "ідентичності" або "его-ідентичності" глибинні моменти, пов'язані з формуванням синтезуючої функції "Я", і моменти, пов'язані з інтеграцією різних "образів самості" [48].

Якщо відволіктися від черезсмужжя теорій і термінів, головні питання психології "самості" можуть бути зведені до наступних трьох:

  •  Об'єктно-онтологічний питання: у чому полягає і чим підтримується сталість індивідуального буття?
  •  Суб'єктно-діяльнісний питання: як формуються і функціонують психічні механізми саморегуляції, які джерела і резерви індивідуальної активності?
  •  Когнітивно-гносеологічний питання: як формується і які функції виконує самосвідомість індивіда, його уявлення про самого себе? Є ще  аксіологічний питання, що виходить за рамки власне психології: яку цінність для індивіда та суспільства представляють такі явища, як приватне тотожність, суб'єктність і самосвідомість?

З урахуванням усього цього можна говорити про різні рівні, зрізах аналізу "самості". Ідея її сталості, тотожності найкраще виражається терміном  ідентичність , Який має в науках про людину три головні модальності:

  •  психофізіологічна ідентичність позначає єдність і спадкоємність фізіологічних і психічних процесів і структури організму;
  •  соціальна ідентичність позначає систему властивостей, завдяки яким особина стає соціальним індивідом, членом певного суспільства або групи, і передбачає поділ (категоризацію) індивідів щодо їх соціально-класової приналежності, соціальним статусам і засвоєним ними соціальним нормам; коли такий поділ проводиться ззовні, виходить від суспільства, його називають об'єктивним, коли ж його здійснює сам суб'єкт, в термінах "ми" і "вони" - суб'єктивним;
  •  особиста ідентичність (Або его-ідентичність) позначає єдність і спадкоємність життєдіяльності, цілей, мотивів, смисложиттєвих установок особистості, яка усвідомлює себе як "самість".

Психофізіологічна та соціальна ідентичності можуть бути описані об'єктивно, як щось дане або задане. Стосовно до особистої ідентичності це вже неможливо, тому що даний феномен відноситься скоріше до суб'єктивної реальності. Розмежування "Я" і "не-Я", сознаваемого і пережитого, актуального і бажаного може мати конкретний сенс тільки в рамках внутрішнього світу особистості з урахуванням особливостей життєвої ситуації.

Вивчення внутрішньої структури "самості" тягне за собою подальшу диференціацію понять.  Суб'єктно-діяльнісної початок, регулятивно-організуючий принцип індивідуального буття називається активним, діючим,  екзистенційним "Я" , Або "его", а уявлення індивіда про самого себе, його "образ Я", або "Я-концепція", - рефлексивним, феноменальним або  категоріальним "Я" . Для позначення почуття "самості», не відливають у понятійні форми, іноді вживається також термін  пережите "Я" . Структуру "самості" можна виразити графічно.

 СТРУКТУРНА МОДЕЛЬ "самість"

Таблица

Кожному з названих елементів відповідають певні специфічні психічні процеси: екзистенційному "Я" - саморегуляція і самоконтроль; пережитому "Я" - самовідчуття; категоріального "Я" самопізнання, самооцінка і т.д. Однак таке розмежування, звичайно, умовно. Навіть категоріальне "Я", яке здається чисто когнітивним явищем і легше піддається вивченню, не може бути зрозуміле у відриві від інших модальностей та елементів "самості".

Хоча дослідження категоріального "Я" займає одне з центральних місць у сучасній психології і має важливе теоретичне і прикладне значення, воно пов'язане з методологічними труднощами. Відсутність строгих теорій; розпливчастість основних понять і термінів; емпіризм; велика кількість методологічно слабких, чисто описових досліджень; неправомірне зведення кореляційних зв'язків в ранг причинного залежності; необгрунтоване виведення змісту "образів Я" з гіпотетичних передумов і умов; брак досліджень, перевіряючих зворотний вплив самосвідомості на поведінку; підміна наукових висновків судженнями здорового глузду - такий неповний список недоліків, що характеризують стан вивчення даної проблеми.

Труднощі експериментального вивчення "Я" кореняться не тільки в методологічних і методичних прорахунках. За психологією "самості" коштує  філософська проблема співвідношення "речового" і "особистісного", "соціального" і "індивідуального", "даного" і "твореного". Одностороннє, недіалектіческое мислення, яке не може охопити бимодальность "Я", його одночасну приналежність до "двох світів", неминуче перетворює "речове" і "особистісне" в абсолютні протилежності. "Речове-соціологічне" і "речове-біологічне" мислення намагається звести особистість і її самосвідомість до сукупності заданих соціальних чи природних властивостей, тоді як "особистісно-релігійне" і "особистісно-романтичне" мислення наділяє духовність самостійним буттям, ігноруючи реальні способи її об'єктивації в повсякденної життєдіяльності особистості.

Експериментальна психологія, яка фіксує особистість як об'єкт, мимоволі перетворює її в деяке наявне буття, залишаючи без уваги то суб'єктно-творче начало, яке філософія, етика, та й Буденна свідомість вважають найважливішим і цінним в людині. Розгляд самосвідомості як суми когнітивних процесів дає чимало цікавих деталей, від яких, однак, важко повернутися до активної цілісності, яка охоплюється поняттям "Я". Спроба локалізувати "Я" в органічному тілі індивіда практично ігнорує його внутрішній світ, а зведення його змісту до механічної сукупності соціальних ролей та умов погано сумісно з визнанням індивідуальності, незвідність.

Було б невірно звинуватити експериментальну психологію в "нерозумінні" інтерсуб'єктивності, діалогічності і ціннісні "Я". Труднощі дослідження цих явищ обумовлена ??тим, що вони не піддаються жорсткій операционализации і не вкладаються в звичну логіку експериментальної науки, побудованої за зразком природознавства і, отже, орієнтованої на вивчення не людей, а речей і безособових процесів.

"... Поставивши питання: що таке людина? - Ми хочемо запитати: чим людина може стати, тобто чи може людина стати паном власної долі, чи може він" зробити "себе самого, створити своє власне життя?" [49] Для теорії особистості це питання головний.

При всій багатозначності філософської категорії суб'єкта вона завжди має на увазі  активно-творче , Діяльну на противагу пасивності і реактивності об'єкта,  свідоме , Целеполагающее і усвідомлює саме себе,  вільне , Що має можливість вибору і в силу цього незавершене і певною мірою непередбачуване,  унікальне , Принципово неповторне й незамінне іншими об'єктами того ж класу початок [50].

У реальній дійсності суб'єктно-об'єктні характеристики переплітаються. Один і той же чоловік у різних відносинах і залежно від обставин може бути і суб'єктом і об'єктом, та й самий статус суб'єкта нікому не притаманний як якась природна даність, він завжди знаходиться, а підтримка його вимагає певних зусиль. Недарма особистість як втілення суб'єктності здавна асоціюється з творчістю, духовним вдосконаленням, подоланням обмеженості місця і часу, а знеособленість - з пасивністю, несвободою, нерозвиненим свідомістю і відсутністю гідності.

Дуже плідною видається ідея про розрізнення суб'єкта (в особистісному значенні) і "агента", виступаючого як свого роду "діючий об'єкт", який, фігурально висловлюючись, "розчинений" у процесі діяльності [51].

Єдність суб'єктно-об'єктних характеристик людини і його діяльності робить можливою та необхідною двояку форму їх опису:  ззовні , Як щось об'єктивно детерміноване, причинно обумовлене, або  зсередини , В термінах суб'єктивних цілей, мотивів і прагнень.

Вже німецькі романтики, а слідом за ними В.Дильтей протиставляли причинному  поясненню , Заснованому на включення об'єкта в систему якихось об'єктивних зв'язків, інтуїтивне  розуміння , Засноване на співпереживанні і взаємопроникненні  суб'єктів , Кожен з яких подумки ставить себе на місце іншого. Ця антитеза здавалася в той час абсолютної і ставилася в залежність або від предмета (знаменита формула Дільтея: "Ми пояснюємо природу, але ми розуміємо духовне життя"), або від форми пізнання (наукове пояснення на противагу художньому розумінню).

Проте пояснення і розуміння - різні, але разом з тим взаємодоповнюючі засоби пізнання. "Наприклад, літературознавець сперечається (полемізує) з автором чи героєм і одночасно пояснює його як суцільно каузально детермінованого (соціально, психологічно, біологічно). Обидві точки зору виправдані, але в певних, методологічно усвідомлених межах і без змішання. Не можна заборонити лікарю працювати над трупами на тій підставі, що він повинен лікувати не мертвих, а живих людей. умертвляє аналіз абсолютно виправданий у своїх кордонах. Чим краще людина розуміє свою детермінованість (свою вещность), тим ближче він до розуміння і здійснення своєї істинної свободи "[52].

Проблема людського "Я", про яку ми міркуємо, має на увазі два фундаментально різних питання:

  •  "Що таке" самість "?", Яка взагалі природа "самості", ідентичності, самосвідомості і т.д.
  •  "Хто я?", Який сенс мого конкретного буття.

Питання ці взаємопов'язані. Відповідь на питання "Що таке" самість "?" так чи інакше співвідноситься з особистим досвідом, хто питається, і неможливо визначити власне "Я", що не віднісши його з поданням про сутність і можливості людини взагалі. Причому в обох формулюваннях проблема має не тільки когнітивний, пізнавальний, а й екзистенційно-нормативний зміст.

Але в першому випадку в центрі уваги стоять родові можливості людини, а в другому - індивідуальні.

Питання "Що таке" самість "?" безособовий, орієнтований на об'єктивне пізнання, результати якого можуть бути виражені в поняттях; це пошук загального закону, правила, норми, на яку може з тими чи іншими варіаціями орієнтуватися кожний; це відкриття себе через іншого. Питання "Хто я?" інтроспектівен, суб'єктивний, звернений усередину особистості; це не стільки пізнання, скільки самовираження автокоммуникация, шлях від себе до іншого; він не відливається в чіткі понятійні і взагалі мовні форми і апелює не так до розуму, скільки до безпосереднього переживання, інтуїтивного досвіду. Його загальзначимість спочиває не на підпорядкуванні загальним правилам, а на внутрішньому схожості, близькості переживань і цінностей всіх або, принаймні, деяких людей.

Співвідношення цих підходів можна представити наступними двома рядами.

 Що таке "самість"?

Об'єктивне
 Сутність
 Визначення
 Пояснення
 Загальне
 Повідомлення
 Погляд ззовні
 Логічне
 Поняття
 Стабільне
 Від іншої до себе

 Хто я?

Суб'єктивне
 Існування
 Вираз
 Розуміння
 Особливе
 Автокоммуникация
 Інтроспекція
 Внелогіческое
 Переживання
 Мінливе
 Від себе до іншого

При всій умовності цієї опозиції вона дуже суттєва. Наука, орієнтована на отримання об'єктивного знання, змістовно відповідає лише на перше питання, надаючи другій індивідуальним розсуд. Але цей інтимний, особистий пошук також спирається на певні філософсько-етичні передумови, тісно пов'язані з нормативним світом культури. Якщо давньогрецька філософія устами Аристотеля запитує "Що таке людина?", То веданта або дзен-буддизм воліють питання "Хто я?" А постановка питання багато в чому зумовлює і відповідь. Тому змістовний аналіз проблеми ми почнемо не з індивідуальної психології, а з вивчення образу людини в історії культури, чому і буде присвячена перша частина нашої книги.

Які найбільш загальні історико-антропологічні і психологічні передумови становлення людської індивідуальності? Чим відрізняється нормативний образ людини в культурах Заходу і Сходу? Як ставилася проблема людини в античності і в середні століття? Як змінилися взаємовідносини особистості і суспільства в буржуазну епоху і як ці зміни відбилися в мові, художній літературі та образотворчому мистецтві? У чому полягає "криза людини" в сучасному капіталістичному суспільстві і які альтернативи цій кризі пропонує марксистський гуманізм? Про все це і піде розмова в першій частині книги.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка