женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЕліаде М.
НазваЙога. Свобода і безсмертя
Рік видання 2004

Передмова

Напевно, немає більш захоплюючої історії, ніж історія відкриття і дослідження Індії людьми Заходу. Я маю на увазі не стільки географічні, лінгвістичні та літературні аспекти цього відкриття, що не експедиції і розкопки - коротше кажучи, не стільки все те, що складає основу західної індології, скільки, насамперед, різні культурологічні процеси, ініційовані в західному суспільстві вивченням мов, міфів і філософій Індії. Деякі з цих процесів розглянуті в чудовій книзі Раймонда Шваба "Східний Ренесанс". Однак відкриття Індії все ще триває і немає ніяких підстав вважати, що воно наближається до завершення. У чужій культурі аналізу доступно те, що було виявлено в ній дослідником, а дослідник, у свою чергу, виявляє лише те, що він був "готовий" виявити, тому відкриття Індії буде тривати до тих пір, поки не вичерпається творчий потенціал Заходу.

Коли мова заходить про духовні цінності, то навіть внесок філології, при всій її незамінності, не може вичерпати всієї глибини досліджуваної теми. Зрозуміло, марно було б намагатися зрозуміти буддизм без ретельного редагування священних текстів, без створення різних буддистських філології. Однак володіння такими надзвичайно корисними інструментами, як багатомовні словники, порівняльні дослідження, історичні монографії тощо, аж ніяк не гарантує всебічного розуміння цього обширного і складного духовного феномена. Вивчаючи екзотичні прояви Божественного , чоловік, в основному, розуміє те, що він схильний зрозуміти в силу своєї професії, культурної орієнтації та історичних особливостей епохи, в яку він живе. Цей трюїзм універсальний. Образ "слаборозвинених суспільств", створений в дев'ятнадцятому столітті, з'явився значною мірою наслідком позитивістської, антирелігійної і неметафізіческой позиції, якої дотримувалися багато користувалися повагою дослідники та етнологи, які вивчали "дикунів" з ідеологічних позицій Конта, Дарвіна і Спенсера. Вони всюди виявляли "фетишизм" і "релігійний інфантилізм" - так як нічого іншого просто не могли розгледіти. Тільки з відродженням європейської метафізичної думки на початку нашого століття, з виникненням свого роду релігійного ренесансу, а також за допомогою численних і різноманітних досягнень психоаналізу, поезії та мікрофізику з'явилася можливість оцінити духовний потенціал "первісних народів", зрозуміти структуру їх символів, функцію їх міфів, зрілість їх містичних систем.

Дослідження Індії було пов'язане з ще більшими труднощами. З одного боку, потрібно було створювати необхідні для її вивчення кошти, розвивати філологію, з іншого, - важливо було відібрати найбільш прийнятні для західного розуму аспекти індійської духовності. Але, як і слід було очікувати, найбільш засвоюваним виявилося саме те, що задовольняло самі насущні потреби західної культури. Саме інтерес до порівняльної индоарийской філології в середині дев'ятнадцятого століття став причиною підвищеної уваги до санскриту як предмету вивчення, подібно до того, як поколінням або двома раніше інтерес до Індії пробудила ідеалістична філософія чи чарівність первісних образів, які заново відкрив німецький романтизм. В основному, у другій половині минулого століття спадщину Індії намагалися зрозуміти за допомогою натурістіческой міфології і тієї моди в галузі культури, яку вона породила в Європі та Америці. Нові перспективи відкрилися в першій чверті нашого століття з розвитком соціології та культурної антропології.

Всі ці дослідження по-своєму цінні, оскільки вони були безпосередньо пов'язані з проблемами, притаманними європейській культурі. Співслужили свою службу і різні методи досліджень, якими користувалися західні вчені, навіть якщо вони і не завжди приводили до успіху при вивченні індійської духовності. Потроху Індія почала завойовувати своє місце у свідомості Заходу. Правда, про її присутність досить довго нагадували в основному праці з порівняльного мовознавства, і лише зрідка і боязко згадки про Індію з'являлися в книгах з історії філософії, в яких, відповідно до панувала тоді модою, їй відводилося місце між німецьким ідеалізмом і "дологический ментальністю ". Коли ж інтерес до соціології став загальним, зарозумілою критиці піддалася кастова система. Все це знаходить своє пояснення в сучасній західній культурі.

Якщо першочерговим завданням культурології вважати пояснення законів лінгвістики або принципу суспільного устрою, то культурна спадщина Індії не зазнає ніякого приниження від того, що використовується для пошуку етимології того чи іншого слова або для ілюстрації тієї чи іншої стадії розвитку суспільства , - навпаки, це, швидше, свідчить про повагу і захопленні. У всякому разі, методи дослідження не були погані самі по собі, вони були просто занадто вузьконаправленими, і, відповідно, були обмежені їх можливості виявляти різні аспекти величезною і складною духовної культури. На щастя, методи досліджень можуть бути вдосконалені, і помилки минулого не були здійснені марно - наступні покоління дослідників досить швидко навчилися не повторювати помилок своїх попередників. Нам достатньо оцінити прогрес у вивченні індоєвропейської міфології, досягнутий з часів Макса Мюллера, щоб зрозуміти те величезну перевагу, яке мав Георг Дюмезиль, користуючись досягненнями не тільки порівняльної філології, а й соціології, історії релігії та етнології при створенні свого нескінченно більш точного і насиченого опису основних категорій індоєвропейської міфології.

Все це призводить до думки про те, що в даний час стало можливим більш точне вивчення індійської філософії. Індія - частина світової історії; і добре, чи погано, західне свідомість намагається більш глибоко вивчити філософію народу, який зайняв своє місце в історії. З іншого боку, саме з відходом останнього покоління філософів західний розум все більш і більш схильний визначати себе за допомогою категорій часу и історії. Ось вже більше століття переважна частина наукових та філософських зусиль Заходу присвячена вивченню факторів, обумовлюють людська істота. Було показано, як і до якої міри людина обумовлений своєю фізіологією і спадковістю, соціальним середовищем, що розділяються їм культурними цінностями, підсвідомістю і, насамперед, історією - даними історичним моментом і своєї особистої історією. Це останнє відкриття західної думки - те, що людина, по суті справи, тимчасове и історичне істота і що він може бути і є тільки те, чим його зробила історія, - все ще панує в західній філософії. Деякі напрямки філософії приходять навіть до висновку, що єдиною правильною і гідною завданням, пропонованої людині, є визнання своєї тимчасовості и історичності відверто і повністю, тому що будь-який інший вибір був би рівнозначний втечі в абстрактне ціною безпліддя і смерті, що є неминучим покаранням за будь-яке відхилення від визначеного історією.

Обговорення цих тез не є нашим завданням. Однак ми можемо відзначити, що проблеми, якими нині поглинений західний розум, найкращим чином наближають його до глибшого розуміння індійської духовності, фактично змушують його використовувати в своїх філософських дослідженнях тисячолітній досвід Індії. Дозвольте це пояснити. Саме умови людського існування і, перш за все, тимчасовість людської істоти є предметом дослідження новітньої західної філософії. Саме ця тимчасовість робить можливими всі інші види "обумовленості", які в кінцевому рахунку перетворюють людину в "обумовлене істота" - набір невизначених і минущих "умовностей". Ця проблема "обумовлення" людини (і природно випливає з неї проблема "разобусловліванія", не помічена Заходом) - є центральною для індійської думки. З часів Упанішад Індія була повністю поглинена пошуком відповіді на одне найважливіше питання - питання про внутрішню структуру людського стану. (Отже, можна стверджувати, і не безпідставно, що вся індійська філософія була і залишається екзистенціальної.) Тому Захід має можливість докладно розібратися: 1) що в Індії думають про численні обусловленностях людської істоти; 2) як дивляться на проблеми тимчасовості та історичності людини; 3) який засіб знайшли для подолання тривоги і відчаю, які неминуче слідують за усвідомленням тимчасовості - джерела всіх обусловленностей.

Індійські мислителі з неймовірною ретельністю зайнялися вивченням різних обусловленностей людини. Поспішаймо додати, що це робилося не для того, щоб прийти до точного і ясного визначення людини (як, наприклад, в Європі дев'ятнадцятого століття, де вважалося, що людину визначає його спадковість чи соціальна обумовленість), але щоб з'ясувати, як далеко простягаються зони обумовленості людської істоти, і щоб дізнатися, "чи існує що-небудь за цими зонами". Таким чином, задовго до виникнення психоаналізу мудреці і аскети Індії впритул наблизилися до вивчення незвіданих областей підсвідомості. Вони виявили, що фізіологічні, соціальні, культурні та релігійні обумовленості людина може відносно легко розмежувати і підпорядкувати своїй волі. Для аскетичного і споглядального способу життя набагато більшими перешкодами є санскари и васани - проявляються в результаті активізації підсвідомості "вкраплення" "нашарування "і" придушення "- те, що в психоаналізі називають вмістом підсвідомості, його складовими частинами. Цінним, однак, є не досить точне передбачення певних методик сучасної психології, але використання їх для разобусловліванія людини. Адже для індійських мудреців, знання систем обумовлення не є кінцевою метою, для них мало значення не знати, але пересилити їх. Якщо вмістом підсвідомості і займалися, то виключно з метою "спалити" його. Ми побачимо, за допомогою яких методів йога домагається таких вражаючих результатів. І саме ці результати становлять першочерговий інтерес для психоаналітиків і філософів Заходу.

Щоб уникнути неправильного розуміння потрібно додати, що ми аж ніяк не маємо наміру закликати західних вчених займатися йогою (практика якої аж ніяк не так легка, як стверджують деякі дилетанти), а також пропонувати, щоб західні наукові дисципліни запозичили філософію йоги або використовували йогические методи. Набагато більш плідним нам видається такий підхід - найретельнішим чином вивчати отримані за допомогою таких методів результати дослідження психіки. У даному випадку західним дослідникам пропонуються пізнання в області поведінки людини, накопичені з незапам'ятних часів, і було б принаймні нерозумно ними не скористатися.

Як ми вже відзначали вище, проблема людського стану (тобто тимчасовість та історичність людської істоти), що знаходиться в самому центрі уваги західної науки, - та ж проблема, яка займала індійську філософію з часів її виникнення. Правда, в індійській філософії ми не зустрінемо терміни історіям історичність в тому сенсі, в якому вони вживаються на Заході в наш час, і дуже рідко можна зустріти термін тимчасовість. Ці концепції в індійській філософії неможливо виявити під специфічними термінами. Але значення має не збіг філософської термінології - досить, щоб проблеми були порівнянні. Наприклад, вже давно було відомо, що в індійській філософії велике значення приділяється поняттю майя , яке переводили, і не безпідставно, як ілюзія, космічна ілюзія, міраж, магія, становлення, нереальність і т.п. Але якщо придивитися уважніше, то ми побачимо, що майя є ілюзією тому, що вона не бере участі в Існування, тому що вона є становленням, тимчасовістю , - космічним становленням , якщо бути точними, але також і історичним становленням. Цілком можливо, що мислителі Індії усвідомлювали взаємозв'язок між ілюзією, часу та людських стражданням. І хоча індійські мудреці в основному пояснювали причини людського страждання в космічних термінах, ми розуміємо, якщо читаємо з належною увагою, що вони описували людське страждання як становлення, обумовлений часом. Ми розглядали цю проблему в інших наших працях 1, і у нас ще буде можливість до неї звернутися. Терміни сучасної західної філософії "бути жертвою обставин", "перебувати у владі тимчасовості та історичності" мають аналог в індійській філософії - "існувати в майї ". Якби ми змогли об'єднати спадщина двох філософських систем - індійської та західної, - то ми б побачили, що всі дослідження індійської філософії на тему майя актуальні для нас в теперішній час. Це стає очевидним, наприклад, при читанні "Бхагавадгити". Вона дає аналіз людського існування цілком зрозумілих для нас мовою; майя є не тільки космічної ілюзією, але, перш за все, історичністю; вона є не тільки існуванням у вічному космічному становленні, а й існуванням у часі та історії. Для "Бхагавадгити" , а в деякій мірі і для християнства проблема полягає в наступному: як ми вирішимо парадоксальну ситуацію, створену тим двояким фактом, що людина, з одного боку, знаходиться під часу, що належить історії, а з іншого - він знає, що буде "проклятий", якщо дозволить тимчасовості та історичності знищити себе, і що, отже, він повинен будь-що знайти в цьому світі дорогу, яка виведе його за рамки історії і часу. Рішення, які пропонуються "Бхагавадгіта" , ми обговоримо пізніше, а тут ми хотіли б підкреслити той факт, що всі ці рішення являють різні способи застосування йоги.

Отже, ми знову стикаємося з йогою. В силу того, що на третій з цікавлять західну філософію питань (а саме: яке рішення індійська філософія пропонує для подолання тривоги, що виникає при усвідомленні нашої тимчасовості та історичності, і за допомогою яких засобів людина може залишитися в цьому світі, не дозволяючи часу та історії знищити себе) всі відповіді, які ми знаходимо у індійських мислителів, припускають певне знання йоги. Тепер стає зрозуміло, яке значення може мати для західних дослідників і філософів близьке знайомство з даною проблемою. Повторимо ще раз: питання полягає не в тому, щоб повністю запозичувати рішення, запропоноване індійськими мислителями. Духовні цінності не купуються подібно нової моделі автомобіля. І це не питання релігійного синкретизму або "індіанізаціі", і ще меншою мірою - огидною "духовної" гібридизації, розпочатої теософського товариства і продовженої в збочених формах незліченними псевдоморфамі нашого часу. Проблема серйозніша: абсолютно необхідно, щоб ми знали і розуміли думка, яка займає місце першорядної важливості в духовній історії людства. І абсолютно необхідно зробити це  зараз.  Тому що, з одного боку, починаючи з "теперішнього часу" будь-який культурний провінціалізм відстає від самого ходу історії і ми всі змушені - люди Заходу і не-Заходу в рівній мірі - мислити в рамках загальної історії і створювати універсальні духовні цінності. З іншого боку, саме "у наш час" проблема становища людини в світі домінує у філософському свідомості Європи, і ця ж проблема є центральною проблемою індійської філософії.

Ймовірно, цей філософський діалог не буде відбуватися, особливо на початку, без деякого розчарування. Багато західних дослідників і філософи можуть вважати індійський аналіз надмірно спрощеним, а пропоновані рішення неефективними. Будь спеціальна мова, що залежить від певної культурної традиції, завжди залишається жаргоном; західні філософи, ймовірно, можуть прийти до висновку, що жаргон індійської філософії застарів, неточний і непридатний до використання. Але всі ці перешкоди для діалогу двох філософських систем не мають великого значення. Зрештою, великі відкриття індійських мислителів будуть визнані, незважаючи на використовуваний ними жаргон. Адже, наприклад, неможливо не визнати одне з найбільших відкриттів Індії: відкриття свідомості як свідка, свідомості звільненого від його психофізіологічних структур та їх тимчасової обмеженості, свідомості "звільненого" людини, тобто людини, якому вдалося звільнитися від тимчасовості і, отже, вдалося пізнати справжню, невимовну свободу. Абсолютна свобода і абсолютна спонтанність є метою всіх напрямків індійської філософії і містичних систем, але за допомогою йоги (будь-який з багатьох її різновидів, наявних в Індії) вони досягаються простіше і найшвидше. Це і є головна причина, яка підштовхнула нас до думки про те, що буде корисно створити порівняно повний опис теорії і практики йоги, описати всі її напрямки і визначити її місце в індійській духовності.

До створення цієї книги ми приступили після трьох років навчання в Університеті Калькутти (1928-1931) під керівництвом професора Суредранатха Дасгупта і після шестимісячного перебування в  ашрамі  в Рішікеше, в Гімалаях. Перший її варіант, написаний по-англійськи, був переведений на румунську мову автором, а потім вдруге перекладений на французьку його друзями і виданий в 1936 році під назвою:  "Йога. Витоки індійського містицизму".  На жаль, внаслідок молодості автора і відсутності у нього належного досвіду, а також в результаті подвійного перекладу в книгу вкрались неточності, текст її також постраждав від лінгвістичних і типографських помилок. І все ж, незважаючи на серйозні недоліки, робота була тепло прийнята індології, рецензії Луї де ла Валле Пуссена, Жана Пжілускі, Генріха Циммера, В.Папессо ще в ті далекі роки заохочували нас підготувати її нове видання. Текст нової книги значно відрізняється від видання 1936 внаслідок внесених виправлень і нових матеріалів. За винятком кількох абзаців, книга була переписана заново для максимальної адаптації до нашого сьогоднішнього розуміння її проблематики. (Частина цієї нової версії книги була використана для створення невеликої роботи, опублікованої в 1948 році під назвою  "Техніки Йоги"  .) Бібліографії, короткий виклад нинішнього стану наукових досліджень різних проблем, подробиці, необхідні при описі вузьких аспектів цих проблем, були зібрані воєдино і винесені в кінець книги у вигляді невеликих додатків. Ми прагнули до того, щоб справжня книга була доступна неспеціалістам, не жертвуючи при цьому її науковістю; в документах, зібраних у кінці книги, індологи знайдуть додаткові матеріали та бібліографічний список. Само собою зрозуміло, що бібліографія ніколи не буває вичерпною.

Ми використовували існуючі переклади текстів на санскриті і текстів на мові палі, якщо переклади нас задовольняли. Якщо при перекладі "Йога-сутр" і коментарів до них ми іноді відхиляємося від існуючих у даний час тлумачень, то ми поступали так з урахуванням переданих нам усним чином знань. Ці знання ми отримали від наших наставників-індуїстів і, перш за все, від професора Суредранатха Дасгупта, з яким ми переклали і обговорили всі важливі тексти  йога-даршани.

В її нинішньому вигляді справжня книга призначена в першу чергу історикам релігій, психологам і філософам. Значна її частина відведена опису різних видів йогических методик та їх історії. Що ж стосується системи Патанджалі, то по ній існують відмінні книги, серед яких виділяються книги Дасгупта, і тому ми не стали докладно її аналізувати. Така ж ситуація і з методиками буддистських медитацій, які вже описані в численних наукових працях. Замість цього ми зробили акцент на менш відомих або неадекватно вивчених аспектах: ідеях, символах і методах йоги в такому вигляді, в якому вони знаходять своє вираження в тантризме, алхімії, фольклорі, індійських аборигенних культах.

Ми присвячуємо цю книгу пам'яті нашого спонсора, махараджі Маніндри Чандри Нанді з Кассімбазара, який зробив можливим наше перебування в Індії, виділивши нам стипендію, і пам'яті наших глибоко улюблених наставників: Нає Іонеску та Суредранатха Дасгупта. Першому з них ми зобов'язані нашим посвяченням у філософію і обраним напрямом досліджень, а Суредранатх Дасгупта не тільки дозволив нам зазирнути в саму серцевину індійської філософської думки, а й протягом трьох років був нашим викладачем санскриту, нашим наставником і нашим  гуру.  Так упокояться всі троє з миром у своїй вірі!

Ми вже давно почали підготовку цього видання, але нам не вдалося б його завершити без щасливого збігу обставин. Нью-йоркський Фонд Боллінг виділив нам стипендію для здійснення дослідницької роботи і, таким чином, дозволив нам приділити кілька років цій книзі, і ми хочемо висловити нашу щиру вдячність членам опікунської ради Фонду. Завдяки нашим друзям доктору Рене Лафорга і Делии Лафорг, які так тактовно віддали в наше розпорядження свій будинок, ми змогли працювати в умовах, про які не могли навіть мріяти, - так упокояться вони з упевненістю у нашій щирій вдячності.

 Мірча Еліаде
 Париж, 15 вересня 1954

 Примітка редактора HTML-версії

На думку Е.Леонтовского і І.Старих, що редагували переклад "Йоги" Еліаде у видавництві "Софія", книгу "Концепція буддійської нірвани" написала якась Т.Щербатская (стор. 32). Це було б смішно, якби не було так сумно. Порівнявши текст перекладу з оригіналом я виявив, що викладаються в цьому тексті ідеї здебільшого досить віддалено відображають позицію автора і цитованих джерел. Наприклад, автор пише: "будь-яке з'єднання існує в силу іншого" (every compound exist in view of another), і наводить приклад ліжка як з'єднання частин, яке існує не сама по собі, а в силу існування людини. Здавалося б, ідея ясна. Тим не менш, в перекладі читаємо: "будь-яка суміш не може існувати без інгредієнтів" (стор. 37). Далі автор пише: "задоволення неможливо відчувати і розпізнавати допомогою задоволення". У перекладі читаємо: "задоволення не можна відчувати і розпізнавати допомогою страждання" (стор. 37). В іншому місці автор пише, що йогические методи "антисоціальні, або навіть антилюдяними" (antisocial, or, indeed, antihuman). У редакторів таке в голові не вкладається, і ми читаємо, що йогические методи "антисоціальні, або, точніше, спрямовані проти обумовленості людини соціумом, - проти 'людського стану'" (стор. 99). Подібна відсебеньки виявляється чи не в кожному абзаці.

Зрозуміло виправити такий обсяг матеріалу за кілька днів не було ніякої можливості; я виправляв лише ті очевидні недоладності, які траплялися мені на очі в ході обробки відсканованого тексту. Все ж сподіваюся, що навіть у такому вигляді фундаментальну працю Еліаде може стати цінним джерелом фактичних відомостей і розширити загальні уявлення про предмет.

Крім того, існує ще один, трохи більш точний переклад цієї книги. Я з ним знайомий лише в електронній версії; на жаль, в ній відсутня вихідні дані і розбиття на абзаци, підрядкові примітки перемішані з основним текстом, є великі лакуни (всього близько 140 Кб). Я включив цю версію as is в архів для скачування (another.htm), щоб зацікавлені читачі при необхідності могли порівняти з нею незрозумілі або сумнівні місця софійського перекладу.

 В.Д.

 Глава I
 Безсмертя і свобода

 Відправна точка

Чотири основоположних і взаємозалежних поняття, чотири "рушійні ідеї" допоможуть нам осягнути саму суть індійської духовності. Ось вони -  карма, майя, нірвана, йога.  Історію розвитку індійської філософії можна було б написати, відштовхуючись від будь-якого з цих основоположних понять, але при цьому не можна було б обійтися без обговорення інших трьох. Використовуючи термінологію західної філософії, ми можемо сказати, що основними напрямками індійської філософської думки, починаючи з постведіческого періоду, були:

  1.  Закон універсальної причинності, що зв'язує людини з космосом і засуджує його до нескінченній низці втілень, -  закон карми.
  2.  Загадковий процес, який породжує і підтримує космос і, таким чином, робить можливим "нескінченне обертання" колеса існування -  Майї  - Космічної ілюзії, з якою людині мимоволі доводиться миритися доти, поки він не звільниться від сліпоти і невігластва  (Авидья).
  3.  Абсолютна реальність, чисте буття, "розташоване" за межами ілюзорності, зітканою  майя  , І за межами людського досвіду, обумовленого  кармою.  Абсолют, яким би ім'ям його не називали, - Сутність  (Атман), Брахман  , Необумовлене, Трансцендентне, Безсмертне, Нерушимое,  Нірвана  і т.д.
  4.  Дієві техніки і методи, суть яких - звільнення, досягнення Божественного, - власне кажучи, і є  Йога.

За допомогою цих чотирьох концепцій ми можемо зрозуміти, як фундаментальна проблема будь філософії - пошук істини - представлена ??в індійській філософії. Для індійських мислителів істина не є цінною сама по собі, вона набуває значимість в силу своєї сотеріологіческой 1 функції, тому що знання істини дозволяє людині досягти звільнення. Кінцевою метою для індійського мудреця є не володіння істиною, а звільнення, досягнення абсолютної свободи. Жертви, які європейський філософ готовий принести заради осягнення істини: зречення від віри, мирських бажань, багатства, особистої свободи і навіть життя - на це індійський мислитель готовий піти тільки заради того, що б досягти звільнення. "Звільнити себе" означає перехід до іншого плану існування, досягнення більш високого "рівня буття", що перевершує  людський стан.  Досить сказати, що в Індії метафізичні знання не тільки знаходять своє вираження в таких поняттях, як  перехід и  смерть  ("Руйнуючи" свою обумовленість, людина "вмирає" для всього людського), але обов'язково мають на увазі і містичні наслідки цього:  воскресіння до вільної від умовностей формі буття.  А це і є звільнення - абсолютна свобода.

У нас буде можливість при вивченні теорії і практики йоги обговорити й інші "рушійні ідеї" індійської думки. Спочатку давайте дамо визначення терміну "йога". Етимологічним коренем "йоги", а також таких слів як  jungere, jugum  (Латинський),  joug  (Французький) і т.д., є слово  yuj  , Що означає "зв'язувати", "міцно тримати", "з'єднувати". Зазвичай слово "йога" служить для позначення будь  аскетичної практики  або  техніки медитації.  Природно, різні види аскетизму і медитації були по-різному оцінені численними напрямками індійської філософської думки і містичними вченнями. Як ми незабаром побачимо, існує "класична" йога, "філософська система", викладена Патанджалі в його знаменитих "Йога-сутрах", і ми почнемо наше виклад саме з цієї "системи" для того, щоб усвідомити, яке місце займає йога в історії індійської думки. Але пліч-о-пліч з "класичної" йогою існують численні види "загальнопоширеною", несистематической йоги. Існують також небрахманіческіе види йоги (буддистська, джайнская), крім того, існують види йоги, структура побудови яких є "магічної" або "містичної" і т.п.

Причиною такого різноманіття значень в основному є сам термін "йога", тому що якщо етимологічно  yuj  означає "зв'язувати", то, проте, зрозуміло, що "зв'язок", до якої повинен привести процес зв'язування, передбачає в якості попередньої умови розрив "зв'язків", які з'єднують душу з цим світом. Іншими словами, звільнення не може бути досягнуто, поки людина не "відокремиться" від світу, не вирішить вийти з космічного круговороту. Це є необхідною умовою, без якого людина не може пізнати себе і оволодіти собою. Навіть у своєму "містичному" значенні, тобто у значенні "злиття", йога передбачає попереднє "від'єднання" від матерії, звільнення від світу. Акцент робиться на  зусиллях  людини (подібних "несення тягаря"), на його самодисципліни, за допомогою яких, він може досягти концентрації духу навіть швидше, ніж якби він просив про допомогу (як у містичних різновидах йоги) Божественне. "Зв'язати воєдино", "твердо триматися", "впрягтись" - метою всього цього є "єднання" духу, позбавлення від неуважності і автоматизму, характерних для немедітатівного свідомості. В "релігійних" (містичних) школах йоги це "єднання", зрозуміло, є тільки кроком до справжнього єднання - злиттю людської душі з Богом.

Особливістю йоги є не тільки її практичний характер, але також і властива їй система  ініціації.  Йогою можна опанувати самостійно, без керівництва наставника  (Гуру).  Строго кажучи, всі інші "філософські системи", так само як і всі традиційні ремесла і наукові дисципліни в Індії, викладаються наставниками і, таким чином, є ініціаціями, протягом тисячоліть вони передавалися усно, "з вуст в уста". Але в йозі традиція ініціації проявляється найбільш яскраво, тому що, як і при інших релігійних ініціаціях, йогин починає з зречення від мирського (сім'ї, суспільства) і під керівництвом  гуру  спрямовує свої зусилля на те, щоб подолати межі людського стану, створені притаманними цьому станом стереотипами поведінки та системою цінностей. Коли ми побачимо, наскільки величезні зусилля йога подолати стан невідання, то зрозуміємо, що його мрія - "померти для цього життя". Ми, по суті справи, станемо свідками  смерті  , За якою слід воскресіння до вільного від умовностей буття - звільненню.

Аналогія між йогою і ініціацією стане ще більш очевидною, якщо ми згадаємо про ритуали ініціації в первісних народів - та й не тільки у них, - метою яких є створення "нового тіла", "містичного тіла" (за віруваннями цих народів, символічно уподібнюється тілу новонародженого). "Містичного тіла", що дозволяє йогу досягти трансцендентного стану, відводиться важливе місце у всіх видах йоги, і особливо в тантризме і в алхімії. Таким чином, йога запозичує це, і вже на іншому рівні продовжує древній універсальний символізм ініціації, символізм, який, треба відзначити, вже зафіксований в брахманической традиції (де присвяченого називають "двічі народженим"). Воскресіння при ініціації описується усіма видами йоги як засіб для переходу до піднесеного, практично не піддається опису буття, яке в різних індійських філософських школах називається по-різному:  мокша, нірвана, асамскріта  і т.д.

З усіх значень слова "йога", які зустрічаються в індійській літературі, найбільш точним вважається те, джерелом якого є йогічна "філософія"  (Йога-даршана)  , А саме  "Йога-сутри"  Патанджалі і коментарі до них. Зрозуміло, з точки зору Заходу  даршана  не є філософською системою.  Даршана  означає погляд, бачення, розуміння, точку зору, доктрину і т.д., від кореня  drish  - Бачити, споглядати, розуміти і т.д. Але проте даршана є системою послідовно виражених поглядів, рівний в тимчасовому і просторовому сенсах людському досвіду, який вона прагне інтерпретувати у всій його цілісності; її метою є "звільнення людини від неуцтва" (у всіх можливих значеннях цього слова). Йога є однією з шести ортодоксальних індійських "філософських систем" ("ортодоксальний" в даному випадку означає "терпимий брахманизмом", на відміну від "єретичних систем", таких, як буддизм і джайнізм). І саме ця йога, сформульована Патанджалі і пояснена його коментаторами, краще, ніж інші види йоги, відома на Заході.

Таким чином, ми почнемо наше дослідження з огляду теорії та практики йоги, в такому вигляді, в якому вони викладені Патанджалі. Для вибору саме такого підходу у нас є кілька причин: по-перше, викладене Патанджалі є "філософською системою" "по-друге, тому, що в ньому міститься безліч практичних рекомендацій щодо методів споглядання і аскетизму, рекомендацій, які інші (несистематические) різновиди йоги спотворюють або, точніше, видозмінюють відповідно до специфіки своїх потреб, і нарешті, тому, що  "Йога-сутри"  є результатом величезної праці не тільки по відома воєдино і класифікації цілого ряду аскетичних прийомів і методів споглядання, які існували в Індії з незапам'ятних часів, але також з обгрунтування їх з теоретичної точки зору за допомогою встановлення їх походження, їх пояснення і включення у філософську систему.

Патанджалі не є творцем "філософії йоги", так само як він не був, та це було б і неможливо, винахідником технічних прийомів йоги. Він сам визнає 2, що просто опублікував і виправив (atha yoganushasanam) традиційні доктрини йоги та її технічні прийоми. Насправді, йогические методи були відомі езотеричним колам індійських аскетів і містиків задовго до Патанджалі. З технічних формул, збережених традицією, він залишив лише ті, які були досить добре випробувані віковим досвідом застосування. Що ж до теоретичної структури та метафізичного підстави, якими користується Патанджалі при описі цих методів, то його особистий внесок мінімальний. Він просто піддав перегляду філософію санкхьи в її найзагальніших рисах і пристосував її до досить поверхневому теизму, в якому він звеличує практичне значення медитації.

Йога і санкхья настільки схожі, що більшість положень однієї з них могло б підійти для іншої. Істотні відмінності між ними нечисленні: (1) санкхья атеістічно, йога теістічна, оскільки вона приймає без доказів існування верховного Бога (Ішвари), (2) згідно санкхье, єдиним шляхом до спасіння є метафізичні знання, в йозі ж особливе значення надається методам медитації. Коротенько, зусилля Патанджалі були спрямовані на те, щоб узгодити запозичене з санкхьи філософське обгрунтування з технічними формулами концентрації, медитації та екстазу. Завдяки Патанджалі, йога з "містичної" традиції перетворилася на "філософську систему".

Згідно індійської традиції, санкхья є найстарішою  даршанах.  Мабуть, термін  санкхья  означає "вміння розрізняти", а головною метою цієї філософії було відділення духу  (Пуруши)  від матерії  (Пракріті).  Найдавнішим трактатом з філософії санкхьи є  "Санкхья-карика"  Ішваракрішни, точна дата його створення не встановлена, але він міг бути створений не пізніше п'ятого століття нашої ери. * Серед коментарів на  "Санкхья-карика"  найбільш вдалим є  "Санкхья-таттва-каумуді"  Вачаспатімішри (дев'ятий століття). Іншим важливим текстом є  "Санкхья-правачана-сутра"  (Ймовірно, чотирнадцятого сторіччя) з коментарями Анірупдхі (п'ятнадцятого сторіччя) і Віджнянабхікшу (шістнадцяте століття).

  •  * Див додаткове Примітка I, 1 в кінці книги.

Не слід, однак, перебільшувати значення хронології текстів санкхьи. У будь-якому індійському філософському трактаті можуть бути викладені ідеї, що виникли до його написання, а то і в глибоку давнину. Якщо у філософському тексті ми виявляємо нове тлумачення, то це не означає, що воно викладається вперше. Те, що в  "Санкхья-сутрах"  здається "новим", нерідко йде корінням в далеке минуле. Алюзіям і полемічним випадів, які можуть бути виявлені в цих філософських текстах, приділялася надмірну увагу, оскільки вони можуть ставитися до ідей набагато більш древнім, ніж здається. В Індії надзвичайно важко встановити дату створення подібних текстів - набагато важче, ніж в якій іншій країні. Встановити ж хронологію виникнення філософських ідей - майже неможливо. У санкхьи, як і у йоги, є своя передісторія. Досить імовірно, що витоки цієї системи слід шукати в аналізі основоположних елементів людського досвіду, проведеного шляхом розмежування тих елементів, які залишають людини в момент смерті, і тих, які є безсмертними, в тому сенсі, що вони супроводжують душу після смерті. Такий аналіз зустрічається вже в  "Шатапатха-брахмане"  (X, 1, 3,4), яка виділяє в людині три "безсмертні" і три "смертні" частину. Іншими словами, "походження" санкхьи пов'язано з проблемою містичного характеру: що залишається від людини після смерті, з чого складається справжнє "Я", безсмертний елемент людської істоти?

І донині не закінчена дискусія щодо Патанджалі як історичної особистості та автора  "Йога-сутр".  Деякі індійські коментатори (король бходжі, Чакрапанідатта, вчений, який написав коментарі до "Чараки" в одинадцятому столітті, і двоє інших, що жили у вісімнадцятому столітті) ототожнювали його з Патанджалі, автором граматики, що жив у другому столітті до н.е. З цим ототожненням погодилися Лібіх, Гарбі, Дасгупта, але не були з ним згодні Вудс, Якобі і А.Б.Кейт. *

  •  * Див Примітка I, 2).

У кожному разі, ця дискусія навряд чи доцільна, оскільки методи  аскези  і медитації, викладені Патанджалі, без всякого сумніву, відносяться до глибокої старовини; вони не були ні його відкриттям, ні відкриттям його сучасників - вони були практично вивірені за багато століть до нього. Справді, індійські автори рідко пропонують свою власну систему; в переважній більшості випадків вони задовольняються тим, що викладають традиційні вчення мовою свого часу. Це абсолютно очевидно і у випадку Патанджалі, єдиною метою якого було скласти практичний посібник на основі методів, успадкованих з глибокої давнини.

До найбільш цінних праць, що допомагає зрозуміти  "Йога-сутри"  , Відносяться коментар Вьяси  "Йога-бхашья"  (Сьоме чи восьме сторіччя) і глосарій Вачаспатімішри  "Таттвавайшараді".  Король бходжі (початок одинадцятого століття) є автором коментаря  "Раджамартанда"  , А Рамананда Сарасваті (шістнадцяте століття) - автором  "Маніпрабхі".  І нарешті, Віджнянабхікшу, у своєму видатному трактаті  "Йога-варттіка"  , * Склав примітки до  "Йога-бхашье"  Вьяси.

  •  * Див Примітка I, 2 про видання і перекладах йогических текстів.

Для санкхьи і йоги світ є  реальним  (А не ілюзорним, як, наприклад, в веданте). І проте, якщо світ  існує и  продовжує існувати  , То це відбувається внаслідок "неуцтва" духу; незліченні космічні форми, а також процеси, за допомогою яких вони виявляються і розвиваються, існують тільки в тій мірі, в якій "Я"  ("Пуруша")  не усвідомлює себе і внаслідок цього метафізичного невігластва страждає і поневолюється. У той момент, коли останнє "Я" знайде свободу, вся Всесвіт, цілком і повністю, знову буде поглинена первинної субстанцією.

Саме ця фундаментальна ідея (більш-менш ясно сформульована) про те, що космос (світобудову) існує і продовжує існувати внаслідок людського невігластва, і є причиною зневаги життям і космосом в індійській філософії. Це виразно помітно у всіх значних індійських філософських системах постведіческого періоду. З часів  Упанішад  Індія відкидає той світ, який ми сприймаємо, і не надає великого значення тому житті, яка постає перед очима мудреця, - ефемерної, болісної, ілюзорною. Таке ставлення не приводить ні до нігілізму, ні до песимізму.  Цей  світ відкидається,  цьому житті  не надають велике значення, тому що відомо, що існує  щось інше  поза  становлення  , Поза  тимчасовості  , Поза страждання. Мовою релігії можна було б сказати, що Індія відкидає матеріальний світ і світське життя, тому що прагне до  сакрального  світу і  сакрального  буттю.

Знову й знову в індійських текстах повторюється теза про те, що причиною "поневолення" душі і, отже, джерелом нескінченних страждань є  єднання людини і світу  , Його участь, активне і пасивне, пряме або непряме, в природі. Давайте пояснимо цю тезу: єднання з позбавленим  сакральності  існуванням, участь в  мирської  природі.  "Neti! Neti!"  - Вигукує мудрець з  Упанішад.  "Ні, ні! Ти не являєшся  цим  , І ти також не є  тем! "

Іншими словами, ти не належиш до занепалого світу,  як тобі це представляється зараз  , Тобі не обов'язково бути поглинутим  цим  світом ("обов'язково" - тобто в силу закону твого власного буття). Тому що  Буття  не може бути пов'язано з  He-буттям.  Отже, природа не володіє справжньою онтологічної реальністю, вона насправді є загальним  становленням.  Кожна космічна форма, якою б складною і величної вона не була, приходить до розпаду, і сам Всесвіт періодично поглинається "великим розчиненням" (махапралайя) і перетворюється на первинну матерію  (Пракріті).  Таким чином, все, що виникає, - змінюється, вмирає, зникає і не відноситься до буття; пояснимо знову: не є  сакральним.  Якщо єднання з світом є результатом послідовної десакралізації людського життя і це призводить до невігластва і страждань, то шлях до звільнення обов'язково веде до розриву з миром та соціальної обумовленої життям (у деяких видах тантрической йоги за цим розривом слід відчайдушна спроба знову надати життя сакральний характер) .

І все ж світ і життя мають двояку функцію. З одного боку, вони ввергають людини в страждання і, відповідно до закону  карми  , Прирікають його на нескінченні втілення, з іншого боку, вони непрямим чином допомагають йому шукати і знаходити "порятунок" для душі, незалежність, повну свободу  (Мокшу, мукти).  Бо чим більше людина страждає (тобто чим міцніше його єднання з світом), тим сильніше його прагнення до звільнення, тим сильніше його жага порятунку. Таким чином, форми і ілюзії цього світу, завдяки, а не всупереч притаманною їм магії і в результаті страждання, яке породжує їх нескінченне виникнення, служать людині, вищою метою якого є звільнення, порятунок. "Від Брахмана до стеблинки трави все світобудову  (Srishti)  служить душі, до тих пір поки не досягається вище знання ". Під" вищим знанням "розуміється позбавлення не тільки від невігластва, а й, в першу чергу, від болю і страждання.

 Рівняння "страждання-життя"

"Для мудреця все є стражданням"  (Duhkameva sarva vivekinah)  , - Пише Патанджалі 3. Але він не перший і не останній, хто відзначає це вселенське страждання. Задовго до нього Будда проголосив: "Все - страждання, все ефемерне"  (Sarvam duhkam, sarvam anityam).  Це - лейтмотив всієї індійської філософії після  Упанішад.  Сотеріологічні методики і метафізичні доктрини знаходять своє обгрунтування в цьому вселенському стражданні, оскільки їх значення залежить тільки від того, в якій мірі вони звільняють людину від "болю". Усі без винятку вчинки людини породжують страждання. "Тіло - це біль, оскільки воно є вмістилищем болю; почуття, об'єкти, відчуття є стражданням, тому що вони приводять до страждання, і навіть насолоду є стражданням, тому що за ним слід страждання". І Ішваракрішна, автор самого раннього трактату з санкхье, заявляє, що наріжним каменем санкхьи є бажання людини уникнути тортури трьома видами страждань - божественних страждань (заподіюються богами), земних страждань (заподіюються природою) і внутрішніх або властивих життя страждань 4.

І все ж це вселенське страждання не приводить до "філософії песимізму". Жодне з напрямків індійської філософії чи Гнозис не впадає у відчай. Навпаки, відкриття ідеї "страждання" як закону існування може розглядатися в якості  conditio sine qua non  (Неодмінної умови) звільнення. Таким чином, цьому вселенському стражданню спочатку властиво позитивне, стимулююче значення. Воно постійно нагадує мудреця і аскету, що у нього є всього лише один спосіб досягти звільнення і блаженства - повністю порвати зі світом і віддалитися від нього, відмовитися від амбіцій і відректися від власності. Людина, однак, не самотній у своєму стражданні: страждання є космічною необхідністю, онтологічної модальністю, на яку приречена будь-яка виявляється "форма", будь то бог або крихітне комаха, оскільки сам факт існування в часі, володіння протяжністю в часі увазі страждання. На відміну від богів та інших живих істот людина здатна виходити за межі свого стану і, таким чином, припиняти страждання. Впевненість у тому, що існує спосіб припинити страждання, впевненість, яку поділяли всі напрямки індійської філософії і містицизму, виключає і "відчай", і "песимізм". Зрозуміло, страждання є вселенським, але якщо людині відомо, як приступити до свого звільнення, то воно не є нездоланним. Бо коли людина і приречений страждати цілу вічність - що, як і будь-яке інше стан, обумовлено  кармою  5, - то кожна людина здатна анулювати сили карми, якими вона прямує.

"Звільнитися" від страждання - така мета всіх напрямів індійської філософії і всього індійського містицизму. Незалежно від того, досягається цей результат безпосередньо за допомогою "знання" (наприклад, за допомогою вчення веданти або санкхьи) або за допомогою технічних прийомів (як в йозі і в більшості буддистських шкіл), знання мають цінність лише в тій мірі, в якій вони допомагають людині "звільнитися". "Крім цього навряд чи варто знати ще що-небудь" - стверджується в  "Шветашватара-упанішаді"  (I, 12). Бходжі, коментуючи текст  "Йога-сутр"  (IV, 22), заявляє, що будь-яке знання, яке не призводить до звільнення, марно. Вачаспатімішра починає свій коментар до трактату Ішваракрішни такими словами: "У цьому світі люди слухають лише того проповідника, який викладає необхідні факти, які люди бажають дізнатися. Ніхто не слухає тих, хто викладає нікому не потрібне вчення, як це буває з дурнями або пастухами, які добре справляються зі своєю роботою, але неосвічені щодо науки і мистецтва " 6 . Той же автор в коментарі до  "Веданта-сутра-бхаш'е"  дає визначення необхідного знанню: "Людині з ясним розумом не потрібні знання, позбавлені будь-якої визначеності, даремні або що не представляють ніякої цінності" 7.

В Індії метафізичні знання завжди виконують сотеріологіческого функцію. Цінними і вартими уваги вважаються тільки метафізичні знання  (Видья, джняна, праджня)  , Оскільки тільки вони приносять визволення. За допомогою "знання" людина відкидає ілюзії чуттєвого світу, "пробуджується". "За допомогою знання" - значить за допомогою практики відчуженості, результатом якої є усвідомлення людиною свого центру, злиття зі своїм "істинним духом"  (Пурушей, Атманом).  Знання перетворюється на медитацію, а метафізика стає сотеріологія. В Індії навіть витоки логіки не позбавлені сотеріологіческой функції. Ману використовує термін  анвікшакі  ("Наука полеміки", логіка) як еквівалент  атмавідье  ("Знання душі",  Атмана)  , Тобто метафізики 8. Правильна аргументація, узгоджується з нормами, звільняє душу - така відправна точка  ньяі.  Стародавні дискусії на тему логіки, з яких згодом і виникла  ньяя-даршана  , Стосувалися в основному священних текстів, різних тлумачень тих чи інших приписів "Вей". Метою всіх цих дискусій було створення умов правильного, відповідно до традиції, виконання ритуалів. Отже, священна традиція, виразом якої є  "Веди"  , Виявлена. У таких умовах шукати значення слів означає перебувати в постійному контакті з Логосом, який є абсолютною, надлюдською і внеисторической духовної реальністю. Подібно до того, як правильне проголошення ведичних текстів надає ритуалам максимальну ефективність, так і правильне розуміння ведичних сентенцій призводить до очищення розуму і, таким чином, сприяє звільненню душі. У міру подолання "неуцтва" людина просувається до свободи і блаженства.

Значення, яке всі індійські метафізичні вчення і навіть складові йогу техніки аскетизму і методи споглядання надають "знанню", легко пояснити, якщо ми розглянемо причини людського страждання. Убогість людського життя є наслідком  невігластва  , А не "божої кари" або "первородного гріха". Невігластво щодо справжньої природи  Духа  - І ніщо інше! Те невігластво, яке змушує нас плутати Дух з нашим псіхоментальность досвідом, яке змушує нас приписувати "якості" і предикати того вічного і незалежного принципом, яким є Дух, - коротше кажучи, метафізичне невігластво. Природно, край цьому невігласи може покласти тільки метафізичне знання, яке веде людину до порога просвітління - тобто до його дійсного "Я". Саме це знання свого власного "Я" - не в соціальному, а в аскетичному, духовному сенсі - є метою більшості індійських теоретичних систем, хоча кожна з них вказує свій шлях досягнення цієї мети.

У санкхье і йоги дана проблема чітко визначена. Так як джерелом страждання є неуцтво відносно "Духа", тобто ототожнення "Духа" з псіхоментальность, то звільнення може бути досягнуто, тільки якщо це ототожнення припинено. У цьому між санкхье і йогою практично немає розбіжностей, розрізняються тільки їхні методи: санкхья прагне досягти звільнення виключно за допомогою  Гнозис  , В той час як в йозі обов'язково використовуються  аскеза и  медитація.  У обох  даршанах  причиною людського страждання є ілюзія, оскільки людина приймає свою псіхоментальность діяльність - почуття, відчуття, думки і бажання - за  Дух.  Він, таким чином, плутає дві абсолютно незалежні і протилежні один одному реальності, зв'язок між якими - ілюзія, оскільки псіхоментальность досвід не відноситься до духу, він ставиться до природи  (Пракріті);  свідомість є більш тонким продуктом субстанції, що лежить в основі фізичного світу - світу, в якому ми живемо. Відмінності між психічними явищами і неживими предметами або живими істотами - кількісні, але між психічними явищами і духом існує відмінність онтологічного характеру; вони належать до двох різних способів буття. "Звільнення" відбувається, коли людина усвідомлює цю істину і коли Дух повертає собі свою початкову свободу, таким чином, згідно санкхье, той, хто прагне до звільнення, повинен почати з ретельного вивчення сутності та форм природи  (Пракріті)  і законів, які управляють еволюцією. Зі свого боку, йога визнає цей аналіз матерії, але надає значення тільки споглядальної практиці, яка без додаткових методів здатна експериментальним чином виявити всемогутність Духа і його відособленість від інших явищ і категорій. Отже, до того, як ми приступимо до розгляду методів і технік йоги, ми повинні зрозуміти, яким чином санкхья-  даршана  описує Матерію і Дух, а також причину їх помилкового ототожнення, ми повинні зрозуміти в чому полягає сутність гностичного методу, якого дотримується ця "філософія". Ми також повинні визначити, де вчення санкхьи і йоги збігаються, а де розходяться, і виділити в останньої ідеї, засновані на "містичному" досвіді, відсутньому в санкхье.

 "Я"

Дух ("душа") як трансцендентного і незалежного принципу визнається всіма напрямками індійської філософії, за винятком буддистів і матеріалістів (локаятіков). * Але для того, щоб спробувати довести його існування і пояснити його сутність, різні  даршани  використовують абсолютно різні методи. Для школи ньяя, дух-душа є сутністю, позбавленої якостей, абсолютної, непознаваемой. Веданта, навпаки, визначає  Атман  як  сатчітананду (  сат  = Істота;  чит  = Свідомість,  ананда  = Блаженство) і розглядає Дух як унікальну, універсальну і вічну реальність, трагічно заплуталася в тимчасовій ілюзії світобудови  (Майя).  Санкхья і йога заперечують, що дух  (Пуруша)  володіє якими властивостями або може бути якось описаний. Згідно цим двом "философиям", про  Пуруше  можна сказати лише те, що він  існує  , І те, що він "знає" (його знання, природно, є метафізичним знанням, яке виникає в результаті споглядання свого буття).

  •  * Див Примітка I, 3.

Подібно "Атману"  Упанішад  , "Пуруша" є невимовним 9. Його "властивості" є негативними. "Дух - це те, що бачить (  сакшін  = Свідчити), він є ізольованим  (Кайвалья)  , Байдужим, просто пасивним спостерігачем ", - пише Ішваракрішна 10. Гаудапада у своєму коментарі наполягає на вічній пасивності  Пуруши.  Відособленість і безпристрасність Духа є традиційними епітетами, як свідчить  "Санкхья-сутра"  (I, 147); коментуючи цей текст, Аніруддха цитує знаменитий уривок з  "Бріхадараньяка-упанішади"  (IV, 3, 15), "Цей  Пуруша  вільний »(  Асанга  , "Без прихильностей"), і Віджнянабхікшу посилається на  "Шветашватара-Упанішади"  (VI, 3, 15), і  "Ведантасару"  , 158.  "Пуруша"  не піддається перетворенням в інші стани, не володіє якостями  (Ніргунатват)  , У нього немає "розуму"  (Чітдхарма)  11, тому що у нього немає бажань. Бажання не вічні, тому вони не належать Духу. Дух одвічно вільний 12, оскільки свідомість і потік псіхоментальность життя йому чужі. Якщо  Пуруша  , Проте, видається нам "діючої сутністю"  (Картр)  , То це наслідок ілюзії, властивої людині, і унікальною взаємозв'язку, званої  йогьята 13  , Визначальною свого роду встановлену заздалегідь гармонію між двома різними по суті реальностями, що складаються з "Я"  (Пуруши)  і розуму  (Буддхи;  останній, як ми побачимо далі, є всього лише "більш тонким продуктом" початкової матерії або субстанції).

Патанджалі дотримується такої ж позиції. У  "Йога-сутрах"  він повторює твердження про те, що неуцтво  (Авидья)  полягає в тому, що ефемерне  (Анитья)  , Нечисте  (Ашучі)  , Що заподіює страждання  (Духкха)  і недуховну  (Анатма)  приймають за вічне  (Нітья)  , Чисте  (Шучі)  , Блаженство  (Сукха)  і Дух  (Атман).  В'яса 14 повторює, що сприйняття, пам'ять, міркування і т.д. відносяться до розуму  (Буддхи)  і що тільки внаслідок ілюзії ці розумові здібності приписуються "Пуруше". *

  •  * Див також комм. Бходжі до "Йога-сутра" II, 20 і Примітка I, 4.

Однак таке розуміння  Пуруши  не може не викликати труднощі, тому що якщо Дух є вічно чистим, безпристрасним, відокремленим і незмінним, то як він може допускати, що йому супроводжує псіхоментальность досвід? І яким чином можлива така взаємозв'язок? Нам переважніше відкласти розгляд того, як в санкхье і йоги вирішується ця проблема, поки ми не ознайомимося детальніше з можливими варіантами взаємозв'язку між "Я" і природою. І тоді ми зрозуміємо, що зусилля цих двох  даршан  головним чином спрямовані на визначення справжнього характеру цієї дивної "зв'язку", яка з'єднує  Пурушу с  пракрити.  Проте ні  походження  , Ні  причина  цього парадоксального становища не є предметом формальної дискусії в санкхья-йоги. Чому ж, нарешті, "Я" дозволяє втягнути себе в чужу сферу, точніше, в сферу життя, і, таким чином, породжує людину як таку, конкретного, історичного людини, приреченого на всілякі нещастя і схильного всіляким стражданням?  Коли  і в зв'язку з чим почалася ця трагедія людського існування, якщо правда, що онтологічна модальність Духа, як ми вже переконалися, прямо протилежна людському станом, оскільки "Я" є вічним, вільним і пасивним?

 Причина и  походження  цьому зв'язку між Духом і життєвим досвідом - це два аспекти проблеми, що вважається в санкхье і йоги нерозв'язною, оскільки вона перевершує нинішні можливості людського сприйняття, адже людина знає і розуміє за допомогою того, що санкхья-йога називає "інтелектом",  буддхи.  Але цей інтелект є тільки продуктом (безсумнівно, надзвичайно тонким) матерії, первинної субстанції  (Пракріті).  Будучи продуктом природи, "феноменом",  буддхи  може вступити в когнітивні взаємини з іншими явищами (які, як і він сам, належать до нескінченного ряду породжень первинної субстанції); ні за яких обставин він не може пізнати своє "Я", оскільки у нього немає ніякої можливості вступити в будь-який зв'язок з трансцендентною реальністю. Причину і походження цієї парадоксальної зв'язку між "Я" і життям (тобто "матерією") можна зрозуміти без  буддхи  , За допомогою такого інструменту пізнання, який жодним чином не зачіпає матерію. Отже, розраховувати на таке знання при нинішньому положенні людства неможливо. Воно розкриває таємницю тільки тому, хто розбив свої кайдани, вийшов за рамки людського стану, причому "інтелект" жодним чином не бере участі в розкритті цієї таємниці, а точніше, в пізнанні свого "Я" самим "Я".

Санкхья знає, що причиною "закріпачення", тобто людського стану, страждання, є метафізичне невігластво, яке, в силу закону карми, передається з покоління в покоління. Однак не представляється можливим встановити момент історії, в який таке невігластво виникло, так само як неможливо визначити дату створення світу. У зв'язку між "Я" і життям і виник в результаті цієї зв'язку закріпачення "Я" немає історії, вони поза часом, вони вічні. Марно наполягати на тому, щоб знайти рішення цієї проблеми, - це дитячий підхід. Існують неправильно сформульовані питання, і відповідно до давньої брахманической традицією 15, яку в декількох випадках дотримувався і Будда 16, мудрець на неправильно сформульоване питання відповідає мовчанням. Безсумнівно тільки те, що людина споконвіку перебуває в цьому стані і що метою пізнання є звільнення, а не безплідний пошук першопричини і історичного походження цього стану.

 Субстанція

Патанджалі лише побіжно згадує  пракрити  17 та її модальності -  гуни.  Причому робить він це тільки для того, щоб охарактеризувати їх зв'язок з псіхоментальность життям і техніками звільнення. Він приймає ретельно розроблений прихильниками санкхьи аналіз матерії. І саме до нього ми будемо головним чином звертатися, для того щоб зрозуміти структуру і розвиток матерії.

 Пракріті  в такій же мірі реальна і вічна, як і  Пуруша  , Але, на відміну від Духа, вона динамічна і творча. Ця початкова субстанція, будучи абсолютно однорідною та інертною, володіє свого роду "трьома різновидами буття", які дозволяють їй проявлятися в трьох різних видах, званих  гунами:  (1)  саттва  (Модальність світла і розуму), (2)  Раджаса  (Модальність рушійною енергії та розумової активності), (3)  тамас  (Модальність статичної інерції і духовного мороку). Однак ці  гуни  не повинні розглядатися в якості чого-небудь відмінного від  пракрити  , Тому що вони не існують окремо - у кожному фізичному, біологічному чи псіхоментальность феномені присутні одночасно всі три гуни, хоча і в нерівних пропорціях (насправді, саме в результаті такої нерівності і стає можливим виникнення всіляких "феноменів", в іншому випадку, первинні рівновагу і однорідність, в силу яких  гуни  були б зовсім статичні, тривали б вічно). Таким чином, зрозуміло, що  гуни  володіють двояким характером: з одного боку - об'єктивним, тому що з них складаються явища зовнішнього світу, і з іншого боку - суб'єктивним, тому що вони підтримують, живлять і обумовлюють псіхоментальность життя. Ось чому  тамас  слід перекладати не тільки в його об'єктивному значенні як "принцип інерції матерії", але і в його психофізіологічному сенсі як "затемненность свідомості", "буря пристрастей". *

  •  * Про гунах см. Примітка I, 5.

Як тільки  пракрити  змінює свій первісний стан повної рівноваги  (Алінг, авьякта)  і приймає конкретні характеристики, обумовлені її "телеологічним інстинктом" (до якого ми ще повернемося), вона з'являється у формі енергетичної маси, званої махат ("велика") 18. Привлекаемая силою еволюції (  парінама  , "Розвиток", "процесія"),  пракрити  переходить зі стану  Махата  в стан  аханкара  , Що означає усвідомлено сприймаючу масу, все ще володіє не "особистим" досвідом, а тільки затемненим усвідомленням свого его (звідси термін  аханкара;  ахам = его). Від цієї усвідомлено сприймає маси процес "еволюції" рухається у двох протилежних напрямках, одне з яких веде у світ об'єктивних феноменів, а другий - у світ суб'єктивних феноменів (сприйманих органами почуттів і псіхоментальность).  Аханкара  має здатність якісно змінюватися в залежності від того, яка з трьох гун в ній переважає. Коли в  аханкари  переважає  саттва  (Модальність світла, чистоти і розуміння), то тоді з'являються п'ять пізнають почуттів  (Джняніндрія) и  манас  , "Внутрішнє почуття", причому останній служить як центру зв'язку між руховою функцією і функцією сприйняття, в якості основи всіх відчуттів і їх вмістища, він координує біологічну і психічну діяльність, і особливо діяльність підсвідомості. Коли ж в сталому рівновазі переважає  Раджаса  (Рухова енергія, завдяки якій стають можливими фізичний досвід і досвід пізнання), то тоді з'являються п'ять почуттів, пов'язані з силою волі  (Кармендрія).  І нарешті, коли переважає  тамас  (Інерція матерії, затемненность свідомості, буря пристрастей), то тоді з'являються п'ять танматри, п'ять "тонких" (потенційних) елементів, генетичних насіння фізичного світу. Виникає тенденція, за допомогою процесу конденсації, до формування все більш щільних структур, і ці  танматри  породжують атоми  (Парамане)  і молекули  (Стхулабхутані  , Буквально "щільні матеріальні частки"), що, в свою чергу, призводить до виникнення рослинних організмів  (Врікша)  і організмів тварин  (Шаріра).  Таким чином, тіло людини, так само як і його "стану свідомості" і навіть його "розум", походить від однієї і тієї ж субстанції.

Слід зазначити, що, згідно з філософією санкхьи і йоги, Всесвіт - об'єктивна чи суб'єктивна - є не чим іншим, як еволюцією початковій стадії природи  (Аханкари)  , В якій однорідна, енергетична маса породила індивідуальну свідомість, сприйняття, освітлене его.  Аханкара  , За допомогою двоякого процесу розвитку і творення, породила двояку всесвіт - внутрішню і зовнішню, причому ці два "світу" вибірково співвідносяться один з іншим: кожному почуттю відповідає особливий атом, так само як кожен атом відповідає  танматри.  Але в кожному з цих продуктів присутні три  гуни  , Хоча і в різній пропорції, і кожен продукт характеризується переважанням конкретної  гуни  або, на останніх етапах світобудови, конкретної  танматри.

Важливо, щоб ми зрозуміли той зміст, який санкхья вкладає в еволюцію.  Парінама  означає  можливість  розвитку того, що існує в  Махато.  Вона не є ані витвором, ні трансцендентністю, ні створенням нових видів життя, а всього лише реалізацією потенціалів, які існують в  пракрити  (У її живому вигляді). Не слід порівнювати "еволюцію" в тому сенсі, як її розуміє індійська філософія, із західним еволюціонізмом - це призведе лише до великої плутанини. За твердженням санкхьи, жодна нова форма не може вийти за рамки життя, вже існуючої у всесвіті. Насправді, з точки зору санкхьи, - ніщо не є створеним в західному розумінні цього слова. Світобудову вічно і ніколи не буде знищено; воно повернеться у свій первісний стан абсолютної рівноваги (під час великого остаточного поглинання,  махапралайі).

Особлива теорія причинності обгрунтовує цю концепцію еволюції, оскільки якщо слідство перевершує причину, то в причині, ймовірно, криється неіснуюча сума, яка проявиться в результаті. Але як, задається питанням санкхья, може це "неіснуюче" стати причиною "істоти"? Як може існування виникати з неіснування? Вачаспатімішра каже: "Якщо хто-небудь стверджує, що істота виникає за допомогою неістоти, то останнє, існуючи повсюдно і в кожний окремий момент, має породжувати всюди і в кожен окремий момент будь слідство і все слідства". І, коментуючи  "Санкхья-карика"  , Він продовжує свою думку: "Результат є істотою, тобто він існує до виникнення причинного зв'язку". "Якби результат не був істотою до виникнення причинного зв'язку, то він ніколи б не проявився".

У такому випадку між причиною і наслідком існує реальна й певний зв'язок. Але якщо слідство не існує в причині, то як можлива  зв'язок  між істотою і неіснуючі? Як можлива безпосередній зв'язок між  відсутністю и  наявністю?  "За таких умов, - говорить Ішваракрішна, - причина може викликати лише поява або розвиток існуючого раніше слідства". Віджнянабхікшу наводить наступний приклад для пояснення теорії причинності: "Подібно до того, як скульптор лише виявляє статую, вже існуючу в брилі каменю, так і причинний діяльність тільки викликає дію, за допомогою якого проявляється наслідок, створюючи ілюзію, що воно існує тільки зараз" .

Щодо  аханкари  в текстах санкхьи наводяться численні подробиці, але для нас інтерес представляє лише те, що  аханкара  характеризується як "самопізнання". Ми повинні пам'ятати, що ця сутність, хоч і "матеріальна", не виявляється в сенсорних, фізичних формах, а є однорідною чистої енергетичної масою, що не володіє структурою. Згідно філософії санкхьи  аханкара  досягає самосвідомості і, за допомогою цього процесу, відображає себе (  сарва  , "Еманація") в ряді з одинадцяти психічних принципів (  манас  , Або внутрішнє почуття, яке координує здібності душі; п'ять почуттів, пов'язаних з пізнанням, і п'ять почуттів, пов'язаних з волею) і в ряді фізичних сил  (Танматри).

Слід зазначити те величезне значення, яке санкхья, як і майже всі системи індійської філософії, надає  принципом індивідуалізації за допомогою "самопізнання".  Ми бачимо, що виникнення світу є психічним актом, і що саме з цього самопізнання (яке, зрозуміло, кардинально відрізняється від "пробудження"  Пуруши  ) Відбувається еволюція фізичного світу, і що у об'єктивних і психофізіологічних феноменів - загальна матриця, а єдина відмінність між ними полягає в  поєднанні гун.  У психічних феномени переважає  саттва  , В психофізіологічних (пристрасть, діяльність почуттів, і т.д.) -  Раджаса  , В той час як феномени "матерії" складаються з все більш і більш інертних і щільних продуктів  тамаса (танматри, ану, бхутані).

Санкхья і йога дають суб'єктивну інтерпретацію трьох  гун  при розгляді їх психічних "аспектів". Коли переважає  саттва  , То свідомість є спокійним, чистим, розумним, доброчесним; при пануванні  раджаса  вона порушена, невпевнено, нестабільно; пригнічений  тамасом  свідомість стає темним, заплутаним, пристрасним, чуттєвим 19. Але, зрозуміло, така суб'єктивна і людська оцінка трьох космічних модальностей не суперечить їх об'єктивному характеру, а "внутрішнє" і "зовнішнє" є не більш ніж оборотом мови.

Ми можемо зрозуміти, при такому фізіологічному обгрунтуванні, чому санкхья і йога розглядали весь психічний досвід як простий "матеріальний" процес. Зачіпається і етика - непорочність, доброта не є якостями духу, а "очищенням тонкої матерії", що подається свідомістю. Ці  гуни  присутні всюди у Всесвіті, і завдяки їм виникає взаємна симпатія між людиною і космосом, двома сутностями, котрі відчувають однакові страждання від існування і службовцями одного й того ж чужого світу і спонукуваному малозрозумілою долею абсолютного "Я". Насправді, різниця між людиною і космосом - це розходження в ступені, а не по суті.

За допомогою  парінама  матерія створює нескінченне число форм  Вікарій  все більш і більш складних, все більш і більш різноманітних. Санкхья дотримується тієї точки зору, що таке нескінченне творення, така фантастична феєрія форм і організмів вимагає об'єктивного обгрунтування та пояснення. Споконвічна, безформна і вічна  пракрити  може володіти змістом. Але світ, такий, як ми його бачимо, не є однорідною субстанцією, навпаки, в ньому спостерігається цілий ряд різних форм і структур.

Складність космосу, нескінченність його "форм" зведені санкхье до рівня метафізичної аргументації. "Світобудову", без всякого сумніву, є породженням нашого метафізичного невігластва; існування Всесвіту і різноманіття форм життя є наслідком того неправильної думки, якого дотримується людина про себе самого, і того факту, що він плутає справжнє "Я" з псіхоментальность процесами. Однак, як вже зазначалося вище, дізнатися походження і причину виникнення цього неправильної думки неможливо. Все, що ми бачимо і знаємо, - це те, що  пракрити  проходить надзвичайно складну еволюцію, і те, що сама  пракрити  - Композитна.

Далі, здоровий глузд підказує нам, що будь-яке з'єднання існує в силу іншого. Так, наприклад, ліжко зроблена з різних частин, але це тимчасова співпраця частин не визначено саме по собі, а придумано людиною. Таким чином, санкхья вважає природу світобудови телеологична, оскільки якщо служіння Духу не є метою світобудови, то воно стає абсурдним і безглуздим. Природа складна і багатопланова, отже, повинен існувати "керуючий"  (Адхьякшах)  - Хтось або щось, що може і знає як її "застосовувати". Цим "керуючим" не може бути ні розумова активність, ні свідомість (які самі є надзвичайно складними продуктами  пракрити  ). Отже, повинно існувати щось, що виходить за рамки категорій субстанції -  гун  - І що існує саме по собі. І, крім того, повинен існувати суб'єкт, якому б підпорядковувалася розумова діяльність і на який були б зорієнтовані "задоволення і страждання". "Адже, - додає Вачаспатімішра, - задоволення неможливо відчувати і розпізнавати допомогою задоволення, а якщо б воно відчувалося допомогою страждання, то з приємного досвіду перетворилося б на болісний. Таким чином, ці дві якості (страждання і задоволення) неможливо відрізнити один від одного, більше того - вони не можуть існувати - якщо не спрямовані на єдиний суб'єкт, який перевершує досвід.

Це і є першим доказом існування духу, знайденим санкхье:  санхатапарартхатват Пурушасья  , "Пуруша є, бо всяке з'єднання існує заради користі іншого" - аксіома, то і справа що зустрічається в індійській літературі і засвоєна йогою 20. Вачаспатімішра додає: "Якщо ж хто заперечить, що еволюція і неоднорідність Субстанції призначені для служіння іншим 'сполукам' (як, наприклад, у випадку зі стільцем: дане 'з'єднання' створено для того, щоб служити іншому 'з'єднанню' - людському тілу), ми можемо відповісти, що оні 'з'єднання', в свою чергу, також повинні існувати для використання іншими 'сполуками'; і цей ряд взаємозалежностей неминуче доведеться продовжити до безкінечності. "Але так як ми можемо уникнути цього нескінченного ряду, - продовжує Вачаспатімішра, - постулируя існування раціонального Принципу, нерозумно буде множащимся без необхідності ряд цих пов'язаних між собою 'сполук' ". Відповідно до цим постулатом, Дух," Я ", є простим і незмінним принципом - відокремленим, статичним, непродуктивним, що не бере участі в ментальній і чуттєвої діяльності і т.д.

І хоча "Я"  (Пуруша)  ховається за ілюзіями і плутаниною світобудови,  пракрити  , Поощряемая "телеологічним інстинктом", сповнена рішучості його "звільнити". Давайте згадаємо, що "від Брахмана до травинки світобудову існує для користі душі, поки не буде досягнуто вище знання" 22.

 Зв'язок духу і природи

Якщо філософія санкхьи і йоги і не пояснює причину і походження зв'язку, що виникла між духом і життєвим досвідом, то вона, принаймні, робить спробу пояснити природу цього зв'язку, визначити характер взаємин між духом і життєвим досвідом. Строго кажучи, ці взаємини не є  справжніми  , Тобто такими взаємовідносинами, які існують, наприклад, між зовнішніми об'єктами і відчуттями. Зрозуміло, справжні відносини розуміють зміни і множинність. Отже, це і є ті модальності, які, головним чином, протистоять природі Духа.

"Стан свідомості" є всього лише продуктами  (Пракріті)  і не можуть вступати в будь-який зв'язок з Духом, оскільки він, за самою своєю природою, стоїть над будь-яким досвідом. Однак і в санкхье, і в йозі ця парадоксальна ситуація пояснюється тим, що найбільш тонка, найбільш прозора частина ментального життя, тобто інтелект  (Буддхи)  в тому його вигляді, в якому він є чистим світлом  (Саттва)  , Має особливу властивість - відображати Дух. Розуміти зовнішній світ можливо тільки за допомогою відображення  Пуруши  інтелектом. Але це відображення не заподіює шкоди "Я" і воно не втрачає свої онтологічні модальності (неупередженість, вічність і т.д.). У  "Йога-сутрах"  з цього приводу (II, 20) говориться: що бачить (  драштр  , Тобто  Пуруша  ) Є чистою свідомістю ("зір як таке") і, залишаючись чистим, вміє пізнавати (він "дивиться на ідеї, що подаються йому"). В'яса дає таке тлумачення: Дух відображається в інтелекті (буддхи), але при цьому не походить на нього і не відрізняється від нього. Він не походить на інтелект, тому що інтелект видозмінюється при пізнанні об'єктів, а пізнання про них безперервно змінюються, в той час як  Пуруша  розпорядженні безпосереднім баченням, яке в якомусь сенсі  є  знанням. З іншого боку,  Пуруша  не абсолютно різниться від  буддхи  , Оскільки, будучи чистим, він все ж таки володіє знанням. Патанджалі, для того щоб охарактеризувати зв'язок між духом та інтелектом, користується іншим прикладом: аналогічно як квітка відображається в кристалі, так і інтелект відображає  Пурушу  23. Але тільки, невігласи можна приписати кристалу властивості квітки (зовнішній вигляд, розміри, кольору). Коли об'єкт (квітка) рухається, то рухається і його відображення в кристалі, хоча останній залишається нерухомим. Тому вірити в те, що Дух динамічний, тому що динамічний розумовий досвід, - значить дозволяти ілюзії себе обманювати. Насправді, в даному випадку ми маємо справу лише з ілюзорною зв'язком  (Упадхі)  , Що виникає внаслідок "симпатичного відповідності"  (Йогьята)  між "Я" і інтелектом. Від початку часів Дух через неуцтво  (Авіда)  24 був втягнутий в ілюзорну зв'язок з псіхоментальность життям (тобто з "матерією"), І поки буде існувати  авидья  , Буде існувати і світобудову (в силу  карми)  , А з ним і страждання. Дозвольте нам докладніше зупинитися на цьому питанні. Ілюзія або невігластво полягають в тому, що нерухомого і вічного  Пурушу  плутають з потоком псіхоментальность життя. Говорити "я страждаю", "я бажаю", "я ненавиджу", "я знаю" і думати, що "Я" відноситься до духу, означає жити ілюзією і продовжувати її, тому що всі наші вчинки і бажання, з тієї простої причини , що вони залежать від  пракрити  , Від "матерії", обумовлені  кармою  і управляються нею. Це означає, що будь-яка дія, відправною точкою якого є ілюзія (тобто така дія, яка грунтується на  невігластві  , На плутанини між Духом і не-Духом), є або завершенням дійсності, створеної попереднім дією, або проекцією небудь інший сили, яка, в свою чергу, вимагає власної актуалізації та завершення в нинішній або в наступному житті. Якщо скласти рівняння "Я бажаю" = "Дух бажає", то в рух приходить певна сила або запліднюється інша сила, тому що помилка, яка дане рівняння виражає, є "моментом" у вічній ланцюга космічних енергій.

Такий закон світобудови, і, подібно кожному закону, він транссуб'ектівен, але його сила і універсальність стоять біля витоків страждання, яким наповнений все існування. І існує лише один спосіб досягти спасіння - відповідним чином осягнути Дух. Санкхья в цьому сенсі лише продовжує традицію  Упанішад:  "Той, хто знає  Атман  , Перетне [океан страждання] "25." Знання - звільняє, невігластво - поневолює "26. І перший крок до такого" знання "полягає в запереченні того, що Дух володіє атрибутами. А адже це еквівалентно заперечення того, що страждання має до нас ставлення, еквівалентно розгляду його в якості об'єктивного факту, що знаходиться поза духу, тобто не володіє  ні цінністю, ні значенням  (Оскільки всі "цінності" і все "значення" створені інтелектом настільки, наскільки він відображає  Пурушу).  Страждання існує тільки в тій мірі, в якій досвід зв'язується з людською особистістю, що розглядається як ідентична  Пуруше  , "Я", але оскільки цей зв'язок є ілюзорною, її з легкістю можна знищити. А коли  Пуруша  пізнаний, то  цінності  анулюються і страждання вже не є ні стражданням, ні НЕ-стражданням, а стає просто "фактом", який, хоча і продовжує існувати в сенсорній структурі, втрачає свою цінність, своє значення. Ми повинні добре зрозуміти цю думку, оскільки і в санкхье, і в йозі вона має першорядне значення і, на нашу думку, належним чином не акцентувалася. Для позбавлення нас від страждання, санкхья і йога  заперечували страждання як таке  , Тим самим знищуючи всі можливі зв'язки між стражданням і "Я". І як тільки ми усвідомлюємо, що "Я" є вільним, вічним і бездіяльним при всіх наших стражданнях, почуттях, бажаннях, думках і т.д., - все це  перестане нам належати.  Подібні явища становлять сукупність космічних фактів, зумовлених законами і, зрозуміло, реальних, але при цьому їх реальність не має нічого спільного з нашим  Пурушей.  Космічним фактом є і страждання, і людина відчуває його або сприяє її продовженню тільки доти, поки він дозволяє собі спокушатися ілюзією.

Знання є просто "пробудженням", яке знімає покривало з сутності "Я", з Духа. Знання нічого не "виробляє", воно просто виявляє реальність. Це справжнє і абсолютне знання здобувається за допомогою одкровення, а не досвіду (його не слід плутати з інтелектуальною діяльністю, яка по суті є психологічною). Божественне начало не бере в цьому будь-якої участі, оскільки санкхья заперечує існування Бога. Йога визнає існування Бога, але ми побачимо, що Патанджалі не надає йому великого значення. Одкровення грунтується на знанні граничної реальності, тобто на "пробудженні", при якому об'єкт повністю ототожнює себе з суб'єктом ("Я" "споглядає" себе, але при цьому сама не "думає", оскільки думка є досвідом і як така належить до  пракрити  ).

Обрати інший шлях санкхья і не могла, адже надія лише продовжує і навіть посилює людські страждання, а щасливий лише той, хто втратив всі надії - "надія є найбільшою тортурами, а відчай найбільшим щастям" 27. Релігійні ритуали та звичаї взагалі не володіють будь цінністю, тому що в їх основі лежать бажання і жорстокість. Будь ритуальний акт, в силу того що при його здійсненні вчиняється зусилля, породжує нову кармічну силу. Мораль сама по собі не має вирішального значення 28. Байдужість (  вайраг'я  - Зречення), ортодоксальність  (Шруті)  і медитація є лише непрямими інструментами порятунку. З точки зору санкхьи, досконалим і остаточним засобом є лише метафізичне знання.

Процес пізнання, природно, здійснюється за допомогою інтелекту, але сам інтелект є високорозвиненою формою "матерії". Але як тоді звільнення  (Мукти)  може бути досягнуто за допомогою співпраці з  пракрити?  Санкхья відповідає на це за допомогою телеологічного аргументу: дії (пракріті) інстинктивно спрямовані на звільнення душі (Пуруши). Інтелект (буддхи), будучи найбільш досконалим проявом  пракрити  , Здатний, в силу своїх динамічних можливостей, сприяти процесу звільнення, виконуючи функцію попереднього етапу звільнення. Аналогічну позицію займає і йога:  пракрити  робить можливим життєвий досвід і одночасно прагне до звільнення "Я" 29. У коментарі до цієї  сутре  В'яса згадує одну важливу подробицю: поневолення, говорить він, є, по суті справи, всього лише станом інтелекту (буддхи), коли остаточна мета - пізнання "Я" - ще досягнуто; а звільнення є станом, при якому ця мета вже досягнута.

У наступному розділі ми познайомимося з тими психофізіологічними техніками, за допомогою яких людина, згідно з вченням йоги, може досягти цієї мети. А в санкхье вважається, що звільнення досягається майже автоматично, коли інтелект (буддхи) підводить людину до порога "пробудження". І як тільки людина пізнає своє "Я", інтелект і всі інші псіхоментальность (і, отже, матеріальні) елементи, помилково приписувані  Пуруше  , Відступають, відокремлюються від Духа і знову поглинаються  пракрити  , Подібно до того як "йде танцівниця, задовольнивши бажання свого пана" 30.  "Пракріті  найвідчутніша, і як тільки вона говорить самій собі: "Мене дізналися", вона більше не показується на очі Духу "31. Таке становище людини," звільнився в цьому житті "  (Дживан-мукті):  мудрець продовжує жити, бо мають бути витрачені залишки його карми (подібно тому як гончарний круг продовжує обертатися за інерцією навіть тоді, коли горщик вже зроблений) 32. Але коли в момент смерті він залишає тіло, тоді  Пуруша  досягає повного "звільнення".

 Як досягти звільнення?

Таким чином, санкхья і йога зрозуміли, що "Дух  (Пуруша)  не може бути ні народжений, ні знищений, не є ні пов'язаним, ні активним (активно прагнуть до звільнення), що не прагне свободи, не є звільненим "." Його буття виключає ці дві можливості "33." Я "є чистим, вічним, вільним, воно не може бути пов'язано, тому що не може вступати у відносини ні з чим, крім самого себе 34.

Але людина  вірить  , Що  Пуруша  пов'язаний, і  думає  , Що він може бути звільнений. Такі ілюзії нашої псіхоментальность життя. Насправді ж, "пов'язаний" Дух є вічно вільним. І якщо його звільнення видається нам драмою, то це відбувається лише в силу того, що ми дивимося на все, що відбувається з людської точки зору; Дух є тільки глядачем,  сакшіном  , Подібно до того як звільнення  (Мукти)  є лише  виникненням свідомості  його вічної волі. Я  вважаю, що я страждаю, Я  вважаю, що я пов'язаний, Я  спрагу звільнення. І в момент "пробудження", коли я зрозумію, що "Я"  (Асміта)  є продуктом матерії  (Пракріті)  , Я в той же час зрозумію, що все існування є всього лише ланцюжком миттєвостей, наповнених стражданням, і що справжній Дух "безпристрасно спостерігав" за драмою "особистості". Таким чином, людська особистість не існує як стійкий елемент - вона є не чим іншим, як синтезом псіхоментальность станів, і зникає, іншими словами, перестає діяти, як тільки розкриття її сутності стає доконаним фактом. Людська особистість  (Асміта)  , Як і всі творіння космічної субстанції  (Пракріті)  , Також сприяла "пробудженню", і тому, коли звільнення досягнуто, особистість стає непотрібною.

Санкхья і йога розуміють становище Духа  (Пуруши)  дещо парадоксально: Дух, хоча і є чистим, вічним і невідчутним, все ж погоджується бути пов'язаним, нехай і ілюзорно, з матерією. А з метою пізнання свого власного способу буття і "визволення" він навіть змушений користуватися інструментом, створеним  пракрити  (В даному випадку, інтелектом). Безсумнівно, з цієї точки зору, людське життя здається драматичною і навіть безглуздою. Якщо Дух вільний, то чому люди засуджені на те, щоб страждати від невігластва або боротися за свободу, якої вони і так вже мають? Якщо  Пуруша  абсолютно чистий і статичний, то чому він допускає забруднення, становлення, досвід, страждання і історію? Подібних питань може бути дуже багато. Але індійська філософія нагадує нам, що ми не повинні оцінювати "Я" з логічною чи історичної точки зору, тобто за допомогою пошуку причин, які призвели до нинішнього стану речей. Реальність слід приймати такою, як вона є.

І проте не можна заперечувати, що позицію санкхьи з даного питання відстоювати не просто. І тому буддизм повністю відкинув "душу-дух", що розуміється як незмінне духовну єдність, і замінив його "станами свідомості". Це було зроблено для того, щоб уникнути парадоксального становища "Я", абсолютно позбавленого контакту з природою і проте є творцем людської драми. Веданта ж, навпаки, робить спробу уникнути труднощів через зв'язки між Душею і Всесвіту і заперечує реальність Всесвіту, вважаючи її  майей  , Ілюзією. Санкхья і йога заперечували онтологічну реальність ні Духа, ні субстанції. В основному з цієї причини санкхья піддавалася критиці веданти і буддизму.

Веданта критикує і концепцію множинності "Я"  (Пуруши)  , В такому вигляді, як вона була сформульована санкхье і йогою. Адже ці дві  даршани  стверджують, що існує стільки  Пуруша  , Скільки людських істот. І кожен з  Пуруша  є абсолютно ізольованою монадою, оскільки "Я" не може вступати в контакт ні з навколишнім світом (що виникло з  пракрити)  , Ні з іншими духами. Отже, світ населений вічними, вільними, нерухомими  Пуруша  - Монадами, між якими не можуть існувати будь-які зв'язки. Згідно з ученням веданти, ця концепція є хибною і множинність "Я" є ілюзією. У кожному разі, це трагічна і парадоксальна концепція духу, який, таким чином, відрізаний не тільки від світу феноменів, а й від інших звільнених "Я". І проте санкхья і йога були змушені постулювати множинність  Пуруша  , Бо якби існував тільки один Дух, то порятунок було б якісно більш простим завданням, і перші ж людина, яка досягла звільнення, обов'язково звільнив би всю людську расу. І якби існував тільки один загальний Дух, то "звільнені духи" і "пов'язані духи" не могли б одночасно існувати. І, зрозуміло, не могли б співіснувати смерть, життя, відмінність статей, різноманітність дій і т.д. Парадокс очевидний: це вчення зводить нескінченну різноманітність феноменів до єдиного принципу, матерії  (Пракріті)  , Воно вважає, що фізична всесвіт, життя і свідомість відбулися з однієї матриці, та все ж постулює множинність духів, майже ідентичних за своєю природою. Таким чином, воно об'єднує те, що здається таким різним, - фізична, биотическое і ментальне, і ізолює Дух, який, особливо в Індії, представляється таким унікальним і універсальним.

Давайте трохи докладніше розглянемо концепцію звільнення  (Мокші)  в навчаннях санкхьи і йоги. У санкхье і йоги, як і в більшості шкіл індійської філософії, за винятком, зрозуміло, тих шкіл, які знаходяться під впливом концепції містичної любові  (Бхакті)  , Звільнення є фактом звільнення від  ідеї зла і страждання.  Ця ідея, прихована покривами невігластва, є всього лише усвідомленням вже сформованої ситуації. Страждання припиняється саме по собі, як тільки ми розуміємо, що воно є  зовнішнім по відношенню до Духа  і що воно стосується тільки людської "особистості"  (Асміта).  З цією метою давайте уявимо собі життя "звільненого" людини. Він буде продовжувати діяти, тому що потенціали його минулих життів, та і його нинішнього життя до моменту його "пробудження", повинні бути реалізовані і витрачені відповідно до закону карми. Але ця діяльність вже не належить  йому  , Вона є об'єктивною, механічної, безкорисливої, - коротше кажучи, вона здійснюється не для отримання "плоду". Коли вчинки робить "звільнений" людина, то він думає не "я дію", а "воно діє", іншими словами, він не залучає "Я" в психофізичний процес. І зародки нової карми вже не утворюються, тому що сила невігластва вже не діє. А коли всі ці "потенціали" знищено, то звільнення є повним і остаточним. Можна навіть сказати, що "звільнений" людина не "відчуває" звільнення. Після свого "пробудження" він діє безпристрасно, і коли остання психічна молекула залишає його, він досягає буття, невідомого смертним, абсолюту, стану зразок буддистської  нірвани.

Проте "свобода", яку індієць знаходить допомогою метафізичного знання йоги, є реальною і конкретною. І неправда, що індійські мудреці прагнули лише до негативного аспекту свободи, оскільки вони бажали домогтися позитивної реалізації свободи. Насправді ж, людина, "звільнений в цьому житті" може нескінченно розширювати сферу своєї діяльності, адже йому нічого боятися - його вчинки не матимуть для нього ніяких  наслідків  і, отже, у них немає  меж.  І оскільки ніщо вже не може його зв'язати, "звільнений" людина вільна діяти в будь-якій сфері діяльності, тому що той, хто діє, вже не  він  , А лише безособове знаряддя. У наступних розділах ми побачимо, як далеко при безособовому існуванні заходить "положення тільки свідка".

Сотеріологічна концепція санкхьи представляється нам дуже сміливою. Біля витоків будь-якого напрямку індійської філософії ми знаходимо поняття  страждання.  Санкхья і йога, хоча і обіцяли позбавити  людини від страждання  , Змушені наприкінці свого шляху взагалі заперечувати  людське страждання  , Страждання як таке. З точки зору порятунку цей шлях веде в нікуди, оскільки він починається з аксіоми про те, що дух абсолютно вільний, тобто не заплямований стражданням, і приходить до тієї ж аксіомі - Дух лише ілюзорно залучений в драму життя. Єдиний член, що має значення в цьому рівнянні, - страждання - не приймається в розрахунок. Санкхья не припиняє людське страждання, вона  відкидає його як реальність  , Заперечуючи можливість його реального зв'язку з "Я". Страждання продовжує існувати, тому що воно є космічним фактом, але воно втрачає свою значимість. Страждання припиняється, тому що його  ігнорують як страждання.  Зрозуміло, таке придушення страждання не є емпіричним (наркотики, самогубство), тому що з точки зору індійської філософії будь емпіричне рішення ілюзорно, оскільки воно саме по собі є кармічного силою. Пропоноване санкхье рішення виводить людину за рамки людської природи, тому що воно може бути досягнуто тільки за допомогою руйнування людської особистості. Таку ж мету переслідує і практика йоги, запропонована Патанджалі.

Для людей Заходу особистість в кінцевому рахунку є основою моралі і містицизму, і тому подібні сотеріологічні рішення можуть здатися їм "песимістичними". Але для індійських мудреців значення має не порятунок  особистості  , А досягнення  абсолютної свободи.  Пізніше ми побачимо, що глибокий зміст такої свободи залишає далеко позаду найзухваліші формулювання західної філософії, адже індійський філософ, по суті справи, прагне до знищення світобудови допомогою злиття всього сущого в первісному Єдності. Коли саме собою зрозуміло, що свободу неможливо досягти в нашому нинішньому людському стані і що особистість є носієм страждань і драми, то стає зрозуміло, що в жертву слід принести людський стан і "особистість". І жертва ця щедро винагороджується завоюванням абсолютної свободи.

Зрозуміло, можна було б заперечити, що необхідна жертва занадто велика і тому її "плід" не представляє якої-небудь цінності, адже людський стан є єдиним доказом шляхетного походження людини, а саме його і потрібно придушити. Санкхья і йога попереджають подібне заперечення людини Заходу, коли стверджують, що, поки людина не підніметься над рівнем псіхоментальность життя, він не здатний правильно судити про трансцендентні "стани", які стануть нагородою за зникнення звичайної свідомості; будь-яке судження про таких "станах" автоматично стає недійсним з тієї простої причини, що той, хто її висловлює, обумовлений своїм станом, який абсолютно відрізняється від того стану, про який він судить.

Класична йога починається там, де закінчується санкхья. Патанджалі майже цілком приймає діалектику санкхьи, але не вірить, що одне лише метафізичне знання може привести людину до остаточного звільнення. На його думку, гнозис тільки готує грунт для досягнення свободи  (Мукти).  Таким чином, звільнення не може бути досягнуто без зусиль, зокрема без аскетичної практики і споглядання, які разом і становлять не що інше, як  йога-даршанах.  Метою йоги, як і санкхьи, є знищення звичайної свідомості і заміна його на якісно іншу свідомість, здатне повністю усвідомити метафізичну істину. Придушити звичайна свідомість, згідно з вченням йоги, зовсім не просто. Крім Гнозис в  даршане  використовується практика  (Абхьяса), аскеза (тапас)  - Коротше кажучи, фізіологічна техніка, в порівнянні з якою психологічна техніка є допоміжною.

Патанджалі характеризує йогу як "придушення станів свідомості"  (Йога чіттаврітті-ніродха)  35. І тому техніка йоги передбачає експериментальне знання "станів", які "збуджують" звичайне, мирське, непросветленного "свідомість". Число подібних станів свідомості нескінченно. Однак вони поділяються на три категорії згідно можливим видам досвіду: (1) помилки та ілюзії (мрії, галюцинації, помилки сприйняття, помилки і т.д.), (2) сукупність звичайних психологічних переживань (все, що відчуває, сприймає або думає не адепт, той, хто не практикує йогу), (3) парапсихологічні досліди, що викликаються технікою йоги, доступні, зрозуміло, тільки адептам.

З точки зору Патанджалі, кожної з цих категорій досвіду відповідає певна наука або ряд наук, які забезпечують норму для досвіду, і якщо він перевершує встановлені межі, то змушують його в них повернутися. Наприклад, завданням теорії пізнання і логіки є запобігання концептуальних помилок і помилок, викликаних органами чуття. Предметом "психології", права та етики є сукупність нормальних станів людської свідомості, які вони оцінюють і класифікують. Оскільки, згідно з вченнями санкхьи і йоги, кожен психологічний досвід є результатом невідання справжньої природи "Я"  (Пуруши)  , То з цього випливає, що "нормальні" психологічні факти, нехай і  реальні  чисто з психологічної точки зору і обгрунтовані логічно (оскільки вони не є ілюзорними, як мрії і галюцинації), є, тим не менш,  фальшивими  з метафізичної точки зору. Отже, метафізика правомочною третього категорію станів, головним чином тих, які передують енстазісу  (Самадхи)  і готують звільнення.

Отже, метою йоги Патанджалі є знищення перших двох категорій дослідів (виникають, відповідно, внаслідок логічної і метафізичної помилки) і заміна їх на такий "досвід", який є енстатіческім, надчуттєвими та ірраціональним. За допомогою  самадхи  йог остаточно виходить за рамки людського стану (драматичного, викликаного стражданням і закінчується стражданням) і досягає нарешті абсолютної свободи, до якої так прагне душа індійського мудреця.

В'яса наступним чином класифікує модальності свідомості (або "ментальні плани",  читта бхумі):  (1) нестабільний  (Кшіпта);  (2) заплутаний, темний  (Муддха);  (3) стабільний і нестабільний  (Вікішпта);  (4) фіксований на одній точці  (Екагра);  (5) повністю приборканий  (Ніруддха).

Дві з цих модальностей властиві всім людям, оскільки, з точки зору індійської філософії, псіхоментальность життя зазвичай заплутана. Третя модальність свідомості,  вікшіпта  , Досягається за допомогою "тимчасової" фіксації розуму за допомогою вправ для тренування уваги (наприклад, коли людина напружує пам'ять або у зв'язку з математичної проблемою, і т.д.), але вона є тимчасовою і не сприяє звільненню, бо не була досягнута при допомоги йоги. Тільки дві з перерахованих вище модальностей є йогичеськіх "станами", викликаними  аскезою  і медитацією.

Аналіз Вьяси знаходить своє продовження у вченні про те, що будь-яке нормальне свідомість може проявлятися трьома різними способами, в залежності від того, яка  гуна  в ньому переважає. Адже людина, її життя і його свідомість так само, як і весь космос, є еманаціями однієї і тієї ж  пракрити  , Еманаціями, які відрізняються за своїм призначенням лише внаслідок переважання в них однією з трьох складових модальностей матерії - тобто  гун.  Таким чином: (1) коли переважає  саттва  (Чистота, натхнення, викликане розумінням), то свідомість проявляє себе як  пракхья  (Жвавість, натхнення, і в цілому, як стан ясності і безтурботності розуму), (2) коли переважає  Раджаса  (Енергія), то свідомість є  праврітті  , Воно активне, енергійне, напружене і норовлива, (3) коли переважає  тамас  (Морок, тяжкість), то свідомість є  Стхити  , Інертним, зануреним у сон і заціпеніння.

І ми бачимо, що Патанджалі цілком зберіг існувала в Індії з незапам'ятних часів вчення, згідно з яким людина (мікрокосм) є аналогом макрокосму. Він вніс зміни в це вчення лише в тому сенсі, що переніс цю аналогію в лексикон своєї власної "фізики", відповідно до якої три  гуни  , З одного боку, в рівній мірі присутні в природі і Життя, а з іншого - в станах свідомості.

Цілком очевидно, що класифікація цих модальностей і "типів" свідомості була розроблена виключно в інтересах науки. З одного боку, вона визначає місце "психології" йоги в рамках універсальної індійської традиції, в якій класифікації та аналогії є правилом, з іншого - і для нас це більш важливо - градація станів свідомості відповідно до ієрархічним порядком є, сама по собі, способом підпорядкування їх і, при бажанні, позбавлення від них. На відміну від санкхьи, йога ставить собі завдання знищувати одне за іншим групи, види та різновиди "станів свідомості"  (Чіттаврітті).  Проте здійснити знищення неможливо, якщо не володіти "експериментальним знанням" про структуру, походження та інтенсивності того, що належить знищити.

У даному випадку термін "експериментальні знання" означає метод, техніку і практику. Лейтмотивом всієї йогичеськой літератури є думка про те, що нічого не можна досягти, не здійснюючи вчинки  (Крия)  і не практикуючи аскетизм  (Тапас).  Така йогічна діяльність (очищення, пози тіла, техніка дихання) більш детально описана в II і III частинах  "Йога-сутр".  Практика йоги є незамінною, бо, тільки відчувши перші результати цієї техніки, людина знайде віру  (Шраддху)  в ефективність цього методу. І насправді, практика йоги передбачає виконання численних вправ, які слід виконувати послідовно, без поспіху, без нетерпіння, без ознак "індивідуального бажання" швидко досягти "цілісності"  (Самадхи).  У цьому зв'язку В'яса зазначає, що, тільки опанувавши певним рівнем  (Бхумі)  , Тобто випробувавши на собі всі модальності певного йогического вправи (медитації, споглядання і т.д.), йог може перейти до більш високого "рівня" (зрозуміло, за винятком тих рідкісних випадків, коли йог, відкинувши деякі прості вправи - читання думок незнайомців і т.д., - концентрує свої думки на Богові, Ішваре). "А що стосується природи наступного (вищого) рівня, - продовжує В'яса, - відкрити його нам може тільки практика йоги. Чому? Тому що так сказано (в писаннях):" Йогу слід пізнавати за допомогою йоги; йога проявляє себе за допомогою йоги " ".

Неприпустимо, щоб практику йоги або який-небудь аспект цієї практики критикував людина, яка не має безпосереднім знанням цієї практики, бо йогические стану перевершують становище, в якому ми знаходимося, коли її критикуємо. "Спроба довести свою перевагу у словесній сварці є ознакою слабкої, жіночої натури, чоловікові ж властиво бажання завоювати світ силою", - йдеться в тексті, який, хоча і є відносно пізнім за часом створення, все ж висловлює типову для йогических і тантрических шкіл позицію 36. У трактатах з хатха-йоги часто зустрічається термін  абхьяса  ("Практика", "вправу", "застосування"). "За допомогою практики  (Абхьяса)  досягається успіх, за допомогою практики досягається звільнення. За допомогою практики досягається вчинене свідомість. За допомогою практики досягається йога. За допомогою практики у смерті можна викрасти її видобуток. За допомогою практики досягається дар прорікання  (Вач)  і здатність перебувати всюди за допомогою одного лише зусилля волі "37.

Є безліч праць, в яких міститься ця ж думка; в них підкреслюється необхідність безпосереднього досвіду реалізації, практики. Патанджалі (а після нього і незліченній безлічі майстрів йоги і тантри) було відомо, що неможливо контролювати, а з часом і усунути  чіттаврітті  , "Вихори свідомості", якщо спочатку не вивчити їх "експериментально". Іншими словами, людина не може звільнитися від існування  (Сансари)  , Якщо він реально не пізнав життя. У цьому і полягає парадоксальна телеологія світобудови, яка, згідно з вченням санкхьи і йоги, одягає кайдани на людську душу і одночасно спонукає її до звільнення. Таким чином, людське становище драматично, але не безнадійно, оскільки досвід і сам сприяє звільненню духу (зокрема тим, що він викликає відразу до  сансаре  і спрагу зречення). І насправді, свобода досягається тільки за допомогою досвіду, і тому боги (  Відеха  , «Не втілені") займають положення більш низьке по відношенню до положення людини і не можуть досягти повного звільнення, оскільки не володіють досвідом в результаті відсутності у них тіла.

Двояка функція досвіду, який "поневолює" людини й одночасно заохочує його "звільнитися", - є концепцією, властивої виключно індійської філософської думки. При знайомстві з "бароковими" 38 різновидами йоги (тантризмом, містичним еротизмом і т.д.) ми глибше усвідомлюємо метафізичний сенс цієї концепції. Проте вже на цій стадії ми можемо виявити в йозі специфічну для неї однієї тенденцію, причому таку, яка не зустрічається в  санкхья-даршане.  Це прагнення до конкретного, до дії, до експериментальної перевірки. Навіть "класична" йога Патанджалі (і ще більшою мірою інші різновиди йоги) надає найбільше значення досвіду, тобто знанню різних станів свідомості. І в тому немає нічого дивного, якщо не забувати про те, що головна мета йоги полягає в тому, щоб очистити, перемістити і, нарешті, знищити ці стани свідомості. Ця тенденція до конкретного, експериментальному знанню, до приборкання і оволодінню допомогою знання, буде доведена в тантризме до свого крайнього прояви.

 Підсвідоме

Патанджалі при вивченні "психічної індивідуальності" відкриває п'ять класів або, точніше, п'ять "матриць", що викликають псіхоментальность стану  (Чіттаврітті):  невігластво  (Авидья)  , Відчуття індивідуальності  (Асміта  , "Личина"), пристрасть ("рага"), відраза  (Двеша)  і любов до життя ("воля до життя",  абхінівеша)  39. Ми не повинні розглядати їх як п'яти окремих психічних функцій - психічний організм становить єдине ціле, але видів поведінки у нього багато. Всі класи  (Врітті)  "Заподіюють страждання"  (Кльошу)  , І, отже, людський досвід в його сукупності також приносить страждання. Тільки йога здатна призупинити  врітті  і припинити страждання.

Таким чином, йог повинен "працювати" з  врітті  , Складовими псіхоментальность потік, і "маніпулювати" ними. Невігластво, зрозуміло, є їх онтологічної причиною. Згідно з ученням йоги, і це відрізняє її від санкхьи, усунення метафізичного невігластва не є достатнім для повного знищення непросветленних станів свідомості. Причина цього полягає в тому, що якщо покінчити з існуючими в будь-який момент часу "вихорами", то їх відразу замінять інші "вихори", які виникнуть з величезних прихованих запасів підсвідомості. У йогичеськой психології першорядне значення надається концепції  Башан  , Які визначають ці приховані запаси. У трактаті Патанджалі цей термін означає "специфічні підсвідомі відчуття". Ці підсвідомі сили створюють на шляху до звільнення перешкоди двох видів: з одного боку,  васани  безперервно підживлюють псіхоментальность потік, нескінченний ряд  чіттаврітті  , З іншого, з причини їх специфічної (підсвідомої, "зародковій") модальності,  васани  є труднопреодолімим перешкодою - вони найвищою мірою невловимі, ??підпорядкувати їх і контролювати вельми складно. В силу того факту, що "потенційність" є їх способом буття, їх власний динамізм змушує  васани  проявлятися, "реалізовуватися" у вигляді актів свідомості. Таким чином, йог, навіть якщо він багато років присвятив практиці і подолав кілька етапів аскези, піддається небезпеці зазнати поразки в результаті вторгнення потужного потоку псіхоментальность "вихорів", створених  Башані.

"Джерелом  Башан  є пам'ять ", - пише В'яса, тим самим підкреслюючи їх підсвідомий характер 40. Життя - це безперервне вивільнення  Башан  , Які проявляються допомогою  врітті.  З точки зору психології, людське життя є безперервною реалізацією підсвідомого допомогою життєвого досвіду.  Васани  визначають специфічний характер кожної людини відповідно до його спадковістю і кармою. І дійсно, все те, що визначає непередавану специфічність особистості і структуру людських інстинктів, створюється  Башані  , Підсвідомим. Підсвідоме передається або "безособово", від покоління до покоління (через мову, звичаї, цивілізацію - етнічна та історична трансмісія), або безпосередньо (за допомогою карми переселення; тут ми нагадаємо читачеві, що кармічні потенціали передаються через  Лінгу  , Буквально "тонке тіло"). Значна частина людського досвіду залежить від цього расового та інтелектуального спадщини, від форм думки і дій, які створені грою  Башан.  Ці підсвідомі сили визначають життя більшості людей, але тільки за допомогою йоги можливо пізнати їх, контролювати і, нарешті, "спалити".

Всі непросвітлені стану свідомості заподіюють страждання  (Кльошу).  Хвороблива модальність цих станів свідомості пояснює їх шалений динамізм. Непросвітлені стану свідомості своїм несподіваним, сліпучим, поліморфним і вібруючим зовнішнім виглядом ніби намагаються компенсувати свою "забрудненість" (  Клішта  можна перекласти як "гріховний стан", осквернення) і відсутність онтологічної реальності (оскільки вони є лише тимчасовим проявом космічної матерії). Швидкість, з якою ці "вихори" змінюють один одного у свідомості непосвяченого, надає розраду вплив. Доля матерії - безперервне перетворення, і якщо це постійне і яке не знає спокою перетворення "заподіює страждання"  (Кльошу)  , То це дозволяє людині (а при посиленні страждань - заохочує) покинути цей космічний круговорот.

Адже людську свідомість, так само як і весь космос, є безперервним кругообігом між різними біоментальнимі рівнями. Людські вчинки  (Карма)  , Спровоковані інтерпретацією псіхоментальность інформації  (Чіттаврітті)  , В свою чергу провокують інші  чіттаврітті.  Однак ці непросвітлені стану свідомості виникають внаслідок реалізації прихованої пам'яті підсвідомості,  Башан.  Тому й не існує розриву в безперервному кругообігу: підсвідомість - свідомість - вчинки - підсвідомість і т.д. (  Васана - врітті - карма - Васана  ).

А так як вони являють собою прояви космічної матерії  (Пракріті)  , То всі ці модальності "психічного речовини" є реальними і, як такі, не можуть бути знищені за допомогою простого акту усвідомлення (як у класичному прикладі з індійської філософії, в якому "зникає" страхітлива змія, коли при більш ретельному розгляді людина бачить, що "змією" виявилася палиця). Таким чином, "спалення" пам'яті підсвідомості, користуючись термінологією йоги, означає, що "Я"  (Пуруша)  відділяється від потоку психічного життя. У цьому випадку, ментальна енергія, яка до цього часу заповнювала темний горизонт свідомості (будучи обумовленої законом карми і породженої невіглаством),  також  залишає "індивідуальну" орбіту, в межах якої вона діяла (  асміта  , "Особистість"), і, надана сама собі, знаходить своє місце в  пракрити  , Початкової матриці, і припиняє своє існування. Звільнення людини одночасно "звільняє" частинку матерії, дозволяючи їй повернутися до споконвічного Єдності, з якого вона відбулася. "Кругообіг психічного речовини" припиняється за допомогою практики йоги. У цьому сенсі можна сказати, що йог особисто і безпосередньо сприяє звільненню частинки космосу, сприяє тому, щоб матерія знаходилася в стані спокою. Дещо пізніше ми ознайомимося з тим глибоким змістом, який індійська філософія надає діяльності йога, спрямованої на те, щоб матерія знаходилася в стані спокою, і на відновлення початкового Єдності.

Ми повинні згадати про те, що, згідно з вченням Патанджалі, свідомість, заповнене "станами, причиняющими страждання", не може містити також і "чисті стану"  (Аклішта).  Насправді, навіть якщо б вони там і існували, вони не змогли б проявитися, тому що виявилися б заблокованими "станами, причиняющими страждання". Саме таким чином філософи-йоги пояснюють солідарність людства в бідах та стражданнях і той опір, який людське стан надає ідеї зречення. Страждання є універсальним фактом, але дуже мало володіють достатнім мужністю для того, щоб відректися, і достатньою силою, щоб до самого кінця пройти дорогу звільнення, тому що, поки в житті панують "стану, які заподіюють страждання", будь-яке гарне, що перевершує їх якість відразу ж блокується і зазнає невдачі. З цього прагнення до ізольованим, "чистим станам" (  аклішта  , "Чистим" не в моральному, а в метафізичному сенсі) виникає спрага знання, і саме за допомогою знання розкривається природа життєвого досвіду, і тоді з "станами, що викликають страждання" можна покінчити за допомогою пізнавального процесу більш високого рівня (  Вівека  , "Метафізична здатність розрізняти"). Надалі ми побачимо, що в йогических техніках та психології значна роль відводиться підсвідомого  (Васана)  , Тому що воно обумовлює не тільки нинішній життєвий досвід людини, але і його вроджену схильність і свідомі рішення, які він буде приймати в майбутньому. І тому абсолютно марно намагатися змінити непросвітлені стану свідомості  (Чіттаврітті)  , Поки псіхоментальность прихована інформація  (Васани)  не освоєний і контроль над нею не встановлений. Для успішного "знищення"  чіттаврітті  необхідно розірвати ланцюг "підсвідомість - свідомість". Саме цього і намагається досягти йога за допомогою цілого ряду технік, спрямованих на уповільнення і знищення псіхоментальность потоку.

Ми повинні хоча б побіжно, до того як ми перейдемо до розгляду різних технік, відзначити глибину психологічного аналізу, яким ми зобов'язані Патанджалі і його коментаторам. Задовго до появи психоаналізу йога показала значення тієї ролі, яку відіграє підсвідомість. І, насправді, згідно з вченням йоги, саме динамізм, що характеризує підсвідомість, є найбільш серйозною перешкодою, яка належить подолати йогу. А відбувається це тому, що підсвідомість, немов подталкиваемое до самознищення невідомим імпульсом,  прагне  продемонструвати себе,  прагне  стати свідомістю. Опір, який підсвідомість надає кожному акту зречення і аскетизму, кожному акту, результатом якого може стати звільнення "Я", є як би ознакою того страху, який відчуває підсвідомість від однієї лише ідеї про те, що безліч непроявлених, поки ще прихованих станів можуть не стати тим, чим їм призначено долею, можуть бути знищені, так і не встигнувши проявити і реалізувати себе.  Васани  одночасно прагнуть до того, щоб реалізувати і знищити себе, і в той же час прагнуть до "спокою" - це відбувається в космосі на всіх рівнях. І хоча зникнення підсвідомості ("псіхоментальность прихованих станів"), пов'язаного зі своїми актуалізації, являє собою тільки зміна в модальності буття природи, все ж є правдою те, що кожна  Васана  , Яка проявилася як усвідомлена,  гине  як така, зрозуміло, інші  васани  замінять її, але, реалізуючи себе,  вона  просто припиняє своє існування. Інтенсивність цієї біоментальной ланцюга виникає внаслідок саме того факту, що "приховані можливості" і "форми" завжди прагнуть звести себе нанівець. Більше того, кожне "поява" і кожне "зникнення" на горизонті життя, так само як і на псіхоментальность горизонті, свідчить про "відмову від себе", свідчить про прагнення припинити бути тим, ким є. З цієї точки зору, будь-яка "форма", будь-яке "прояв" і "стан", які населяють Всесвіт, направляються тим же інстинктом до звільнення, що й людина. Весь космос, як і людина, прагне до повернення до споконвічного Єдності. І коли в певних напрямках буддизму махаяни йдеться про порятунок всього космосу, то мова йде про це остаточне повернення і спокої "речей", "істот" і "форм".

Ми вже зачіпали тему подібності між йогою і психоаналізом. Таке порівняння і справді можна проводити, правда з деякими застереженнями, причому всі ці застереження будуть на користь йоги. Йога, на відміну від психоаналізу, не вбачає у підсвідомості тільки лібідо. Справа в тому, що при вивченні кругообігу між свідомістю та підсвідомістю приходить розуміння того, що підсвідомість є одночасно і матрицею, і вмістилищем усіх егоїстичних вчинків, жестів і думок, тобто намірів, над якими панує "спрага плода"  (Пхалатрішна)  , Прагнення до задоволення, насиченню, розмноження. Джерелом всього, що хоче проявити себе, тобто володіти "формою", продемонструвати свою "силу", визначити свою "особистість", є підсвідомість, звідти все це виникає і туди (через кармічного "посіву") повертається. Навіть якщо ця тенденція "приймати форму" є, по суті справи, еквівалентної тенденції до самознищення, властивої підсвідомості (адже, як ми вже говорили раніше, реалізація прихованої інформації підсвідомості є, в той же самий час, його "самогубством"), з точки зору чистого духу  (Пуруши)  , Тенденція "приймати форму" є егоїстичною, а її метою є отримання "плоду", тобто вигоди.

Йога і в цьому відрізняється від психоаналізу, оскільки вважає, що підсвідомістю можна опанувати за допомогою аскетизму і навіть підкорити його за допомогою техніки об'єднання станів свідомості, яку ми обговоримо в справжній книзі. В цілому ж, психологічний і Парапсихологічні досвід Сходу, і йоги зокрема, незрівнянно ширший і організованіше, ніж досвід, на якому засновані західні теорії про структуру психіки, і тому цілком можливо, що і в цьому питанні йога права і що, хоча це і здається парадоксальним, підсвідомість може бути зрозуміле, підпорядковане і завойоване.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка