женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторВиндельбанд В.
НазваІсторія нової філософії в її зв'язку із загальною культурою та окремими науками
Рік видання 2000

Передмова до російського видання та томи

В оригіналі другий том має назву так: « Від Канта до Гегеля і Гербарта ». Але так як я приєднав до нього додаток, що заміняє, за словами самого Виндельбанда, Третій (заключний) тому і який закінчується філософією Ніцше, то я дозволив собі в російській виданні другого тому замінити назву першотвору словами: «Від Канта до Ніцше». Олександр Введенський Санкт Петербург, 10 лютого 1913

Замість передмови до першого німецькому виданню та томи

Другий том цієї праці ще не містить висновку, який я спершу припускав скласти . Причина цього криється в складнощах, пов'язаних з підготовкою відсутньої частини роботи. Коли я переконався, що пройдуть ще цілі роки, поки вдасться повністю здійснити мій первісний план, я вважав за благо опублікувати окремо ту частину, джерела якої були давно доступні і виклад якої вже закінчено. Я тим більше має право вчинити так, що отримані два томи доводять нову філософію до того пункту, яким закінчується більшість її викладів і після якого її дослідники обмежуються лише ескізними нарисами. Все, що «належить історії» в точному сенсі цього слова, вже міститься в двох цих томах-третій том буде мати справу з історичним зображенням рухів, які ми ще можемо спостерігати. Підтвердження свого права на окреме видання цього тому я вбачаю також у наступному: його зміст, що охоплює величезний період німецької філософії від Канта до Гегеля і Гербарта, утворює настільки замкнутий ціле, що до певної міри цей відрізок часу сам собою виділяється із загального ходу історії. Чим сильніше загрожує сучасному свідомості небезпека втратити розуміння духовної величі, яке надає цьому часу, при всіх помилках і недоліках окремих навчань неминуще значення найвищого пункту розвитку сучасного мислення, тим більш важливою стає завдання історії філософії - змусити проявитися в своєму чистому вигляді глибоке фундаментальне зміст цього могутнього руху. Вільгельм Віндельбанд Фреібург в Бадені, травень 1880

Філософія Канта

Новітнє мислення розвинулося з різних вихідних пунктів. Стикаючись з усією широтою європейського культурного життя, воно додало свідому форму всьому її інтенція. І хоча через всі течії проходить одне загальне прагнення до досягнення внутрішньої самостійності розумного пізнання, але все-таки само собою виходило, що кожне з цих рухів, відповідаючи особливим спонуканням і відносинам, переживало саме себе і засвідчувалося у всій своїй своєрідності. При цьому, за самою природою речей і внаслідок зв'язності розумового життя, ці різні напрями перепліталися найрізноманітнішим чином, і видатні уми всіх країн зміцнювали цей зв'язок. Але перш були необхідні совершившиеся в добу Просвітництва сама загальна обробка і поступове впорядкування всієї цієї маси ідей, щоб після того міг з'явитися розум, який, цілком володіючи ними, в обширній системі з'ясував і виклав би внутрішню структуру цього зв'язку. Цей розум - Кант, і його історична роль полягає саме в тому, що в його філософії сконцентрувалися в живому єдності всі рушійні принципи, які раніше виробило новітнє мислення, і в тому, що всі нитки новітнього мислення, пройшовши через хитросплетіння його вчення, виходили звідти в абсолютно зміненій формі. Те велике вплив, який Кант мав на філософське рух свого часу, бути може, більш за все обумовлено безприкладної широтою його розумового горизонту і тієї упевненістю, з якою він умів зі своєї точки зору належним чином представляти як близьке, так і далеке. Немає жодної проблеми нової філософії, якої б він не займався, однієї, на вирішення якої, навіть якщо він лише торкнувся її, його думку не наклав би своєрідного відбитку. Але в цій універсальності полягає лише зовнішній обрис, а не сутність його величі. Сутність же ця набагато більше пов'язана з тією гідною подиву енергією яку він умів привести до єдності і обробити матеріал мислення у всій його повноті. Широта і глибина його розуму однаково великі, і його погляд охоплює світ людських уявлень на всьому його просторі - так само, як в кожному пункті цього світу він проникає до самих його глибин. У подібному з'єднанні властивостей, що рідко зустрічаються разом, і полягає те зачарування, яке завжди було притаманне особистості Канта і його праць, і яке завжди буде давати йому право на перше місце серед філософів. Цим же можна пояснити те своєрідне становище, яке Кант займає в епосі Просвітництва. Оскільки всі філософські прагнення, що наповнюють цей століття, знаходять місце в якому-небудь з розділів його вчення, одночасно отримуючи саму сувору формулювання, остільки він - найбільший філософ самої епохи Просвітництва і її всебічний і найсильніший представник. А оскільки при цьому вказується ставлення кожної з цих ідей до інших і таким чином створюється абсолютно нова зв'язок їх у цілому, остільки філософія Канта височить над тією однобічністю, яка властива була століття Просвітництва в його окремих напрямках, і починає новий, почасти протилежний цьому століттю, період німецької, а надалі загальноєвропейського мислення. Вчення Канта є той кульмінаційний пункт, якого досягає лінія розумового розвитку в епоху Просвітництва і починаючи з якого цей розвиток під впливом творчого прагнення, закладеного в його філософській системі, переходить в спадний рух; воно є завершення просвітницького руху і саме тому одночасно закінчує і долає століття Просвітництва. Таке чільне положення на вершині великого культурно-історичного процесу може бути зайнято небудь філософом тільки тому, що йому дано силою творчого синтезу перетворити все багатство ідей даної епохи в одне замкнуте ціле, а цю організуючу силу слід шукати не в чому іншому, як у тому великому принципі, з яким стикається все багатство змісту епохи і яке по-новому висвітлює цей зміст. Якщо ж ми спробуємо знайти подібний принцип у Канта, то неминуче зіткнемося з дивовижним фактом - в основоположеннях кантовской теорії його немає. Поки ми будемо розглядати поле ідей і перебувати в царстві абстрактної думки, доти ми не виявимо цей принцип. Немає такого центрального теоретичного положення, від якого світло рівномірно падав би на всі частини вчення кантівської філософії. Той, хто побажав би виділити і пояснити небудь пункт цього вчення таким чином, щоб вся інша система з логічною необхідністю була виведена з нього, з його застосування до різних проблем (як це часто трапляється в інших філософів), той помилився б у своїх очікуваннях. У змісті кантівського вчення немає того головного ключа, який міг би відімкнути всі двері обширного будівлі його філософії. Централізує і організуюча сила цієї системи полягає не в абстрактній думки, а в живому переконанні її творця. Вся філософія Канта пожвавлюється і зігрівається непохитною вірою в могутність розуму, і це вірно не їсти погляд, почерпнуте з теорії пізнання. Вона виходить за межі теоретичної функції і корениться в моральному розумі людського роду. Виходячи з цього центрального пункту, яким є не чисто теоретична думка, а особисте переконання, і потрібно розглядати вчення Канта в його деталях, щоб цілком зрозуміти і оцінити його. У цьому і полягає його справжнє ставлення до століття Просвітництва. Кант поділяє прагнення цієї епохи повсюдно - у всій області речей як людських, так і нелюдських - зберегти права розуму і забезпечити його панування, але Кант височить над сухий і холодний безстрасністю Просвітництва тим, що вбачає найглибшу сутність цього розуму не в теоретичних положеннях, а в енергії морального переконання. Таким чином, разом з Кантом в німецьку філософію проникає зігріте почуттям могутність особистого переконання. Цей-то союз ясного мислення з виконаною переконання волею і визначив характер філософського розвитку, яке знаходилося в залежності від Канта. Отже, центральним пунктом філософії Канта є його особистість. Якщо хто-небудь з великих мислителів може служити живим доказом того, що історія філософії тобто не подібне плетіння ниток на ткацькому верстаті нанизування один на одного абстрактних ідеальних необхідностей, а боротьба мислячих людей, і що в кожній системі ми маємо перед собою хвилюючі світ могутні думки в індивідуальній концентрації, - то це саме Кант. З усіх систем нової філософії немає жодної, яка представляла б всю цю філософію до такої міри in nice1, яка давала б таку повну картину новітнього мислення, як система Канта, тому-то вона і вимагає більш неупередженого і грунтовного вивчення, ніж інші. Якщо ж центральний пункт цієї системи полягає в особистості її творця, то тут більш ніж в інших випадках необхідно познайомитися з людиною, перш ніж перейти до огляду його вчення.

§ 1. Боротьба через душі.

Характерним зміною в загальнонаукової ситуації, що сталася в XIX столітті, є постійно прогресуюче відділення психології від філософії *, яке в даний час може розглядатися як в принципі завершилося. Воно стало наслідком швидкого занепаду метафізичного інтересу і метафізичного мислення, що найпомітніше проявилося у Німеччині, як природна реакція проти занадто високої напруги спекулятивного умогляду. Втративши таким чином більш загальної основи і прагнучи водночас усталитися у вигляді чисто емпіричної науки, психологія спочатку не могла надати значного опору вторгненню в неї природно-наукового методу, з точки зору якого вона повинна була розроблятися як спеціальна галузь фізіології або загальної біології. І навколо цього питання про завдання психології групується цілий ряд значних рухів. На початку століття відбувалося живе взаємодія між французькими ідеологами і епігонами англійської філософії Просвітництва, що розкололася на асоціативну психологію і вчення про здоровий глузд. Але тепер керівна роль належала Франції. Тут же все різкіше виступала існувала з самого початку у французькому сенсуализме протилежність між Кондільяка та Бонні. У Дестюта де Траси і навіть у Ларомігьера ми не помічаємо ще ясно обозначившейся тенденції до руху в ту або іншу сторону. Але вже Кабаніс (1757-1808) виступає як вождь матеріалістичного напрямку: у своєму дослідженні зв'язку між фізичним і моральної («moral») природою людини він, розглядаючи різні впливу віку, статі, температури, клімату, приходить до того висновку, що душевна життя визначається тілом і його фізичним станом. Тому стало здаватися, що душа, яка ще раніше стала зайвою в якості життєвої сили, тепер відслужила свою службу і як носителька свідомості, коли незабаром органічні функції зводилися, принаймні в принципі, виключно до механічних і хімічних процесів.

При подальшому розвитку цієї думки іншими лікарями, як наприклад, Ф. Бруссе (1772-1838), ще різкіше проявився властивий їй матеріалістичний відбиток: інтелектуальна діяльність розглядалася як «один з результатів» функцій мозку. Вони жадібно вхопилися тому за дивовижну френологіческую гіпотезу Галля, який намагався локалізувати в певних частинах мозку окремі «здібності», відомостями про які в той час мала в своєму розпорядженні емпірична психологія. Теорія про те, що навіть зовні, за черепом, молено дізнатися, сильно або слабо розвинені окремі здібності людини, не тільки була забавою для публіки, але ще й з'єднувалася, особливо у лікарів, з думкою, нібито цим безсумнівно розкрита матеріальність так званої душевного життя. Френологіческое марновірство, як показує успіх твори Дж. Комба, порушило до себе великий інтерес, який найсильніше проявився в Англії, де воно сприяло розвитку чисто фізіологічної психології в дусі Д. Гартлі. І тільки Джон Стюарт Мілль (1806-1873), слідуючи за своїм отцом1, повернув своїх ідеологічно і емпірично налаштованих співвітчизників до юмовская розумінню асоціативної психології. За його думку, не задаючись питанням про те, що таке матерія і дух самі по собі, потрібно виходити з того факту, що тілесні і духовні стани являють собою дві абсолютно різні області досвіду і що психологія як пайка про закони душевного життя повинна вивчати факти, складові це життя, виходячи з них самих, а не зводити їх до законів іншої сфери буття. Примикаючи до Миллю, Олександр Бен просунув асоціативну психологію ще далі, вказавши між іншим на значення м'язових відчуттів, які треба вважати основними фактами душевного життя, відповідними самодіяльним тілесним рухам. Хоча, таким чином, асоціативна психологія ні під яким виглядом не бажає визнавати матеріальності душевних станів, але проте і вона визнає тільки один принцип буття душі - механізм уявлень і потягів. Її гносеологічне обгрунтування майже повністю позитивістський.

Набагато різкіше тому виступає протиріччя з матеріалістичної психологією в тих напрямках, які підкреслювали своєрідну активність свідомості. За прикладом де Траси вже II. Ларомігьер в своїй ідеології робив відмінність між «видозмінами», які є простими наслідками тілесних збуджень, і «діями» («actionen») душі, в яких остання вже при сприйнятті проявляє свою самостійність. У школі Монпе-льє навіть вірили ще в «життєву силу», яку Барті (1734-1806) у всякому разі вважав чимось цілком невідомим, існуючим окремо як від тіла, так і від душі. Інший представник цієї школи, М. Ф. Біша, теж відрізняє «тваринну» життя від «органічної», при цьому розділяє ознакою є у нього самодіяльна реакція. Але найбільш повного розвитку цей підхід досяг у психології М. Ф. Т. Мен деБірана (1766-1824), який, підкріплюючи свою думку все новими і новими доводами, невтомно працював над завданням принципового розмежування психології та фізіології. Тонкий рефлектирующий розум цього мислителя випробував багатопланове вплив з боку англійської та німецької філософії. Щодо останньої можна вказати на знайомство, хоча б і поверхневе, з навчаннями Канта і Фіхте і з віртуалізмом дивно часто згадуваного в Парижі Бутервека. Мен деБіран будує свою теорію на тому основному факт, що у волі ми безпосередньо переживаємо і нашу власну активність і опір, який чиниться з боку «не я" («поп moi»), насамперед - з боку власного тіла. Рефлексія особистості над цією власною діяльністю є вихідним пунктом якої філософії, для пізнання якої внутрішній досвід дає форму, а досвід, що відноситься до опору, - зміст. З цього основного факту розвиваються поняття сили, субстанції, причини, єдності, тотожності, свободи, необхідності. Таким чином Мен де Біран, спираючись на психологію, будує метафізичну систему, подібну навчань Декарта і Мальбран-ша, але замінює положення cogifo ergo sum тезою volo ergo sum. Тому він намагався показати, що поняття внутрішнього досвіду («sens intime») становить абсолютно ясну і очевидну основу якої науки про дух, основний принцип якої він вбачав у самосвідомості воля особистості. Ці важливі думки, спрямовані проти натуралістичної однобічності XVIII століття, в кінці життя Мен де Біран, грунтуючись виключно на особистому переконанні, доповнив містичним елементом, в силу якого вищою життєвою формою вважалося тепер віддання себе Богу і знищення своєї особистості в любові до Бога. Наукове ж вчення, що розробляється далі його послідовниками, Ампером, Жуфруа і кузеном, прийшло в ще більш тісне зіткнення частково з шотландської, почасти з німецькою філософією. Однак при цьому в силу свого еклектизму воно втратило багато чого з того, в чому полягала його своєрідність. Із зовнішнього боку це виявляється вже в тому, що воно називається найчастіше спіритуалізмом, виступаючи в тій видозміненій формі, яку йому надав В. Кузен. Дійсно, завдяки інтеллектуалістіческі домішках, внесеним до нього Кузеном головним чином з німецької філософії тотожності, змінився його первинний характер, який швидше міг би бути позначений як волюнтаризм.

При цьому Ренувье надав принципам критицизму повністю дуалістичний характер не тільки в теорії пізнання, а й в метафізиці, і у філософії історії, так як у всіх цих областях він підкреслював існування незгоду-суем протиріч, які у своїй непримиренності подібні ірраціональним, випадковим залишкам у всякій дійсності. І цей принцип він намагався обгрунтувати все новими і новими шляхами, які часом виражалися у вельми химерних побудовах. Взагалі ж волюнтаризм, мабуть, є найбільш ясно вираженою тенденцією психології XIX століття: він являє собою ту форму, в якій емпірична наука освоїла кантовский і фіхтевского принцип перенесення центру ваги з теоретичного розуму в практичний. У Німеччині на подібний розвиток психології найбільший вплив мала метафізика Фіхте і Шопенгауера. Обидва вони вчили, що сутність людини полягає у волі, і весь хід німецької історії в XIX столітті і пов'язана з ним зміна народного духу могли тільки посилити ту забарвлення, яку цей погляд надавало всьому світогляду. Все більше і більше проявлялися такі характерні риси нашого часу, як зросле до крайності значення практичного і небезпечне відтискування на задній план теоретичного.

У науковій літературі це виявляється досить рано у Бенеке. Хоча він при викладі своєї асоціативної психології і спирався частиною на англійців, частиною на Гер-барта, все ж його побудова виявилося достточно самостійним у тому сенсі, що він розглядав елементи душевного життя - Бенеке називав їх «первинними здібностями» - як активні процеси, або потягу. Ці потягу, спочатку викликані до діяльності подразненнями, незмінно зберігаючи свій зміст (як «слідів») і постійно врівноважуючи один одного при триваючому зародженні нових сил, повинні здійснювати позірна субстанціальне єдність душевної сутності. За цим вченням, душа представляється зв'язкою, але не уявлень (як у Юма), а потягів, сил і «здібностей». У ньому заперечується всяке реальне значення тих одержуваних при класифікації родових понять, які колись називали здібностями. Бенеке вважає індуктивний обгрунтування цього вчення допомогою методичної обробки фактів внутрішнього сприйняття єдино можливою передумовою для філософських наук, якими є логіка, етика, метафізика і філософія релігії. При цьому він має намір побудувати теорію цінностей, які повинні бути приписані подразнень (тобто «речам *) залежно від того, підвищують або знижують вони потяг. Згодом Фортлаге надав психологізму Бенеке метафізичне напрямок, внісши до нього фіхтевское науко-вчення. Фортлаге теж розуміє душу, а разом з тим і зв'язок всіх речей, як систему потягів, і, може бути, ніхто так рішуче як він, не провів ідею дії, що не має субстрату, ідею вольового вчинку як джерела дійсного буття. Для нього сутність душевного процесу полягає в тому, що з початкових функцій за допомогою синтетичного об'єднання виділяється перебуває зміст. Таким шляхом породжуються форми душевної діяльності. Цим Фортлаге вказує на єдино можливий шлях, йдучи яким, метафізика може звільнитися від схеми матеріального процесу, мислимого у вигляді руху настільки незмінних субстанцій, як атоми. Але разом з тим у цих навчаннях полягали вже зачатки такого погляди, згідно з яким і процеси руху уявлень, уваги, що оцінює судження повинні розглядатися як функції «потягу», запитує діяльності, згоди або відмови. Звичайно, не обійшлося і без того, що при подальшому розвитку психологічний аналіз діяльності мислення проник і в логіку і часто відволікав її увагу від її справжніх завдань. Якраз в ці останні десятиліття психологізм отримав абсолютно таке ж поширення, як і XVIII столітті, і, як і тоді, навів у своєму виродження до тих же проявам самої поверхневої популярної філософії.

В Англії точно так само все ще панує традиційний психологізм, і навіть перетворення вчення шотландської школи У. Гамільтоном (1788-1856), що перебував під впливом німецької філософії, особливо критицизму Канта, не внесло в нього ніяких істотних змін. Гамільтон теж відстоював точку зору внутрішнього досвіду і вважав її керівної для всіх філософських наук: необхідність і общезначімость треба шукати тільки в доступних всім і кожному простих і безпосередньо зрозумілих факти свідомості. Але в цих фактах (до них належить і кожне одиничне сприйняття наявності зовнішньої речі) ми можемо пізнати лише кінцеве в кінцевих відносинах і залежностях, і в цьому сенсі (отже, крім кантівського поняття феноменальності) людське пізнання обмежується для Гамільтона даної в досвіді сферою кінцевого. Що стосується нескінченного й абсолютного, тобто Бога, тут людина володіє лише моральним переконанні у вигляді віри. Наука ж не має ніякого пізнання про це «безумовне», так як вона може мислити лише те, що вона відрізняє один від одного, щоб співвідносити один з одним (СР кантовское поняття про синтез). Цей агностицизм був потім поставлений М. Л. Мансслем (1820 - 1871) на службу теології одкровення, тільки він при цьому більшою мірою і в більш скептичному сенсі використовував кантовську теорію пізнання. Мансел доводив, що релігійні догмати абсолютно незбагненні для людського розуму, і саме тому вони незаперечні. Але непізнаванність Абсолюту або нескінченного, про яку вчив Гамільтон, в Англії відіграє важливу роль і в інших філософських напрямках, наприклад в системі Герберта Спенсера і у представників позитивізму. Поряд з психологією, завданням якої визнається лише встановлення фактів свідомості, Гамільтон відповідно трьом класам психічних явищ розробляє логіку, естетику та етику як вчення про закони, яким підпорядковані ці факти свідомості. Однак при цьому не прояснюється нормативний характер подібного законодавства, так що принципово і ці філософські дисципліни не вільні від психологізму. Але при своєму розвитку логічна теорія Гамільтона звертається в один з найбільш характерних зразків формальної логіки: для нього все зводиться до систематичного зображенню існуючих між поняттями відносин. Залишаючи далеко позаду принцип арістотелівської «Аналітики», він обмежує все дослідження встановленням відношення кількості. Усяке судження є прямо оборотним рівнянням, в якому висловлюється, як ставляться один до одного обсяги двох понять. Таким чином, підкоряє судження (хоча б таке: «Роза - квітка») має вжити форму «Всі S = деяким Р». Отже, тут присудок теж «Квант-фіціруется», що досі в логічних навчаннях звичайно застосовувалося тільки до підмета. Коли ж таким шляхом всі судження приведені до формі рівнянь між обсягами понять, висновки та умовиводи стають процесом обчислення, які оперують над даними величинами, тобто принцип терміністіческой логіки, як його формулювали Вікнам, Гоббс і Кондільяк, був проведений тут, мабуть, до кінця. Таким чином, починаючи з Гамільтона, поширюється тепер «нова аналітика», або «логіка числень», що служить обширної ареною для гімнастичного спору безплідного дотепності. Адже цілком очевидно, що така логіка має справу лише з однімедінст-венним, і до того ж самим незначним, з усіх численних видів відносин, які можуть існувати між поняттями і бути предметом судження. Завдяки цьому з такої аналітики випадають якраз найцінніші відносини логічного мислення. Але удавана математична точність, з якою ця логіка розвиває механізм своїх правил, привернула до неї - і не в одній тільки Англії - цілий ряд сумлінних дослідників, випустили з уваги, що живому змістом людської думки нічого робити з усім цим ретельно розробленим апаратом формул.

У Франції та Англії при обговоренні питання про душу, природно, завжди грає роль і релігійний або теологічний інтерес до поняття душевної субстанції. Він був на першому плані і при запеклих суперечках, що призвели в Німеччині до розколу гегелівської школи. Ці суперечки зосереджувалися головним чином на питаннях про особистості Бога і безсмертя душі. Гегельянство не могло б існувати як «прусської державної філософії», якби воно не підтримувало принципу «тотожності філософії з релігією». Двозначний, затемнений діалектичним формалізмом спосіб вираження вчителя, не цікавився безпосередньо такими питаннями, благоприятствовал виникненню спору про ортодоксальності його вчення. На ділі, так зване «праве» крило гегелівської школи, до якої належали такі видатні теологи, як Г. Габлер, К. Гешель і X. Хинрихс, намагалося дотримуватися цієї ортодоксальності. Але якщо й могло ще бути сумнів щодо того, наскільки «що повертається до самої себе ідея» може бути витлумачена як особистого Бога, то, з іншого боку, було ясно, що в системі вічного становлення та діалектичного переходу всіх форм одна в іншу, кінцева особистість навряд чи може виявляти домагання на «субстанциальность * і на безсмертя в релігійному сенсі.

Це спонукало деяких філософів відокремитися від школи Гегеля і привело їх до теїстичного світогляду, центром якого було (як і у Мен де Бірана) поняття особистості. При вирішенні проблеми кінцевої особистості вони схилялися до точки зору монадологію Лейбніца. Фіхте Младшій5 позначав ці духовні реальності як «первинні полагания». Найбільш істотний розвиток отримала ця думка у філософській системі X. Вейсе: тут поняття можливого онтологічно вище поняття буття, причому все буття виводиться з свободи, як самопорожденіе особистості (пор. з вченням І. Г. Фіхте). Відносно можливого до дійсного повторюється тут і Лейбніца-ське протиставлення «істин вічних» («verites eternelles») «істинам факту» («rentes defait»), і проблема, виражена Кантом в «специфікації природи». У межах «можливостей», без яких думка не може обійтися, реальне завжди зрештою таке, що могло б бути мислі'мо іншим, тобто воно не може бути виведено, а має розглядатися як дане свободою. Закон і дійсність не можуть зводитися один до одного. Більш психологічну забарвлення отримали ці погляди у Г. Ульріці (1806 - 1884), що розглядав самість («Selbsf») як передумову «розрізняє» діяльності, з якою він ототожнював все свідомість і виходячи з якої розвивав як логічні, так і психологічні побудови.

Протилежна партія використовувала гегельянство як зброю у боротьбі проти ортодоксальності, могутність і домагання якої все більше і більше зростали під час Реставрації. В якості публіцистичного вождя як релігійного, так і політичного лібералізму виступив А. Руге (1802-1880). Те, наскільки пантеїстично і спи-нозістскі розумілася цією партією ідеалістична система, найкраще показують «Думки про смерть і безсмертя» Фейєрбаха, де божественна нескінченність розглядалася як життєва першооснова людини, а розчинення в ній останнього славилось як істинного безсмертя і блаженства. Але вийшовши з цього ідеального пантеїзму і пройшовши через різні все більш і більш радикальні проміжні ступені, Фейєрбах дуже швидко прийшов до самого радикального перетворення свого вчення. Він відчував, що панлогіческая система не в змозі пояснити одиничну річ у природі: адже і сам Гегель назвав природу царством випадковості, не здатним зберегти поняття в його чистому вигляді. Ця нездатність лежить, на думку Фейєрбаха, в тому понятті про речі, яке становить собі людина: загальні поняття, якими мислить філософія, ніколи не можуть осягнути справжню сутність одиничної речі. Тому Фейєрбах вивертає навиворіт систему Гегеля, і таким чином виходить поминали стіческій матеріалізм. Дійсність - це чуттєва одинична сутність; все ж загальне, духовне являє собою лише ілюзію індивідуума. Дух - це «природа у своєму інобуття». Відповідно з цією тезою Фейєрбах дає чисто антропологічне пояснення релігії: людина дивиться на свою власну родову сутність, на те, яким би він сам бажав бути, як на Бога. Ця «теорія бажання» повинна, як у Епікура, звільнити людство від всякого забобони і його дурних наслідків. Теорія пізнання подібної «філософії майбутнього» не може бути нічим іншим, як сенсуализмом, а її етика - евдемонізма: принципом моралі служить прагнення до щастя, етичне ж основне почуття зводиться до співчуття чужому щастю і співучасті в чужій радості. Матеріалізм, що виявив таку благородну метафізичне походження, скористався надалі ще й тим антропологічним обгрунтуванням, яке було дано йому Ламетрі у французькій літературі і яке придбало, мабуть, ще більшу силу завдяки успіхам фізіології. Адже вчив ж Фейєрбах, що людина є те, що він їсть («Der Menscch ist, was er isst»). Таким чином, залежність душі від тіла знову стала тлумачитися в сенсі матеріальності самої душевної діяльності: мозок «виділяє» уявлення і бажання аналогічно, як і інші органи виділяють інші речовини. У подальшому розвитку цей погляд знайшло собі союзника в чисто сенсуалистической теорії пізнання, в тому вигляді, як вона була розроблена Чольбе ще незалежно від метафізичних передумов. Згодом і він прийшов до межує з матеріалізмом світогляду. Так як він вважав можливим пізнання лише як відображення дійсності, то врешті-решт став приписувати самим уявленням просторову протяжність і взагалі розглядав простір як заступає місце спінозівська субстанції носія всіх атрибутів.

Таким чином, і в Німеччині серед лікарів і натуралістів стали поширюватися матеріалістичні погляди, що виявилося на з'їзді натуралістів вГеттінгене в 1854 році. Протиріччя між висновками природознавства і «потребами духу» стало предметом запеклого літературної суперечки, причому Карл Фохт виступив як захисник виняткового панування механістичного світогляду, а Рудольф Вагнер, навпаки, самої обмеженістю людського пізнання прагнув обгрунтувати можливість такої віри, яка врятувала б душу і її безсмертя . Це прагнення, що отримало у вищій мірі невдале назву «подвійної бухгалтерії» *, призвело згодом (як і агностицизм у англійців) головним чином до того, що натуралісти, які зрозуміли однобічність матеріалізму, але уникали зближення з телеологічним ідеалізмом, стали все більш і більш схилятися до Канту, так як його поняття речі в собі, на їх думку, могло задовольняти також і цим потребам духу. Коли потім в 3860 з'явилося блискуче виклад критичної філософії, складене Куно Фішером, почалося і то «повернення до Канту», якому судилося згодом виродитися почасти в літературно-історичну МІКРОЛОГ. Природничо настрій, що дало початок цьому руху, знайшло вираження в «Історії матеріалізму» Ф. А. Ланге. Звичайно, при цьому не обійшлося і без деяких непорозумінь. Так, навіть такі великі натуралісти, як Г. Гельмгол'ц, змішували трансцендентальний ідеалізм з локковской семіотика і його вченням про первинних і вторинних якостях. З іншого боку, дещо пізніше, відома теологічна школа, очолювана Л. Рітчлсм, скористалася вченням про речі в собі, витлумачивши його в родинному англійської агностицизму сенсі.

Філософське відродження кантпанстна, червоною ниткою проходить через всю другу половину XIX століття (особливу силу воно знайшло після появи що зробила велике враження книги О. Лібмана «Кант і епігони»), являє собою дуже строкату картину, де знову повторюються з усіма відтінками ті суперечливі тлумачення, яким вже піддалося вчення Канта негайно після своєї появи. Знову розгорілася суперечка між емпіричним і раціоналістичним поглядами, і як історична, так і систематичне примирення цих точок зору на Канта з прагматичної необхідністю породило, зрештою, поступове повернення до Фіхте. В даний час знову відроджується ідеалістична метафізика, головним представником якої повинен бути визнаний Р. Ейксн.

Але яку б форму не брало це неокантіанское рух, скрізь його серйозна гносеологічна робота приводила до того, що філософи починали розуміти всю недо-татність і неможливість поверхневої метафізики матеріалізму і відверталися від неї. Навіть там, де кан-Котовського вчення витлумачувалося з точки зору емпіризму і навіть позитивізму, навіть у тій дивовижній фабрикації «наслідків», якою займається так званий соліпсизм, всюди однаково відкидалася, як безглуздою, ідея розгляду свідомості як побічної функції матерії. Більше поширення отримав зворотний цього од-ностороній підхід, коли внутрішньому сприйняттю, на противагу зовнішньому, приписували єдину первинну реальність *. Головне ж справа в тому, що наприкінці XIX століття відбувся відносно швидкий занепад світогляду, що визначається виключно поняттями і гіпотезами, запозиченими у природознавства. Термін «натурфілософія» знову в честі, а в теоріях «енергетізма» розробляється нова форма філософського розуміння природи.

Таким чином, матеріалізм у науці подоланий. Він продовжує існувати лише в популярних творах, таких, як «Сила і матерія» Л.Бюхнера або "Стара і нова віра» Д. Ф. Штрауса, де він представлений в більш витонченою формі. Але він живе ще й в якості світогляду саме в таких шарах суспільства, які охоче крадькома користуються «результатами науки», пропонованими їм послужливої ??рукою. Такий матеріалізм, придатний для напівутворених людей, знайшов характерний вираз у творах Е. Геккеля і в його так званому монізмі.

Але для психології, як науки, виявилося необхідним, навіть і в силу вимог критичної теорії пізнання, відмовитися від поняття душевної субстанції як основи і мети дослідження. Як вчення про закони душевного життя, вона повинна грунтуватися лише на внутрішньому або зовнішньому досвіді, або на обох разом. Таким чином, ми отримали «психологію без душі», яка вільна або вважає себе вільною від будь метафізичних передумов.

Більш глибоке примирення протилежностей знаходимо ми у Р. Г. Лотце (1817-1881), який при створенні свого вчення виходив з основної думки німецького ідеалізму. Він розглядає механізм природи як таку форму законосообразности, в якій потяг до життя і формуванню, що становить духовну сутність всієї дійсності, здійснює свою мету - благо. Згідно з цим, у природознавства є тільки один принцип - механічна причинність. Його значення поширюється і на органічну природу. Основи ж метафізики, так само як і логіки, знаходяться лише в етиці. У цьому телеологічному ідеалізмі звучать, зливаючись в нове гармонійне ціле, мотиви всіх великих систем німецької філософії. У Лотце сутність кожної одиничної реальності полягає лише в живому співвідношенні її з іншою реальністю. І ці співвідношення, складові лад всесвіту, можливі лише за тієї умови, якщо все існуюче, як часткова дійсність, грунтується на субстанциальном єдності і при цьому всяке подія у сфері одиничних істот розуміється, як доцільне здійснення загальної життєвої мети.

Володіючи величезними універсальними знаннями, що дозволяли йому вільно розпоряджатися фактичним змістом і формою наукового дослідження в усіх спеціальних науках, Лотце був ніби покликаний дати повний розвиток цієї основної метафізичної думки. І в цьому відношенні він - і за своїми особистими якостями, і за своїм вченням - є гідним продовжувачем попередньої епохи.

Його місце у філософії визначається головним чином вченням про пізнання як про живу і повному сенсу взаємодії між «душею» та іншими «субстанціями». Якщо при цьому з порушенням, що походить від «речей», з'єднується «реакція» душі, то, з одного боку, душа розкриває свою власну природу в формах інтуїції і в загальних істинах, усвідомлювати при цьому з безпосередньою очевидністю, а з іншого боку, подібне участь суб'єкта дійсно звертає світ уявлень в явище. Однак це «явище», як повна сенсу внутрішнє життя, не складає простий видимості, а служить, скоріше, тим царством цінностей, де здійснюється благо. Здійснення цього світу свідомості є найцінніше з усього того, що взагалі може вийти в результаті взаємодій междусубстанціямі. Це вищий і справжній сенс світового процесу. Виходячи з цього основоположні, Лотце вчив у своїй «Логіки», що послідовний ряд форм думки повинен розглядатися як систематичне ціле, що розвивається із завдань мислення.

У «Метафізика» Лотце шляхом дотепною обробки понять і самого ретельного обговорення з усіх точок зору виробив і визначив світогляд телеологического ідеалізму. На жаль, третя частина системи, етика, вже не була розроблена в такий суворої формі, але зате переконання філософа і його зріле розуміння життя та історії знайшли прекрасне і тонке виклад в його творі «Мікрокосм» ".

Інший вихід з утруднень, необхідно пов'язаних з природно-науковим вивченням душевного життя, знайшов Г. Т. Фехнер (1801 -1887). Він розглядає тіло і душу як два зовсім відокремлених і різнорідних, але постійно відповідних один одному способу прояви однієї і тієї ж реальності, яка сама по собі залишається невідомою. Дана думка розвивається їм у тому напрямку, який приводить його до висновку, що фізичним зв'язкам всюди відповідають зв'язку духовні, хоча останні доступні пізнання тільки за допомогою їх сприйняття в нас самих. І подібно до того, як відчуття, відповідні порушенню окремих частин в нервовій системі, є ніби вторинними, поверхневими хвилями («Ober-wellen >>) в основній хвилі індивідуальної свідомості, так само точно можна допустити, що і свідомість окремих особистостей також представляє собою лише вторинні хвилі одного більш загального свідомості - наприклад, духу нашої планети. Якщо ж провести далі такий умовивід, ю в кінці кінців ми визнаємо наявність універсального все осяжний свідомості в Богров, якому відповідає універсальна причинний зв'язок атомів. При цьому Фехнер вважає, що зв'язок зовнішнього і внутрішнього досвіду в нашій свідомості дозволяє нам досліджувати і закони їх відповідності. Наука про це відповідно називається психофизикой. Перша її завдання полягає в тому, щоб знайти методи вимірювання психічних велич і таким шляхом відкрити закони, доступні математичної формулюванні. Фехнер. висуває головним чином метод ледь помітних разли-чий, при якому за одиницю заходи він приймає саму ма-лую, ледь помітну різницю в інтенсивності двох відчуттів, причому така різниця вважається їм завжди, у всіх випадках однаковою. На підставі цього (звичайно, довільного) допущення стала можливою математична формулювання так званого Вебера-фехнеровского основного закону, за яким інтенсивність відчуття пропорційна логарифму інтенсивності подразника. Таким-то шляхом дослідження Фехнера пробудили надію на те, що за допомогою природничо-наукового методу допомогою непрямого виміру психічних величин можна наділити в математичну формулу психофізичну або навіть, може бути, психологічну закономірність. І незважаючи на те, що цей підхід зустрів численні і серйозні заперечення, тим не менш, він мав великі наслідки, так як в останні десятиліття чимало вчених невтомно працювали над здійсненням цього завдання в багатьох спеціально для цієї мети влаштованих лабораторіях. Але не можна сказати, щоб рука об руку з цим завзяттям до експериментування йшло і розвиток нового і більш глибокого розуміння душевного життя.

Точно так само і послідовне проведення відродженого спінозівське паралелізму зустрічало все більші і більші труднощі. Сам Фехнер ставився до цього паралелізму цілком догматично, приписуючи утримуючи-нію чуттєвого сприйняття повну метафізичну реальність: він протиставляв цей «світлий погляд» («Tage-sansicht») «похмурому погляду» («Nachlansicht») природничо-наукового і філософського феноменалізму. Інші ж мислителі, навпаки, розуміли цей паралелізм в дусі критицизму, визнаючи, що душа і тіло з усіма протікають в них станами і видами діяльності суть лише різні способи прояву одного і того ж реальної єдності. Але після жвавого обговорення цього питання-, філософи все частіше і частіше приходили до переконання, що такий паралелізм неспроможний і не може бути проведений ні в якій формі: найсильнішим фактичним доводом проти нього є відсутність безперервності в душевного життя і повна неможливість зрозуміти з точки зору причинності перехід від сприйняття до сприйняття, хоча б і зловживаючи застосуванням «несвідомих уявлень». Це переконання виявляється також і у того мислителя, який найбільше зробив для поширення психофізичних досліджень, у В. Вундта (1832 - 1920). Вирушаючи від своєї роботи «Підстави фізіологічної психології», він прийшов до такої «Системі філософії», в якій світ розглядається як діяльна зв'язок вольових індивідуальностей. У метафізиці Вундт використовує ФІХ-течрортлаговскім поняття бессубстратной дії і обмежує застосування поняття субстанції природно-науковою теорією. Взаємодія вольових дій породжує в органічних істот вищі вольові одиниці, а внаслідок цього і різні ступені центрального свідомості, але розвивається з цього щодо регулятивного принципу ідея абсолютної світової волі і світової свідомості знаходиться по той бік кордону пізнавальної здібності людини.

У міру того, як більш і більш посилюється (особливо в широких літературних колах) волюнтаризм боровся проти інтелектуалізму, аналізованого як типовою риси розквіту німецького неогуманізма, відроджувалася і проблема примату волі або розуму, яка стояла в центрі палких суперечок і діалектичного дотепності схоластів. Та обставина, що ця проблема дійсно виросла з антагоністичного розвитку ідеалізму, ясніше всього підмітив Едуард фон Гартман (1842-1906). Його вчення, найбільш повно представлене в творі «Філософія несвідомого, результат синтезу, з одного боку, вчення Гегеля, з іншого - Шопенгауера і Шеллінга пізнішого періоду. Метою його було зблизити один з одним раціональну та ірраціональну гілки ідеалізму. Гартман намагається досягти цього, приписуючи єдиного світового духу волю й ідею («логічне») як поставлених поруч і знаходяться у взаємодії атрибутів. І якщо при цьому Гартман називає абсолютний дух «несвідомим», то поняттю свідомості він надає кілька значень - абсолютно так само, як це було у Шопенгауера по відношенню до волі. Діяльністю несвідомого є функції волі і уявлення, які, хоча вони і не дано ні в якому емпіричному свідомості, все ж припускають наявність якого-небудь іншого свідомості, якщо тільки ми повинні їх мислити. Гартман намагається показати, що у всіх явищах природи і душевного життя присутній, як діяльності суті, вища свідомість, зване їм несвідомим і становить загальну життєву основу всіх свідомих індивідуумів. Це несвідоме замінює собою як шопенгауеровском і шеллінговскую волю в природі, так і життєву силу колишніх фізіологів і ентелехію в системі розвитку. Воно розкривається насамперед у телеологічних зв'язках органічного життя. У цьому відношенні Гартман посилено бореться проти матеріалізму. Його вчення всюди вказує на єдину духовну життєву основу речей. Для цієї мети він найвищою мірою вдало користується багатим запасом наявних у нього природничо-наукових пізнань, хоча, звичайно, його переконання, ніби він отримує «умоглядні результати по індуктивному методу природничих наук», було самообманом. У всякому разі, природничо-науковий підхід, супроводжуваний витонченим і місцями блискучим викладом, чимало сприяв незвичайно великим, хоча і минущому успіху «Філософії бессознатель-ного». Але, звичайно, головна притягальна сила цієї філософії полягала в розробці песимістичних поглядів, і в цьому напрямку вчення Гартмана викликало безліч творів популярної філософської літератури, в середньому дуже невисокої якості.

Сам Гартман завдяки дуже широким історичним дослідженням провів свою основну метафізичну думка в галузі етики, естетики та філософії релігії. Потім він перейшов до вироблення суворої діалектичної системи в роботі «Вчення про категорії ', самому закінченому по архітектоніці понять творі, яке тільки з'являлося за останні десятиліття в Німеччині. Згодом він приєднав до нього в деякому роді історико-критичне обгрунтування своєї «Історії метафізики». «Вчення про категорії» (безперечно його головний науковий праця) ставить завдання знайти спільну формальний фундамент всього змісту філософських наук. З цією метою розглядаються тут всі форми відносин інтелекту, як інтуїтивні, так і дискурсивні, і простежуються їх різні видозміни в суб'єктивно-ідеальної (гносеологічної), об'єктивно-реальної (натурфілософськой) і метафізичної сферах. За тонкощі діалектичних взаємозв'язків і безлічі цікавих позитивних перспектив цей твір представляється своєрідним доповненням до гегелівської логіці. Подібно до того, як остання у своєму загальному розвитку діалектично виводила перетворення ідеї в природу, «відділення» поняття в «інобуття», так точно і Гартман показує на кожній окремій категорії, якому перетворенню піддається «логічне» в силу свого ставлення до «алогічне» дійсності , яка виникає з волі. І тут також світ представляється йому роздвоєним в самому собі, у вигляді боротьби розуму проти волі.

 § 2. Природа і истори

Дуалізм кантівського світогляду відбився в науці XIX століття своєрідною натягнутість відносин між природознавством і наукою про дух. Ніколи раніше не проявлялася з такою ясністю, як у наш час, протилежність між ними як за змістом, так і за методом, протилежність, панівна навіть і над великими системами ідеалізму, і цій обставині зобов'язані ми виникненням деяких нових багатообіцяючих течій. Якщо ж вилучити зі сфери науки про дух спірну, як було зазначено, область психології, то природі буде протиставлятися, ще в більшому згоді з кантовской думкою, суспільне життя та її історичний розвиток в усьому її обсязі. Могутнє об'єднує прагнення природничомислення, по суті, легко знайшло собі як у соціальних, так і в психологічних явищах, такі пункти, де воно могло розраховувати на застосування, в якості важеля, свого способу розгляду, так що і в цій області зробилася неминучою така ж боротьба, яка вже велася через душі. Таким чином, тільки що вказана протилежність стала протилежністю між природознавством і історичною наукою.

Найпершою формою, в якій вибухнула боротьба між природничонауковим та історичним світоглядом була вдала критика філософії революції з боку французького традиціоналізму. Після того, як Л. К. де Сен-Мартен і Ж. М. де Местр зобразили революцію як Божу кару, послану невіруючому людству, Л. Г. А. де Вональд (1753-1841) пішов далі і протиставив громадським навчань XVIII століття , на які він покладав відповідальність за жахи терору, теорію клерикально яегитимистическоиРеставрации. Недосвідчений в логічному мисленні, дилетантськи налаштований, особливо у своїй пристрасті до етімологізірованіе, де Бональд справляв враження завдяки гарячність свого викладу і силі відстоюємо ним принципу. Помилка Просвітництва, каже він, полягала в припущенні, що розум сам із себе може прийти до істини і організувати суспільство, і в бажанні надати пристрій спільного життя сваволі індивідуумів. На ділі ж все духовне життя людей є продукт історичної традиції, так як вона корениться в мові. А мова (саме в цьому пункті вчення Кондильяка піддається найбільш різким нападкам) дано людині Богом як перше одкровення - божественне «сло-во» є джерело всякої істини. Людське ж знання є всього лише прилучення до цієї істини: його джерело - совість, за допомогою якої ми опановуємо тим, що має загальне значення. Носителькою традиції божественного слова служить Церква, її вчення є даний Богом універсальний розум. Протягом цілих століть розросталося це вчення як велетенське дерево, на якому зріють справжні плоди людського пізнання. Отже, одне лише слово, і може бути основою суспільства. Зухвалість повсталих проти нього індивідуумів знайшла спокутування в руйнуванні суспільства, яке доводиться тепер зводити заново на його вічної основі: ця ж думка і вносила деякий єдність і в темні і дивовижні фантазії II. С. Балланша (1776 - 1847).

Філософський момент цієї церковно-політичної теорії полягав у тому, що духовною основою життя індивідуумів був визнаний родової розум, що здійснюється в історичному розвитку суспільства. Коли ж від цього традиціоналізму відсікли чисто теологічні погляди, то залишилося гегелівське поняття об'єктивного духу. Тому було найвищою мірою забавно, що Віктор Кузен, засвоївши цей пункт німецької філософії, до деякої міри як би зняв вершки з ультрамонтанского молока ". Адже і еклектизм вчив про універсальний розумі і був не проти бачити в ньому щось подібне« здоровому глузду »( «commonsense») шотландської школи, але тільки, згідно Шеллінг і Гегелем, не відмовляв йому в метафізичному обгрунтуванні. Тим-то, коли Ф. Р. де Ламенне, колишній спочатку традиционалистом і минулий потім через школу німецької філософії, розробляв в «Ескіз філософії »вчення про ідеї, він з самого суті справи міг повністю зберегти вищезазначену теорію совісті.

Абсолютно іншу форму отримало вчення про об'єктивний дух там, де воно розумілося чисто психологічно і емпірично. У духовному житті людини відбуваються численні явища, які засновані лише на тому, що окремий індивідуум існує не інакше, як в якості ланки деякої психічної зв'язку. Але, як виявляється, це об'єднуючий початок, в яке вростає кожна людина і завдяки якому він є саме тим, що він є, це начало не обумовлюється природними законами, подібно загальним формам психічного процесу, але, швидше, визначається історією. Той загальний дух, який лежить в основі індивідуального життя, отримує об'єктивне вираження в мові, вдачі і в громадських установах. Вивчаючи їх, індивідуальна психологія переростає в психологію соціальну. Цей принцип висунули М. Лацарус і X. Штсйнталь, і для того, щоб відзначити переважно історичний характер викладу цієї науки, вони назвали її, не дуже, втім, вдало, психологією пародов. Там же, де цей історичний характер був відкинутий, філософи намагалися звернути соціальну психологію, як і соціологію взагалі, в природну науку, предметом якої повинні були служити неминущі закономірності душевного життя народів. Цю точку зору відстоюють багато мислителів, особливо в новітній французькій літературі - наприклад Г. Тард (1843-1904).

Основну соціальну думку традиціоналізму слід взяти до уваги і для того, щоб зрозуміти ту релігійне забарвлення, яка, на противагу соціально-політичним теоріям минулого століття, так характерна для французького соціалізму Сен-Сімона. Але вчення Сен-Симона не тільки знаходиться під гнітом релігійності, що виросла в нову соціальну і політичну силу, але ще й тісно пов'язане з німецькою філософією, і навіть з її діалектикою. Все це відбилося і на учня Сен-Симона, Огюсте Контс (1798-1857), розвиток вчення якого мало найвищою мірою своєрідну долю.

Конт задумав ні більше, ні менше, як повну реформу людського суспільства. Він теж анітрохи не сумнівався в тому, що Просвітництво й викликана ним революція виявилися повністю неспроможними. Подібно традиціоналістів, він вважає відповідальними за це самостійність індивідуумів, вільне дослідження і автономний спосіб життя. Все це породжує, за його словами, анархію думок, а звідси випливає і анархія громадського стану. Лише в пануванні знання може бути знайдено порятунок суспільства: необхідно знову досягти міцного підпорядкування всіх видів життєдіяльності одному має загальне значення принципом, підпорядкування, яке було майже здійснено у величній, але передчасної системі католицького середньовіччя. Тільки тепер місце теології повинна зайняти позитивна наука, яка настільки ж мало допускає свободу віри, як мало допускало її в той час богослов'я. Цей романтичний момент пронизує всі вчення Конта: він виявляється не тільки в філософії історії, де він захоплено описує середньовічної лад суспільства, не тільки в нарисі «релігії людства» та її культу, але ще насамперед у вимозі, щоб при новому устрої суспільства спільно існували дві влади: духовна і світська. При цьому нова організація повинна розпочатися зі створення духовної влади («pouvair.spiriliie /»), Фантастична спроба цього була зроблена Контом у вигляді заснування «західного комітету», він вважав себе представником цього комітету. Точно так само він покладав на себе і функцію обгрунтування нового вчення. Але позитивна філософія, на якій має бути споруджений новий суспільний лад, є не що інше, як упорядкована система позитивних наук.

Контовський нарис цієї позитивістської системи наук являє собою насамперед крайні висновки з поглядів Юма і Кондильяка. Людське пізнання повинно задовольнятися встановленням співвідношень між явищами. Більше того, взагалі не існує будь-якого Абсолюту, який лежав би, хоча б як чогось невідомого, в основі цих явищ. Єдиний абсолютний принцип - те, що все відносно. Абсолютно безглуздо говорити про перші причини і кінцевих цілях речей. Однак цей релятивізм (або, як казали пізніше - коррелятівізм) негайно ж заявляє універсальне домагання математичного природничо-наукового мислення. Науці він приписує задачу розглядати всі ці відносини таким чином, щоб встановлювати не тільки поодинокі факти, а й їх повторюваний просторовий і часовий порядок - «загальні факти», але саме всього лише як факти. Отже, за допомогою «законів - звичайна назва для« загальних фактів »- позитивізм хоче не пояснювати приватні факти, а всього лише констатувати ці повторення. Проте результатом подібного підходу має з'явитися (що, звичайно, залишається незрозумілим і невиправданим при таких передумовах) передбачення майбутнього як практична послуга науки - savoir pour prevoir. Цей погляд Конта було прийнято не тільки такими філософами, як К. Герінг, який скористався ним зокрема для обгрунтування своєї теорії причинності, але почасти й природознавцями, особливо представниками механіцизму, такими як Г. Р. Кірхгоф і Е. Мах. У останніх можна підмітити прагнення викинути поняття дії з наукового погляду на природу. Обмежуючись простим «описом» або відшукування адекватної «картини», вони приходять до усунення «сили» так само, як це зробив Г. Р. Герц у своїй праці «Принципи механіки». Подібні думки, разом з узагальненням абстрактної діалектики, Р. Авенаріус висловив за допомогою невимовно важкою термінології свого «емпіріокритицизму», що намагається довести, що всі філософські світові поняття є непотрібними видозмінами одного первісного світового поняття «чистого досвіду», яке має бути знову відновлено.

Але явища, вчить Конт, як поодинокі, так і загальні, частиною прості, частиною більш-менш складні. Розумінню останніх повинне передувати розуміння перших. Тому він встановлює «ієрархію» наук, яка крок за кроком веде від простого до складного: за математикою слід астрономія, потім фізика, далі хімія, біологія, галуззю якої є психологія, і, нарешті, «соціологія». Але це відношення не слід розуміти так, ніби кожна наступна наука виводиться з попередньої або попередніх їй наук. Навпаки, наступна наука припускає попередню тільки в тому сенсі, що її більш складні факти хоча і містять в собі факти елементарні, але приєднують до них зовсім нові факти в їх своєрідною складності. Так, наприклад, біологи припускає наявність фізичних і хімічних явищ, але факт життя являє собою щось зовсім нове і з них не виведене, щось таке, що саме тільки і може бути встановлено за допомогою біологічного спостереження. Таке ж ставлення соціології до п'яти попереднім їй наукам. Вже соціальна статика з характерною прямотою відмовляється вивести суть суспільства з індивідуума, як це робила філософія Просвітництва: суспільство є первинний факт, а саме перше соціальне явище - сім'я. Але ще самостійніше виявляється соціальна динаміка, яка, відмовляючись від психологічних пояснень, ставить завдання відкрити природний за-кон історії суспільства, Конт знаходить цей закон в принципі трьох стадій, через які проходить суспільство у своєму розвитку (підхід, прообразом якого в рівній мірі служать вчення як д'аламбера з Тюрго, так і Гегеля з кузеном). Розумовий розвиток людини починається з теологічної, проходить через метафізичну і приходить до позитивної стадії. На першій стадії людина пояснює явища дією антропоморфно представляються їм собі надприродних сил, на другому - за допомогою загальних понять, які він будує, позначаючи ними сутності, діючі за маскою явищ, на позитивній стадії він осягає одиничне у зв'язку з фактично доказовими умовами, за яких воно настає згідно з експериментально підтверджуються законом. Цьому загальному закону духовного життя повинні бути підпорядковані і всі окремі процеси, на які вона розпадається так само, як і загальне-протягом історії людства. При цьому інтелектуальний процес має супроводжуватися відповідним розвитком громадської організації, яка, виникнувши у вигляді жрецької-військового ладу, переходить до панування законоведов (<пролетаріатом ». - Силою великої з союз шлюбний у вступить філософія, позитивна думка,« велика якої досягненні при народів, європейських розвитку історичного метою служить життя, будуючи «промислового» і тим разом а світогляду, позитивного Перемога завдання. реформаторської його рішення заради виключно розпочате побудова, як розглядатися повинна забобонами, відомостей недоліком спотворюється часто довільна, абсолютно цілому але цікава, місцями грунтовна, дуже історії , філософія Контом Излагаемая стадії. «промислової» до нарешті, і,>

Однак, ніби для того, щоб закон круговращательного руху трьох стадій знайшов своє підтвердження насамперед на прикладі його власного творця, Конт в останній («суб'єктивний») період свого розвитку знову повернувся до теологічної стадії, зробивши людство, як особливе Велике Істота («Grand Etre >>), предметом релігійного поклоніння. При цьому, в якості його первосвященика, Конт перейняв, правда, з позитивістськими перетвореннями, весь апарат свлщенноелуженія. У цих дивовижних фантазіях для історії філософії цікаві, мабуть, тільки ті мотиви, які привели Конта на цей шлях - найкраще він виклав їх у творі «Вступ в систему позитивізму», надрукованому в першому томі «Системи позитивної політики». Тут виявляється його неприйняття явного інтелектуалізму, в силу якого раніше він був переконаний, що позитивна наука як така достатня для проведення реформи суспільства. Тепер же він зрозумів, що хоча позитивна філософія і може навчити, яким має бути новий порядок речей, але здійснення цього порядку можливо тільки за допомогою «афективного принципу» - почуття. Перш він учив, що специфічно людське, як воно розвивається в ході історії, слід шукати в перевазі розуму над афектами. Тепер же він покладає свої надії на переважання серця над розумом, формулюючи свої погляди так: «Любов - як принцип, порядок - як основа, прогрес - як мету» (<'); / / ->

Дійсно, ми бачимо, що сучасне природознавство, як у своїх теоріях, так і в спеціальних дослідженнях, визначається двома великими принципами, які з вигляду протилежні одна одній, на ділі ж один одного доповнюють: принципом збереження енергії і принципом розвитку.

Перший з них в нинішніх фізичних теоріях вважається єдино придатною формою для аксіоми причинності, яку звели до нього Р. Мейер, Дж. П. Джоуль і Г. Гельмгольц. Гносеологічний постулат, згідно з яким у природі немає нічого нового, а кожне наступне явище є лише перетворення попереднього, був уже висловлений Декартом, як закон збереження руху, Лейбніцем - як закон збереження сили і Кантом - як закон збереження субстанції. Відкриття механічного еквівалента теплоти, розрізнення понять кінетичної і потенційної енергії дозволили стверджувати, що сума сили в природі кількісно не змінюється, а змінюється лише якісно, ??але що в кожній замкнутої матеріальноі системі наявне просторовий розподіл і напрямок кінетичної і потенційної енергії строго визначено попереднім. Не можна не визнати, що наслідком цього було ще більш суворе, ніж у Декарта, виключення з пояснення природи всяких інших сил, окрім матеріальних, але, з іншого боку, вже й тепер росте число ознак, що вказують на те, що цим готується повернення до динамічного переконанню на матерію, як це логічно було потрібно у Лейбніца, Канта і Шеллінга.

Принцип еволюції теж різними шляхами вже вироблявся новітньому мисленням. У філософській формі поняття про нього як про позачасовий процесі було висунуто у Лейбніца і Шеллінга (так само як і у Аристотеля), а першим став розглядати висхідні ряди родів і видів в органічного життя як часовий процес учень Шеллінга Окен. Користуючись, як допоміжним засобом, даними порівняльної морфології, розвитку якої посприяли, між іншим, і роботи Гете, він наважився на те «підприємство» «археолога природи», про який вже говорив Кант. Згідно з ученням Окена, всі організми відбуваються «з первинної слизу», приймаючої різні форми, і вищі відбулися з нижчих шляхом все зростаючого різноманітності в скупченні бульбашок цієї первинної слизу. Приблизно в цей же час Жан Батист Ла-марк (1744-1829) у своїй «Філософії зоологи та» дав перший систематичний виклад еволюційної теорії: він пояснював спорідненість організмів тим, що вони походять від однієї первісної форми, а їх відмінність - впливом навколишнього середовища і викликаної нею звичкою до більш-менш посиленому вправі окремих членів. Та обставина, що деякі зміни видів стають постійними, має бути пояснено поперемінним дією спадковості і пристосування. До цих факторів Чарльз Дарвін (1809-1882) додав в якості вирішального принципу природний відбір. У «боротьбі за існування», яку доводиться вести організмам в силу постійного невідповідності між їх розмноженням і знаходяться у їх розпорядженні засобами до харчування, ви-жива ті, зміни яких сприятливі, тобто доцільні. Отже, передумовою цієї теорії, поряд з принципом спадковості, служить ще й принцип мінливості. Суттєвим для становлення еволюціонізму виявилося також та обставина, що завдяки сучасним геологічних вишукувань з'явилася можливість допускати дуже великі проміжки часу, необхідні для накопичення нескінченно малих ухилень від первісного вигляду.

Ця біологічна гіпотеза відразу ж набула більш загальне значення, так як обіцяла дати чисто механічне пояснення доцільності, складовим проблему органічного життя. Багато хто вважав, що тепер вже стала зрозумілою та необхідність, з якою природа постійно йде вперед все до «вищих» і «вищим» утворенням. «Доцільне» в сенсі життєздатного, тобто такого, що може саме себе підтримувати і сприяти своєму поширенню, пояснювали механічно і стали вважати за можливе застосовувати таке ж пояснення і до всього іншого, що представляється доцільним і в інших відносинах, особливо ж у нормативному значенні. Таким чином, теорія відбору, за спонуканню самого Дарвіна, дуже скоро стала додаватися і до психології, етики, соціології та історії, причому її ревні прихильники проголошували даний підхід єдиним науковим методом. Мало хто давав собі звіт в тому, що в силу цього підходу природа підводилася під категорію історії і що при такому застосуванні ця категорія зазнала суттєвих змін. Адже природничонауковий еволюціонізм, включаючи і теорію відбору, може пояснити зміну, але не прогрес: він не може довести, що результатом еволюції є «вища», тобто більш цінна форма.

У найбільш загальному вигляді принцип розвитку був застосований ще до Дарвіна його співвітчизником Гербертом Спенсером (1820-1903), які зробили цей принцип основним поняттям своєї системи синтетичної філософії, де їм були зведені разом багато нитки англійської думки. Спенсер виходить з агностичний посилок, оскільки оголошує Абсолют - безумовне, єдине буття, зване їм також часто силою - абсолютно непізнаваним. Релігія і філософія марно трудилися над тим, щоб осягнути цей невизначених для нас Абсолют в певних уявленнях. Людське пізнання повинно обмежуватися тлумаченням явищ, тобто виявлень непізнаваного, і завдання філософії полягає лише в тому, щоб шляхом найзагальніших узагальнень звести всі висновки окремих наук до можливо більш простому і замкнутому цілого.

Основна відмінність між явищами визначається Спенсером (який не зовсім вдало примикає тут до Юму) як розходження між «сильним» і «слабким» виявленням непізнаваного Абсолюту, тобто як різниця між враженнями та ідеями. Внаслідок цього його світогляд розвивається в такому напрямку, що, хоча він і цілком справедливо відхиляє закиди в матеріалізмі, проте виявляється, що переважаючий інтерес для нього мають властивості фізичних явищ. Адже коли Спенсер стверджує, що основна форма явищ Абсолюту, спостережувана у всіх окремих науках, є саме еволюція, то він розуміє під цим - слідуючи за натуралістом К. Бером - тенденцію усіх природних утворень переходити з однорідного і неоднорідне. Це невпинне зміна, в якому знаходить вираз вічно діюча сила, складається з двох процесів, які, лише взяті разом, складають еволюцію. Спенсер позначає їх як диференціацію та інтеграцію. З одного боку, просте, завдяки безлічі дій, вироблених кожної причиною, розпадається на різноманіття. Воно диференціюється, індивідуалізується, розчленовується і визначає себе за допомогою безлічі відносин, в які вона вступає з іншими елементами. З іншого боку, такі відокремлені одиничні явища знову гуртуються в міцні з'єднання і функціональні системи, і за допомогою цієї інтеграції виникають нові об'єднання, які за складом вище, багатше і тонше, ніж початкові. Так, організм тварини являє вищу єдність в порівнянні з кліткою, суспільство є «вищий» індивідуум, ніж окрема людина.

Ця схема поширюється Спенсером на всю сукупність як матеріального, так і духовного буття. Oil неуто-повз працював над тим, щоб підкріпити її фактами з усіх спеціальних наук. Фізика і хімія, природно, виявилися мало придатними для цього: вони адже перебувають під владою закону збереження енергії. Але вже в астрофізичної теорії зустрічаємося ми з диференціацією первісного газової кулі на сонячне ядро ??і периферичні утворення планет з їхніми супутниками, а також з відповідною інтеграцією у вигляді розчленованої і впорядкованої системи загальної руху всіх цих небесних тіл. Але повного розвитку схема Спенсера досягає, природно, в біології та соціології. Життя розглядається ним кок прогресуюче пристосування внутрішніх відносин до зовнішніх. Цим пояснюється индивидуализирующий зростання окремого організму, а зміна виду - його неминучими відхиленнями за принципом теорії відбору.

Весь історичний хід суспільного життя також є ні чим іншим, як прогресуючим пристосуванням людини до його природної живому середовищі, а що відбувається при цьому вдосконалення роду грунтується на відмирання непристосованих функцій і збереженні пристосованих. З точки зору цього вчення Спенсер хоче вирішити ще і старий суперечка між раціоналізмом і емпіризмом - як в логіці, так і етиці. На противагу асоціативної психології, він визнає, що для індивідуума існують безпосередньо очевидні основні положення. Ці істини є вродженими в тому сенсі, що вони не можуть мати свою основу в індивідуальному досвіді. Але сила, з якою ці судження нав'язуються уму, внаслідок чого свідомість позбавлена ??можливості їх заперечувати, залежить від того, що вони є інтелектуальними та емоційними звичками, придбаними родом, звичками, які виявилися доцільними і збереглися в процесі розвитку людства. Апріорне завжди є успадкованим продуктом розвитку. Так, в моралі у вигляді природних способів відчувати і хотіти переживається все те, що може сприяти самозбереження та розвитку індивідуума, суспільства і роду.

Нарешті, кожен окремий процес розвитку досягає свого природного кінця після досягнення системою стану рівноваги, при якому її внутрішні відносини повністю пристосовані до зовнішніх, так що спосіб ність до подальшого розчленування і відхиленню виявляється вичерпаною. Тому тільки зовнішній вплив може порушити або зруйнувати таку систему, що дасть можливість окремим її частинам вступити в новий процес еволюції. Але Спенсер ні під яким виглядом не згоден допустити, що весь всесвіт, з усіма окремими містяться в ній системами, коли-небудь може прийти в стан повного, а разом з тим і триваючого рівноваги. У цьому він розходиться з природознавцями, допускають в принципі такий розподіл енергії, при якому виключалася б можливість будь-яких змін. Це пояснюється тим, що для Спенсера непізнаваний Абсолют є як би у вигляді вічно виявляє себе сили, а сам розвиток виступає як самий загальний закон його виявлення.

Підводячи підсумок всьому сказаному, слід зазначити, що проведення принципу розвитку носить у Спенсера космологічний характер, у чому позначається зміна в самому пануючому принципі, зміна, обумовлена ??переважанням в XIX столітті досліджень природи. Найкраще це обставина прояснюється при порівнянні Гегеля і Спенсера: у першому розвиток - це сутність відкривається самому собі духу, у другого - закон зміни явищ непознаваемой сили. Говорячи мовою Гегеля, суб'єкт став тут знову субстанцією. Дійсно, у Спенсера непізнаване найбільше нагадує то «байдуже рівновагу реального та ідеального», зване Шеллингом Абсолютом. Якщо взяти до уваги цю аналогію, то можна очікувати, що космологічна форма даного принципу ще не є остаточною і що історичне мислення, як справжній джерело цього принципу, визначить собою на довгий час і його філософське застосування. У самій Англії (а ще більше в Америці) з часу появи мала великий вплив книги Джеймса Хатчисона Стірлін-га-1 і чудового введення в гегелівську логіку Г.Уоллеса намічається рішучий поворот на користь Гегеля. У Німеччині ж рік від року стає більш очевидним, що забобони, які заважали справедливій оцінці Гегеля, на-чину розсіюватися і що з усуненням термінології, яка вже стала нам чужою, зрештою велика система розвитку знову виявить своє історичне вплив. З подібною ж тенденцією - відвоювати назад історичну форму ідеї розвитку - зустрічаємося ми в логічних і гносеологічних дослідженнях, спрямованих на те, що вимагає робити Дільтей (він дуже вдало іменує це критикою історичного розуму). Треба покінчити з однобічністю, успадкованої логікою з часу її грецьких джерел, однобічністю, в силу якої метою і нормою її закономірності є з формального боку відносини загального до приватного, а в сенсі змісту - пізнання природи. Під впливом цих передумов знаходяться не тільки крайні напрямки математизуються логіки, а й важливі твори Д. С. Мілля і У. С. Джевонса, які можуть бути охарактеризовані як логічні теорії дослідження природи. У порівнянні з ними розробка логічної науки Лотце і Зігварта носить набагато більш універсальний відбиток. У зв'язку з розвитком історичного ідеалізму, що примикає по суті до фіхтевского світогляду, прокладає собі дорогу більш глибоке розуміння логічних форм історії, як це проголошується в дослідженнях Риккерта «Про межі природно-наукового утворення понять».

 § 3. Проблема цінностей

Початок двадцятого століття застає нас в розпал все ще не припинилася спору між історичним і природничо мисленням, і саме ця стійкість успадкованого нами протиставлення показує, як мало просунулася вперед філософія Х1Хвека в справі розвитку своїх принципів. Вся її старанна робота відбувалася здебільшого на периферії і складалася в відмежування себе від окремих наук, у той час як розвиток її центрального змісту певною мірою як би завмерло, що доводиться визнати як історично цілком зрозумілий факт. Виснаження метафізичної енергії і високий накал емпіричного інтересу цілком задовільно пояснюють його. Звідси стає зрозумілим, що хоча в ність до подальшого розчленування і відхиленню виявляється вичерпаною. Тому тільки зовнішній вплив може порушити або зруйнувати таку систему, що дасть можливість окремим її частинам вступити в новий процес еволюції. Але Спенсер ні під яким виглядом не згоден допустити, що весь всесвіт, з усіма окремими містяться в ній системами, коли-небудь може прийти в стан повного, а разом з тим і триваючого рівноваги. У цьому він розходиться з природознавцями, допускають в принципі такий розподіл енергії, при якому виключалася б можливість будь-яких змін. Це пояснюється тим, що для Спенсера непізнаваний Абсолют є як би у вигляді вічно виявляє себе сили, а сам розвиток виступає як самий загальний закон його виявлення.

Підводячи підсумок всьому сказаному, слід зазначити, що проведення принципу розвитку носить у Спенсера космологічний характер, у чому позначається зміна в самому пануючому принципі, зміна, обумовлена ??переважанням в XIX столітті досліджень природи. Найкраще це обставина прояснюється при порівнянні Гегеля і Спенсера: у першому розвиток - це сутність відкривається самому собі духу, у другого - закон зміни явищ непознаваемой сили. Говорячи мовою Гегеля, суб'єкт став тут знову субстанцією. Дійсно, у Спенсера непізнаване найбільше нагадує то «байдуже рівновагу реального та ідеального», зване Шеллингом Абсолютом. Якщо взяти до уваги цю аналогію, то можна очікувати, що космологічна форма даного принципу ще не є остаточною і що історичне мислення, як справжній джерело цього принципу, визначить собою на довгий час і його філософське застосування. У самій Англії (а ще більше в Америці) з часу появи мала великий вплив книги Джеймса Хатчисона Стірлін-га-1 і чудового введення в гегелівську логіку Г.Уоллеса намічається рішучий поворот на користь Гегеля. У Німеччині ж рік від року стає більш очевидним, що забобони, які заважали справедливій оцінці Гегеля, на-чину розсіюватися і що з усуненням термінології, яка вже стала нам чужою, зрештою велика система розвитку знову виявить своє історичне вплив. З подібною ж тенденцією - відвоювати назад історичну форму ідеї розвитку - зустрічаємося ми в логічних і гносеологічних дослідженнях, спрямованих на те, що вимагає робити Дільтей (він дуже вдало іменує це критикою історичного розуму). Треба покінчити з однобічністю, успадкованої логікою з часу її грецьких джерел, однобічністю, в силу якої метою і нормою її закономірності є з формального боку відносини загального до приватного, а в сенсі змісту - пізнання природи. Під впливом цих передумов знаходяться не тільки крайні напрямки математизуються логіки, а й важливі твори Д. С. Мілля і У. С. Джевонса, які можуть бути охарактеризовані як логічні теорії дослідження природи. У порівнянні з ними розробка логічної науки Лотце і Зігварта носить набагато більш універсальний відбиток. У зв'язку з розвитком історичного ідеалізму, що примикає по суті до фіхтевского світогляду, прокладає собі дорогу більш глибоке розуміння логічних форм історії, як це проголошується в дослідженнях Риккерта «Про межі природно-наукового утворення понять».

 § 3. Проблема цінностей

Початок двадцятого століття застає нас в розпал все ще не припинилася спору між історичним і природничо мисленням, і саме ця стійкість успадкованого нами протиставлення показує, як мало просунулася вперед філософія Х1Хвека в справі розвитку своїх принципів. Вся її старанна робота відбувалася здебільшого на периферії і складалася в відмежування себе від окремих наук, у той час як розвиток її центрального змісту певною мірою як би завмерло, що доводиться визнати як історично цілком зрозумілий факт. Виснаження метафізичної енергії і високий накал емпіричного інтересу цілком задовільно пояснюють його. Звідси стає зрозумілим, що хоча у філософії XIX століття і помічається пишний розквіт в прикордонних областях, де вона стикається з емпіричними науками, як, наприклад, в психології, натурфілософії, антропології, а також у філософії історії, права і релігії, всі інші дисципліни відзначені печаткою еклектизму і несамостійності. Звичайно, це неминучий наслідок того, що філософію пригнічує велика кількість традицій, історично сделавшихся цілком свідомими, так як адже ніколи раніше не спостерігалося такого потужного і плідного зростання історико-філософських праць. Проте, все-таки необхідно нове перетворення самого ядра філософії, щоб вона могла задовільним чином відповісти на знову звернені до неї останнім часом запити з боку загальної свідомості та окремих наук *. Напрямок, в якому доведеться шукати рішення цього завдання, визначається, з одного боку, переважаючим пануванням того волюнтаризму, який, вийшовши з психології, поширився і на загальні метафізичні погляди (§ 1), з іншого боку, тією обставиною, що обидві форми принципу розвитку (§ 2) - як історична, так і природничо - відрізняються один від одного своїм ставленням до визначення цінності. Крім того, слід враховувати та-де обставина, що могутній переворот у всіх життєвих умовах, пережитий у цьому столітті усіма європейськими народами, подіяв одночасно і творити і руйнувати чином на загальні переконання. Швидкий підйом і поширення культури породжує більш глибоку потребу в її самоосмислення, і виникла ще в епоху Просвітництва культурна проблема кладе початок руху, гаслом якого стала «переоцінка всіх цінностей».

Характерна риса цього руху полягає в тому, що у всіх етичних міркуваннях набагато більш свідомо і чітко, ніж будь-коли раніше, висувається вперед питання про ставлення індивідуума до суспільства - будь то у формі позитивної, коли підпорядкування першого друге викладається і обгрунтовується небудь чином як норма будь-якої оцінки, або негативною, коли прославляється і виправдовується повстання окремого індивідуума проти переважної його переважання роду.

Перша форма була запозичена у філософії революції і утилітаризму, а саме, в тому вигляді, як останній був вироблений І. Бентамом. Цей утилітаризм широким потоком самоочевидною загальнокорисні протікає через популярну літературу століть Найчастіше він характеризується тим, що у своїх турботах про «можливо більшому щастя для можливо більшого числа людей» обмежується земним благополуччям людини, і хоча заперечує духовних благ, все ж вважає мірилом будь-якої оцінки лише ту ступінь задоволення або незадоволення, яка може бути викликана предметом, ставленням, дією або настроєм. Теоретично це вчення грунтується на невдалому виведенні асоціативної психології, що раз кожне виконання бажання пов'язане з задоволенням, то, значить, очікування задоволення і є остаточний мотив всякого хотіння, а оскільки кожен окремий предмет є об'єктом хотіння, він оцінюється всього лише як засіб отримати це задоволення . Раніше цей формальний евдемонізм був змушений або вважати альтруїстичні прагнення настільки ж первісними, як і егоїстичні, або ж допускати, що перші випливають з другого завдяки досвіду, приобретаемому індивідуумом у суспільному житті. На противагу цьому, важливе перетворення, яке пережив утилітаризм в новітній час, полягає в тому, що його з'єднали з принципом еволюції (про що вже було згадано вище при викладі вчення Спенсера). Тепер соціально-етична цінність альтруїзму розглядається як результат процесу еволюції. Передбачається, що в боротьбі за існування збереглися лише ті суспільні групи, в яких настрою і вчинки окремих індивідуумів характеризуються відносно високим ступенем альтруїстично. Історія моралі - це боротьба цінностей або «ідеалів», виходячи з якої можна пояснити почасти відносність історичних систем моралі, почасти те, що вони в своєму розвитку все більш і більш наближаються один до одного в прагненні до загальної гуманної етиці. Ці основні думки еволюційної теорії моралі були розвинені в дуже численних монографіях. З числа прихильників цього вчення можна назвати у Франції А. Фулье, в Німеччині П. Реї, який на деякий час привернув до себе увагу своєю історичною теорією розвитку совісті, і Г. Г. Шнейдера.

Жізнепоніманіе, що випливає з утилітарною соціальної етики, являє собою виключно оптимістичне ставлення до світу. Життя, як процес розвитку, є сукупність всіх благ, і рух вперед до більш досконалого є природною необхідністю дійсності: посилення і поширення житті є за кон в тій же мірі моральний, у якій і природний.

Ця тема найбільш детально і переконано, причому не без релігійного забарвлення, розроблена у М. Гюйо. Для нього вищий сенс і насолода індивідуального існування полягає у свідомому з'єднанні своєму житті з суспільством, а за його межами - із всесвітом.

Але й незалежно від цього еволюціоністського придатка натуралізм і матеріалізм заявили про своє життєрадісному оптимізмі, направивши його проти всякого роду віддалюваною від світу і заперечує світ моралі, особливо проти її релігійних форм. Це виявляється вже у Л. Фейєрбаха, який бачив завдання своєї філософської діяльності в тому, щоб зробити людину «вільним, сознающим свою гідність громадянином». Для нього воля тотожна з потягом до щастя, а щастя є не що інше, як «не терпить ні в чому нестачі, здорова, нормальна життя». Тим-то потяг до щастя і є основою моралі, мета ж останньої полягає в живому і діяльному поєднанні тяги до власного щастя з прагненням до щастя чужому. У цьому позитивному бажанні чужого блага корениться і почуття жалю. Доброчесність знаходиться в протиріччі лише з тим прагненням до щастя, яке хоче розраховувати його за рахунок інших.

Але, з іншого боку, необхідною передумовою чесноти служить деяка частка щастя, так як нужда непереборним і одностороннім чином спрямовує потяг до щастя в сторону егоїзму. Саме тому-то моральності людини можна сприяти лише за допомогою поліпшення його зовнішнього становища в суспільстві - думка, яка привела Фейєрбаха до вельми широким соціальним вимогам. Але його моральний сенсуалізм спирається на тверде переконання, що історичний розвиток йде в постулованій їм напрямку, і при всьому своєму песимістичному, часто вельми уїдливому, судженні про сьогодення, він у той же час сповнений оптимізму, з непорушною вірою в краще дивлячись на майбутнє. Людина, як тілесна особистість, зі своїм чуттєвим сприйняттям і бажаннями представляється йому єдиною істиною, по відношенню до якої звертаються в ніщо всі філософські теорії, оскільки вони утворюють лише відлуння теологічних побудов.

Оптимістичним матеріалістом є такжеіЕ.Дю-ринг, який поклав своєрідну «філософію дійсності» в основу виміру «цінності життя». Антирелігійний характер такого ставлення до світу виступає тут набагато ясніше, ніж у Фейєрбаха. З нещадною уїдливістю спростовує Дюринг песимізм шістдесятих і сімдесятих років, вбачаючи в ньому романтичний відгомін ворожого світу духу християнства і буддизму. Він вбачає істинну причину знецінення дійсності в «забобонних» уявленнях про потойбічний світ. Тільки тоді, коли буде вигнана всяка «кудесніческая віра в сверхматеріальние сутності», тільки тоді, думає він, можна буде повністю насолодитися справжньою іманентною цінністю життя. Щире пізнання осягає дійсність такою, яка вона є, як вона безпосередньо представляється людському досвіду: безглузда мрія - шукати за нею ще щось інше. Подібно знанню, і оцінка повинна задовольнятися цими даними. Єдино розумне - це сама дійсність. Вже в понятті нескінченності вбачає Дюринг - і не так вже несправедливо! - Вихід за межі даного: тому-то для нього дійсний світ і обмежений у величині і числі. Але цей світ містить всі умови для задовольняється самим собою щастя. Самим рішучим чином Дюринг повстає навіть проти передбачуваного недоліку в життєвих засобах, на якому Дарвін засновував своє вчення про боротьбу за існування і теорію відбору, але в той же час він не ставиться вороже до його теорії походження та еволюціонізму. Виходячи з цих поглядів, він хоче спростувати песимізм, доводячи, що лише погані установи та звичаї, зобов'язані своїм походженням супранатуралістіческім проявам, отруюють людині насолоду життям. Одна тільки філософія дійсності покликана, на його думку, до того, щоб за допомогою здорового мислення породжувати здорове життя і давати самозадоволення прагненню, яке спрямоване на благородний людський рід і задатки якого вже дані самою природою в «симпатичних афектах». Тому з якою б різкістю і дратівливістю ні виступав Дюринг проти сучасного суспільного ладу, це не заважає йому настільки ж енергійно захищати розумність дійсності в її цілому: як теоретично він стверджував тотожність форм людської інтуїції і мислення з законами дійсності, так практично він переконаний в тому, що ця ж дійсність містить в собі всі умови для остаточної реалізації оцінки, яка встановлюється розумним свідомістю. Адже саме наше розумне свідомість в підсумку виявляється не чим іншим, як вищою формою життя самої природи.

Всі ці види позитивістського оптимізму самим повчальним чином видозмінюють на всі лади гегелівське положення про тотожність дійсного і розумного. Крім того, всім їм властива одна спільна риса - руссоістская віра в благість природи. І так як всі вони плекають надію на краще майбутнє людського роду, то їм і неважко було надати еволюціоністський відтінок тієї думки про безмежну здібності людини до вдосконалення, яка була породжена філософією французької революції. Тим характернее обставина, що останній момент вніс суттєві зміни і в протилежне погляд, - в песимізм.

Адже самі по собі оптимізм і песимізм, як відповіді на питання гедонізму про те, чого більше міститься у світі - насолод або страждань, являють собою однаково патологічні явища, а саме в цьому вигляді вони і виступають у загальної літературі. Для науки. Це питання в такій же мірі ненужен, у якій і недозволено. Суперечка між оптимізмом і песимізмом набуває філософське значення лише остільки, оскільки він зв'язується з питанням про раціональність або ірраціональності світової причини, як це робилося у Лейбніца і Шопенгауера - правда, з різною спрямованістю. Але і в тому, і в іншому випадку метафізичне перетворення проблеми ще не могло змусити повністю забути про її гедоністичному походження.

Песимістичний настрій, що панував в Німеччині в перші десятиліття другої половини Х1Хвека, легко пояснюється політичними та соціальними умовами, а тому звичайно вважається абсолютно зрозумілим той факт, що шопенгауеровском вчення було сприйнято з такою жадібністю, чому сприяли, втім, ще й блискучі якості цього письменника. Більшою мірою представляється дивним і гідним осмислення та обставина, що подібний настрій пережило 1870 і якраз в наступне десятиліття знайшло вираження в тій безмежній популярно-філософської балачках, яка на деякий час повністю заволоділа загальною літературою.

Історико-культурне дослідження, звичайно, повинна зазначити тут ознаки виснаження і пересичення, в історико-філософському ж сенсі цей рух залишається пов'язаним головним чином з феєричним, бентежить появою «Філософії несвідомого». Едуард фон Гартман, виходячи зі своєї метафізики, що розглядала світ як нероздільну частину нерозумної волі і «логічного», створив дотепний синтез навчань Лейбніца і Шопенгауера, стверджуючи, що хоча цей світ і кращий серед можливих, але все ж він настільки дурний, що було б краще, якщо б взагалі не існувало ніякого миру. Злиття телеологического і нетелеологіческого поглядів на природу, успадковане Шопенгауер від Шеллінга, у Гартмана проявляється в химерної, фантастичній формі. Їх протиріччя має бути дозволено таким шляхом: після того, як нерозумна воля зробила одного разу помилковий крок, що складається у виявленні себе в якості життя і дійсності, цей життєвий процес отримав розумне зміст, яке у тому, щоб за допомогою свого постійного розвитку, найглибший зміст якого зводиться до розсуду неразумия «волі до життя», привести котріцп-нию цього неразумия, до скасування акта виникнення світу, до спокути волі від її злощасного здійснення. Тому сутність «розумного» свідомості складається, на думку Гартмана, у розвінчанні тих «ілюзій», завдяки яким нерозумне прагнення волі виробляє саме те, що робить її нещасною. І звідси Гартман вивів, з одного боку, моральну задачу, яка полягає в тому, що кожна людина за допомогою заперечення ілюзій повинен сприяти самоіскупленію світової хвиль, з іншого боку - ту філософсько-історичну основну думку, що це спокутування є метою всієї культурної роботи. Більш того, гартмановской філософія релігії вбачає найглибшу сутність релігії спокутування в тому, що за допомогою світового процесу сам Бог звільняється від «алогічний» елемента своєї сутності! Розвиток нерозумної волі повинно мати своєю розумною метою своє власне знищення. Гартман позитивно ставиться до всякої культурної роботі, так як її кінцевою метою є заперечення життя і спокутування волі від юдолі буття. У цьому відношенні він близький Майлендеру, який одночасно з ним і слідом за (; - ним переробляв вчення Шопенгауера в аскетичну «філософію спокути». Але у Гартмана всі ці думки пофарбовані еволюціоністським оптимізмом і виявляють набагато більш глибоке розуміння серйозності і багатства історичного розвитку, ніж це було у Шопенгауера. І подібно до того, як сам Е. Гартман анонімно видав найкращу критику «з точки зору теорії еволюції» свого твору «Філософія несвідомого», так точно і в його власному розвитку відбувається очищення від лушпиння песимізму, з-під якої з'являється , як щось істотне, позитивний принцип розвитку: в його особі Гегель теж узяв верх над Шопенгауер. Всі ці погляди на життя, крайні прояви яких були тут протиставлені один одному, хоча і розрізняються у визнанні та оцінці окремих цінностей і цілей волі, проте всі визнають панівний кодекс моралі в цілому і в його найважливіших частинах, особливо ж його головну складову частину (альтруїстичну). Їх відмінності стосуються, швидше, загального формулювання і санкцій, чи мотивів моралі, ніж її самої. Навіть найбільш крайні напрямки передбачають лише звільнення істинно гуманної етики від спотворень, яким вона піддалася у відомих історичних системах або під впливом того спадщини минулого, що ще зберігається і продовжує діяти. Через всі ці вчення проходить сильно виражена демократична тенденція, яка ставить понад усе благо цілого, а власне значення індивідуума оцінює під Принаймні набагато нижче, ніж це було в великі часи німецької філософії. Така теза, як заклик Карлейля до культу героїв, в XIX столітті - явище одиничне: у цей час панує, швидше, та теорія середовища («milieu») в історії духу, яка була прийнята І. А. Теном і яка зводить до мінімуму роль індивідуума в історичному процесі в порівнянні з дією мас. Чим с, більшою необхідністю доводиться визнавати, що подібні теорії повністю відповідали відомим політичним і соціальним умовам, станом літератури і мистецтва і впадає в очі явищам сучасного життя, тим зрозуміліше реакція на них у вигляді сплеску індивідуалізму, який з усе більшою пристрасністю виявлявся то тут, то там. І перш за все слід підкреслити, що на противагу духу домагання, що порушується всілякими течіями, індивідуалістичний ідеал освіченості того великого часу, яке тепер все охочіше називають дещо зневажливо романтикою, ще не зник остаточно, як це прийнято думати. Він продовжує жити, і його сповідують багато високорозвинені особистості, які тільки не знаходять за потрібне поширюватися про нього в. літературі, так як теорію цього ідеалу вже дали вчення Фіхте, Шиллера і Шлейермахера. Тому він і не має нічого спільного з тими парадоксальними фокусами, до яких при нагоді так охоче вдається радикальний індивідуалізм.

У найбільш грубій формі прагнення до самоствердження ідівідуума було здійснено «лівим» крилом гегельянства (в дивовижній книзі М. Штірнера «Єдиний і його власність») 215. Штирнер знаходиться в такому ж відношенні до Фейербахом, як цей останній до Гегеля: він робить висновки, які перевертають посилки. Фейєрбах розглядав «дух», "ідею" як "інобуття природи», як абстрактне і недійсне, як «теологічний привид». Єдиною дійсністю він оголосив людини, живого чуттєвого людини, що складається з плоті і крові. Але його етика було орієнтована гуманність, діяльну любов до людства. Л що таке людство? - запитує Штирнер. Родове поняття, абстракція, остання тінь старого примари, що з'являється навіть ще у Фейєрбах-ха. Істинно конкретне - це одинична самодержавна особистість. Вона створює свій світ у своєму поданні і волі: від того -то її надбання простирається настільки далеко, наскільки вона хоче того. Вона не визнає нічого вище за себе, не знає іншого блага крім свого власного, що не служить ніякому чужому закону, ніякої чужій волі. Бо для неї насправді пет нічого, крім неї самої. Таким чином, Штирнер, вивернувши навиворіт фіхтевское вчення про загальне «я», приходить до «егоїзму» в теоретичному та практи-чес-ком сенсі цього слово. Він розігрує роль соліпсіста і проповідує безсоромне себелюбство. «По мені все трин-трава!» («Ich hub 'me in' Sack 'auf Nichts gcstelli!"). Все це було дуже схоже на роблений цинізм і народжувало сумніви, наскільки серйозно треба було розуміти цю книгу. Принаймні, інтерес, який вона спочатку порушила, швидко згас

Іншу спотворену форму індивідуалізму ми зустрічаємо у Ю. Баизсна, який розробив свою систему на основі шопенгауеровской метафізики волі. Тут «неразумию» волі надається цілком серйозне значення, але в той же час у «всеедіной» волі відламується пантеїстична верхівка. Ми знаємо тільки індивідуумів, наділених бажанням. Тому банза * вбачає в них самостійні первинні потенції дійсності, над якими не слід ставити ніякого вищого принципу.

Ніколи ще не була настільки різко виражена відособленість кінцевих особистостей (банза називає їх також «Генадій»), як у цьому атеїстичному вольовому атомізмі. Але кожна з цих «воль» внутрішньо роздвоєна, і в цьому полягає її неразумие і нещастя. Дане протиріччя міститься в самій суті волі: вона є «встановлене протиріччя», і в цьому полягає єдино істинна «реальна діалектика. Однак протиріччя в принципі незбагненно для логічного мислення, тому марні всі зусилля волі пізнати світ. Логічне мислення, виключаються протиріччя, не може осягнути світу, суть якого закладена в суперечливій в самій собі волі. Протиріччя між світом і інтелектом унеможливлює навіть часткове спокутування, визнане Шопенгауер, а тому неразрушими індивідуальна воля, втілюючись у все нові і нові існування, приречена на те, щоб нескінченно переносити страждання саморастерзанія. Такою дорогою ціною купується метафізичне гідність, одержуване тут особистістю в якості «умопостигаемого характеру». Її переживання, яким би безцільним воно власне не було, утворює проблему всіх цінностей. Так як теорія пізнання «реальної діалектики * стверджує несумірність між логічним мисленням і суперечливою реальністю, то фантазії цього« мізерабіліз-ма »анітрохи не претендують, зрештою, на наукове значення, а служать лише виразами похмурого настрою індивідуума, терзаемого конфліктами свого власного бажання . Таким чином, вони є меланхолійним доповненням зухвалого легковажності «єдиного». А обидва разом показують, куди приводить спроба «філософію фії» зробити об'єктами вивчення настрою, складові справжню сутність оптимізму і песимізму.

Те величезний вплив, яке надав в останнє десятиліття поет Ф. Ніцше (1844-1900) на загальне світорозуміння і його вираження в літературі, робить це ще більш очевидним. Багато факторів зумовили цей вплив: чарівна краса мови, яка все ще зваблює й п'янить навіть там, де вміст переходить в загадкові натяки; потім той повний передчуттів символізм, який особливо в поетичному творінні Заратустри допускає сутінковий утопание в невизначеному; далі, афористична форма викладу, ніколи не вимагає від читача зв'язкового логічного мислення, а навпаки, надає йому самому вирішувати, наскільки він може віддатися дотепних збудженню і дозволити собі насолоджуватися вражаючими фантазіями, блискучими формулюваннями, вдалими порівняннями і парадоксальними комбінаціями. Але все це відступає перед безпосереднім враженням, виробленим самою особистістю поета. Перед нами особистість, що володіє найвищим культурним змістом, особистість, виключно своєрідна, яка переживає разом зі своїм часом все панівні в ньому прагнення і хворіє тим же нерозв'язним протиріччям, що й саме цей час. Звідси - той відгук, який зустріла його мова, але також і небезпека його впливу, який не виліковує хворобу, а лише посилює її. Обидві сторони цього внутрішнього антагонізму в своєї власної сутності сам Ніцше позначив як «Діоніс-ське» і «аполлонівське» початку. Це не що інше, як протилежність між волюнтаризмом і інтелектуалізмом, між шопенгауеровской волею і гегелівської ідеєю. Дана протилежність виступає тут в індивідуумі, обладающем найвищим інтелектуальним освітою і естетичної продуктивністю, людиною, яка в змозі з невимовною чуйністю осягнути історію і життя і знову поетично відтворити їх. Але наука і мистецтво не зцілили його від темної волі до життя. У глибині душі його терзає жагуче прагнення до буйного діянню, до придбання влади, до розвитку сили. Це - нервовий професор, який охоче звернувся б до неприборканого тирана і яким тепер поперемінно опановує то прагнення до тихого насолоди вищими культурними благами, то таємне полум'яне бажання бурхливого життя. То він насолоджується чистим блаженством споглядання і творчості, то відкидає все це і допускає лише потягу, інстинкти, пристрасті. Але ніколи - і це показує висоту і чистоту його природи, - ніколи не становило для нього цінності чуттєве насолоду саме по собі: насолода, яке він шукає, є завжди або пізнанням самим по собі, або владою самої по собі. Охоплений боротьбою між ними, він стає жертвою століття, який, не задовольняючись вже більше безособовими і сверхлічной цінностями інтелектуальної, естетичної та моральної культури, знову жадає безмежного розвитку діяльності індивідуума, і, в боротьбі між своїм успадкованим розумом і своєю спраглої майбутнього пристрастю, знищує і самого себе і все, що в ньому є цінного. Художнє вираження цього стану роздвоєності і становить таємницю чарівності Ніцшевського творів.

У перший період розвитку, в якому в зародку містилися і всі ідеї наступних періодів, у вченні Ніцше ще не виявилося зіткнення між цими двома моментами. Навпаки, тут спокутою від страждань волі є мистецтво. Ця теза обгрунтовується за допомогою використання основної думки шопенгауеровской філософії для пояснення виникнення грецької трагедії і трактування музичної драми Ріхарда Вагнер '. Але вже і тоді це трагічне настрій мало призвести до нової вищої культури, до більш гордому роду, який володіє сміливою, яка прагне до жахливого, волею і переможно руйнує вузькість теперішнього життя духу. Вже й тоді це прагнення до первісного і самодержавному викидає за борт історичний баласт. Ніяка традиція, ніякої авторитет не повинен пригнічувати цю художню культуру - естетичну свободу не повинно утрудняти ні знання, ні життя.

Неважко зрозуміти, що коли ці думки почали з'ясовуватися, філософствують поет вступив спершу на деякий час на шлях інтелектуалізму. Вільний дух, який звільняє себе від всіх пут і не визнає нічого над собою, це - наука, Але вона тільки в тому випадку відповідає своєму призначенню, якщо робить «дійсного» людину вільною в самому собі, незалежним від усього надчуттєвого і нечувственного. Ця наука, що є тепер в очах Ніцше носієм сутності культури, є наука позитивна. Це не метафізика, навіть і не метафізика волі. Тому свою книгу, адресовану «вільним духам» («fur freie Geister»), він присвячує пам'яті Вольтера. У ній Ніцше наближається до фейербаховской жізнепоніманіе. Він мириться з утилітарною етикою П. Реї, вірить у можливість чисто наукової культури, доходить навіть до того, що бачить в пізнанні вищу і кращу мета життя. Воно представля-ється йому істинної радістю. Основною рисою цього часу - наісчастлівейшего, яке тільки йому судилося пережити - є свіжість життєрадісно мирян зі світом чистого знання (Stxopia), що утворює естетичне і в той же час і теоретичне насолоду життям. Але потім прорвалася дионисовского пристрасть, непереможне прагнення до владного, повелівати, безжально все перекидаючого изжитию особистості. Найсильніша інстинкт людини це - воля до влади. Він вартий того, щоб визнавати його. Але це безумовне визнання розриває систему правил, в яку була вплетена колишня культура. У цьому сенсі новий ідеал знаходиться по «той бік добра і зла». Воля до влади не знає жодних кордонів «дозволеного»: для неї добре все те, що відбувається з влади і підносить влада, дурно все, що виходить з слабкості і послаблює владу. Точно так само і в наших судженнях, в області пізнання і переконання, важливо не те «істинні» вони, але допомагають вони нам, сприяють чи нашого життя і підносять чи нашу владу. Тільки тоді мають вони ціну, якщо роблять нас сильними. Тому в змінюваних явищах життя можуть і повинні змінюватися і переконання (як це було частково у самого Ніцше) - людина вибирає те переконання, яке йому потрібно. Цінність пізнання теж лежить по той бік правди і брехні. «Ніщо не істинно - все дозволено». Тому тут починається «переоцінка всіх цінностей", і «філософ» стає реформатором моралі, законодавцем, творцем нової культури. Свідомість цього завдання наповнювало Ніцше протягом третього періоду його розвитку. Виходячи з цього, Ніцше протиставляє звичайному рядовій людині, цьому стадному тварині, ідеал «надлюдини». Адже воля до влади є воля до панування, а саме вище панування це - панування людини над людиною. Гегель сказав якось, що серед всього великого, з чим ми зустрічаємося у всесвітній історії, саме велике це - панування однієї вільної волі над іншими. Ці слова приходять на думку, коли Ніцше розвиває свій новий культурний ідеал, противополагая «мораль панів» «моралі рабів». Усяке насильницьке нехтування іншого, всяке звільнення в собі первинного «дикого звіра» розглядається тут як право і обов'язок сильного: він розкриває, захищає енергію життя на противагу печалям зречення і знищення. Тим-то «мораль рабів» і збігається в головному з віддалюваною від світу сутністю супранатуралізм, проти якого Ніцше повставав ще раніше, і позитивний зв'язок перехідного часу з його третім періодом полягає в « радісному »визнання підкорює світ спраги до життя.

Однак ідеал «надлюдини» не виходить за межі поетичної розпливчастості і невизначеності. В одному, споконвічному, сенсі, під ним мається на увазі велика індивідуальність, яка на противагу масі здійснює своє первинне право. Стадна натовп «багатьох-дуже-багатьох» тільки потім і існує, щоб у рідкісних щасливих випадках з неї народжувалися підносяться над нею «надлюди», які через сторіччя вітають один одного як носіїв сенсу всього цього безплідного руху. Геній є метою історії: в цьому-то, на противагу філістера, і корениться його право пана. З іншого боку, «понад-людина» являє собою вищий тип породи людей, який ще має бути вихований - сильний рід, який, будучи вільним від стримуючої його і заважає йому моралі рабів, в потужному розвитку життя насолоджувався б своєю владою пана. В обох випадках Ніцшевський ідеал «надлюдини» є аристократичним і винятковим. Вельми відчутним покаранням за поетичну невизначеність і символічну двозначність афоризмів Ніцше є та обставина, що його боротьба проти «моралі рабів» та її супра-натуралістнческіх основ зробили його популярним як раз у тих, хто перший поспішив би відрубати «надлюдини» ту саму голову, завдяки якої він височить над цими «багатьма-дуже-багатьма».

Поет так і не висловився виразно за те чи за інший напрямок, в якому розвивався ідеал «над-челове-ка». У «Заратустре» обидва ці напрямки змішуються і переходять один в одного, представляючи собою дуже строкату картину. Ясно, що одне з них схоже на геніальність романтизму, а інше - на соціологічний еволюціонізм. Думка ж про піднесення людського родового типу допомогою філософії нагадує також постулати німецького ідеалізму. Дуже вірно було відмічено, що від такого розуміння вчення про «надлюдину» один тільки крок до Фіхте. Ніцше не зробив цього кроку, і це пояснюється тим, що в ньому було дуже багато шлегелевской іронічної геніальності, щоб він міг знайти дорогу назад - від індивідуальної владної волі до загального «я», до видатної силі цінностей.

Повстання безмежного індивідуалізму досягає своєї вищої точки у затвердженні відносності всіх цінностей. Тільки владна воля «надлюдини» продовжує існувати як абсолютної цінності і санкціонує всяке вживане засіб. Для «вищого» людини немає вже більше ніякої норми - ні логічної, ні етичної. Місце «автономії розуму» заступив свавілля «надлюдини» - ось той шлях, яким XIX століття прийшов від Канта до Ніцше.

Цим визначається і завдання майбутнього. Релятивізм - це відставка філософії та її смерть. Тому вона може продовжувати існувати лише як вчення про загальнозначущі цінності. Вона більше не буде втручатися в роботу окремих наук, до яких тепер належить і психологія. Вона не настільки честолюбна, щоб, зі свого боку, прагнути до пізнання того, що вони вже дізналися, і не знаходить задоволення в компіляції, в тому, щоб з найбільш загальних висновків окремих наук сплітати найзагальніші побудови. У неї є своя власна область і своя власна завдання в розгляді тих загальнозначущих цінностей, які утворюють загальний план усіх функцій культури і основу якого окремого здійснення цінності. Але і їх філософія буде описувати й пояснювати лише з тією метою, щоб визначити їх значення. Вона розглядає загальнозначущі цінності не як факти, але як норми. Тому й завдання її зведеться до «законодавством», але це будуть не закони свавілля, які вона диктує, але закони розуму, які вона відкриває і осягає.

Сучасне, ще в багатьох відносинах розрізнене, рух хоче, мабуть, на шляху до цієї мети знову знайти завоювання великого періоду німецької філософії. З тих пір, як Лотце енергійно висунув на перший план поняття цінності і поставив його на чільне як логіки, так і метафізики, часто робляться спроби створити «теорію цінностей як новий вид основної філософської науки. Не біда, що ці спроби почасти робляться в психологічній і соціологічній областях, аби тільки не було упущено з уваги, що за допомогою таких визначень і генетичного пояснення ми отримуємо всього лише матеріал, який філософія, виконуючи свою власну задачу, повинна критично обробити. Не менш важливу основу для цієї основної філософської роботи представляє історія цієї дисципліни, яка в даному сенсі - як це першим визнав Гегель - повинна розглядатися в якості складової частини самої філософії. Адже якщо вона зображує процес, за допомогою якого європейське людство наділяло в наукові поняття своє світобачення і погляд на життя, то цим самим вона показує, як на підставі одиничних переживань і за допомогою спеціальних гносеологічних проблем крок за кроком, з усе більш і більш ясним і впевненим свідомістю, відбувалося з'ясування культурних цінностей, загальзначимість яких і є предметом самої філософії.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка