женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБінсвангер Л.
НазваБуття-в-світі
Рік видання 1999

Передмова

Daseinsanalyse Людвіга Бинсвангера - це спроба доповнити і виправити погляд на людину і людський досвід, котрого уявляємо НД фрейдистському психоаналізі. По суті, це у вищій мірі філософський підхід, і потрібно розуміти його саме таким чином, якщо мь в кінцевому рахунку хочемо оцінити його значимість для практичної психології і клінічних питань. На жаль, в Америці досі існувала тенденція розглядати вчення Бинсвангера в основному як клінічну альтернативу фрейдистського психоаналізу, не приділяючи належної уваги філософського основи обох шкіл. Але - як, я сподіваюся, доведено в цій книзі, - саме тут і відбувається зіткнення. Дазайнсаналіз не може не здатися безпорадним і зайвим, якщо трактувати його як Ersatz * наукової психіатрії. Необхідно розуміти, що його сила - іншого роду, ніж сила природних наук. Ця сила вкрай необхідна, якщо наука хоче домогтися успіху, розглядаючи людину як свого об'єкта.

У цьому дослідженні я використовував термін «екзистенціальне апріорі», щоб підкреслити те, що, на мій погляд, є кантіанського елементами в системах Бинсвангера і Хайдеггера. Виділяючи цей аспект вчення Бинсвангера, я залишив у тіні деякі елементи, які він сам вважає принципово важливими: назву лише один - його унікальну концепцію любові, представлену в його Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins **. Переді мною стояв вибір між точним викладом і акцентом на поясненні, і мені здавалося, що вибравши останнє, я зможу більш детально обговорити деякі моменти, які поділяють системи Бинсвангера і Фрейда в їх філософському контексті. Якщо мені це вдалося, тоді, ймовірно, будь-яке спотворення при виборі, неминуче в подібній справі, виправдано.

На жаль, інтерес Америки до Дазайнсаналізу не міг бути повною мірою задоволений наявними англійською мовою матеріалами на цю тему. За винятком чудових перекладів в Existence 1 , читачі цієї країни повинні були задовольнятися переказом вчення Бинсвангера «з других рук», особливо в питаннях його ставлення до фрейдівської теорії. Бажання якось виправити цю ситуацію послужило основною причиною, що визначила мій вибір перекладу. Але я також прагнув до того, щоб зробити моє дослідження роботи Бинсвангера і підбір його творів цільними і взаємопов'язаними. Тому залишається тільки сподіватися, що скоро буде здійснено переклад його Grundformen на англійську мову. Цей монументальний і дуже цільний працю доводить те, що людське існування не можна розуміти виключно з точки зору «турботи» (Sorge) Хайдеггера, і являє розширений аналіз такої ж фундаментальної онтологічної категорії любові. Хоча пізніше Бінсван-гер стверджував, що в основі цього твору лежало «творче помилкове розуміння» філософії Хайдеггера, воно, на мій погляд, як і раніше залишається має силу, необхідним і дивно далекоглядним доповненням поглядів Хайдеггера .

  • [* Замінник, сурогат (нім.). - Прим. перев.]
  • [** «Основні форми і пізнання людського Dasein» (видана в Цюріху, в 1942 р.) (нім.). - Прим, перекл.]
  • 1 Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958).

Я хотів би подякувати доктора Ернеста Енджела (якому належить величезна заслуга першого подання думки Бинсвангера в Америці) за те, що він надав мені свій переклад «Історії хвороби Лоли Фосс» і допоміг обійти деякі підводні камці бін-свангеровского мови викладу. Я також хочу висловити свою вдячність Фонду Семюеля Ф. Фелса, під заступництвом якого я мав можливість працювати в Європі; професору Бинсвангеру, чиє глибоке привітність і мудра бесіда в Кройцлінгене відкрили мені людини, що стоїть за творами, якими я настільки захоплювався; але найбільше професору факультету психології Єльського університету Джону Е. Сміту, який плекав мої ідеї, коли я перетворював їх у форму докторської дисертації.

Я вдячний видавництву Макса Німайера (Мах Niemeyer Verlag) в Тюбінгені за надане мені право включити есе «Екстравагантність», яке виступає як Глава I в Drei Formen Missgluckten Daseins Бинсвангера. «Фрейд і конституція клінічної психіатрії» («Freud und die Verfassung der klinischen Psychiatry»), «Аналітика існування Мартіна Хайдеггера та її значення для психіатрії» («Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers fur das Selbstverstandnis der Psychiatrie»), «Фрейдовская концепція людини у світлі антропології »(« Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie ») і« Сон і існування »(« Traum und Existenz ») були опубліковані видавництвом А. Франке (A. Francke Verlag), Берн, у двох томах Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze Бинсвангера. «Історія хвороби Лоли Фосс» і «Введення в Schizophrenie» були опубліковані в Schizophrenie Бинсвангера видавництвом Гюнтера неск (Gunther Neske Verlag), Пфуллінген.

Джекоб Нидлман Серпень 1963

Введення

У статті «Фрейд і конституція клінічної психіатрії» Людвіг Бінсвангер пише:

Це було вересневого ранку 1927 року. Вирвавшись з Конгресу німецьких неврологів і психіатрів, який проходив у Відні, я поспішив до Земм-ринг, горя нетерпінням відповісти на той незабутній візит, який він [Фрейд] завдав мені в ті важкі часи. Я вже збирався йти, і ми говорили про минулі днях. Незабаром, однак, розмова перейшла на те, що двадцять років тому звело нас і що, всупереч явним розходженням в думках, утримувало нас разом, а саме: справа його життя, його «велика ідея». Відносно конкретного клінічного прикладу - серйозний випадок нав'язливого неврозу, - який вельми займав нас обох, я поставив питання, як слід розуміти те, що цей пацієнт не зумів зробити останній вирішальний крок психоаналітичного осяяння і продовжував страждати, незважаючи на всі попередні зусилля і технічний прогрес . В якості свого внеску у вирішення цієї проблеми я висловив припущення, що таку неспроможність можна витлумачити тільки як результат чогось, що можна було б назвати недоліком духовності [Geistigkeit], тобто нездатності пацієнта піднятися до рівня духовного спілкування з лікарем. Таким чином, власний недолік пацієнта заважав йому в останній вирішальний момент охопити і подолати свої несвідомі інстинктивні імпульси. Я ледве міг повірити своїм вухам, коли почув відповідь: «Так, дух [Geist] - це все». Я вирішив, що під духом Фрейд мав на увазі щось на зразок інтелекту. Але потім він продовжував: « Людина завжди знав, що він володіє духом. Я повинен був показати йому, що є така річ як інстинкт. Але люди ніколи не бувають задоволені, вони не можуть чекати, вони завжди хочуть одержати що-небудь цілком і готовим; але необхідно десь почати і дуже повільно рухатися вперед ». Натхнений цією поступкою, я зробив ще один крок, пояснивши, що я виявився змушений визнати в людині якусь подобу базової релігійної категорії; що у всякому разі я не міг погодитися з тим, що «релігійне» - це похідний від чого-небудь феномен (звичайно, я мав на увазі не походження якої окремої релігії чи навіть релігії взагалі, але щось таке, що я з тих пір став називати релігійне я-ти відношення). Але я занадто натягнув тятиву згоди і почав відчувати її опір. «Релігія виникає, - заявив Фрейд швидко і уривчасто, - з безпорадності і тривоги дитинства та раннього періоду людства. Безперечно ». З цими словами він підійшов до ящика письмового столу: «Настав момент показати Вам дещо», поклав переді мною закінчений рукопис, має назву «Майбутнє однієї ілюзії», і весело і запитально подивився на мене. З контексту ситуації я легко здогадався, що означав заголовок. Тим часом настав момент прощання. Фрейд проводив мене до дверей. Його останні слова, сказані з проникливою і злегка іронічною посмішкою, були: «Вибачте мене, якщо я не можу задовольнити ваші релігійні потреби» 1.

Це спогад Бинсвангера заслуговує на увагу не тільки тому, що воно ясно показує його позицію стосовно релігії, не збігається з фрейдівської. Воно набагато більш значуще в тому відношенні, що в ньому знайшла своє втілення орієнтація на людину в психіатрії, яка більшою мірою, ніж будь-яке окреме відмінність у поглядах, відокремила Дазайнсаналіз від психоаналізу. У тому ж 1927 було опубліковано Sein und Zeit Хайдеггера, озброївшись Бинсвангера термінологією і концептуальним інструментарієм, в якому він потребував для чіткого викладу свого підходу до психіатрії. Його перша велика робота під впливом Хайдеггера вийшла у вигляді циклу статей в Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatry з 1931 по 1933 роки, циклу, озаглавленого «Про стрибку ідей »(« Uber Ideenflucht »). Без сумніву, Бінсвангер тримав у голові зауваження Фрейда: «Людина завжди знав, що він володіє духом; я повинен був показати йому, що є така річ як інстинкт», коли, у висновку циклу, він написав:

Дух (в його найширшому значенні, під яким не мається на увазі строго релігійне, етичне або естетичне) і інстинкт - це граничні поняття в тому сенсі, що «інстинкти» - це єдине, що залишається, коли людина розглядається як позбавлений духу , а дух залишається, коли людина повністю позбавлений життєвої сили. Але людське існування ніколи не йде вперед виключно як дух або інстинкт, це завжди і те, і інше. Тільки теоретично і абстрактно можна розділити інстинкт і дух. ... Якщо Ніцше і психоаналіз показали нам, що інстинктивність, особливо у формі сексуальності, простягає свій вплив до найвищих вершин людської духовності, то ми зробили спробу показати ступінь, в якій духовність простирає свій вплив вниз аж до глибинних долин «вітальності». Іншими словами, ми спробували продемонструвати, що необхідно говорити також про релігійну, моральної та естетичної життя в тих сферах людського існування, які досі здавалися підвладними виключно вітальної або інстинктивної життя. Рука об руку з цим йде уявлення про те, що про релігійність, моралі та естетики можна говорити не тільки в тих випадках, де людина досягла ясного самосвідомості стійкого, незалежного «я», але у всіх тих випадках, де «я» - постійне, стійке чи інше - передбачає об'єкт (Gegenstand), який йому протистоїть. От і все, що можна сказати про безперечне проясненні такого терміну як «несвідомий» дух 2.

У 1936 році Бінсвангер виступив з промовою на честь вісімдесятиріччя Фрейда. Ця робота, озаглавлена ??«Фрейдовская концепція людини у світлі антропології», характеризувала ступінь, в якій психоаналіз як вчення про homo natura надто спрощує і звужує справжню сутність людини під всій її повноті. Хоча Бінсвангер розглядав це спрощення як неминучу ціну за силу наукового пояснення, в той же час він висловив думку, що наукова психологія і психіатрія повинні спиратися на дисципліну, яка охоплює онтологічну проблему всього людського буття. Бо тільки таким чином те, що пояснюється і спрощується, зможе зберегти свою цілісність у міру того, як наука рухається вперед.

  • 1 Binswanger, Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81-82.
  • 2 Binswanger, «Uber Ideenflucht», Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatry, Vol. 30 (1932-1933), S. 75-76

Бінсвангер послав копію цієї лекції Фрейду, який відповів з теплим і веселим підтвердженням своєї власної позиції:

Дорогий друг! Приємний сюрприз - Ваша лекція! Ті, хто слухав Вас і розповідав мені, були явно не займані нею; має бути, вона була занадто складна для них. Читаючи її, я насолоджувався Вашої чудової прозою, Вашої ерудицією, широтою Вашого кругозору, Вашим тактом в полеміці. По правді кажучи, людина може терпляче зносити нескінченну кількість похвал.

Ноу звичайно, я не вірю ні єдиному Вашому слову. Я завжди жив тільки в parterre і підвалі будівлі. Ви стверджуєте, що, змінивши точку зору, можна побачити верхній поверх, в якому розмістилися такі високі гості, як релігія, мистецтво і т. д. Ви не єдиний, хто так думає, в це вірять більшість культурних представників homo natura. У цьому відношенні Ви консервативні, я революційний. Якби у мене попереду була ще одне життя, без сумніву, я міг би знайти місце для цих благородних гостей в моєму маленькому підземному будиночку ... 3

Якби Фрейд був живий сьогодні і міг спостерігати прогрес Дазайнс-аналізу Бинсвангера, він, безсумнівно, знайшов би більш сильні слова проти цього «реакційного» руху назад до «духу». Але хіба у нього були б підстави відкидати як реакційного вчення, в якому було найщиріше згоду з усіма його відкриттями і яке без них не могло б навіть з'явитися? Звичайно, Дазайнсаналіз робить спробу відновити статус духовного начала в психіатрії як науці, але саме уявлення про духовне начало могло з'явитися тільки після Фрейда. «Невід'ємна свобода людини» більше не розглядається як щось відокремлене від його участі в матерії і тілі, наука більше не представляється як боротьба проти свободи і духу. Швидше, духовне начало охоплює науку як рух духу, а інстинктивність, яку наука відкриває в людині, вітається як людська інстинктивність. Бінсвангер не прагне до тих сфер людського існування, які суперечать пояснювальній силі психоаналізу. Він задає кантовский питання: «Що є в людині такого, i що дозволяє психоаналізу пояснити його існування?» Следова-? тельно, коли Бінсвангер висловлює невдоволення редукционизмом есте-r \ ствознанія, застосованого до людини, він не ставить під сумнів спо-| собность науки пояснювати, скоріше, він наполягає на тому, щоб пояс-| емое завжди розглядалося у всій його феноменальною реальності. Він не говорить науці: «Ти не можеш пояснити дух людини»; він каже: «Переконайся, що ти пояснюєш саме дух людини!»

  • Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Що б ми не називали «духом» - свідомість, свободу або розум, - зрештою в науці духу настає момент, коли ми стикаємося з антиномією або протиріччям. Наприклад, питання про походження свідомості як у всього людства, так і у дитини передбачає два можливих відповіді, ні один з яких не є задовільним. Ми змушені вибирати між таємничим стрибком в континуумі природного розвитку після прибуття свідомості або ми повинні звести свідомість до рівня органічної природи і з нечистою совістю стверджувати, що не з'явилося «нічого принципово нового». Як і у випадку з кантовскими антиноміями, перша альтернатива «занадто велика», а друга - «занадто мала». Можливо, тут необхідний новий «коперниканский переворот», який не стане на бік жодної з альтернатив, але поставить під сумнів законність самого питання.

У психології ці антиномії, парадокси і тупики, спадщина поділу свідомості і її світу, були вперше помічені сучасником Фрейда, філософом Францем Брентано. Його вчення про інтенціональ-ності (направленності. -  Прим. перекл.),  визначальною сутність свідомості, можна розглядати як перший крок у цьому новому «Коперніт-Канському» перевороті. Учень Брентано, Едмунд Гуссерль, розвинув і розширив рамки проникнення свого вчителя в основу нового методу філософії. Свідомість стало розумітися як  свідомість-того-що,  як чисте  співвіднесення-с.  Воно більше не було дивним безпрецедентним предметом чи процесом, дії якого були більш загадкові, ніж дії сусідніх об'єктів, речей цього світу. Не було воно і стороннім спостерігачем, чужим і самодостатнім, двигающимся у світі подібно примарі. Свідомість є тим, «на що воно націлене», воно є виходом-во-що-то. «Ми повинні переконати самих себе, - писав Гуссерль, -  що психічне взагалі в психологічному сенсі,  психічні особливості, психічні властивості, переживання чи стану - це емпіричні одиниці і, отже, як реальності будь-якого виду та рівня, тільки одиниці цілеспрямованого "конституювання" - в їх власному розумінні реально існуючі  [Wahrhaft seiend]:  осягаються інтуїтивно і досвідченим шляхом і на емпіричних підставах науково визначаються - і все ж "тільки інтенціональних", а отже, тільки "відносні" »4.

Був тільки один крок - можливо, зі строго гуссерлевской точки зору, невиправданий крок - від уявлення про свідомість як інтенсивність-циональности до хайдеггеровской концепції невід'ємно людського як буття-в-світі (Dasein). Хайдеггер говорить не про свідомість, але про людській свідомості; більше того, не про свідомість, ізольованому від решти всього, властивого людині, але як про людський  бутті.  Так само як свідомість для Гуссерля - це його мета, так людина - це світ людини.

  •  4 Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167-168.

Хайдеггер прагне повернути людину з картезіанського вигнання до його світу, показавши, що людське буття в контексті турботи структурує буття його світу і його пізнаваного «я». Гуссерль сказав, що «все буття світу полягає в певному 'сенсі', який передбачає абсолютне свідомість як поле, з якого витягується сенс ... »5. Проте, він додав: «Але ми повинні помітити, що наша мета полягала не в тому, щоб представити детальну теорію такого трансцендентального конституювання і разом з тим накидати нову Теорію Пізнання щодо сфер реальності, конституируемое таким чином ...» 6. Але з Хайдеггером новий копернікан-ський переворот завершений. Повертаючи гуссерлевскій багаж назад «в» феноменологічні дужки, Хайдеггер зробив спробу створити нову онтологію, засновану на постулаті, що людина є по суті б-нення-в-світі. Так само як Кант помістив джерело необхідної істини всередину людини, так і Хайдеггер помістив джерело сенсу взагалі і, отже, сенсу буття всередину людини.

Бінсвангер взяв хайдеггеровскій аналіз структури людського буття, конституирующего світ і «я» за рахунок того, що по суті воно є буттям-в-світі, в якості інструменту для розуміння існування своїх пацієнтів. Він бачив, що наука як зусилля людини теж створює свій світ в той час, як вона пізнає його. Він бачив також, що, коли така наука як психологія зосереджує свої методи на своєму власному джерелі - людському існуванні, вона накликає на свою голову все парадокси поділу суб'єкта та об'єкта, свідомості і його предмета, людини і її світу. Заявляючи, що кожен індивідуум є його власний унікальний світ, він вимагав, щоб у цей світ вступила беспредпосилочного як неодмінна умова для його пояснення. Стверджуючи, що світ і людська реальність, які, як показав Фрейд, тримають у своїй владі людський дух, самі залежать від цього духу, Бінсвангер вказує шлях до освіченого антропоцентризму, що має підставу у вченні Фрейда на тверезому розумінні межі і кінцівки.

  •  5 Ibid., Р. 169.
  •  6 Loc. cit.

 Частина перша
 Критичне введення в екзистенціальний психоаналіз Людвіга Бинсвангера

I
 Поняття екзистенціального апріорі

 «Коперниканское переворот» Канта

Коли Декарт розколов реальність на ізольовані сфери розуму и  матерії, він залишив подальшим філософам у спадок проблему, як задовільно знову з'єднати їх разом, так щоб наше пізнання природи могло здійснюватися за допомогою розуму. Слідом за декартівського безплідним зверненням до Бога як останньому гаранту знання, довгий ряд майстерних мислителів пробував свої сили в цьому питанні. В результаті філософія, також як і її світ, довгий час була розщеплена на дві непримиренні області, які можна назвати (між іншим) раціоналізмом і емпіризмом. Перший врешті-решт був змушений заявити, що розуму немає потреби вступати в зіткнення з природою, щоб отримати знання про неї. Останній в результаті заявив, що єдине знання, яке ми могли б отримати про світ, сталося б з пасивного і порівняно мізерного контакту допомогою наших органів чуття. Таким чином, раціоналізм міг запропонувати деяку достовірність знання, але не міг гарантувати, що це знання про природу. Емпіризм міг говорити про контакт з природою за допомогою органів почуттів, але не міг гарантувати, що це адекватне знання.

Тому дві аксіоми, які, як буде показано, породили філософську перспективу епохальної  Критики чистого розуму,  могли тільки здатися однаково несумісними і з раціоналізмом, і з емпіризмом. Ці дві аксіоми полягають у тому, що (1) мислення саме по собі дає нам достовірне знання про природу (синтетичне апріорне знання), і (2) всяке пізнання має включати контакт з пізнаваною річчю. Для раціоналізму несумісність походить з погляду, що розум - це субстанція  (Res cogitans],  чужа природі  (Res extenso)  і відокремлена від неї. Для емпіризму несумісність виникає з погляду, що, оскільки природа, на противагу розуму, є незмінний порядок реальності, то єдиний можливий контакт між розумом і природою - це контакт чуттєвих відчуттів, тобто впливу природи на розум. Отже, неможливо отримати істинне знання з одного тільки розуму, т. к. його контакт з пізнаваним всього лише пасивний, прислуговуючий природі за свої об'єкти.

У Канта залишався тільки один прийнятний спосіб пояснити свої дві аксіоми. Він порівняв хід своїх міркувань з переворотом, викликаним Коперником в астрономії. До Коперника вважалося, що Сонце і зірки рухаються навколо Землі. Коперник ж, щоб пояснити певні зміни в положенні небесних тіл, висунув гіпотезу, что'сама Земля рухається. До Канта вважалося, що наше пізнання має узгоджуватися з його об'єктами; Кант висунув гіпотезу *, що об'єкти узгоджуються з нашими способами пізнання. Тобто, мислення є  конституирующим  для своїх об'єктів. Воно створює їх, пізнаючи їх. За допомогою цієї гіпотези Кант зміг пояснити, як ми можемо мати апріорне знання об'єктів. До тих пір, поки передбачалося, що знання узгоджується або просто копіює об'єкти, які дані в нашому досвіді вже готовими, не можна було пояснити, як можливо яке-небудь апріорне знання. Але якби об'єкти узгоджувалися з нашими способами пізнання, якби мислення було конституирующим, а об'єкти були детерміновані нашої пізнавальної здатністю, тоді, в тій мірі, в якій вони таким чином детерміновані, вони могли б бути пізнані навіть до досвіду.

Таким чином, Кант пояснює той факт, що ми можемо мати достовірне і пряме знання про природу, зводячи нанівець основні посилки як раціоналістів, так і емпірістов. Він стверджує дві речі: перше, що розум не відокремлений від природи зовсім; і друге, що його контакт з природою не обмежений виключно підпорядкуванням впливів природи. Цим він ні в якому разі не говорить, що не існує впливу природи на розум. Якраз навпаки. Він каже, що хоча знання складається з відчуттів, отриманих в результаті пасивного контакту з природою, воно також вимагає елементів, забезпечуваних самої позна-ково здатністю. «Цей лист зелений» - це фрагмент знання, rio просте «зелене» відчуття органів почуттів не являє собою Шанія, поки воно не організовано за допомогою понять субстанції (лист)? якості (зелений): понять, забезпечуваних розумом. Однак наша гознавательная здатність не може працювати, якщо вона не отримує 1атеріала від відчуттів органів чуття. Отже, пізнання - це пілка активної, організуючою (конституирующей) функції мислення з го більш сприйнятливою і пасивної функцією, названої «чутливих-ельность». Все, що ми можемо достовірно знати про природу, - це про-сій спосіб, за допомогою якого всі відчуття мають бути органі-овани мисленням. Загальні способи, якими мислення впорядковує свій матеріал, називаються Кантом «категоріями розуму». Можна заперечити, що такого роду знання не є знання про речі, це скоріше знання про те, як ми пізнаємо речі. Це вірно, однак, оскільки, пізнаючи речі, ми в той же час диктуємо їм деяку загальну структуру, отже, таке знання є також знання про об'єкт взагалі. Таке «знання» є, в термінології Канта, «трансцендентальним». Те, що може забезпечити мислення саме по собі,  трансцендентально  достовірно. Це знання того, як речі повинні бути нам, якщо ми хочемо отримати такий досвід, який ми насправді отримуємо. Таким чином, такі апріорні істини, як «кожна подія має мати причину», - це істини про те способі, яким розум упорядковує різноманіття відчуттів, щоб зробити можливим досвід.

  •  * Фактично, це був постулат, порівн. нижче.

Філософія Канта завдала смертельного удару глибоке переконання або надії традиційної метафізики, що вона могла досягти вірного знання про реальність як вона є в собі, незалежної від нашого знання про неї. Оскільки пізнаючи річ, ми формуємо її, ми ніколи не зможемо пізнати, що вона є в собі. Кант, однак, не заперечує дуалізму розуму і природи. Без сумніву, він не поміщає одне в інше, як схильні робити і ідеалізм, і матеріалізм. Він каже, що ми можемо мати достовірне знання про реальність тільки в тій мірі, в якій ми самі надаємо їй форму. Речі, як вони є в собі, повинні назавжди залишитися прихованими для нас. Мовою Канта: ми можемо пізнати  phenomena  (Явища), але для нас навічно закрито пізнання  поітепа  (Речей у собі). Таким чином, хоча розум відділений від природи як вона є "в собі", він тісно і невід'ємно пов'язаний з природою  як пізнаваною і одержуваної в досвіді людиною.

Тут важливо підкреслити, що кантовские категорії розуму (категорії кількості: єдність, множинність, целокупность; категорії качестша: реальність, заперечення, обмеження; категорії відносини: прісущность і самостійне існування, причинність та залежність, спілкування; категорії модальності: можливість, існування, необхідність) не мають сенсу або значення, якщо ми не можемо вказати чуттєві об'єкти, які їм відповідають. Всі категорії повинні ставитися до сенсорного контакту (або «інтуїції»). Не слід думати, що кантівське твердження про те, що в розумі є категорії, які роблять можливим досвід, означає, що такі категорії «існують» самі по собі «в» розумі, позбавленому будь-якого змісту, подібно безлічі порожніх глечиків, які очікують, щоб їх наповнили. Категорії  суть тільки  їх  призначення и  функція  упорядкування чуттєвого різноманіття. Це не ідеї, які  мають  функції і  можуть  бути застосовані певним чином. Вони  і є  це застосування. Міркувати для конституирующей функції мислення - не означає будувати гіпотези про деяке стані речей, що існують в часі до досвіду. Конституирующие функції мислення - це ті, які роблять можливим осягнення речей як до або після, як реальних або нереальних. Отже, вони не можуть бути об'єктами своїх власних організуючих принципів.

Таким чином, ці категорії розуму повністю обмежені сферою почуттєвого досвіду. Оскільки вони не можуть інакше описувати істинні властивості і відносини речей в собі, найбільше, чого може досягти розум, - це передбачити форму можливого  досвіду  взагалі; він не може дати нам апріорне нетавтологічное знання  речей  взагалі. Однак є й інша функція мислення - яку Кант називає  розумом,  - Організуюча діяльність розуму подібно до того, як розум організовує відчуття. Так само як розум упорядковує різноманіття вражень, яке забезпечує сенсорний контакт (інтуїція), так розум об'єднує поняття і судження розуму, встановлюючи в такий спосіб не пряму, а непрямий зв'язок з об'єктами. Розум можна назвати  чистим,  так як ніякі дані органів почуттів не відповідають тільки його організаційним принципам. Мета чистого розуму - забезпечити принципи або безумовні, абсолютні відправні точки для роботи розуму. Але безумовне - це не що завгодно, що можна знайти в досвіді. Наш досвід причини, наприклад, не включає досвід абсолютної першопричини. Ідеї ??розуму, про які можна сказати, що вони управляють розумом, не є  конституирующими,  тому що їм не відповідає ніякий досвід, У філософії пошук відповідей на питання, подібні до того, чи було у світу початок чи ні, є, таким чином, неправильним використанням розуму (який сам по собі не може розповісти нам про світ), це пошук химери . Ідеї ??розуму  трансцендентні,  тобто вони виходять за рамки можливого досвіду. Поняття або категорії розуму  трансцендентальний,  тобто вони суть те, що робить можливим досвід взагалі.

 Поняття конституирующей функції розуму і відповідний новий метод філософії

В  Критиці чистого розуму  Кант запитував: які умови, які має виконати мислення, щоб пояснити той факт, що ми пізнаємо світ і закони природи саме так, як ми пізнаємо їх? 1  Таке міркування про обов'язкові умови є відмінною рисою трансцендентальної філософії, як її розумів Кант, філософії, яка в першу чергу запитує ні: «Що я знаю?» Або «Звідки я знаю те, що я знаю?», Але, швидше: «Ось , що я знаю, і ось, звідки я знаю це, - які умови виконуються розумом для того, щоб це було можливо? »Це, теоретично, особливо достовірна форма філософського міркування, але достовірність тут повністю залежить від істинності окремих посилок. У  Критиці чистого розуму,  якщо будь-який досвід повинен мати чуттєвий компонент і якщо існують такі речі, як апріорні синтетичні судження про об'єкти пізнання, тоді слід КОПЕРНІТ-канская аксіома: розум є конституирующим.

  •  1 Immanuei Kant, The Critique of Pure Reason, trans, by Norman Kemp Smith (London, 1953), B229,

Проте, особливість кантонскої думки як раз і полягає в цих синтетичних твердженнях, які, як він вважає, існують і які, якщо існують, роблять необхідним трансцендентальний підхід. 3??? затвердження, якщо їх уважно вивчити, виявляються  трансцендентально  істинними: тобто, вони з необхідністю істинні тільки остільки, оскільки їх істинність є необхідна умова досвіду. Наприклад, якби кількість матерії не залишилося незмінним, це означало б або, що з'явилося щось абсолютно нове, або, що щось повністю зникло. І в тому, і в іншому випадку єдність досвіду ніколи б не було можливим, і таким чином сам досвід не був би можливий.

Можна показати, що у світлі філософії Канта ці синтетичні судження такі, що «третій річчю», яка з'єднує суб'єкт і предикат, має бути саме це кантовское поняття можливого досвіду. Будь-яка інша альтернатива привела б, в кантовской системі відліку, до одного з чотирьох незадовільних висновків. По-перше, судження, про який йде мова, не було б необхідним і загальним (тобто містило б у собі емпіричний елемент). Або, по-друге, воно було б загальним, але не мало б прямого зв'язку з об'єктами пізнання (регуляторний принцип). Третє, воно представляло б функцію мислення, яка не існує (інтелектуальну інтуїцію). Або, нарешті, воно було б тільки аналітично істинним (позірна сполучна ланка просто є іншою формою предиката, який міститься в суб'єкті).

Таким чином, критична філософія Канта дивним чином двічі проходить по власних слідах. Якщо є певний чуттєвий компонент для сприйняття і якщо є апріорні синтетичні судження про об'єкти пізнання, тоді, щоб досвід мав ту єдність, яке він має в дійсності, розум повинен бути конституирующим.  Але  апріорні синтетичні судження про об'єкти пізнання є результат конституирующей сили мислення, яка, очевидно, і є те, що повинно було бути «виведено» або «підтверджено».

Кант, отже, не може стверджувати як дане  те, що  існують апріорні синтетичні судження про об'єкти пізнання. Він може тільки говорити, що  якщо  такі твердження існують, тоді розум є конституирующим. Оскільки такі судження можливі тільки як результат конституирующей сили мислення, їм-плікатівно залежність є взаємною: якщо і тільки якщо розум є конституирующим, то існують апріорні синтетичні судження. Обидві сторони імплікації повинні бути апріорно істинними для того, щоб саме твердження було істинним. Одну сторону не можна вивести з іншої.

Тут є тільки дві альтернативи. Або уявлення про те, що розум є конституирующим, - це щось подібне постулату, або ми повинні досліджувати природу досвіду з позиції, що не залежною від точки зору критичної філософії. Але спроба зробити останнє означала б або пошук необхідних законів у самому об'єкті, або пошук необхідних законів у способі, яким ми отримуємо в досвіді і пізнаємо об'єкти. Зрозуміло, перший варіант автоматично виключається, оскільки це найбільш кричуще заперечення тієї критичної точки зору, яку ми сподіваємося підтвердити. Що стосується другого варіанта, то за допомогою емпіричної психології чи якимось чином за допомогою метафізики розуму ми могли б виявити  факт  або схильність мислення отримувати в досвіді і пізнавати свої об'єкти під управлінням категорій. Однак подібна спроба мала б трактувати мислення або як об'єкт серед об'єктів, або як суще в собі. Нам по колишньому довелося б підтверджувати трансцендентальний епістемологічний статус цих категорій, вдавшись до допомоги знову-таки тієї критичної точки зору, яку ми сподівалися підтвердити незалежно.

Таким чином, поняття конституирующей функції розуму - це постулат, і ми приходимо до експериментальної формулою: розум ніколи не зможе виявити свою власну діяльність в світі, який він створює і, створюючи, отримує в досвіді; не може він також і строго  вивести  самого себе як творця за допомогою умовиводів. Він може пізнати світ, але він ніколи не зможе прийти до подання про свою конституирующей сили як до висновку в суворої ланцюжку міркувань. Отже, всі доводи Канта - включаючи його уявлення про можливості досвіду, яке бере початок з його припущення, що об'єкти узгоджуються з розумом, - це, ні більше, ні менше, відшарування основного постулату, що розум створює свій світ, і основного  факту,  що досвід має і повинен мати чуттєвий елемент *.

Трансцендентальні умовиводи Канта - це не більше і, з іншого боку, не менш, ніж грунтовне пояснення подразумеваемого в «коперниканское» перевороті. Це мається на увазі в сенсі виведення того, що повинно виконуватися, щоб мислення могло бути конституирующим (наприклад, вчення про єдність апперцепції), і що на увазі про структуру акту пізнання (наприклад, розділи про різні синтезах уяви). «Трансцендентальна діалектика», таким чином, постає не тільки як імпліцитне завершення «коперниканского» перевороту, але як його найміцніша і, у відомому сенсі, його єдино можлива  філософська  опора. Бо, хоча ми не можемо з упевненістю прийти за допомогою умовиводів  від  невід'ємною неспроможності всіх метафізичних міркувань про сутність світу, Бога і «я» к  конституирующей силі розуму, все ж, якщо ми хочемо продовжити систематичне філософствування, ми повинні знаходити поняття конституирующей функції розуму привабливим **.

  •  * Читач, без сумніву, міг помітити відверто кругової характер кантів-2кой аргументації, коли я її уявляв. Зараз дозвольте просто помітити, а обговоренню піддати в одній з наступних глав, що систематична аргументація * еобходимо є круговий і що, далеко не будучи недоліком, циклічність 1вляется результатом самого проекту системи і пояснення. Критерій адекватності залежить, як буде показано, від масштабу та розміру кола.
  •  ** Його привабливість полягає в тому, що воно вказує з дуже бажаною необхідністю на неспроможність метафізики і, як ми побачимо у випадку з Хайдег-єром, дозволяє нам подолати, замість того щоб абсолютно відмовитися, колишні щетние спроби метафізики.

 Поняття екзістенційл'ного апріорі

Я називаю поняття конституирующей функції розуму постулатом, а не теоретичним конструктом або гіпотезою. Теоретичний конструкт або гіпотеза об'єднує або інтерпретує, або встановлює зв'язки між певними фактами або іншими теоретичними конструктами і гіпотезами. Але поняття конституирующей функції розуму пропонує нову концепцію природи самого досвіду і тих явищ, які необхідно пояснити за допомогою теорії, і наукової, і філософської. Це постулат в тому сенсі, в якому разрубание Гордієва вузла було постулатом, відмовою прийняти критерії для вирішення, які були традиційно пов'язані з певними проблемами філософії. Воно нав'язує нові норми і поміщає старі проблеми в іншу ієрархію не тільки тому, що попередні критерії здавалися марними, або тому, що вони не досягли своєї мети після багатьох років * (це само по собі не виправдало б відмови від них), але тому, що самі ці критерії (як Кант, як він вважав, показав в «Трансцендентальної діалектиці») ведуть до протиріччя і таким чином неможливі як критерії розуму, якщо основний канонічної структурою розуму є принцип несуперечливий.

 Хайдеггер: поняття конституирующей «функції» і відповідний йому методу застосовані до науки  про буття людини

Якщо ми витратили деякий час на епістемологічних критику Канта старої метафізики - завершену в основному завдяки його «конституирующей функція розуму», - то це тому, що аргументація ^ Хайдеггера в  Sein und Zeit  можна вважати ретельно розробленим розширенням цього поняття конституирующей «функції».

Я хочу сказати, що для Хайдеггера турбота і її складові функціонують в манері, суворо аналогічної кантовському розуму. Хайдеггер, зрозуміло, не намагався зробити що-небудь відверто подібне трансцендентальної дедукції екзистенціальних складових (екзіс потенціалів), і все ж весь ряд аргументації «Буття і часу» можна витлумачити як «підтвердження» (вкантовському сенсі, який описаний в «Трансцендентальної дедукції ») невід'ємного буття-в-світі Dasein.

  •  * Логічний позитивізм був подібний цьому в тому сенсі, що він теж нав'язував нові критерії та обмеження для філософського міркування, але, мабуть, в основному тому, що старі спроби до цього часу ще не принесли плодів. Саме це відсутність необхідності в його цілях і структурі ставить його на більш низьку ступінь порівняно з критичним підходом. Він не може, як це часто помічалося, вмістити всю недоказовність його основного допущення в свою теорію. Він визначає істину з точки зору доказовою, а це, само по собі будучи недоказовим, не є ні істинним, ні хибним. Коперниканский переворот, з іншого боку, в принципі і по необхідності неподтверждаем. Він говорить тільки, що якщо мислення є конституирующим, тоді ... і т. д.

Тобто він не пропонує жодних  доказів  в традиційному сенсі для цього підстави буття; оскільки, як я намагався показати, не може бути ніяких доказів: «я» не може ні виявити самого себе у своєму власному світі, ні вивести себе як творця цього світу за допомогою умовиводів. Все, що може зробити філософ, це постулювати конституирующую природу «я» *. А термін «дазайна» (Dasein) **, який Хайдеггер вибирає, щоб використовувати замість «я», приховав у собі цей постулат. Частина визначення Dasein, або людського буття, - те, що воно вже-в-світі: Dasein з'являється як Dasein тільки тоді, коли воно вже створило свій світ.

... Що ж у такому випадку залишається запитати, коли  заздалегідь передбачається,  що пізнання вже [злилося] зі своїм світом, в який воно не повинно було потрапити, інакше як вийшовши за межі суб'єкта? 2

Пізнання - це модус Dasein, заснований на його бутті-в-світі. Це буття-в-світі як фундаментальна структура вимагає  попередньої  інтерпретації 3.

Буття-в-світі вимагає попередньої  інтерпретації,  а не виведення чи пояснення. Необхідна структура Dasein така, що буття-в-світі  заздалегідь передбачається]  воно передує всім іншим видам досвіду або модусам буття Dasein.

Але тепер необхідно показати, в якому сенсі це  буття  буття-в-світі є конституирующим для світу. Ми можемо сказати, що для Канта розум по своїй суті в-світі остільки, оскільки він конституює світ, пізнаючи його, - з'являючись в своїй функції пізнання. І, по правді кажучи, хіба можна надати будь-якої інший сенс вислову про те, що «я» або функція «я» невід'ємно в-світі, ніж той, що це «я» в якійсь мірі конституює свій світ? Ставлення «я» до  зовсім іншому  не можна розуміти як невід'ємне в структурі «я», як визначає його суть, хоча в той же час за ним як і раніше зберігається його роль зовсім іншого.

  •  * Ця характерна риса методу аргументації Хайдеггера була також помічена Сартром: «У його різкою, досить варварської манері розрубувати гордієвих вузли замість того, щоб спробувати розв'язати їх, він у відповідь на поставлене питання дає ясне і просте визначення». J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), p. 244.
  •  [** Хайдеггер вкладає в термін Dasein ширше значення, ніж просто «буття» або «існування» (як це слово зазвичай перекладається на російську мову). Dasein включає в себе da - там, тут, тут і das Sein - буття, існування. Були різні спроби відобразити цю багатоплановість при перекладі (наприклад, «наявне буття», «тут-буття»). Так, проф. Н. О. Гучінская, перекладач книги Хайдеггера «Введення в метафізику» (СПб, 1998), передає Dasein як «сіюбитность» (переклад, який в контексті цього твору повністю виправданий). Джекоб Нидлман у своєму «Вступі ...» залишає його без перекладу. Нам видається, що це найбільш оптимальний варіант, т. к. в концепції Хайдеггера (а згодом, і у вченні Бинсвангера) «Dasein» перестає бути просто словом і стає терміном, а отже, до нього треба підходити як до будь-якого іншого терміну. - Прим, перекл.].
  •  2 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tubingen, 1953), S. 61.
  •  3 Ibid., S. 6Z

Також не має сенсу приймати інший єдино можливий шлях розуміння ідеї про те, що «я» невід'ємно в-світі, а саме: що світ конституює «я» або повністю, або частково. Не повністю, бо тоді «я» стає тільки одним сущим серед інших сущих у світі, і, отже, сказати, що світ конституює «я», значить те ж, що сказати, що світ конституює дерево або планету; не частково (хоча , безумовно, не виключено взаємне конституювання світу і «я», але тільки в сенсі «я»  реагує,  а не світу  діючого),  тому що, якби «я» «за власним рішенням" не виходило в світ, тоді те, що світ «конституювала» б, було б тільки випадковим і несуттєвим для «я». Таким чином, сказати, що «я» (або Dasein, або розум) є невід'ємно і необхідно в-світі - це значить в деякому сенсі наділити його конституюють «здібностями». Таким чином, якщо Хайдеггер всерйоз хоче стверджувати, що буття-в-світі - це «необхідна структура Dasein», він повинен також вимагати для Dasein конституирующую «функцію».

Але якого роду конституирующую «функцію»? Конституирующую що? Конституируемое  ніж  або  ким? З  Кантом відповіді щодо ясні. Свій світ створює не індивідуальне «я», а швидше розум, який в один і той же час менше, ніж індивідуум (оскільки він є, однією функцією серед інших, і, безумовно, його не можна помістити, наприклад, в феноменальне «я») , і більше, ніж індивідуум (він не підкоряється потягам суб'єкта остільки, оскільки він правильно використовується, а також поділяється усіма розумними істотами однаковою мірою). Що стосується  виду  конституирующей функції у Канта, це функція синтезування згідно з принципом єдності апперцепції і за допомогою категорій різноманіття інтуїції. А що стосується того, що вона конституює, відповідь теж відносно ясний: світ, природу, об'єкти пізнання і науки; дерева, столи, планети / тварин, ставлення об'єкт-«я» і всі об'єктивні відносини між цими речами.

Тут ми виявляємо, що терміни Хайдеггера значно відрізняються від термінів Канта, хоча стосунки між ними (термінами) разюче схожі. Хайдеггер робить акцент не на розумі, але на людському  бутті,  Dasein. Більше того, світ розуміється не оптично * як сукупність реально існуючих речей, які можуть бути присутніми у світі, або як область, яка в будь-який час охоплює ці речі, але «мир» розуміється як те, де перебуває Dasein. «Мир» для Хайдеггера - це те, з точки зору чого Dasein пояснює себе; в силу чого можливий модус буття контексту або обставини  (Bewandtnis).

  •  * Онтологія - це вивчення буття як такого і як відмінного від будь-якого сущого. Термін «оптичний» - це нововведення Хайдеггера і відноситься до вивчення окремих елементів, які володіють буттям. Це відповідає відмінності між буттям (Sein) і сущими (Seiende). Різні науки, наприклад, є оптичними дисциплінами, тому що вони мають справу з сущими (тваринами, світловими хвилями, математичними функціями і т. д.). Тоді існує сенс, в якому кожна дисципліна, за винятком онтології, є оптичною.

Буття світу, таким чином, залежить від  Bewandt ni s Zusammenhang (система відліку  або контекст обставин).

Отже, ясно, що у Хайдеггера ми не знаходимо світ, який очевидно відділений від «я», щоб тільки пізніше виявити, як у Канта, що він (світ) конституюється «я». Швидше ми знаходимо «мир», визначається за погляду Dasein, і знову ми натрапляємо на постулат-ную природу хайдеггеровской аргументації. Проте, ясно також і те, що Dasein конституює цей світ, певний Хайдеггером подібним чином, - бо саме поняття  Bewandtnis Zusammenhang  отримано з активності Dasein: зокрема, з його розуміння. Ми можемо тільки зробити висновок, що такі терміни, як «Dasein», «мир» і так далі, не уявляють собою (подібно кантовским концепціям світу, природи, «я» і розуму) кінцевий продукт Dasein у функціонуванні та діяльності. Швидше, вони являють собою те, яким чином потрібно розуміти ці терміни, щоб пояснити той факт, що Dasein дійсно функціонує і діє таким чином. Для Канта «мир» - це поняття, яке є  результатом  категоріальної, конституирующей природи розуму, так само як і  результатом  роботи розуму. Але Кант не питає, подібно Хайдеггеру, яке має бути буття-світу і буття-«я» для того, щоб було можливо це саме функціонування.

Це той зміст, в якому робота Хайдеггера може бути названа онтологічно трансцендентальної або онтологічно критичною. Хайдеггер шукає онтологічно необхідні передумови всієї онтіче-ської або регіональної активності та діяльності в людині.

«Проблема трансцендентності» не може бути зведена до питання: як суб'єкт виходить до об'єкта, за допомогою чого сукупність об'єктів стає ототожнюється з ідеєю світу. Питання в тому: що робить онтологічно можливим те, що сущі можуть бути зустрінуті в світі і як такі об'єктивовані? 4

Трансцендентальна «універсальність» феномена турботи і всіх фундаментальних екзістенціалов має широту, на якій засновано  кожне  оптичне прояв Dasein ... 5

Говорячи з оптичною точки зору, світ є не-«я». Говорячи з онтологічної точки зору, Dasein є в-світі в різних модусах; воно конституює буття-світу за допомогою тієї сітки смислів, через яку розкривається світ.  Zuhandenheit * и  Vorhandenheit **  - Це два з модусів, в яких Dasein конституює буття-світу. У такому разі, з онтологічної точки зору, для Хайдеггера не може бути «я» і не може бути окремого, відокремленого «світу», бо онтологічно ці терміни представляють один модус буття-в-світі:  Vorhandenheit.  Саме з цієї сітки смислів з'являється само «індивідуальне я». Dasein, таким чином, завжди вже-в-світі, і вираз Буття-в-світі - це марна формула, яка нічого не говорить про людей, а тільки про  бутті  людей і про буття-світу (при цьому «мир» вже був зрозумілий як то, освітлення чого закладено в природі людського буття: у  Bewandtniszusammenhang}.

  •  4 Ibid., S. 366.
  •  5 Ibid., S. 199-200.
  •  [* Підручні (нім.). - Прим. перев.] [** Готівка (нім.). - Прим. пері в.]

Смислові зв'язки, які визначають структуру світу, є, отже, не мережа форм, яку суб'єкт, позбавлений світу, накидає на [неоформлене] зміст. Документальне Dasein рухається, швидше, ... від цих горизонтів назад до сущим, [вже] зустрінутих в їх межах 6.

Буття-світу як структуроване таким чином Dasein за допомогою смислів (обставина, контекст) є онтологічне (або вкантовському сенсі: трансцендентальної-онтологічне) підстава появи не тільки світу, як це зазвичай мається на увазі, але також его або «я». Людина, таким чином, онтологічно розуміється не як суще, що володіє якостями, але швидше:

Визначення сутності людини як розуміння буття водночас увазі, що [теоретично] відокремлювані характеристики людини ніколи u не можуть бути готівкою  [Vorhanden}  «Якостями» готівки сущих, які «здаються» такими й такими. Швидше, основна структура людини повинна визначатися як щось інше, як його можливі модуси буття. Суть людини  є  завжди його можливості, які він «має» не просто так, як наявне суще має якості. Отже, визначення сутності людини ніколи не може бути здійснено за допомогою опису фактичного змісту об'єкта  [Ein Was],  тому що сутність людини полягає в цьому: що [ще] має бути його буття як його. Дійсно, сутність людини висвітлюється їм самим як буття-в-світі - не через інше суще, але таким чином, що його сутність  є  світло. Dasein несе "в собі" свою область освітлення, своє «тут»  [Da]  *, Від якого і фактично, і по суті не можна відректися. Тільки таке суще могло ои мати доступ до того, що є в наявності у світлі і [що] заховано в темряві. Так як людина є подібним чином сам освітлення буття, Хайдеггер вибирає термін «Dasein» як вираження буття цього сущого 7.

Тут ми бачимо, повністю описаний Босом, заключний необхідний елемент методу та вчення Хайдеггера. Це, як згадувалося раніше, значить прийняти як  факт  те, що людина є суще, у чиїй ОНТИ-чеський природі закладена його онтологичность. «Те, що необхідна структура складається з розуміння буття, - це не теоретичний постулат, а факт» 8. Ця заклопотаність людини суттю буття - такий же факт для Хайдеггера, як необхідний чуттєвий елемент досвіду і пізнання - факт для Канта.

  •  6 Ibid., S, 366.
  •  Г * Про багатозначності слова da див. вище. - Прим. перев.}
  •  7 Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 62-63.
  •  8 Ibid., S. 61.

Тепер ми можемо представити у вигляді грубої схеми ставлення факту і постулату і у Хайдеггера, і у Канта:

Ха і д Еггер:

 Факт:  Людина - це суще, заклопотане буттям.

 Постулат:  Dasein є буття-в-світі.

 Обидва разом:  Dasein як «Уже-існуюче-в-світі-ранине-самого-себе, як буття-заклопотане-сущими-зустрінутими-в-світі» 9.

Наведена вище формула - це хайдеггеровское вираз того, що він розуміє під онтологічної апріорної структурою людини. Цією формулою він дає ім'я «Турбота».

Кант:

 Факт:  Будь-яке знання містить в собі інтуїтивний вихідний елемент.

 Постулат:  Мислення є конституирующим.

 Обидва разом:  Розум об'єднує розмаїття відчуттів в одиничні об'єкти, щоб був можливий досвід або пізнання.

Наведена вище формула - це кантовское вираз джерела? основи апріорного знання. Ця формула виражає роботу категорій.

Хайдеггер, таким чином, розширив до сфери буття те, що Кант гделал в сфері об'єктивного знання, або, словами Хайдеггера, у сфері  Vorhanden.

Таким чином, позитивний результат  Критики чистого розуму  Канта залежить також від його розробки того, що відноситься до природи загалом, а не від якої-небудь «теорії» пізнання. Його трансцендентальна логіка - це апріорна фактична логіка природи як галузі буття 10.

Тут я намагаюся підкреслити те, що для Хайдеггера Dasein, поні-аемое онтологічно, включає в свою необхідну структуру (б-і) конституювання (через наділення сенсом)  буття  світу і «я» "акже розуміється онтологічно). Аналогія з Кантом, однак, йде елиде і поширюється на метод, який Хайдеггер застосовує, гоби« прийти до »цієї позиції. Цей метод - метод постулату, ме-ед, який, як я намагався показати, особливо необхідний саме  \?  такої аргументації, що стосується конституирующих сил (в будь-якому яисле) «я». «Турбота» та її компоненти, екзістенціали, функціонує для Хайдеггера аналогічно кантовским * категоріям в тому відно-еніі, що вони - форми, за допомогою яких оптична реаль-> сть може проявитися для Dasein.

Необхідно підкреслити одну важливу відмінність. Ці екзистенції-I - не форми, які створюють об'єкти, які можна зустріти що не-р »у світі, якими є кантовские категорії. Вони не стільки порожні формули, скільки  матриці,  представляють собою можливі модуси, в яких Dasein, що розглядається виключно  як  буття, встановлює свій зв'язок зі світом, також розглядаються як буття. Я вибираю тут слово «матриця», тому що воно підкреслює особливу роль цих «форм» більш точно, ніж «формула». Матрицю можна розуміти як місце, в якому розвивається організм або річ, як черево. Або вона також може означати набір можливих груп змінних, визначеної внутрішнім ставленням, загальним для кожного набору можливих груп: формула, що відноситься до формул. В обох сенсах буття-в-світі, турбота і екзістенціали  (Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede *)  так само, як і  Vorhandensein и  Zuhandensein,  повинні розумітися як матриці різного масштабу і визначеності. Це поняття матриці, особливо в застосуванні до сенсів - смислова матриця - з'являється з важливим значенням в роботах Бинсвангера.

  •  9 Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64-65. 10 Heidegger, S. 10-11.

Враховуючи все, що було сказано вище, ми можемо, таким чином обгрунтовано говорити про буття-в-світі і турботі як про онтологічну апріорі, пам'ятаючи про кантовских нюанси «апріорного» і хайдеггеровскіх нюанси «онтологічного». Екзістенціали можуть бути названі частковими або вторинними апріорі, оскільки вони представляють собою буття-в-світі в приватних модусах. У роботах Бинсвангера ми знаходимо ці цитологічні апріорі, які тлумачаться у світлі  індивідуального,  існуючого Dasein. Спосіб, яким він застосовує ці онтологічні апріорі до Dasein у його конкретному існуванні, дає початок тому, що я буду називати поняттям екзистенціального апріорі.

І Хайдеггер, і Бінсвангер відверті в тому, наскільки вони в боргу у Гуссерля. Тут, однак, я обмежуся коротким обговоренням трактування апріорі у Гуссерля в контексті обговорюваних раніше питань. Необхідно розділити два аспекти цієї проблеми: (1) метод Гуссерля, що дозволяє прийти до цих апріорі, і (2) функція у свідомості, яку він їм приписував. Що стосується останнього, я думаю, що можна з упевненістю сказати, що проблема конституирующей «функції», яку Гуссерль розробив пізніше у своїй теорії, що не була тим аспектом його феноменології, який вплинув або кинув виклик Хайдег-Геру або Бинсвангеру. Для Хайдеггера чиста гуссерлевскій феноменологія може досягти проникнення в суть необхідних структур свідомості як такого. Але з цього не можна зробити ніяких висновків ні про ставлення свідомості до об'єктів наукового пізнання в їх статусі емпіричної реальності, ні про буття свідомості та світу. Розглянута в цьому світлі чиста феноменологія не може і не повинна піддавати випробуванню яку б то не було позицію щодо конституирующей функції мислення. Саме поняття конституирующей функції було б просто однією з багатьох можливих застережень, що стосуються інтенції-ональних. Питати, конституює чи «я»-яким чином свій світ або самого себе, було б, таким чином, також недоречно з точки зору програми, як і брати під сумнів реальність зовнішнього світу.

  •  [* Розуміння, падшесть, перебування, мова (нім.). - Прим. перев.]

Отже, в цьому відношенні Хайдеггер здійснює значне розширення або навіть зміна чистої феноменології. Для нього феноменологія - це інструмент для більш адекватного розуміння, але не свідомості, а людського буття і, в кінцевому рахунку, самого буття.

Коли ми підійдемо до обговорення Бинсвангера, ми побачимо, що в цьому відношенні він успадковує Хайдеггеру. Також заявляючи про свою відданість Гуссерлю, він розширює його метод як інструмент для розуміння «психічних» явищ в їх зв'язку з реально існуючими людьми. Таким чином, і у Хайдеггера, і у Бинсвангера відкритий шлях для ефективного функціонування цих апріорі, яке виходить за рамки чистого ейдетичного опису феноменів свідомості як такого.

Однак саме в тому, що стосується феноменологічного методу, який дозволяє прийти до цих апріорі, Хайдеггер і Бінсвангер хочуть залишатися на строго гуссерлевскій позиціях і ні в якому разі не хочуть зізнатися в тому, що є кантіанцями.

Як добре відомо, Кант виділяє «апріорні форми» і в чуттєвій сфері, і у сфері розуму, який «з'являється за межами чуттєвого». Перші є чисті форми інтуїції, простір і час; останні - чисті категорії мислення або розуму. Тут ми знаходимо категорії причинності, реальності, необхідності і т. д. Чисті форми інтуїції в сфері розуму не визнаються Кантом. У цьому зв'язку ми бачимо, що є нового у вченні Гуссерля. На його думку, об'єкти розуму або мислення можуть / бути пізнані  інтуїтивно,  об'єкти, які таким чином «з'являються за межами чуттєвого»; звідси вираз «категоріальна інтуїція». Таким чином, акти категоріальної інтуїції направляють самих себе на об'єкти розуму. Вони самі є не актами розуму, але інтуїції такого роду, якого не виявляється у Канта п.

До необхідних формам і структурам свідомості приходить інтуїція, яка несе з собою всі обов'язкові вимоги гуссерлевской феноменологічної редукції, але, тим не менш, це інтуїція. Тут ми бачимо явне вираження того, про що я говорив як про відверто посту-латівном характері аргументації Хайдеггера в порівнянні з більш прихованими постулатами Канта. Вище вказувалося, що якщо Канту фактично не вдалося  вивести  взагалі нічого щодо конституирующей функції розуму, то Хайдеггер навіть і не робить спроби такої «трансцендентальної дедукції». «Перша філософія» феноменології Гуссерля таким чином забезпечує трансцендентальну філософію - філософію  необхідного постулату  - Явною і обдуманої позицією.

Для такої філософії - яка за допомогою необхідного постулату дотримується уявлення про конституирующих здібностях «я», - ідеальним методом був би такий, в якому ні посилки, ні ув'язнення не відносяться до «реальності» в будь-якому сенсі цього слова, і який заснований на чітко визначеній дисципліні інтуїції  (Wesenschau).  Бо оскільки «я» ніколи не зможе ні вивести самого себе за допомогою умовиводів зі світу, який воно створює, ні виявити себе в цьому світі, воно не повинно, в філософії, пояснювати чи описувати свій світ з якоїсь привілейованої точки зору. Причина цього в тому, що саме поняття привілейованої точки зору припускає, що "я" не зосереджує свою увагу на  підставі  досвіду, пізнання, реальності чи чого б там не було, що «я» конституює, коли воно конституює свій світ. Швидше воно зосереджується на кінцевому продукті тих самих функцій, які конституюють його світ. Коротше кажучи: протистояти світу з привілейованої точки зору - це значить не розуміти світ як конституируемое «я», але, по суті, конституювати світ! Отже, феноменологія - це метод,  головним чином,  осягнення того, що конституюється «я», а отже, метод,  головним чином,  осягнення природи або форми цього процесу конституювання.

  •  Binswanger, Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze (Bern, 1947), Vol. I, S. 17n.

У найбільш загальному сенсі Daseinsanalyse Бинсвангера можна розглядати як застосування Daseinsanalytik Хайдеггера до проблем психіатричної теорії та терапії.

Показуючи таким чином необхідну структуру Dasein як буття-в-світі, Хайдеггер вкладає в руки психіатра ключ, за допомогою якого він, вільний від забобонів будь-якої наукової  теорії,  може встановити і описати  феномени,  які він досліджує, в їх повному феноменальному змісті і внутрішньому контексті Ч

Таким чином, нам відкриті два напрямки, щоб почати цю попередню характеристику екзистенціального апріорі. Або ми можемо почати з одкровень Бинсвангера про те, що він вважає необхідно обмеженими і спотворюють вихідними посилками психіатрії щодо природи людини і людського досвіду - включаючи його спроби як  Anthropolog  (Антрополога  (Нім.]. -  Прим. перекл.)  компенсувати ці обмеження, які невід'ємно притаманні самому науковому методу. Або ми можемо розглянути його подання про апріорних або необхідних потенційних можливостях людського існування як філософське розширення і видозміна думки Хайдеггера. Насправді обома напрямками необхідно слідувати одночасно, і так буде в наступних розділах; але, як питання позиції, тут я хотів би зробити акцент на другому, або філософському, напрямку.

Так само як поняття буття-в-світі Хайдеггера вивело Гуссерля-ську «інтенціональність» свідомості з «розрідженого повітря» 13 трансцендентального его і привело в рамки онтології, так і екзистенціальний апріорі Бинсвангера бере онтологічно визначаються ек-зістенціали Хайдеггера і переносить їх в рамки конкретного челове-чеського існування. Недостатньо сказати, що Daseinsanalyse Бинсвангера - це розширення онтології Хайдеггера до оптичного рівня, оскільки Daseinsanalyse Бинсвангера робить спробу бути в ідеалі найповнішим або, в самому ідеальному випадку, єдино можливим розширенням до оптичного рівня онтології та феноменології Хайдеггера. Таким чином, в роботі Бинсвангера мається на увазі особливо необхідна зв'язок з онтологією Хайдеггера, і хоча Daseinsanalyse робить оптичні твердження, що стосуються «фактичних даних про з'являються насправді формах і конфігураціях існування» 14, ці твердження є водночас твердженнями про можливість і підставі досвіду окремих людей. Таким чином, хоча Daseinsanalyse Бинсвангера і не є онтологією, про нього все ж можна сказати, що він «мета-онтический» в тому сенсі, що ці твердження про можливість досвіду слід також і більш точно розуміти як говорять про можливість самогу> реального, людського існування: це, по суті, єдиний загальний спосіб розуміння терміна «екзистенціальне апріорі». Іншими словами, будь-яка дисципліна, яка займається трансцендентально апріорними невід'ємними структурами і можливостями конкретного людського існування, не є, строго кажучи, ні онтологічної, ні оптичної, а скоріше лежить десь між ними.

Ми можемо, таким чином, попередньо визначити екзистенції-ально (і) апріорі таким чином: вони є універсалії або форми, які займають по відношенню до досвіду  кожного  людини таке ж положення, яке кантовские категорії розуму займають по відношенню до об'єктів, які ми пізнаємо. Потрібно відразу ж додати, що дазайнсаналітіческое поняття досвіду набагато ширше, ніж у Канта. У  Критиці чистого розуму  досвід розумівся Кантом обов'язково у зв'язку з цо-знанням. Знамениті вступні рядки «... всяке пізнання починається з досвіду» можуть, з авторитетом всієї стоїть за ними критичної аргументації, бути прочитані як: «всякий досвід починається з пізнання». Це суворе обмеження поняття досвіду, а саме, що він невіддільний від пізнання, йде рука об руку з критичною концепцією самого пізнання як конституирующего свої власні об'єкти. Бо, на погляд Канта, які б не були об'єкти досвіду - будь то сам світ, його окремі об'єкти або закони природи, - об'єкти у великій мірі є результат нашого упорядкування різноманіття інтуїції. З іншого боку, це упорядкування різноманіття розумом є пізнання. Для Канта безсумнівно як і те, що ми не можемо пізнати те, чого ми не можемо мати в досвіді, так і те, що в цій обмеженою концепції досвіду ми не можемо мати в досвіді те, що ми не можемо пізнати.

  •  13 Там же, с. 183.
  •  14 Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 192.

Таким чином, ми можемо сказати, що для Канта досвід - це форма пізнання.

Іншими словами, вони [категорії] служать тільки як можливість  емпіричного пізнання]  і таке пізнання є те, що ми називаємо досвідом 15.

Отже, будь синтез, навіть той, який робить можливим відчуття, підпорядковується категоріям; і оскільки досвід є пізнання за допомогою об'єднаних відчуттів ... 16

... Але одні  апріорні  закони можуть дати нам знання про те, що стосується досвіду взагалі, і про те, що є те, що може бути пізнане як об'єкт досвіду 17.

Досвід є емпіричне пізнання, тобто пізнання, яке визначає об'єкт через відчуття 18.

З іншого боку, в Daseinsanalyse пізнання - це форма досвіду; пізнання являє собою один модус буття-в-світі людини. Звичайно, Бінсвангер не має на увазі, що, наприклад, в досвіді оплакування смерті коханої людини кантовские категорії не "працюють». Подібне питання має, швидше, другорядне значення, бо питання в Daseinsanalyse - не що я пізнаю, але що я пізнаю-відчуваю-желаю: як я існую? Кантовские категорії  in tot про  (В цілому, цілком  (Лат.). -  Прим. перекл.)  являють собою умови одного модусу буття-в-світі серед інших - модусу об'єктивного пізнання, або, мовою Хайдегге-ра, модусу  Vorhandensein.  Пізнати об'єкт або подія, його структуру, його причини і наслідки, його зв'язок з іншими об'єктами значить, знову говорячи мовою Хайдеггера, тематізіровать об'єкт, зрозуміти його і прийняти його за його самого. Зрозуміло, цей модус існування необхідний - але він тільки один. Бінсвангер цілком може допустити, що розум конституює об'єкти досвіду навіть у досвіді глибокого емоційного переживання, але для нього питання скоріше полягає в тому, яку позицію в цей момент займає людина як ціле по відношенню до конституируемое таким чином об'єктам? По суті, для Бін-свангера це питання в рівній мірі доречний і в разі самих абстрактних і «неемоційних» станів буття - скажімо, при обмірковуванні математичної проблеми.

До цих пір немає справжнього спору з Кантом. Кант ніколи не думав зрівнювати роботу категорій з свідомим тверезим розглядом, скажімо, академічної проблеми. Однак він має на увазі об'єктивність як критерій справжнього досвіду, і це можна зрозуміти в світлі його поглядів з наступної причини: не має значення, наскільки широко може бути наше уявлення про те, що є досвід; завжди є елемент очевидного іншого-ніж-«я», який приєднується до нього. Ми відчуваємо  щось.  Тоді термін «суб'єктивний досвід» був би для Канта марним, оскільки він мав на увазі б, що щось всередині «я» переживається як інше, ніж «я», що не опиняючись під егідою категорій. Це неможливо, т. к. насамперед саме поняття «іншого» вже має на увазі категорії. Для Канта можливо суб'єктивне пізнання, але не суб'єктивний досвід. «Я відчуваю, що книга важка» - це суб'єктивне знання про кьтаге, але об'єктивний досвід почуття або відчуття.

  •  15 Kant, B148.
  •  16 Kant, B161.
  •  17 Kant, B165.
  •  18 Kant, B218.

У Daseinsanalyse, однак, термін «суб'єктивний досвід» не відкидається. Це не означає, я повторюю, що Daseinsanalyse стверджує, що є моменти, коли категорії не "працюють». Швидше, це означає, що для Бинсвангера об'єктивне пізнання представляє позицію людини, модус буття-в-світі, який не може претендувати на першість, який існує в смисловому контексті, що відкриває людини для світу об'єктів, світу  Vorhanden.  Те, що «там» є об'єкт, який повинен стати частиною досвіду (навіть якщо це буде тільки почуття феноменального «я», а «там» - тільки в сенсі протистояння трансцендентальної Я), це вже позиція, система відліку, обдарування смислової матриці в рамках буття-в-світі Dasein, буття-в-світі якого передує розрізненню суб'єкта та об'єкта. У Бинсвангера суб'єктивний досвід не відкидається, але він більше не називається «суб'єктивним». Термін «суб'єктивний» (у застосуванні до досвіду або до пізнання) сам по собі передбачає систему відліку. Такого роду система відліку конституює свій світ, вкладаючи в нього сенс. Таким чином, установка, що досвід повинен бути пов'язаний з об'єктивним емпіричним пізнанням, конституює свій світ так само безсумнівно, як те, що категорії конституюють об'єкти, за винятком того, що там одиниця - НЕ  об'єкт, але об'єкт-для-мене.

Для Бинсвангера, таким чином, почуття - це такий же справжній досвід, як будь-який інший, і не в тому сенсі, що любити іншого - це об'єктивний і справжній досвід  любові,  але, швидше, в тому сенсі, що любити когось - це справжній досвід тієї людини, яку люблять. Бачення Бога - це справжній досвід; також і страх смерті, що наближається; і також параноїдний страх переслідування цілим містом людей.

Тут настає вирішальний момент у розумінні дазайнсаналітічес-кой концепції досвіду. Безсумнівно, можна запитати, бачення Святої Діви у душевнохворого - це не такий же справжній досвід, як досвід нормальної людини, скажімо, спостереження часткового затемнення Сонця. Відповідь Бинсвангера: ні, це справжній досвід - якщо тільки ми впевнені, що ми розуміємо, що насправді відчуває психічнохворий. І цим застереженням він не просто хоче сказати, що психічно хворий не бачить Святу Діву  насправді,  а тільки думає, що бачить, і що  це  у відомому сенсі  такий же справжній досвід, як будь-який нормальний досвід. Швидше, для Бинсвангера психічнохворий  бачить  Святу Діву - питання, однак, полягає в тому, що Свята Діва  значить  для нього? У «нормальному» досвіді не може бути явища, не може бути чистого, абсолютного сприйняття, ізольованого від загальної картини світу та світогляду. Досвід затемнення Сонця - це не абсолютне подія, яка будь-яка людина в будь-який історичний момент переживав би схожим чином. Давній єгиптянин не побачив би  Сонце,  закривається тінню; він, можливо, побачив би загрозливий жест бога. І сьогодні, коли ми бачимо затемнення Сонця, ми не можемо відокремити його від кар / твані світу, яка поміщає Сонце в центр Сонячної системи, а Місяць позначає як супутник Землі, картини світу, яка відокремлює Сонце і Місяць як об'єкти в собі. Величезна кількість  вивченого  вимагає один тільки «простий» досвід спостереження часткового затемнення Сонця і нічого більше. Але, ще цікавіше, є щось, що  вибирають;  є картина світу, якої твердо дотримуються: а саме, природно-наукова картина світу.

Те ж і з душевнохворим. Зрозуміти його світ - це не означає пояснити його в'деніе їм Святої Діви, посилаючись на природничо-наукову картину світу чи картину світу «нормальних» людей. Зрозуміти його світ - означає «показати ту особливу апріорну екзистенціальну структуру, яка робить можливими ці феномени ...» 19, феномени якої  клінічно діагностуються  як симптоми психозу. За допомогою методу феноменології, який в задачі розуміння пацієнта не визнає ніякої попередньої системи відліку в якості предпочитаемой, різні феномени світу пацієнта описуються з найбільшою точністю так, як про них повідомляє пацієнт. Спочатку нічому не надається більшого значення в порівнянні з чим-небудь іншим. Бо для психіатра, що дотримується феноменологічної точки зору, те, що пацієнт переживає тимчасову послідовність саме так, як він її переживає, так само важливо, як те, що він, наприклад, ненавидів свого батька. У той час як в психоаналізі, наприклад, заздалегідь надається більша вага ранньої історії життя  пацієнта,  для феноменологічного психіатра не існує ніякого заздалегідь перевагу  виду  феномена, який є  людині.

Тільки після того, як найбільша можлива кількість даних «надійшло», феноменологічний психіатр, у разі Бинсвангера, перетворюється на «Ddkeinsanalytiker». Тепер його завданням стає осягнення тієї загальної трансцендентальної структури, яка дає можливість феноменам бути феноменами для пацієнта; яка дає можливість подіям бути подіями у всіх сферах досвіду пацієнта: тимчасової, просторової, особистої, соціальної і так далі. Цю трансцендентальну структуру не можна, отже, вивести з однієї сфери досвіду пацієнта і застосувати до решти. Як стане більш ясно пізніше, при обговоренні дазайнсаналітіческой концепції символів ми не можемо віднести досвід пацієнта, скажімо, до категорії агресії або надмірно сильних зв'язків з матір'ю. Такі категорії можна зрозуміти тільки як з'являються в і з однієї або двох сфер світу пацієнта як цілого - соціальної чи особистої  (Mitwelt  або  Eigenwelt).  Тут Бінсвангер звертається до Хайдеггеру, який зробив спробу сформулювати онтологічно необхідні умови людського буття-в-світі. Ту трансцендентальну структуру, яка надає сенс і яка таким чином конституює світ пацієнта, потрібно розуміти як прояв V цього пацієнта турботи та її компонентів, екзістенціалов. Цю трансцендентальну структуру Бінсвангер називає  Transendentale Kategorie ™.  Трансцендентальна Категорія, представляючи собою прояв турботи пацієнта, повинна бути здатна з рівною силою і оригінальністю виражатися не тільки в особистому і соціальному аспекті, а й в аспекті тимчасовості, просторове ™, причини, вибору і так далі. Це повинна бути така категорія, яка пояснює весь світ / пацієнта, не вимагаючи, щоб один аспект його світу, скажімо, соціальний або тимчасової, був основою для «пояснення» інших.

  •  19 Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Хоча онтологічно буття-в-світі однаково і повинна бути однаково для всіх людей (ми пам'ятаємо, що [матриця]-формула Хайдеггера  порожня),  мета-оптично вони можуть сильно відрізнятися. Ця Трансцендентальна Категорія - що є ключем до розуміння душевнохворого, т. к. вона являє собою смислову матрицю, в якій всі феномени постають як феномени для пацієнта, і т. к. вона являє собою спосіб, яким онтологічно загальна структура турботи в дійсності виявляє себе в окремій людині по відношенню до справ і речам його повсякденного життя - ця Трансцендентальна Категорія є те, що я називаю екзистенціальним апріорі. Світ пацієнта, остільки оскільки екзистенціальне апріорі конституює його, є його  проект світу.

  •  20 Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», Existence, op. cit., pp. 191-213.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка