женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШюц А.
НазваФеноменологія та соціальні науки
Рік видання 2004

Феноменологія та соціальні науки *

Важливість феноменології Гуссерля для обгрунтування соціальних наук, мабуть, буде повною мірою усвідомлена лише тоді, коли будуть опубліковані гуссерлевскій рукописи, що стосуються даної проблеми. Зрозуміло, в опублікованих працях вже містяться найбільш важливі теми для роздумів щодо даного предмета. Вони постійно хвилювали Гуссерля з часів написання шостого « Логічного дослідження ». Однак ці важливі приховані теми залишаються майже не поміченими, і не тільки тому, що перше місце в публічних дискусіях зайняли масштабні відкриття феноменології в області чистої логіки і загальної теорії пізнання, але й тому, що проблема соціальних наук отримала систематичне розгляд лише в пізніх роботах майстра .

Навіть в цих пізніх творах Гуссерль діяв вкрай нерішуче. Як відомо, в 1913 році він завершив другий том « Ідей », і робота дійшла вже до стадії читання коректури. У цьому томі передбачалося розглянути проблеми особистості, інтерсуб'єктивності та культури. Однак буквально напередодні публікації його, вченого, який завжди був взірцем сумлінності, стали долати сумніви з приводу результатів роботи. Він зрозумів, що звернення до цих проблем вимагає подальшого аналізу, особливо прояснення конституирующей активності свідомості.

Вперше дорога в цю нову тематичну область була прокладена в « Формальною і трансцендентальної логікою » (1929), хоча і тут ця тематика розглядалася під кутом зору проблем чистої логіки. У цій роботі можна також знайти 1 відправні точки тих роздумів, які пізніше отримали розвиток в післямові до англійського перекладу « Ideen » і в п'ятому « Картезіанському роздумі »(і те, і інше - 1931) і повинні були бути представлені в закінченому вигляді у великій серії нарисів. Ці нариси планувалося видати під загальною назвою «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія». В останніх бесідах з Гуссерлем, які пощастило мати автору, він незмінно називав цю серію нарисів підсумком і вінцем всіх своїх життєвих праць. Він не відриваючись працював над ними протягом останніх трьох років свого життя, проте в світ вийшов тільки перший нарис, в журналі « Philosophia » (Белград, 1936) . Смерть вирвала перо з руки Гуссерля, і лише один проникливий фрагмент, що з'явився в « Revue Internationale de Philosophie »під заголовком« Питання про виникнення геометрії »2, вказує на масштабність роботи, до якої він приступив у цей період.

  • * Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences / / M. Farber (ed.). Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1940. P. 164-186. Пер. В.Г. Миколаєва.

У першій частині цього нарису буде зроблена спроба чітко виявити початкові стадії феноменологічного обгрунтування соціальних наук, що містяться в згаданих вище творах. Далі, у другій частині нарису, буде піднято питання про незалежність соціальних наук, і ми, пішовши далі Гуссерля, розглянемо, яку лепту може внести феноменологія у вирішення їх конкретних методологічних проблем. Само собою зрозуміло, що ми будемо змушені обмежитися лише самими загальними вказівками.

I

Все науки, будь то пов'язані з об'єктів природи або до так званих культурним феноменам, складають, з точки зору Гуссерля, тотальність людської діяльності, а саме, діяльності спільно працюючих вчених. Сама наука як факт належить до тієї сфери об'єктів, яка повинна бути прояснена методами наук про культуру, званих у німецькій мові Geisteswissenschaften . Крім того, смисловий основою ( Sinnfundament ) кожної науки є донаукових життєвий світ, який є єдиний і єдиний життєвий світ для мене, тебе і будь-якого з нас. У ході багатовікового процесу розвитку науки розуміння цієї основоположної зв'язку може бути втрачено. Однак принципово необхідно зуміти повернути її до ясності допомогою виявлення тієї смислової трансформації, яку зазнав сам цей життєвий світ в безперервному процесі ідеалізації та формалізації, що становить саму суть розвитку науки. Якщо не прояснити її або прояснити в недостатній мірі і безпосередньо і наївно підмінити життєвий світ ідеальними сутностями, створеними наукою, то на наступних етапах розвитку науки проявляться ті самі проблеми підстав і парадокси, якими страждають сьогодні всі так звані позитивні науки; критика знання ex post facto , в лікуванні якої вони потребують, приходить занадто пізно.

Феноменологическая філософія претендує на те, щоб бути філософією людини, що живе у своєму життєвому світі, і на здатність пояснити сенс цього життєвого світу строго науковим способом. Її лейтмотив пов'язаний з демонстрацією і поясненням активності свідомості ( Bewusstseinsleistungen ) трансцендентального суб'єкта, усередині яких конституюється цей життєвий світ. Оскільки трансцендентальна феноменологія ніщо не приймає як самоочевидне, а спрямовує зусилля на доведення всього до самоочевидності, вона уникає всякого наївного позитивізму і може сподіватися стати справжньою наукою про дух ( Geist ), воістину раціональної у власному розумінні цього слова.

Проте вже ця відправна точка відкриває нам цілий ряд складних проблем. Ми відберемо лише деякі групи проблем, які тлумачаться Гуссерлем, які найбільшою мірою пов'язані з нашою темою.

  1. Насамперед, як може така трансцендентальна філософія, як конститутивна феноменологія, наважитися стверджувати, що життєвий світ, що розглядається в природній установці, залишається її смисловим фундаментом, притому, що одночасно необхідна болісна спроба феноменологічної редукції, щоб укласти цей природний світ в дужки? Ця редукція створює передумови для дослідження тих складових интенциональную, в яких конституюється світ для трансцендентального суб'єкта.
  2. Якщо життєвий світ, що розглядається в природній установці, залишається смисловим фундаментом трансцендентальної феноменології, то не тільки я, але також ти і будь-який інший належимо до цього життєвому світу. Стало бути, моя трансцендентальна суб'єктивність, активністю якої конституюється цей світ, з самого початку повинна бути пов'язаною з іншими суб'єктивними, у співвіднесенні з активністю яких вона узаконює і виправляє свою власну активність. І до цього самого життєвому світу, який характеризується як єдиний і єдиний для всіх нас, належать по суті всі феномени соціального життя, від простого Ти-відносини до самих різних типів соціальних спільнот (включаючи і всі науки як загальну суму досягнень людей, які наукою займаються ). Коротше кажучи, до нього відноситься все, що конституює наш соціальний світ у його історичної актуальності і всі інші соціальні світи, знання про які дає нам історія. Але чи не повинна спроба конституювати світ з активності трансцендентального суб'єкта неминуче привести до соліпсизму? Чи може вона пояснити проблему альтер его , а тим самим природу всіх соціальних феноменів, заснованих на взаємодії людини зі своїми побратимами в реальному життєвому світі?
  3. Чи правомірно стверджувати, що позитивні науки наївно підмінили життєвий світ ідеальними сутностями, і тим самим втратили зв'язок зі своїм смисловим фундаментом, а саме життєвим світом, у світлі незаперечного успіху природничих наук, і особливо математичної фізики, у встановленні контролю над цим життєвим світом? І мислима взагалі особлива наука про культуру ( Geisteswissenschaft ), яка необхідно не співвідносилася б з природничими науками на тому орієнтовний підставі, що весь світ духу ( Geist ) базується на речах природного світу, а психічний проявляє себе лише в психофізичних зв'язках? Чи не слід, швидше, вимагати єдиного стилю для всіх наук, що претендують на точність, і чи не є таким стилем єдиної науки стиль математичних наук, до чиїх видатним успіхам, навіть у сфері практичного застосування, ми не можемо ставитися інакше, як із вдячним захопленням ?
  4. Якщо феноменологічний метод дійсно зуміє довести законність своїх домагань на те, щоб закласти основи науки про культуру і, тим самим, успішно висвітити властивий цим наукам специфічний стиль мислення шляхом аналізу конститувною активності трансцендентального суб'єкта, то чи внесе взагалі це доказ хоч який-небудь внесок у вирішення методологічних проблем конкретних наук про культурні феномени (праві, економічному і соціальному світі, мистецтві, історії і т.д.)? Адже всі ці науки пов'язані з тією повсякденною сферою, яку трансцендентальна феноменологія уклала в дужки. Чи можна взагалі очікувати від феноменології допомоги у вирішенні всіх цих питань? Чи не є рішення цієї проблеми скоріше справою психології, орієнтованої на повсякденне життя?

Далі ми спробуємо зібрати воєдино відповіді на ці питання, дані Гуссерлем в різних місцях згаданих вище робіт.

Ad 1 . Відразу ж слід сказати про широко поширеному невірному розумінні трансцендентальної феноменології, коли їй приписується заперечення дійсного існування реального життєвого світу або пояснення його як не більше ніж ілюзії, якої природне, чи позитивне, мислення дозволяє себе обдурити. Все йде абсолютно не так: трансцендентальної феноменології зовсім не властиво сумніватися в тому, що світ існує і проявляє себе в безперервності гармонійного досвіду як універсум. Однак цю безсумнівність необхідно зробити умопостіжімой, а спосіб буття реального світу - пояснити. Тим часом, дати таке радикальне пояснення можливо, лише довівши відносність цього реального життєвого світу і будь-якого мислимого життєвого світу для трансцендентального суб'єкта, який один тільки володіє онтического сенсом абсолютного буття 3.

Щоб відкрити сферу трансцендентальної суб'єктивності як таку, філософ, початківець свій роздум з природної установки, повинен здійснити то зміна в установці, яке Гуссерль називає феноменологическим епосі, або трансцендентальної-феноменологічної редукцією. Іншими словами, він повинен позбавити світ, який колись, у природній установці, просто покладався як існуючий, цього самого полагаемого буття, і повернутися до живого потоку власних переживань цього світу. Однак у цьому потоці пережитий світ залишається наповнений в точності тими ж змістами, які актуально йому належать. Із здійсненням епосі світ жодним чином не зникає зі сфери досвіду філософічну его. Навпаки, в цьому епосі схоплюється чиста життя свідомості, в якій і через яку весь об'єктивний світ існує для мене в силу того, що я переживаю його в досвіді, сприймаю його, пам'ятаю його і т. п. Разом з тим, в цьому епосі я утримуюся від віри в існування цього світу і направляю свій погляд виключно на моє усвідомлення цього світу.

У цьому універсумі переживань трансцендентального суб'єкта я знаходжу всі мої думки про навколишній мене життєвому світі - життєвому світі, до якого належить, крім усього іншого, моє життя разом з іншими, а також властиві їй процеси утворення спільнот , активно і пасивно які надають цьому життєвому світу форму світу соціального. В принципі, всі ці переживання, які виявляються в житті моєї свідомості - якщо тільки вони самі не є початковими і основоположними переживаннями цього життєвого світу, - можна вивчити з точки зору історії їх осадження. Таким чином я по суті можу повернутися до споконвічного переживання життєвого світу, в якому можуть безпосередньо схоплюватися самі факти.

Ілюмінація всього цього через демонстрацію інтенції-нальних звершень трансцендентального суб'єкта дає найширше поле для досліджень в області конститувною феноменології. Таким чином, це в справжньому сенсі слова наука про дух (Geist), і вона претендує на те, щоб стати методом - причому фактично єдиним методом, - всерйоз націленим на радикальне пояснення світу через розум.

Ad 2 . Але цей життєвий світ, на який ми вище постійно посилалися і який може бути конституйований тільки активністю моєї трансцендентальної суб'єктивності, безумовно не є моїм приватним світом. До нього належать, зрозуміло, і інші люди, мої побратими, причому не просто як інші тіла або як об'єкти мого переживання цього світу, але як інші Я , тобто як суб'єктивності, наділені такою ж активністю свідомості, що і я. Світ, пережитий після здійснення його редукції до чистого життя моєї свідомості, є інтерсуб'ектівний світ, а це означає, що він доступний кожному. Всі культурні об'єкти (книги, знаряддя праці, всілякого роду твори тощо) за своїм походженням і змістом повертають до інших суб'єктів і їх активним конститутивним интенциональную; і завдяки цьому вони переживаються як воістину «існуючі для кожного». (Звичайно, мова йде лише про такий «кожному», що належить до відповідної культурної спільності, але це вже проблема зовсім іншого роду, і ми обговоримо її пізніше.)

Отже, для феноменології проблема переживання інших - це вже не темний куток, який, якщо скористатися прекрасним виразом Гуссерля 4, вселяє страх лише дітям у філософії, яким часто ввижаються в ньому примари соліпсизму або психологізму і релятивізму. Справжній філософ повинен висвітлити цей темний куток, а не тікати від нього, куди очі дивляться.

У п'ятому « Картезіанському роздумі » Гуссерль запропонував вирішення цієї проблеми, яке ми спробуємо тут в основних рисах викласти, користуючись, по мірі можливості, його власними словами 5.

Після здійснення епосі я, в першу чергу, можу видалити з тематичного поля трансцендентальної універсальної сфери всі прояви конститувною діяльності, прямо або побічно пов'язані з суб'єктивністю Інших. Тим самим я редукує універсум життя моєї свідомості до моєї власної трансцендентальної сфері ( transzendentale Eigensph д re ), до мого конкретного буття в якості монади. У результаті такого абстрагирующего усунення сенсу другий суб'єктивності залишається одноманітно пов'язаний шар феноменального «світу» - Гуссерль називає його примордіїв-альної сферою, - і це вже не мир, об'єктивно існуючий для кожного, а мій світ, що належить виключно мені одному. І це, стало бути, в самому справжньому сенсі мій приватний світ.

У цьому редуцированном світі-феномені один об'єкт виділяється з усіх інших об'єктів аналогічним чином редуцированной природи. Я називаю його моїм тілом, і воно відмежовується від усього іншого тим, що я можу керувати ним в дії і приписую йому почуттєві області згідно свого досвіду. Якщо я редукує подібним чином інших людей, то отримаю специфічні тілесності; якщо я редукує самого себе як людська істота, то отримаю «моє тіло» і «мій розум» або себе як психофізичний єдність, а в ньому - моя особиста Я, яке функціонує в моєму тілі або впливає на зовнішній світ, і завдяки тілу переживає його в досвіді. Тепер, в цьому редуцированном зовнішньому світі, «Інший» також постає як тілесність, однак така тілесність, яку я схоплюю як тіло, причому саме як тіло  іншого  , Завдяки процесу аппрезентатівного справно 6.

Інша тілесність, сприйнята в досвіді, фактично продовжує являти себе як тіло через свої мінливі, але завжди узгоджені жести, які аппрезентатівно вказують на свою психічну сторону. Ця психічна сторона, на яку спочатку аппрезентація лише вказує, повинна бути заповнена справжнім переживанням. Таким чином, Другий аппрезентатівно конституюється в моїй монаді як его - але не як его, яке є «я сам», а як друге его, дзеркально відбите в моїй монаді. Це друге его, між тим, не просто перебуває тут, в самому собі і саме по собі дане; це  альтер его  . Це Інший, який, відповідно до його конституирующим сенсом, відсилає назад до мене, тобто до его цього  альтер его  . Цей Інший, тим не менш, не просто дублікат мене. Чужа тілесність, представлена ??в апперцепції як «Інший», з'являється в моїй монадичної сфері насамперед у модусі «там» (  illic  ), Тоді як моє власне тіло - в модусі абсолютного «тут» (  hic  ). Те, що таким чином апп-резентіруется, виникає не з моєї особливої ??власної сфери; це его, співіснуюче в модусі  illic  , І, стало бути,  альтер его .

Перша спільність, яка існує між мною, при-мордіальним психофізичним Я і аппрезентатівно пережитим Іншим і утворює основу всіх інших інтерсуб'єктивності спільнот більш високого порядку, є спільність Природи, що належить не тільки моєї премордіальної сфері, але також і премордіальної сфері Іншого. Є разом з тим і одна відмінність, яке у тому, що світ Природи Іншого бачиться з моєї точки зору як  illic  , А це означає, що Інший схоплює ту його сторону, яку б схопив і я, будь я не  hic  , А  illic  . Таким чином, кожен об'єкт природи, пережитий або що може бути пережитим в моїй приморський діальной сфері, набуває нового аппрезентатівний шар, а саме - як той же самий природний об'єкт в його можливих способах даності для Іншого.

Починаючи з самого себе як початкової конститувною монади, я, стало бути, приходжу до інших монадам, тобто Іншим як психофізичним суб'єктам. Ці Інші не просто зв'язуються з моїм психофізичним існуванням допомогою асоціативного справно як тілесно протилежний мені, навпаки, тут має місце об'єктивне зрівнювання, взаємопов'язаність мого існування з існуванням всіх Інших. Бо як тіло Іншого аппрезентіруется мною як Іншого, так і моє тіло переживається Іншим в якості його Іншого, і т.д. Те ж стосується і всіх суб'єктів, тобто того відкритого співтовариства монад, яке Гуссерль позначає як трансцендентальну інтерсуб'єктивність.

Потрібно підкреслити, що ця трансцендентальна Інтерсуб'єктивність існує виключно в мені, розмірковував его. Вона конституюється тільки з джерел моєї інтенціональності, однак конституюється таким чином, що в інтенціональних переживання кожної окремої людини присутній (тільки в інших суб'єктивних модусах явища)  одна і та ж  трансцендентальна Інтерсуб'єктивність. У цьому конституювання трансцендентальної інтерсуб'єктивності здійснюється, крім того, конституювання єдиного і єдиного об'єктивного світу, а разом з тим і тих специфічно духовних предметностей - особливо різного роду соціальних спільнот, - які характеризуються як особистості вищого порядку.

Для нашої теми особливо важливо конституювання специфічно людських - а, стало бути, культурних - світів з їх особливим способом об'єктивності 7. Згідно Гуссерлю, в самій сутності конститутивного сенсу Природи, живий тілесності і психофізичного людського буття закладена доступність для кожного.  Світ культури, зі свого боку, має обмеженим родом об'єктивності  , А тому слід постійно пам'ятати, що життєвий світ даний як мені, так і будь-якому іншій людині, що залишається в природному установці, насамперед як культурний світ, а саме - як значущий світ, у формуванні якого розглянутий людина історично бере участь. Конституція світу культури, як і конституція будь-якого іншого «світу», в тому числі світу власного потоку переживань, має закономірну структуру конституювання, орієнтовану по відношенню до деякої «нульовій точці» (  Nullglied  ), А саме - особистості. Я і моя культура перебуваємо тут; вона доступна мені і моїм побратимам по культурі в якості свого роду досвіду інших. Інший культурний людство і інша культура можуть стати доступними лише за допомогою складного процесу розуміння, а саме: на базисному рівні загальної для всіх Природи, який конституює своєї специфічної просторово-часової структурою буттєвий горизонт доступності всього різноманіття культурних феноменів. Стало бути, оскільки Природа конституйована конкретно і одноманітно, остільки й саме людське існування співвідноситься з існуючим життєвим світом як сфера практичної діяльності, спочатку наділена людським глуздом. Все це, в принципі, можна прояснити за допомогою феноменологічного конститутивного аналізу, який, починаючи з аподиктичні его, повинен у кінцевому рахунку розкрити у всій конкретності трансцендентальний сенс світу як спадкоємного життєвого світу, спільного для всіх нас.

 Ad 3  . Вище вже говорилося, що природні науки в цілому, і особливо ті з них, які користуються математикою, втратили зв'язок зі своїм смисловим фундаментом, а саме, життєвим світом. Як можна обгрунтувати такий закид, коли тільки що було показано, що саме ця універсальна Природа конкретно і одноманітно конституює себе в інтерсуб'єктивності і повинна розглядатися як основна форма доступу до світів іншої культури, проникнення в їх спосіб орієнтованого конституювання? На це ми можемо перш за все відповісти, що Природа як предмет природничих наук означає не те ж саме, що Природа як конститутивний елемент життєвого світу. Те, що приймає як природної реальності людина, що живе наївною життям, не є об'єктивний світ наших сучасних природничих наук. Його концепція світу, достовірна для нього в її суб'єктивності, зберігається разом з усіма її богами, демонами і т.д.  У цьому сенсі, як елемент життєвого світу, Природа, стало бути, являє собою якийсь концепт, що має місце виключно в духовній  (Geistig)  сфері  . Вона конституюється в нашому повсякденному значимому досвіді в міру розвитку цього досвіду в нашому історично детерминированном бутті.

Візьмемо як приклад геометрію. Коли ми в нашому перцептуальном життєвому світі, абстрагуючись, направляємо свій погляд на прості просторові і тимчасові форми, ми, по правді кажучи, переживаємо «щільні тіла». Тим часом, це не ідеальні тіла геометрії; це щільні тіла, якими ми їх актуально собі уявляємо, наповнені тим же самим змістом, який є істинним змістом нашого досвіду 8. Миру, заздалегідь даному нам в нашому повсякденному переживанні, властива просторово-часова форма, в яку укладені тілесні фігури, всередині неї впорядковує, і в якій ми самі живемо відповідно з тілесним способом буття нашої особистості. Але тут ми не знаходимо ні геометричних ідеальних сутностей, ні геометричного простору, ні математичного часу з усіма їх фор-мами 9. Конкретні емпіричні постаті дано нам в нашому життєвому світі просто як форми якоїсь матерії, або «чуттєвої наповненості»; таким чином, вони дані разом з тим, що репрезентується так званими специфічними чуттєвими якостями (кольором, запахом і т.д.). Чистий же геометрія має справу з предметами чуттєвого світу лише у чистій абстракції: інакше кажучи, лише з абстрактними фігурами просторово-часової структури, які, як зазначає Гуссерль, суть чисто ідеальні «смислові фігури», змістоутворення людського розуму. Це не означає, ніби геометричне існування є психологічним або приватним існуванням у приватній сфері свідомості. Навпаки, геометричне існування те саме існуванню смислових структур і об'єктивно для кожного, хто є геометром або розуміє геометрію.

Геометричні фігури, аксіоми і положення - точно так само, як і більшість структур світу культури, - мають  ідеальну об'єктивність  ; Вони завжди можуть бути  реактивувати  як тотожне ті ж самі. Інакше кажучи, може бути повторена та смислопорождающіх активність, яка призвела до їх осадженню. Однак у цьому сенсі реактивация є і прояснення значення, приховано закладеного в абревіатурах цього осадження, за допомогою зворотного його співвіднесення з початковою очевидністю. Завжди залишається відкритою можливість звернутися до початкової очевидності традиції, наприклад, геометричній або будь-який інший дедуктивної науки, працюючої протягом століть. Якщо цього не робиться, то початкові активності, укладені в базисних поняттях цієї дедуктивної науки, і їх заснування в донаучних даність так і залишаються нерозкритими. Традиція, в рамках якої ці науки нам вручаються, тим самим позбавляється сенсу, а та смислова основа, до якої ці науки апелюють - а саме, життєвий світ, - забувається 10. Тим часом, саме така ситуація, згідно Гуссерлю, склалася в Новий час не тільки в геометрії та математики (включаючи всі природні науки, що користуються математикою), але також і в традиційній логіці 11.

Основна ідея сучасної фізики полягає в тому, що природа є  математичний  універсум. Її ідеал - точність, здатність розпізнавати і визначати природні об'єкти в їх абсолютної ідентичності як субстрати абсолютно ідентичних і методично однозначно і наочно визначаються властивостей. Щоб досягти цього ідеалу, фізика користується вимірами, математичними розрахунками і формулами. Таким чином, вона намагається створити для фізичного світу абсолютно новий рід передбачення і навчитися розраховувати випадкові події цього світу в категоріях невідворотною необхідності. Але, з одного боку, повнота чуттєвих якостей тіл в життєвому світі і зміни цієї повноти не піддаються матема тизации, з іншого боку, донаукова інтуїтивно осягається природа не позбавлена ??цієї передбачуваності. У світі, сприймаючи емом нашими органами чуття, зміни в просторово-тимчасовому положенні тіл, а також в їх формі та повноті НЕ слу чайний та не байдужі, але чуттєво  типовими  способами залежать один від одного. Основоположний стиль нашого непос редственно сприйманого світу - емпіричний. Цей універсальний, воістину каузальний стиль робить можливими гіпотези, індуктивні висновки і передбачення, проте в донаучной життя всі вони мають характер приблизний і типический 12. Лише коли емпіричні об'єкти фізичного світу підміняють ідеальними об'єктивна, коли абстрагують або одночасно ідеалізують нематематізіруе-мую інтуїтивно осягаємо повноту плотських якостей, з'являється  гіпотеза, що у підставі  всій математічес кой природної науки, а саме: що в інтуїтивно осягається світі панує універсальна індуктивність, обнаруживающая себе в повсякденному досвіді, але що залишається прихованої в своїй нескінченності. Звідси випливає, що універсальна причинність математичних природничих наук теж є ідеалізацією. Отже, говорить Гуссерль, безсумнівно істинно, що в дивовижній структурі природничих наук ця гіпотеза підтверджується в нескінченності, а саме у своєму прогнозі подій у життєвому світі. Але незважаючи на лю буя перевірку, вона залишається лише гіпотезою і, стало бути, непро яснення допущенням математичної природної науки.

За сталою традицією вчений-натураліст приймає успадковані ідеалізації і нез'ясованим допу щення як техніку (  ie %  vr |  ), Не усвідомлюючи, який смисловий зсув зазнала спочатку жива завдання пізнання світу 13. У процесі математизації природничих наук, говорить Гуссерль, ми приміряємо до життєвому світу зручне вбрання ідей. Тим самим ми отримуємо можливість такого передбачення подій в інтуїтивно осягається життєвому світі, яке на багато перевершує процедури повсякденного передбачення. Проте все, що життєвий світ підносить вченому-дослідникові природи як «об'єктивну, дійсну і справжню природу», одягнене в ці шати символів і приховано від очей. Цей покрив ідей призводить до того, що ми приймаємо ме тод за істинне буття, щоб далі до нескінченності удосконалювати  грубі  передбачення, які одні тільки й можливі в реальних переживаннях життєвого світу. Тим часом, справжній зміст методів, формул і теорій залишається незрозумілим доти, поки хто-небудь не задумається про те історичному сенсі, який вкладався в їх початкове установу.

З надзвичайним успіхом математичних природничих наук прийшло і те, що сучасна філософія та критика пізнання зазвичай вбачають в їх методах прототип наукового мислення. Наслідком цього стало дуалістичне розщеплення світу на реальний, замкнутий фізичний світ і світ духовний; останній, проте, залишається залежним від природного світу і не наділяється власним незалежним статусом. Подальшим наслідком стає те, що навіть цей духовний світ слід пояснювати  more  geometrico  , Відповідно до нез'ясованим раціоналізмом математичних природничих наук, або, як іменує його Гуссерль, Фізикалістськи раціоналізмом. Насамперед надолужити об'єктивістськи трактувати психологію, де «об'єктивістськи» означає, що в цій області світу, яка самоочевидне дана в дослідному переживанні, потрібно шукати «об'єктивні істини", не досліджуючи суб'єктивну активність розуму, з однієї лише якої конституюється онтический сенс предданного життєвого світу. Бо життєвий світ - суб'єктивне освіта, що виникає з переживання донаучной життя. Оскільки інтуїтивно осягаються життєвий світ, суто суб'єктивний, був забутий в тематичному інтересі природної науки і об'єктивістської психології, то працюючий суб'єкт - а саме, людина, що займається своєю наукою, - не тематизував. Тільки в чисто культурно-науковому пізнанні вченого ні збиває з пантелику заперечення самосокритія його діяльності. А отже, буде помилкою, якщо соціальні науки почнуть змагатися з природними за рівний ступінь достовірності. Як тільки соціальні науки делегують природним свою об'єктивність як власний незалежний атрибут, вони самі впадають в об'єктивізм, бо тільки Дух (  Geist  ) Існує сам по собі і є незалежним. Розглянути природу як щось сутнісно чуже духу і потім поставити науки про культуру на базис природничих наук, тим самим роблячи їх нібито точними, - абсурд. Засліплені натуралізмом, дослідники культури не подбали навіть поставити питання про універсальну і справжньої науці про культуру.

 Ad 4  . Але чи повинні взагалі науки про культуру, в тому сенсі, в якому сьогодні використовують цей термін, досліджувати проблему універсальної науки про дух, в гуссерлевскій сенсі? Хіба не є це завдання специфічно філософській або, точніше кажучи, феноменологічної проблемою, яка стає помітною лише в трансцендентальної сфері, - а стало бути, лише після того, як цей буденний світ, який один тільки є і повинен бути темою всіх конкретних наук про культуру , буде укладено в дужки? Ідеал історії - викласти все так, «як насправді було» (фон Ранке) - є, з деякими модифікаціями, і ідеалом всіх інших наук про культуру. Суть його в тому, щоб визначити, що насправді собою являють суспільство, держава, мова, мистецтво, економіка, право і т. д. в цьому нашому повсякденному життєвому світі і його історичності і як можна зробити сенс всього цього зрозумілим у сфері нашого повсякденного досвіду. І чи не варто в цій сфері звернутися за вирішенням проблеми універсальної науки про культуру до психології?

Крім того, для Гуссерля не існує жодних сумнівів у тому, що всі до цих пір існували науки про культуру і суспільство пов'язані в основі своїй з феноменами повсякденного інтерсуб'єктивності. А тому трансцендентальні конститутивні феномени, які заявляють про себе лише в феноменологически скорочених сферах, рідко потрапляють в поле зору наук про культуру. Разом з тим, психологія, від якої можна було б очікувати рішення проблем наук про культуру, повинна усвідомити, що вона не є наукою, має справу з емпіричними фактами. Вона повинна бути наукою про сутності, що досліджує кореляти тих трансцендентальних конститутивних феноменів, які пов'язані з природною установкою. Отже, вона повинна досліджувати інваріантні, специфічні і сутнісні структури розуму; але це не означає, ніби вона досліджує їх a  priori  14. Конкретне опис сфер свідомості, яке має здійснити справжня дескриптивная психологія в природній установці, залишається, однак, описом замкнутої сфери интенциональную. Інакше кажучи, воно вимагає не тільки конкретного опису переживань свідомості в дусі Локка-ської традиції, а й обов'язкового опису свідомих (інтенціональних) «об'єктів у їх об'єктивному сенсі» 15, що виявляються в активних внутрішніх переживаннях. Але така щира  психологія інтенціональності  Тобто, за Гуссерлем, не що інше, як  конститутивна феноменологія природної установки  16.

У цій ейдетічеськой повсякденного науці (а стало бути, у психологічній апперцепції природної установки), що лежить біля витоків всіх методологічних та теоретичних наукових проблем усіх наук про суспільство та культуру, всі аналізи, вироблені в феноменологічної редукції, по суті містять своє обгрунтування. І саме тут криється колосальна значимість отриманих Гуссерлем результатів для всіх наук про культуру. Тепер підемо трохи далі.

 II

У наведеному резюме деяких найважливіших напрямків роздуми пізньої філософії Гуссерля поняття життєвого світу розкривається у всій його основоположної значущості як смисловий базис всіх наук, в т.ч. природних, а також філософії, оскільки вона претендує на статус точної науки. Таким чином, кожна рефлексія знаходить свою очевидність лише в процесі уявного повернення до свого початкового основоположного переживання в цьому життєвому світі, і нескінченної завданням мислення залишається завдання зробити зрозумілою интенциональную конституцію кон-трібутівной суб'єктивності у співвіднесенні з ним як її смисловим базисом. Однак ми, наївно живуть в цьому життєвому світі, стикаємося з ним як з вже конституювати. Ми, так би мовити, в нього народжуємося. Ми живемо в ньому і перетерплюємо його, а жива интенциональность нашого потоку свідомості підтримує наше мислення, завдяки якому ми в цьому життєвому світі практично орієнтуємося, і наша дія, за допомогою якого ми в нього втручаємося. Наш повсякденний світ з самого початку є інтерсуб'ектівний світ культури. Він інтерсуб'ектівен, бо ми живемо в ньому як люди серед інших людей, пов'язані з ними загальним впливом і роботою, розуміють інших і є для них об'єктом розуміння. І це світ культури, бо з самого початку життєвий світ є для нас універсум позначень, тобто смислова мережу (  Sinnzusammenhang  ), Яку ми повинні проінтерпретувати, і світ смислових взаємозв'язків, які ми встановлюємо лише за допомогою нашої дії в цьому життєвому світі. Це світ культури ще й тому, що ми завжди усвідомлюємо його  історичність  , З якою стикаємося в традиції і звичності і яку можна піддати дослідженню, оскільки «вже-дане» відсилає нас до нашої власної активності або активності інших, осадом якої вона є. Я, людина, народжена в цьому світі і наївно в ньому живе, є центром цього світу в історичній ситуації мого актуального «Зараз і Таким Образом»; я є «нульова точка, стосовно якої орієнтована його конституція» 17. Інакше кажучи, цей світ має значимістю і сенсом насамперед через мене і для мене.

Далі ми маємо намір спробувати прояснити цю тему, вивівши з ходу роздумів Гуссерля деякі фундаментальні слідства щодо знання структури соціальних наук, не виявляються в його роботах.

Цей світ, вибудуваний навколо мого власного Я, пропонує себе для тлумачення мені, суті, наївно в ньому живе. З цієї точки зору, все співвідноситься з моєю актуальною історичною ситуацією, або, як ще можна сказати, з моїми прагматичними інтересами, належать ситуації, в якій я опиняюся зараз і таким чином. Місце, в якому я живу, значимо для мене не як географічне поняття, а як мій будинок. Предмети мого повсякденного користування значимі для мене як мої знаряддя та інструменти, а люди, з якими я перебуваю в тих чи інших відносинах, є для мене рідними, друзями або чужими. Мова для мене - не субстрат філософських чи граматичних міркувань, а засіб вираження моїх намірів чи розуміння намірів інших і т.п. Лише через співвіднесення зі мною цей зв'язок з іншими знаходить свій специфічний сенс, який я позначаю словом «Ми». По відношенню до Нам, центром яких я є, інші виступають як "Ти", а в співвіднесенні з Тобою, який взаємно співвідносить себе зі мною, треті сторони виступають як «Вони». Мій соціальний світ з розташованими в ньому  альтер его  упорядковується навколо мене як центру і розділяється на партнерів (  Umwelt  ), Сучасників (  Mitwelt  ), Попередників (  Vorwelt  ) І наступників (  Folgewelt  ) 18, завдяки чому я і різні мої установки по відношенню до інших засновують ці різноманітні стосунки. Все це робиться в різних ступенях  близькості и  анонімності .

Крім того, життєвий світ упорядкований на області (  Zentren  ) Різної релевантності відповідно стану моїх інтересів; кожна з областей має свій специфічний центр щільності і наповненості, а також відкриті, але піддаються тлумаченню горизонти. У цьому зв'язку в полі уваги потрапляють категорії  знакомости и  чужості  , А також дуже важлива категорія  досяжності  . Ця остання відноситься до угруповання моїх середовищ відповідно до 1) тим, що актуально знаходиться в межах моєї фізичної досяжності, видимості і чутності або колись там було і при бажанні могло б бути в межі актуальною досяжності повернуто; 2) тим, що доступно або було доступним для інших і, таким чином, потенційно могло б стати доступним для мене, якби я був не тут (  hic  ), А там (  illic  ) 19, 3) відкритими горизонтами того, що може бути мислимо як досяжне у вільній фантазії.

До цього слід додати: я вважаю, що все, що має сенс для мене, наділений змістом і для Іншого або Інших, з якими я поділяю цей мій життєвий світ як партнер, сучасник, предок або нащадок. Цей життєвий світ пропонує себе для тлумачення і їм теж. Я знаю про їхні перспективи релевантності та їх горизонтах знакомости або чужості; але насправді я знаю ще й те, що деякими сегментами своєї осмисленого життя я належу до цього життєвому світу Інших, як і Інші належать до мого життєвому світу і т.д. Все це дає мені, наївному людській істоті, багатогранну орієнтацію. Я вважаю осмисленим очікувати, що Інші дадуть їм осмислене тлумачення, і моя схема полагания орієнтована на схему інтерпретації Інших. У той же час, я можу досліджувати все, що, будучи продуктом Інших, пропонує мені себе для осмисленої інтерпретації з точки зору того сенсу, який Інший, його здійснив, можливо, з ним пов'язував. Таким чином, в цих взаємних актах смислополаганія та інтерпретації сенсу зводиться мій соціальний світ повсякденного інтерсуб'єктивності; це також і соціальний світ Інших, і всі інші соціальні й культурні феномени на ньому базуються.

Все це для мене в моїй наївною житті так само самоочевидне, як і те, що цей світ дійсно існує і дійсно  такий  , Яким я його переживаю (якщо не брати до уваги обмани, які згодом, у міру розгортання потоку досвіду, виявляються просто Кажим). У наївного людини немає мотиву ставити трансцендентальний питання про реальність цього світу або реальності  альтер его  , Тобто здійснювати стрибок у редуцированную сферу. Навпаки, він вважає цей світ в  Загалом тезі  як значимо для нього достовірний, разом з усім, що він в ньому знаходить, з усіма природними об'єктами, живими істотами (особливо людьми) і всілякого роду значущими продуктами (знаряддями праці, символами, мовними системами, творами мистецтва і т.д.). Отже, наївно живе людина (а ми завжди говоримо про здорових, дорослих і стережуть людях) автоматично має, так би мовити, під рукою якісь смислові комплекси, які для нього достовірні. З усього, що він успадкував і засвоїв, з різноманітних осаджень традиції, звичності і власних колишніх конституювання сенсу, що можуть зберігатися в його пам'яті і реактивувати, складається його  запас переживань  свого життєвого світу як якийсь закритий смисловий комплекс. Цей комплекс зазвичай є для нього непроблематично і залишається під його контролем таким чином, що його миттєвий інтерес відбирає з цього запасу досвіду те, що релевантно вимогам ситуації. Переживання життєвого світу має свій особливий стиль підтвердження. Цей стиль складається в процесі гармонізації всіх одиничних переживань. Зрештою, але не в останню чергу, він зі-конституюється перспективами релевантності та горизонтами інтересу, які повинні бути експліковані.

Все, що до цих пір було сказано, проте, являє собою не більш ніж перелік заголовків для широкого дослідження. На даний момент досить твердо усвідомити, що потрібен особливий мотив, щоб взагалі змусити наївного людини поставити питання про смисловий структурі його життєвого світу,  нехай навіть у рамках загального тези  . Цей мотив може бути самим різним; наприклад, якийсь новоявлений смисловий феномен може стати проти своєї інтеграції в запас досвіду, або особливий стан інтересу може зажадати переходу від наївної установки до рефлексії більш високого порядку. Як приклад останнього можна привести так зване раціональне дію. Раціональне дія має місце тоді, коли всі цілі дії і всі кошти, які будуть до них вести, представляються ясно і чітко, як, наприклад, у випадку економічного дії. При такому мотиві до залишення природної установки завжди може бути піднятий завдяки процесу рефлексії питання про смисловий структурі. Завжди можна реактивировать процес, який вибудував дані смислові опади, і після цього пояснити ін-тенціональності перспектив релевантності та горизонтів інтересу. Потім всі ці смислові феномени, які просто приймаються наївною людиною як даність, в принципі можуть бути точно описані і проаналізовані навіть  в рамках загального тези  . Зробити це на рівні повсякденного інтерсуб'єктивності - завдання звичайних наук про культуру; прояснення ж їх специфічних методів безумовно є частина тієї конститувною феноменології природної установки, про яку ми говорили (і для якої лише деякі теми були намічені в цій частині нарису в якості програмних прикладів). Чи будемо ми називати цю науку интенциональную Психологією або, краще, Загальною Соціологією, оскільки вона завжди повинна повертатися до повсякденного інтерсуб'єктивності, - питання другорядної важливості.

Будь-яка наука передбачає особливу установку людини, яка нею займається; це установка незацікавленого спостерігача. Насамперед, вона відрізняється від установки людини, наївно живе в своєму життєвому світі і має до нього чітко виражений практичний інтерес. Однак з переходом до цієї установки всі категорії переживання життєвого світу зазнають фундаментальну модифікацію. В якості незацікавленого спостерігача, на відміну від приватної особи, яким він також, безумовно, є, вчений не бере участі в життєвому світі як дійова особа і вже не захоплений у своїх діях живим потоком інтенції-нальность. Людина, наївно живе в життєвому світі, як ми вже сказали, може бути мотивований таким чином, щоб поставити питання про його смисловій структурі. Але хоча він і рефлексує таким чином, він жодним чином не втрачає свого практичного інтересу до нього і все ще залишається центром, «нульовою точкою» цього свого світу, по відношенню до нього орієнтованого. Тим часом,  налаштуватися на наукове спостереження цього життєвого світу - значить прийняти рішення не поміщати більш себе і свій стан інтересу в центр цього світу і замінити цю орієнтацію феноменів життєвого світу другий нульовою точкою  . Що буде представляти із себе ця нульова точка і як вона буде конституюватися як тип (економічна людина, суб'єкт права тощо), залежить від приватної проблемної ситуації, обраної ученим. Життєвий світ як об'єкт наукового дослідження буде для дослідника  як  вченого переважно життєвим світом Інших, спостережуваних. Це не скасовує того факту, що вчений, який є  ще й  людиною серед інших людей в цьому єдиному і єдиному життєвому світі, сама наукова робота якого представляє собою спільну роботу з Іншими в цьому світі, постійно звертається і зобов'язаний звертатися в своїй науковій роботі до власного переживання життєвого світу. Однак завжди потрібно ясно розуміти, що неупереджений спостерігач певною мірою відсторонився від живого потоку інтенсивність-нальні.  Разом з заміною системи орієнтації другий нульовою точкою кожне змістове співвідношення, яке було для наївного людини самоочевидним щодо його власного Я, зазнало тепер фундаментальну специфічну модифікацію  20. Кожній соціальній науці та науці про культуру залишається лише розробити тип такої модифікації, їй відповідний; а це означає не що інше, як  розробити свої особливі методи  . Інакше кажучи, кожна з цих наук має дати своє рівняння перетворення, згідно з яким будуть трансформуватися за допомогою ідеалізації феномени життєвого світу.

Бо ідеалізація і формалізація грають у соціальних науках таку ж роль, яку, як встановив Гуссерль, вони грають в науках природних, тільки складається вона не в  математизації форм  , А в розробці типології «  наповнень  »(  F ь  llen  ). Крім того, в соціальних науках є очевидна небезпека, що їх ідеалізації - в даному випадку типології - стануть розглядатися не як методи, а як справжнє буття. Насправді, в науках, що вивчають людину та її життєвий світ, ця небезпека навіть вище, адже їм завжди доводиться працювати з виключно складним матеріалом, містило у собі типи вищого порядку. Цей матеріал не відсилає безпосередньо до суб'єктивної активності індивідів, остання ж завжди є головною проблемою в сфері повсякденного апперцепції.

Великий внесок у вирішення цих проблем вніс Макс Вебер 21 і його  verstehende  Soziologie  . Вклад цей полягав у тому, що Вебер представив основи методу, що намагається пояснити всі соціальні феномени, в самому широкому сенсі (тобто всі об'єкти наук про культуру), у співвіднесенні з тим «передбачуваним змістом», який пов'язує зі своєю дією сам діючий . Одночасно він дав і основні стильові характеристики, властиві методу цих наук, в теорії ідеального типу і законів його утворення. Однак мені видається, що повною мірою ці методи можуть бути осмислені лише за допомогою серйозного дослідження конститувною феноменології природної установки.

У дослідженнях Гуссерля у сфері трансцендентальної феноменології така наука знайде щось більше, ніж просто керівництво, бо, як ми вже сказали, всякий аналіз, що проводиться в руслі феноменологічної редукції, повинен зберігати свої обгрунтування в коррелятах феноменів, досліджуваних в природній сфері. А отже, завданням цієї науки має стати застосування всього багатства знань, відкритих для її сфери Гуссерлем. Назвемо лише гуссерлевскій аналіз часу, його теорію знаків і символів, ідеальних об'єктів, окказіональних суджень і, нарешті, його телеологічного тлумачення історії. Розробка програми такої науки, нехай навіть у найзагальніших її обрисах, і виведення її за рамки простого пропозиції, яке було представлено вище, набагато перевищило б обсяги, відведені для цього нарису 22.

 Примітки

  1.  Див в особливості: Logik. § 94 і далі.
  2.  Brussels, 1939. Vol. I, № 2. P. 203-225.
  3.  Husserl Е .  Nachwort zu meinen Ideen / / Jahrbuch. XI. S. 562 і далі.
  4.  Logik. S. 210.
  5.  Для цієї мети ми не стали користуватися французьким перекладом, а скористалися оригінальної неопублікованої рукописом німецькою. Критику гуссерлевскій постулирования трансцендентального суб'єкта, проти якого можна, на мій погляд, висунути ряд серйозних заперечень, ми змушені відкласти до наступної публікації.
  6.  Під  аппрезентаціей  Гуссерль розуміє процес аналогізірующего уподібнення, однак цей процес жодним чином не є висновком за аналогією. Завдяки йому актуальне переживання співвідноситься з іншим переживанням, яке не дано і не буде дано в дійсності. Іншими словами, аппрезентіруемое, не набуває актуального присутності в сьогоденні. Наприклад, при погляді на лицьову сторону об'єкта зворотна його сторона аппрезентіруется.  Парування  (В перекладі на французьку  accouplement  ) - Початкова форма пасивного синтезу, або, інакше кажучи, асоціації. Її характерна особливість полягає в тому, що дві даності, відмінні один від одного, постають у свідомості як єдність; це означає, що вони конституюють як пара якесь феноменологическое єдність подоби, засновуються чистої пасивністю, незалежно від того, що вони здаються відмінними, а також того, звернуто на них увагу чи ні. Див: M ї ditations Cart ї siennes. § § 50, 51.
  7.  З цього приводу див в особливості: M ї ditations Cart ї siennes. § 58.
  8.  Husserl E .  Krisis. S. 98 і далі. (Рос. пров.:  Гуссерль  Е.  Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія / /  Гуссерль Е.  Філософія як строга наука. Новочеркаськ: Агентство Сагунов, 1994. С. 67 і далі.)
  9.  Ibid. S. 125 і далі. (Там же, с. 87 і далі.)
  10.  Husserl  E.  Geometrie. S. 203-226, особливо S. 209-217. (Укр. пер.:  Гуссерль  Е.  Початок геометрії. М.: Ad Marginem, 1996. С. 210-245.
  11.  У зв'язку з останнім зауваженням щодо логіки див.: Logik. § 73-81, 94 і слід.
  12.  Див: Krisis. S. 101 -  105. (  Гуссерль  Е.  Криза ... С. 69-72.)
  13.  Ibid. S. 113-116, 132 і далі. (Там же. C. 78-81, 92 і далі.)
  14.  Nachwort, S. 553, порівн. р. 14 в перекладі Бойса Гібсона.
  15.  Ibid. S. 565.
  16.  Ibid. S. 567.
  17.  Див вище, с. 188.
  18.  Ці терміни переводяться тут так, як у статті Альфреда Стоніера і Карла Боде про роботу д-ра Шюца:  Stonier A  .,  Bode K .  A New Approach to the Methodology of the Social Sciences / / Economica. Vol. IV (November 1937). P. 406-424. Ці терміни детально роз'яснюються в роботі д-ра Шюца: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.  Umwelt  - Безпосередній світ, в якому можливо безпосереднє і щодо інтимне переживання інших.  Mitwelt  - Мир опосередкованого, але со-тимчасового переживання, в межах якого інші можуть переживатися побічно і відносно анонімно.  Vorwelt  означає досвід історичного минулого.  Folgewelt  означає майбутнє, пережити яке неможливо, але орієнтація на яке може існувати. -  Прим. Річарда Уїльямса, перекладача статті на англ. яз .
  19.  Див вище, с. 187-188.
  20.  Наприклад, соціальний учений не вивчає конкретну дію (  Handeln  ) Людей, як це робимо ти, я і кожен в нашому повсякденному житті, з усіма нашими надіями і страхами, помилками і ненависть, радість і бідами. Він аналізує лише деякі певні послідовності діяльності (  Handlungsabl д  ufe  ) Як типи, з притаманними їм відносинами «засоби-цілі» і мотиваційними ланцюжками, а також конструює (звичайно, згідно цілком певним структурним законам)  стійкі  ідеальні особистісні типи, якими і населяє той сегмент соціального світу, який був відібраний ним як об'єкта наукового дослідження.
  21.  Чудова виклад його теорії англійською мовою можна знайти в книзі:  Parsons T .  The Structure of Social Action. N. Y., 1937.
  22.  Деякі основні принципи були викладені мною в книзі: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Див наст. вид.

 Теорія інтерсуб'єктивності Шелера і загальний теза альтер его *

 I. Поняття людини у Шелера

Щоб повною мірою зрозуміти теорію інтерсуб'єктивності Шелера і роль, яку вона відіграє в його філософських роздумах, необхідно звернутися до його концепції філософської антропології. Вона викладена в нарисі, названому «Положення людини в Космосі» 1, який став однією з його останніх прижиттєвих публікацій і був задуманий як введення в дві так і не закінчені книги з антропології та метафізики. Тут Шелер розробляє схему, що включає п'ять взаємопов'язаних рівнів психічного існування у світі. 1) Нижчий рівень характеризується несвідомим, позбавленим відчуття і уявлення  чуттєвим поривом  2. Цей тип психічного існування не спрямований до мети, хоча, безперечно, і проявляє деяку спрямованість. Вегетативна життя рослини розташовується виключно на цьому рівні, однак людина теж бере в ньому участь, наприклад, ритмічно чергуючи сон і неспання. У цьому сенсі сон є вегетативний стан людини. 2) Друга форма психічного існування -  інстинктивна життя  3. Інстинктивне поведінка осмислено, оскільки орієнтоване на мету; воно відбувається в деякому ритмі; воно служить не індивіду, а виду; воно вроджене і спадкове; воно не залежить від числа спроб, зроблених для досягнення успіху, і, отже, вже спочатку є, так би мовити , готовим. Цей рівень характерний для нижчих тварин. Його можна визначити як єдність попереднього знання і дії, і тут знання ніколи не буває більше, ніж необхідно для виконання наступного кроку. Своєю спрямованістю на  специфічні  елементи середовища інстинкт відрізняється від чуттєвого пориву; своєю основною функцією «творчої дисоціації» (тобто вичленовуванням специфічних відчуттів і уявлень з дифузних комплексів переживань) воно відмежовується від наступного рівня, а саме 3)  асоціативної пам'яті  4. Це рівень «умовних рефлексів». Йому відповідають поведінку, проверяемое у все більш зростаючій числі спроб, виконуваних за принципом удачі чи помилки, здатність до формування звичок і традицій, а також інші форми асоціативних закономірностей, такі, як наслідування і научіння, - все це, однак, завдяки полуосознаваемой традиції, а не спонтанного спогаду. 4) Четвертий рівень - рівень  практичного інтелекту  5. Тварина поводиться розумно, якщо спонтанно і правильно діє в нових ситуаціях, причому незалежно від кількості попередніх спроб вирішити завдання імпульсивно. Така поведінка передбачає раптово виникає розсуд взаємопов'язаності довкілля та її елементів, а отже, продуктивне (а не просто репродуктивне) мислення, здатне до передбачення такого стану справ, яке раніше ніколи не сприймалося, і схоплюванню таких відносин, як «схоже», «аналогічно »,« засіб для досягнення чого-небудь »,« причина чого-небудь »і т.д. Широко відомі дослідження професора В. Келера 6 довели, що вищі ссавці мають здатність до справді розумним, у зазначеному сенсі слова, актам.

  •  * Schutz A. Scheler's Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego / / Philosophy and Phenomenological Research. 1942. Vol. 2, № 3. P. 322-347. Пер. В.Г. Миколаєва.

Але якщо ссавці розумні, то чи є між людиною і твариною взагалі яка-небудь різниця, крім різниці в ступені? Шелер відкидає обидва пануючих тоді вчення: і вчення, що залишає розумні акти виключно за людиною, і т.зв. «Теорію  homo  faber  », Що зводять відмінності між людиною і твариною до відмінності в ступені. Зрозуміло, в тій мірі, в якій людська природа належить до вітальної сфері - а психічне життя людини проявляє імпульси, інстинкти, асоціативну пам'ять, інтелект і вибір, - людина бере участь у всіх перерахованих вище сферах органічного життя. І саме в тій мірі - і тільки в тій, - в якій людська природа демонструє ту ж структуру, що й природа інших живих істот, вона потрапляє в поле ведення експериментальної психології 7. 5) Але в людині є ще щось крім цього 8. Принцип, конституирующий особливе і виняткове становище людини в Космосі, не випливає з еволюції життя; швидше, він протилежний життя і її проявам. Вже давньогрецькі філософи визнали існування цього принципу і називали його «логосом», або Розумом. Шелер, зі свого боку, вважає за краще скористатися словом  Geist  (Дух), яке містить в собі й поняття «розум», але разом із здатністю мислити ідеями охоплює також здатність інтуїтивного споглядання сутностей (  Wesengehalten  ) І деякі класи вольових і емоційних актів, як то: доброту, любов, каяття, благоговіння і т.д. Центр діяльності, відповідний рівню «Духа», Шелер називає «Особистістю» і вимагає відрізняти від інших життєвих центрів, які він називає «психічними центрами».

Царство Духа - це царство свободи: незалежності від органічного життя, чуттєвих поривів і середовища, в яку занурено жива істота. У той час як тварина переживає навколишнє середовище як певну систему центрів опору і реакції, структуру якої воно всюди, куди не піде, носить із собою, як равлик свою раковину, Дух - і, отже, Особистість - має здатність перетворювати ці центри опору навколишнього середовища в «об'єкти», а саму закриту «середовище» - у відкритий «мир». Крім того, на відміну від тварини, людина може об'єктивувати свої фізичні і психічні переживання. Тварина чує і бачить, але без знання  того  , Що воно це робить; навіть  свої власні  імпульси воно переживає як тяжіння і відштовхування, які виходять від предметів навколишнього середовища. Таким чином, у тварини є свідомість, але немає само-свідомості; воно не володіє самим собою. Людина - єдина істота, здатна бути Я і ставити себе не тільки над світом, але навіть і над самим собою. І здатний він до цього тому, що він не тільки душу (  anima  ), Але і Особистість -  persona  cogitans  в тому сенсі, в якому використовується цей вираз вкантовському вченні про трансцендентальної апперцепції, де  cogitare  є умова всякого можливого внутрішнього і зовнішнього досвіду, а отже, і всіх об'єктів досвіду 9. Але це означає також, що Дух і його корелят - Особистість - принципово не об'єктивовані. Дух є чиста актуальність, а Особистість - не що інше, як самоздійснюваних впорядкування актів. Більш того, не піддаються об'єктивації навіть інші люди, оскільки вони Особистості. Будучи просто локусом актів, тотальність яких со-визначає кожен одиничний акт, Особистість доступна другий Особистості тільки через співучасть у цих актах, через спільне мислення, відчуття і воління 10.

 II. Поняття Особистості у Шелера

У попередній книзі 11 Шелер розробив поняття Особистості, що має основоположне значення для всього його філософствування. Він проводить суворе відмінність між Я і Особистістю. Пережите Я (  Erlebnis -  ich  ) Є в деякому роді  об'єктом  нашого мислення. Воно дано нам у внутрішньому досвіді як якась даність, від якої психологія, причому навіть дескриптивная психологія, повинна абстрагуватися, щоб оперувати переживаннями і думками як такими, без співвіднесення з самим мислячим. З іншого боку, вчинок ніколи не може бути об'єктивованим. Він ніколи не буває «дан» нашому зовнішньому або внутрішньому досвіду і може бути пережитий лише за допомогою його виконання. І ще в меншій мірі можливо розглядати як об'єкт корелят різних форм і категорій вчинків, а саме, Особистість. Особистість проявляє себе зовні лише вчинками, в яких вона живе і завдяки яким вона саму себе переживає. Що стосується інших Особистостей, то і вони можуть бути пережиті тільки за допомогою со-виконання, що передує виконання або повторного виконання вчинків другий Особистості; але в будь-якому з цих випадків Особистість залишається необ'ектівіро-ванной 12. Щоб уникнути неправильного розуміння, каже Шелер, необхідно провести різницю між вчинками, що належать Особистості, і простими «функціями», що належать Я, такими, як бачення, слухання, сприйняття смаку, дотик, всілякі види уваги і т.д. Ці функції передбачають наявність тіла; вони пов'язані з середовищем; вони мають походження в людському Я; вони психічні за своєю природою. Вчинки не є в цьому сенсі психічними; вони не обов'язково передбачають тіло, бо психофізично індиферентні 13; та їх корелят - не середовище, а світ. Зрозуміло, цей світ - світ індивідуальний, співвіднесений з індивідуальною Особистістю. Однак Особистість ніколи не є частиною цього світу, і слово «співвіднесений» не означає нічого, крім того, що індивідуальна Особистість переживає себе всередині свого індивідуального світу 14.

Термін «Я», в свою чергу, завжди передбачає, згідно Шелер, співвіднесення з його подвійний антитезою: з одного боку, із зовнішнім світом, з іншого боку, з «Ти». Слово «Особистість» вільно від таких конотацій. Бог може бути Особистістю, але не може бути Я, так як у нього немає ні «Ти», ні зовнішнього світу. Якась Особистість діє: наприклад, йде пішки. Я не може цього робити. Мова терпить вживання такого виразу, як «я дію, я йду пішки». Але це «Я» («I») не є ім'ям для «Мене самого» («Self») як переживання мого психічного життя; скоріше, це «окказиональное» вираз, сенс якого міняється залежно від конкретної людини, який реально його використовує ; воно позначає всього лише мовну форму звернення від «першої особи», як називають це граматики. Якщо я скажу: «Я сприймаю самого себе», - то «я» тут не означає психічне Я, а просто позначає мовця, тоді як «самого себе» не означає «моє Я», а залишає відкритим питання про те, сприймаю чи « я »« мене »в зовнішньому або внутрішньому сприйнятті. З іншого боку, якщо я скажу: «Я сприймаю своє Я», - то перше «я» означає мовця, а «своє Я» - психічне Я як об'єкт внутрішнього сприйняття. Отже, Особистість однаково може як прогулюватися, так і сприймати своє Я, якщо ця Особистість зайнята психологічними спостереженнями. Але психічне Я (Self), яке Особистість в даному випадку сприймає, здатне «сприймати» так само мало, як прогулюватися пішки або діяти. З іншого боку, Особистість може сприймати своє Я, своє тіло, свій зовнішній світ, але неможливо саму Особистість зробити об'єктом актів сприйняття (як її власних, так і актів другий Особистості) 15. Особистість не існує інакше, як у своїх вчинках. Будь-яка спроба упредметнити Особистість або її вчинки - чи йде мова про уречевлення сприйняття, мислення, спогади або очікування - перетворює її існування в трансцендентальну ідею 16. Звичайно, вчинки можуть бути «дано» або в наївному їх виконанні, або в рефлексії. Але це означає лише те, що рефлексивне знання супроводжує вчинок, не перетворюючи його при цьому в об'єкт. Схопити вчинок як об'єкт допомогою іншого рефлексивного акту, стало бути, неможливо 17.

Виклад шелеровской теорії Я було б неповним без короткої зупинки на специфічних переживаннях, які людина отримує від свого тіла. Хоча поняття «людське тіло» вже вказує на якусь людську істоту, якій це тіло належить - як власне тіло або як тіло іншої людини, - це не означає, ніби саме співвіднесення людського тіла з Я робить переживання тіла можливим.

І, з іншого боку, говорить Шелер, було б невірно думати, ніби людина, бажаючи зрозуміти інше Я або інше тіло, неодмінно повинен звернутися до своїх переживань власного Я і до свого переживання власного тіла 18.

Брак місця не дозволяє нам звернутися до критики цієї фундаментальної теорії Шелера, хоча неузгодженість деяких відтворених вище тез очевидна. Ми представили його ідеї виключно заради того, щоб прояснити його більш завершену доктрину розуміння  альтер его  . Оскільки далі ми ще зустрінемося з деякими з основних постулатів Шелера, у нас згодом ще буде можливість з ними працювати.

 III. Теорія інтерсуб'єктивності Шелера а) Коло проблем

Завершуючи свої дослідження з теорії симпатії 19, Шелер дає загальний огляд вкладу сучасних психологів і філософів у вирішення проблеми інтерсуб'єктивності і задається питанням, чому досягнуті ними результати настільки незадовільні. Він приходить до висновку, що провал всіх спроб підступитися до цієї теми викликаний відсутністю ясного розмежування ув'язнених у ній різних проблем і незнанням тій послідовності, в якій ці проблеми слід ставити. Тому перше завдання він бачить у тому, щоб скласти перелік питань, на які необхідно відповісти. У цей перелік він вносить шість питань 20:

  1.  Чи є зв'язок між одним чоловіком і іншим просто фактуальной зв'язком або поняття людини вже припускає суспільство, причому абсолютно незалежно від фактичного існування конкретного его в конкретному соціальному світі (онтологічна проблема)?
  2.  (А)  З якої причини я (наприклад, автор цих рядків) твердо дотримуюся віри в те, що інші люди і їх свідоме життя насправді існують?  (Б)  Більше того, яким чином мені взагалі доступна реальність свідомості іншого (логіко-епістемологічних проблема)?
  3.  Які індивідуальні переживання повинні бути заздалегідь припущені та яка діяльність свідомості повинна розглядатися як уже доконана, перш ніж взагалі зможе з'явитися знання про альтер его (проблема конституювання)?

Наприклад: чи передбачає знання про свідомість інших людей самосвідомість? Чи передбачає воно знання Природи в сенсі реального зовнішнього світу? Чи передбачає знання психічної та розумової життя інших людей апперцепцію тіла іншого і інтерпретацію його як області експресії? І так далі. Тим часом, на питання такого роду 21 неможливо відповісти рішеннями, достовірними лише стосовно до установок і переживань добре освіченого дорослої людини, що живе в західній цивілізації нашого часу. Відповіді повинні бути достовірні незалежно від цих випадкових факторів. Це питань не емпіричної, а  трансцендентальної психології  . (4)  Емпірично-психологічні  проблеми розуміння інших людей - проблеми зовсім іншого роду. Будь-який різновид емпіричної психології заздалегідь передбачає не тільки те, що інші люди дійсно існують, але і те, що організація їх свідомості дозволяє їм утримувати в пам'яті їх сприйняття, зовнішні і внутрішні переживання, відчуття, почуття і т.д.; крім того, заздалегідь передбачається, що люди можуть передавати свої переживання за допомогою висловлювань і що ці висловлювання піддаються розумінню 22. А в тій мірі, в якій «емпірична психологія» може бути прийнята як еквівалент «експериментальної психології», вона, крім уже названого, припускає об'єктивованого психічного як такого і містить в собі недостатньо обгрунтоване припущення, що одні й ті ж психічні події можуть повторюватися у безлічі суб'єктів і можуть бути відтворені у експерименті. Однак Особистість і її акти не можуть бути об'єктивувати; експериментам доступна тільки та частина людського існування, яка відноситься до рівнів, розташованим нижче царства розуму і свободи. Адже Особистість і її зовнішні прояви не відкриті сприйняттю в тому сенсі, в якому відкриті йому об'єкти природи. Особистість наділена свободою волі. У її владі вибирати, розкрити їй свої вчинки або приховати, тобто зберігати чи їй мовчання, а це зовсім інше, ніж просто не говорити вголос. Природа не може приховувати себе, а отже, не може приховувати себе і людина в тій мірі, в якій належить Природі його одухотворене існування. Вона з необхідністю відкрита для дослідження, і чисті акти тваринного існування зовні проявляють себе - принаймні, в принципі - в соматичних-фізіологічних події, які з ними корелюють.

  1.  Метафізичні проблеми, укладені в теорії альтер его. Є деякий єдність стилю між базисними метафізичними допущеннями і логіко-епістемологічних підходом до проблеми інтерсуб'єктивності. Наприклад, так звана «теорія логічного висновку» сумісна лише з цілком певною метафізичної позицією, а саме, картезіанським допущенням двох роздільних субстанцій, фізичної та психічної, які впливають один на одного; разом з тим, вона була б несумісною з метафізичним допущенням епіфеноменологіческого паралелізму .
  2.  Ціннісні проблеми, пов'язані з існуванням інших Я. Безсумнівно, що деякі моральні акти - такі, як акти любові, відповідальності, боргу, подяки - співвідносяться за самою своєю природою з існуванням альтер его. Шелер називає їх «сутнісно соціальними актами» («Wesenssoziale Akte»), оскільки вони не можуть бути витлумачені як досоціальние акти, на основі яких вже тільки потім виникає соціальність. Для Шелера ці акти служать, зокрема, підтвердженням його теорії, що соціальність завжди присутня в кожному особистість і що не тільки людський індивід є частиною суспільства, але й суспільство є невід'ємною частиною індивіда. Розглянемо цю теорію більш докладно.

Згідно Шелер 23, віра в існування інших Я не грунтується на актах теоретичного пізнання. Персоноподобно-му суті, здатному до всіх типів емоційних актів, як то: любові, ненависті, воління і т.д., але не здатному до теоретичних актам, тобто об'єктивуються каганець, зовсім не бракувало б свідчень існування інших. Вже одних тільки «сутнісно соціальних почуттів» достатньо для встановлення громадської схеми співвіднесення як завжди присутнього елемента його свідомості. Неможливо помислити в теорії Розуму такого Робінзона Крузо, який не мав би з самого початку деякого роду знанням про існування спільноти людей, до якого він належить. Не було ще в світі такого радикального соліпсіста, який би сказав: «Немає жодних спільнот людей, я не належу ні до якого співтовариству. Я єдиний в цьому світі ». Все, на що міг би претендувати погрузла в соліпсизму Крузо, зводиться до наступного: «Я знаю, що в світі є спільноти людей, і знаю, що належу до одного або декількох з них. Але я не знаю індивідів, які їх складають, і абсолютно не знаю емпіричних груп, які утворюють таке співтовариство ». Шелер говорить, що нам слід провести різницю між порожнім, або беззмістовним, знанням о (  about  ) Існування альтер его і спільноти як таких і знанням (  of  ) 24 одного або більше конкретних інших людей і соціальних груп. Що стосується останніх, то припущення ряду філософів (наприклад, Дріша), ніби знання конкретного іншої людини засноване цілком на сприйнятті його тілесних рухів, є помилковим. Це лише одне з джерел мого знання інших, притому не найважливіший. Для віри в існування інших людей досить інших переживань, наприклад, знання системи піддаються тлумаченню знаків.

 б) Умовивід і емпатія

Але як взагалі можливо, щоб наші переживання, співвідносні імовірно з конкретними іншими, приводили нас до переконання в їх існуванні? У сучасній літературі з цього приводу панують дві теорії: теорія умовиводи, або аналогії, і теорія емпатії, яка претендує на рішення не тільки емпіричної проблеми (див. вище  ad 4  ), А й проблеми трансцендентальної (див. вище  ad 3  ) 25. Теорія умовиводи стверджує, що ми відкриваємо для себе мислення інших людей в процесі міркування за аналогією, виводячи з «виразних» тілесних жестів іншого його стан розуму, яке, як ми припускаємо, аналогічно нашому станом розуму (відкривається у внутрішньому досвіді), коли ми виконуємо «той же самий» жест. Інша теорія укладає в собі припущення, що его знаходить віру в психічне існування інших, завдяки процесу Емпа-тичного вчувствования в зовнішні прояви тіла іншої. Прихильники першого вчення звеличують переконливість своєї гіпотези, яка, на їх думку, дає надійний доказ існування альтер его, тоді як теорія Емпа-тії веде лише до сліпої віри в нього. Захисники теорії Емпа-тії у відповідь на це кажуть, що у нас є ще й сліпа віра в існування наших минулих переживань, які є не більш ніж «образами» нашої пам'яті, і що, більше того, ми не можемо навіть вийти за рамки сліпий віри в існування зовнішнього світу.

Критика Шелером обох теорій йде в двох напрямках. По-перше, він доводить внутрішню непослідовність кожної з них, по-друге, показує, що обидві вони базуються на одній загальній помилку. Аргументи Шелера проти теорії умовиводи можна стисло представити таким чином: (1) Тварини, маленькі діти і первісні люди, у яких явно відсутня здатність до умовиводу за аналогією, теж переконані в існуванні своїх побратимів і схоплюють виразні прояви психічного життя іншого. Більш того, Келер, Штерн, Коффка, Леві-Брюль довели, що експресивне прояв є справжній досвід цих істот і що всяке навчання веде до расколдованіем світу, а не до все більшого його одушевлению. (2) Якщо виключити спостереження за собою в дзеркалі і т.п., ми знаємо свої тілесні жести по відчуттях, рухам і положенням свого тіла, тоді як жести інших дані нам насамперед як оптичні явища, позбавлені будь-якої аналогії з нашими кинестетическими відчуттями. Отже, всякий умовивід за аналогією з жестами інших вже передбачає психічне існування інших і навіть наше знання їх переживань. (3) Крім того, ми припускаємо одухотворене існування тварин, наприклад, птахів і риб, чиї виразні жести абсолютно відмінні від наших. (4) Теорія умовиводи приховує в собі логічну помилку, яка називається  quaternio  terminorum  . Єдино логічно правильним було б умовивід, що там, де існують виразні тілесні жести, аналогічні моїм, моє Я мало б існувати ще раз, а це призвело б до подвоєння мого потоку свідомості. Незрозуміло, як - уникаючи очевидного  quaternio  terminorum  - Таким умовиводом могло б бути встановлено інше Я, відмінне від мого власного.

Теорія емпатії, в свою чергу, не є пояснення походження знання нами інших, а всього лише гіпотеза, що пояснює причину нашої віри в існування іншого. Було б чистою випадковістю, якби тіло іншого, якому ми приписуємо наші Емпатичні почуття, і справді було одушевленим. Адже тлумачення жесту іншого як експресії може бути лише наслідком, але не доказом його існування. На додачу до того, ця теорія грішить тим же  quaternio  terminorum  , Що і теорія умовиводи, і в кращому випадку могла б привести до припущення, що моє Я існує двічі або кілька разів, але ніяк не до того, що існує інше Я.

Проте вся ця критика залишає осторонь основну помилку обох гіпотез, а саме, наступні припущення: (1) що першим, що дано кожному з нас, є власне Я, і (2) що перше, що ми можемо схопити в іншому людській істоті, є явленность його тіла разом з його рухами і жестами. Обидві теорії вважають як самоочевидне, що ці твердження правдиві та що лише на цій переконаності базується наша віра в існування  інших Я  . Але тим самим обидві теорії недооцінюють всю складність самосприйняття і переоцінюють складність сприйняття мислення інших людей.

Перше твердження, згідно Шелер 26, укладає в собі ідею, що кожен може мислити тільки свої думки, відчувати тільки свої почуття, і т.д., і що цей факт конституює для нього індивідуальний субстрат «Я». Однак єдино самоочевидною тут є тавтологія, що  якщо  б такий субстрат був одного разу припущений, то всі думки і почуття, мислимі і чувствуемого цим «Я», належали б цьому субстрату. З іншого боку, ми, безсумнівно, усвідомлюємо як свої власні думки, так і думки інших людей, відчуваємо поряд зі своїми почуттями почуття інших людей, приймаємо або відкидаємо волю інших. Існують навіть ситуації, коли ми не можемо відрізнити, чи є нашої чи чужий та і інша думка. У такому випадку переживання дано нам без якої б то не було мітки, що вказує на той індивідуальний потік свідомості, якому воно належить. Цей факт Шелер вважає дуже важливим. Зрозуміло, будь-який досвід належить Я, і це Я є з необхідністю індивідуальне Я, яке не просто конституюється взаємозв'язком своїх переживань, але і присутній у будь-якому з цих переживань. Однак якого саме індивідуальним Я належить переживання, будь то наше власне чи переживання іншого, не визначається з необхідністю і в справжньому сенсі самим виникають переживанням. Навпаки, потік переживань протікає незалежно від відмінності між Моїм і Твоїм і містить у собі в перемішаному і недиференційованому вигляді мої переживання і переживання інших. У цьому потоці поступово утворюються вири, які втягують в себе все більше і більше елементів цього потоку і атрібутіруются одночасно різним індивідам. Шелер 27 йде навіть ще далі. Спираючись у своїх висновках на результати, досягнуті сучасної дитячої психологією, що показала, що відкриття дитиною власної індивідуальності є відносно пізнім подією, він стверджує, що спочатку людина живе швидше «в» переживаннях інших людей, ніж в своїй індивідуальній сфері 28.

 в) Перцептивная теорія альтер его Шелера

Але як може внутрішній досвід залишатися недетермінованим? Чи не є внутрішній досвід  ipso  facto  само-пережива-ням? І чи можливо схопити альтер его і його потік мислення у внутрішньому досвіді? Шелер вважає 29, що традиційне ототожнення внутрішнього досвіду (внутрішньої перцепції) з переживанням власного Я недостатньо обгрунтовано. З одного боку, я можу сприйняти самого себе - як можу сприйняти і будь-якого іншого - також і в зовнішній перцепції. Це доводить погляд у дзеркало. З іншого боку, я можу схоплювати переживання інших людей у ??внутрішній перцепції так само, як можу сприймати свої переживання, нинішні і минулі. Звичайно, внутрішнє сприйняття переживань інших людей вимагає певного набору умов, серед яких необхідність того, щоб моє тіло зазнало певний вплив з боку тіла іншої. Наприклад, щоб я зрозумів, що інший говорить, моє вухо повинно випробувати вплив звукових хвиль, створюваних вимовними їм словами. Але ці умови не визначають акт мого сприйняття як такої: вони всього лише наслідок того, що до будь акту можливого внутрішнього сприйняття приєднується акт можливого зовнішнього сприйняття, який, у свою чергу, реферуються до якогось зовнішнього об'єкта, який надає вплив на органи чуття. Отже, процеси, що відбуваються між моїм тілом і тілом іншої, обумовлюють тільки  специфічне  зміст мого сприйняття мислення інших людей. Однак це не має ніякого відношення до того принципу, що я можу сприймати досвід інших людей у ??внутрішній перцепції. Наше внутрішнє сприйняття укладає в собі не тільки наше теперішнє стан розуму, а й все минуле нашого потоку мислення, і точно так само воно залучає до себе  в якості можливості  всю сферу умів як нерозчленованої потік переживань. І не інакше, ніж ми сприймаємо своє теперішнє Я як виникає з фону всієї нашої минулого життя, ми також усвідомлюємо наше Я як виділяється з фону (більш-менш нерозрізнено ощущаемого) всеосяжного свідомості, що вміщує у собі як мої переживання, так і переживання всіх інших умів. Обидві освячені часом метафізичні теорії зв'язків між розумом і тілом - теорія взаємного впливу двох субстанцій та т.зв. психофізичний паралелізм - виключають саму можливість сприйняття переживань іншої. Обидві укладають людини в свого роду психічну в'язницю, де йому залишається лише нудитися і бачити те, що буде магічно проектувати на її стіни метафізичний нексус каузальності. Однак обидві теорії невірно тлумачать роль тіла, трактуючи його як великого цензора та аналітика змістів всіх наших зовнішніх і внутрішніх сприйнять.

Це уявлення про роль тіла в процесах переживання мислення інших людей призводить Шелера 30 до висновку, що єдиною категорією переживань іншої, яка не може бути схоплена в безпосередньому сприйнятті, є переживання іншим свого тіла, його органів, а також чуттєвих відчуттів, їм притаманних; а саме ці тілесні відчуття конституюють окремість одну людину від іншої. І навпаки, оскільки людина живе тільки в своїх тілесних відчуттях, остільки він не знаходить доступу до життя альтер его. Лише підносячись в якості Особистості над своєю чисто вегетативної життям, він знаходить переживання іншого.

Але що ще належить іншому ми можемо сприйняти, крім його тіла і жестів? Шелер 31 вважає, що в усмішці іншої людини ми явно сприймаємо радість, в його сльозах - страждання, в почервонінні - сором, в з'єднаних руках - молитву, у звучанні його слів - думка; і все це без емпатії і якого б то не було висновку за аналогією. Ми починаємо міркувати лише тоді, коли відчуваємо себе змушеними не вірити нашим сприйняттям переживань іншої - як, наприклад, тоді, коли ми відчуваємо, що неправильно його зрозуміли, або виявляємо, що нам довелося мати справу з психічно нездоровим індивідом. Але навіть ці «ув'язнення» базуються на сприйняттях іншого, поплутаних в досить складний клубок. Коли я дивлюся на нього, я сприймаю не тільки його очі, але також те, що він дивиться на мене, і навіть те, що він робить це так, як ніби хоче не допустити мого знання того, що він на мене дивиться. Якщо ми насправді запитаємо, що є об'єкт нашого сприйняття іншого, то змушені будемо відповісти, що ми сприймаємо чи не тіло іншого і не його Душу, Я або Его, а тотальність, що не розділену на об'єкти зовнішніх і внутрішніх переживань. Феномени, що беруть початок з цієї єдності, психофізично не помітних. Їх можна було б проаналізувати як кольорові якості, форми, одиниці руху або зміни в положенні органів його тіла. Але з не меншою підставою їх можна було б проінтерпретувати і як «експресії» мислення іншого, які не можуть бути розбиті на частини експресивного характеру, але проявляють структуру єдиного цілого (наприклад, фізіогноміческіх єдності).

Така, в загальних рисах, шелеровская теорія розуміння іншої. Він називає її  Wahrnehmungstheorie  der  fremden  Ich  (Перцептивної теорією альтер его) 32. Її зв'язок з антропологією Шелера і його концепцією особистості очевидна: у тій мірі, в якій людина залишається в полоні своїх тілесних відчуттів, він не може знайти підступу до життя іншої. Ніхто не може схопити в досвіді тілесні відчуття іншого. Тільки як Особистість людина знаходить доступ до потоків мислення інших Особистостей. Однак Особистість - це не «я» («I»). Особистість і її вчинки ніколи не можуть бути об'єктивувати. Завжди піддається об'єктивації саме «я». І оскільки ніякі інтенціональні рефлексії над Особистістю і її вчинками неможливі, вчинки інших Особистостей можуть бути схоплені тільки в їх со-виконанні, що передує виконанню або в повторному виконанні.

Тим часом, це посилання на інші теорії Шелера вже виявляє деяку непослідовність, яку не можна повністю пояснити тим фактом, що Шелер розробив ці теорії певною мірою на пізньому етапі свого філософського розвитку, при цьому так і не переглянувши свою перцептивну теорію альтер его, представлену в раніше опублікованих роботах. У подальших міркуваннях буде зроблена спроба пояснити причини цього факту.

 IV. Критичні зауваження

 а) Інтерсуб'єктивність як трансцендентальна проблема

Одним з найглибших прозрінь Шелера було проведення відмінності між різними рівнями, на яких доводиться мати справу з проблемою альтер его. На жаль, при побудові своєї теорії він ніби забуває дотримуватися цієї відмінності, їм самим і відкритого. Його заперечення проти теорій умовиводи та емпатії полягають перш за все в тому, що вони претендують не тільки на достовірність для емпірико-психологічного рівня, а й на пояснення нашої віри в існування інших Я, а отже, рішення ув'язнених тут трансцендентальних проблем конституювання. Згідно з його обгрунтованій критиці, принаймні, останній із зазначених цілей ці теорії не досягають. Тому Шелер розробляє свою власну, перцептивную теорію. Але що вносить вона в рішення трансцендентальної проблеми? Гіпотезу про існування потоку переживань, індиферентного з точки зору відмінності між моїм і твоїм, який містить в собі як наші переживання, так і переживання всіх інших умів. Отже, сфера «Ми» є преддан-ної по відношенню до сфери Я (I); а сфера Я (Self) виділяється відносно пізно з фону всеосяжного свідомості. Тим часом, цю теорію Шелер підкріплює не аналіз трансцендентальної сфери, а посиланнями на емпіричні факти, взяті з дитячої психології та психології первісних суспільств.

Як метафізична гіпотеза, теорія Шелера не краще і не гірше за інших метафізичних гіпотез на ту ж тему. У ідеї сверхлічного свідомості є, до речі, багато прецедентів в метафізиці. Таке базисне допущення брали мислителі самого різного плану, в тому числі Гегель, Бергсон, основоположники «психічних досліджень» і деякі німецькі соціологи, що намагаються поєднати Маркса і Канта 33. Однак важко зрозуміти, чому для вирішення проблеми альтер его шелеровское допущення має бути корисніше, ніж, скажімо, монадологія Лейбніца. Шуканого рішення проблеми трансцендентальної феноменології як науки, заснованої на точному аналізі трансцендентальної сфери 34, гіпотеза Шелера не дає.

Зрозуміло, потрібно відверто визнати, що проблема альтер его насправді є головне питання всієї трансцендентальної філософії. Гуссерль 35, наприклад, ясно вбачає тут недвозначну небезпека соліпсизму як наслідок трансцендентальної редукції. Він відважно намагається «висвітлити цей темний куток, лякаючий тільки дітей у філософії тим, що в ньому водиться привид соліпсизму», і пропонує вирішення проблеми альтер его в п'ятому зі своїх «  Картезіанських роздумів  »36 - на жаль, так і не досягаючи успіху в усуненні існуючих труднощів. Після здійснення трансцендентальної редукції та аналізу конститутивних проблем свідомості, створюваного активністю трансцендентального суб'єкта, він виділяє в трансцендентальної області те, що він називає «моєї власної сферою», усуваючи всі конститутивні діяльності, прямо або побічно пов'язані з суб'єктивністю інших. Це досягається за допомогою відволікання від усіх «смислів», що співвідносяться з іншими, і, отже, за допомогою вилучення з навколишнього Природи її інтерсуб'єктивності. Природа, стало бути, перестає бути спільною для всіх нас. Що залишається в підсумку, так це, строго кажучи, мій приватний світ, в самому радикальному сенсі цього виразу. У цій моїй власній сфері виникають, однак, деякі об'єкти, які за допомогою «пасивного синтезу», званого «спарюванням» (  accouplement  ), Або «зляганням», інтерпретуються як подоби мого тіла і, отже, схоплюються в апперцепції як тіла інших людей 37. Крім того, точно таким же манером я інтерпретую тілесні рухи іншого як жести, а їх узгоджене поведенческое виконання - як вираз його психічного життя. Таким чином, другий конституюється всередині моєї монади як Его, яка не є «Я сам», а друге его, або Альтер Его.

Тут є ряд труднощів. По-перше, важко зрозуміти, як може бути скоєно потрібним радикальним чином абстрагування від усіх смислів, що співвідносяться з іншими, з метою відокремлення моєї власної сфери; адже саме НЕ-співвіднесення з іншим конституює демаркаційну лінію, відмежовує сферу того, що специфічно властиво моєму конкретному трансцендентальної его. Отже, в самому критерії не-відповідності іншими повинен бути необхідно закладений  якийсь  зміст, пов'язаний з іншими. По-друге, процеси пасивного синтезу, які Гуссерль називає «спарюванням», а іноді навіть емпатією, мабуть, привносять із собою деякі помилки, настільки переконливо критиковані Шелер. По-третє, особливе утруднення випливає із загального поняття трансцендентальної редукції. Ця редукція не залишає нічого, крім єдиного потоку моєї свідомості. Цей потік, так сказати, замкнений; він відкритий лише моєму внутрішньому досвіду і моєму рефлексивного погляду - монада без вікон. З іншого боку, цей потік свідомості интенционально поєднана з моїм життєвим світом, який (як «явленности») залишився з усім його вмістом не торкнуться в рамках трансцендентальної редукції, хоча я і утримався від віри в його реальне існування. У природному установці я знаю, що цей життєвий світ - не мій приватний світ, а з самого початку світ інтерсуб'ектівний, загальний для всіх нас. Таким чином, у мене є також знання інших і їх внутрішнього життя, і це знання не можна просто так відкинути шляхом здійснення феноменологічної редукції. Те, що Гуссерль відчуває себе вимушеним застосувати в скороченої сфері засіб абстрагування від значення «інших», радше підтверджує цю тезу, ніж спростовує. Звичайно, все знання, придбане в життєвому світі, має бути після редукції заново сформульовано в категоріях трансцендентальної сфери; тільки потім може бути поставлене питання про те, як таке знання могло бути конституйована активністю моєї трансцендентальної суб'єктивності. Переформулювання поняття інших в категоріях трансцендентальної сфери відкриває, що інші - теж монади без вікон і що кожна з них здатна здійснити трансцендентальну редукцію і залишити в недоторканності - так само, як і я - всю интенциональную життя її потоку свідомості, спрямованого на той же самий загальний життєвий світ (хоча і ув'язнений в дужки). Тому інші теж повинні володіти трансцендентальної суб'єктивністю. А отже, повинен існувати космос монад. До такого висновку і прийшов Гуссерль в п'ятому «  Картезіанському роздумі  ». Але, разом з тим, необхідно чесно запитати себе, чи не є трансцендентальне Его в розумінні Гуссерля в суті тим, що латинські граматики іменують  singular  tantum  , Тобто терміном, який неможливо перевести під множину. І навіть більше того, ніяк не встановлено, чи є взагалі існування інших проблемою трансцендентальної сфери, тобто чи існує проблема інтерсуб'єктивності між трансцендентальними его (Гуссерль) або Особистостями (Шелер); і не чи належать, швидше, Інтерсуб'єктивність - а, стало бути, і соціальність - виключно до повсякденного сфері нашого життєвого світу.

 б) Інтерсуб'єктивність як проблема повсякденного життя

У силу зазначених всеосяжних утруднень ми в наступних роздумах відкладемо вбік трансцендентальні проблеми і звернемося до повсякденного сфері нашого життєвого світу. Перш за все, перед нами постає питання, виявляється чи в цій сфері вірним положення Шелера, що сфера «Ми» дана кожному з нас до сфери Я. Поки ми залишаємося в природній установці як люди серед інших людей, існування інших ставиться нами під питання не більше ніж існування зовнішнього світу. Народжуючись, ми відразу ж потрапляємо в світ інших і до тих пір, поки дотримуємося природної установки, у нас не виникає жодних сумнівів з приводу того, що інші мислячі люди існують. Лише коли радикальні соліпсіста або біхевіористи починають вимагати доказів цього факту, виявляється, що існування інших розумних людей - «вразлива даність», що не піддається верифікації (Рассел) 38. Однак у природному установці навіть ці мислителі не беруть під цю «вразливу даність» сумніву. Інакше вони не стали б зустрічатися з іншими на конгресах, щоб там взаємно доводити один одному, що розумність іншого - факт спірне. До тих пір, поки людей не куховарять в колбах, подібно Гомункул, а народжують і вигодовують їх матері, сфера «Ми» буде наївно передбачатися. І в цьому плані ми можемо погодитися з Шелером, що сфера «Ми» є перед-даної по відношенню до сфери Я.

Однак проти цього є вельми серйозне заперечення: очевидно, що лише у співвідношенні зі «мною», а саме, індивідом, який діє і мислить, інші набувають специфічний сенс, який я позначаю займенником «ми»; лише у співвідношенні з «нами», центром яких є я, інші виступають як «ти»; і лише у співвідношенні з тобою, співвіднесеним зі мною, треті сторони виступають як «вони» 39. Діючи і мислячи в повсякденному житті, я, зрозуміло, не усвідомлюю, що всі ці об'єкти моїх актів і думок, які я називаю іншими, «ми», «ти» і «вони», співвідносяться з моїм Я, і що лише моє існування в цьому світі в якості Я робить можливою цю взаємозв'язок і цю співвідносність. Я просто живу серед інших людей, які групуються за рубриками відносин «ми» і «ти», точно так само, як живу серед об'єктів зовнішнього світу, групуючи їх за рубриками відносин «зліва» і «справа». У цій наївною установці я не усвідомлюю самого себе. Я, як каже Гуссерль, живу в моїх актах і думках, і, роблячи це, я винятковим чином спрямований на об'єкти моїх актів і думок. При цьому мій потік мислення здається анонімним потоком. Не "я думаю», а «думається» - таку формулу пропонує в цьому зв'язку У. Джемс 40; а Дьюї 41 навіть відкидає термін «потік мислення» і воліє говорити просто про «розгортається ході пережитих в досвіді речей».

Все це дійсно так, якщо я наївно живу в моїх актах, спрямованих на їх об'єкти. Однак, як плідно зауважує Дьюї, я завжди можу «зупинитися і задуматися» 42. Усе ще залишаючись в природній установці - а значить, не здійснюючи трансцендентальної редукції, - я завжди можу в акті рефлексії відволіктися від об'єктів моїх актів і думок і звернутися до свого действованію і мислення. Роблячи таким чином, я роблю мої колишні акти і думки об'єктами інший, рефлексивної думки, якою я їх схоплюю. Тоді перед моїм розумовим поглядом з'являється моє «Я», яке доти було заховано за об'єктами моїх актів і думок. Воно не просто входить в поле моєї свідомості, щоб з'явитися на його горизонті або в його центрі; швидше, тільки одне воно і конституює це поле свідомості. Отже, всі здійснені акти, думки, почуття виявляють себе як відбуваються з  мого  колишнього действованія,  мого  мислення,  мого  відчування. Весь потік свідомості є від початку і до кінця потік мого особистого життя, і в будь-якому з моїх переживань присутній моє Я 43.

Розробляючи перцептивную теорію альтер его, Шелер не проводить відмінності між установкою наївного проживання в актах і думках, об'єктами яких є інші, і установкою рефлексії щодо цих актів і думок. Ймовірно, саме його припущення, що интенциональная рефлексія щодо актів неможлива, і не дозволяє йому взятися за такий аналіз 44. Однак якщо ввести відмінність між цими двома специфічними установками, проти теорії Шелера можна буде висунути такі заперечення:

  1.  Твердження, що ми живемо радше в інших, ніж у своїй власній індивідуального життя, стає істинним лише для наївною установки, в якій ми спрямовуємо наші акти і думки на інших людей як на об'єкт.
  2.  Немає такого переживання, «даного» мені, яке б не вказувало на те, якому індивідуальному потоку свідомості воно належить. Як тільки я звертаюся до потоку переживань - а це означає: як тільки я приймаю рефлексивну установку, - цей потік є від початку і до кінця потоком  моїх  переживань.
  3.  Той факт, що деякі мої переживання відносяться до мислення інших людей, не може зруйнувати притаманною їм приналежності до моєї і тільки моєї індивідуальної сфері. Обдумуючи думки іншого, я мислю їх як «думки інших людей, мислимі мною». Страждаючи разом з іншими, я з самого початку спрямований на «страждання інших людей, відтворювані мною». Те, що я можу перебувати в сумніві щодо того, чи знаходиться джерело тієї чи іншої з моїх думок всередині мого потоку мислення або чийого б то не було іншого, не робить мою думку в дану мить скільки б то не було менш моєї: думка іншого в сукупності з моїм сумнівом є в цей момент вмістом мого переживання.
  4.  З результатами сучасних досліджень дитячої психології та психології первісних народів, які претендують на демонстрацію того, що діти і первісна людина дуже повільно приходять до усвідомлення того, що вони індивіди, сперечатися неможливо, та й не потрібно 45. Однак ці результати доводять лише те, що техніка рефлексії набувається дитиною і первісною людиною досить пізно і що вони живуть в  своїх актах, спрямованих на об'єкт цих актів; з набуттям рефлексії вони теж можуть стати об'єктами власних актів.

Підхід Шелера до проблеми самосвідомості вкрай суперечливий. З одного боку, він визнає, що будь-яке переживання належить Я і що це Я є індивідуальне Я, яке присутнє в кожному зі своїх переживань 46. Крім того, він допускає можливість того, що людина може схоплювати власне Я у внутрішньому сприйнятті. Природно, схоплювання цього Я, яке завжди буває об'єктом і ніколи суб'єктом такої сприймає активності, - прерогатива Особистості 47. Оскільки людина є Особистістю, він здатний бути Я; тварина ж володіє свідомістю без самосвідомості. Воно чує і бачить, але не знає  того  , Що воно це робить 48. З іншого боку, Шелер заперечує можливість яких би то не було інтенціональних рефлексій, спрямованих на акти, так як Особистість і її акти ніколи не можуть бути об'єктивувати 49.

Причини формування такої дивної концепції наступні: (а) Суперечливість поняття Особистості. Витоки Шелі-ровских уявлень про Особистості слід шукати в його філософії релігії і етиці. Лише потім ідея необ'ектівіруемой Особистості божества і вільного суб'єкта етичних актів була поставлена ??на службу полуфеноменологіческую теорії пізнання і сполучена з поняттям трансцендентальної суб'єктивності. (Б) Друга причина криється в штучному розрізненні простих «функцій», що належать Я, і «актів», що належать особистості. (В) Третя причина - необхідність збереження поняття надіндивідуальну свідомості для побудови деяких його теорій в галузі соціології та філософії іс-торії 50.

Є, разом з тим, ще одна причина, яка могла привести цього філософа до заперечення можливості схоплювання актів у рефлексії. Хоча на наступну проблему він ніде і не посилається, вона, можливо, лежала в самій підставі його концепції.

 V. Загальний теза альтер его і його тимчасова структура

Тільки що ми охарактеризували дві різні установки: установку життя в наших актах, спрямованих на об'єкти наших актів; та іншу, рефлексивну установку, за допомогою якої ми звертаємося до наших актам, схоплюючи їх через інші акти. Тепер нам необхідно кинути погляд на тимчасову структуру цих двох установок. Приймаючи першу, ми живемо в своє сьогодення та спрямовані на безпосереднє майбутнє, яке предвосхищаем в своїх очікуваннях. Ці очікування - Гуссерль, за аналогією з ретенцией, називає їх «протенці-ями» 51 - належать, зрозуміло, нашому действованію в сьогоденні. Вони є елементами нашого сьогодення, хоча і співвідносяться з безпосереднім майбутнім. Вони, так би мовити, безперервно втягують майбутнє в наше сьогодення. Це справжнє, зрозуміло, не просто математична точка на лінії часу. Навпаки, за термінологією Джемса 52, це позірна даний І обгорнув Дж. Г. Мід присвятив вивченню його структури одну з найбільш чудових своїх книг 53. Жити в своїх актах - означає жити в своїй уявній сьогоденні, або, як ми могли б його назвати, в нашому живому сьогоденні. Але, як ми вище встановили, живучи таким чином, ми не усвідомлюємо своє его і потік свого мислення. Ми не можемо підступитися до сфери нашого Я без акту рефлексивного звернення. Однак тим, що ми схоплює допомогою  рефлексивного  акта, ніколи не буває сьогодення нашого потоку мислення, а одно його позірна даний; це завжди його минуле. Тільки що схоплене переживання належало моєму справжньому, але, схоплюючи його, я знаю, що справжнім воно вже не є. І навіть якщо воно триває, я вже тільки потім усвідомлюю, що моє рефлексивне звернення до його початковим фазам відбувалося одночасно з його продовженням. Отже, даний в цілому, а також живе сьогодення нашого Я недосяжні для рефлексивної установки. Ми можемо звернутися до потоку нашого мислення лише так, як якби він зупинився разом з останнім схопленим переживанням. Інакше кажучи: самосвідомість може переживатися лише  modo  praeterito  , В минулому часі.

Тепер давайте знову повернемося до наївної установці повсякденному житті, в якій ми живемо в наших актах, спрямованих на їх об'єкти. Серед об'єктів, які ми сприймаємо в досвіді в живому сьогоденні, - поведінка і думки інших людей. Наприклад, слухаючи лектора, ми, мабуть, безпосередньо беремо участь у розвитку потоку його мислення. Але - і цей момент, очевидно, є вирішальним - наша установка, коли ми це робимо, абсолютно відмінна від тієї установки, яку ми приймаємо, звертаючись в рефлексії до нашого власного потоку мислення. Ми схоплюємо думка іншого в її живу присутність, а не  modo  praeterito  ; Тобто ми схоплює її як «Сейчас», а не як «Щойно». Мова іншого і наше слухання переживаються в досвіді як жива одночасним-менность 54. Ось він починає нову пропозицію, нанизує слово на слово; ми не знаємо, як ця пропозиція закінчиться, і до тих пір, поки воно не закінчиться, не знаємо, що воно означає. Одна пропозиція приєднується до іншого, слідують параграф за параграфом; ось він висловив одну думку і перейшов до іншої, а в цілому виходить лекція в ряду інших лекцій; і т.д. Наскільки далеко ми захочемо простежити за розвитком його думки, залежить від обставин. Але до тих пір, поки ми це робимо, ми беремо участь у безпосередньому сьогоденні мислення іншого.

Той факт, що я можу схопити потік мислення іншого - а значить: суб'єктивність альтер его в його живому сьогоденні 55, - у той час як своє власне Я я не можу схопити ніяк інакше, окрім як через рефлексію його минулого, веде нас до визначення альтер его: альтер его є той суб'єктивний потік мислення, який може переживатися в його живому сьогоденні. Щоб включити його в полі зору, нам немає потреби зупиняти потік мислення іншого в своїй уяві і немає необхідності трансформувати його «зараз» (Nows) в «Тільки що» (Just Nows). Він одночасно нашому потоку свідомості, ми розділяємо з ним одне живе сьогодення - одним словом: ми разом старіємо. Отже, альтер его - це той потік свідомості, активність якого я можу схопити в її теперішньому вигляді своєї власної одночасної активності.

Це переживання потоку свідомості іншого в живій одночасності я пропоную назвати  загальним тезою існування іншого Я  . Це означає, що даний потік свідомості, що належить не мені, проявляє ту ж фундаментальну структуру, що й моє власне свідомість. Це означає, що інший, як і я, здатний діяти і мислити; що його потік думок проявляє від початку до кінця ту ж зв'язність, що і мій; що, аналогічно життя моєї свідомості, життя його свідомості проявляє ту ж саму тимчасову структуру з ув'язненими в ній специфічними переживаннями пов'язаних один з одним ретенцией, рефлексій, протенцій, передбачень, а також феноменами пам'яті та уваги, ядра і горизонту мислення і всіма їх модифікаціями. Крім того, це означає, що інший може, як і я, або жити у своїх діях і думках, спрямованих на їх об'єкти, або звертатися до свого действованію і мисленню в рефлексії; що своє власне Я він може переживати лише  modo  praeterito  , Але мій потік свідомості здатний побачити в живому сьогоденні; і що, отже, він має справжній досвід старіння разом зі мною, який, наскільки я знаю, я маю разом з ним.

Потенційно кожен з нас може повернутися в своє минуле свідоме життя, наскільки йому дозволяє пам'ять, проте наше знання іншого залишається обмежене тим відрізком його життя і її зовнішніх проявів, який нам довелося спостерігати. У цьому сенсі кожен з нас знає про себе більше, ніж про інше. Але в деякому особливому значенні вірно і зворотне. Оскільки кожен з нас може переживати думки і акти іншого в живому сьогоденні, в той час як власні думки і акти може схоплювати в рефлексії лише як вже пройшли, то я знаю про інше, а він знає про мене більше, ніж кожен з нас знає про своєму власному потоці свідомості. Це справжнє, спільне для нас обох, є чиста сфера «Ми». І якщо прийняти це визначення, то можна погодитися з принципом Шелера, що сфера «Ми» дана заздалегідь, ще до сфери Я - хоча Шелер ніколи не мав на увазі тільки що викладеної в загальних рисах теорії. Ми, самі того не усвідомлюючи, беремо участь в живій одночасності «Ми», в той час як «Я» виявляється лише після рефлексивного до нього звернення. Крім того, наша теорія змикається (зрозуміло, на іншому рівні) з твердженням Шелера, що вчинки не так об'єктивованого і що вчинки іншого можуть бути пережиті в досвіді лише за допомогою їх совиполненія. Бо ми не можемо схопити власний процес дії в його актуальному сьогоденні; ми можемо схопити лише ті наші минулі акти, які вже здійснилися, а проте дії іншого ми переживаємо в їх безпосередньому живому виконанні.

Все, що ми описали як «загальну тезу альтер его», являє собою опис наших переживань у повсякденному сфері. Це складова частина «феноменологічної психології», як називає її Гуссерль, на противагу «трансцендентальної феноменології» 56. Але результати аналізу повсякденного сфери - в тому випадку, якщо вони правильні, - не можуть бути поставлені під сумнів жодними базисними допущеннями (метафізичними або онтологічними), які могли б бути запропоновані з метою пояснення нашої віри в існування інших. Незалежно від того, відноситься походження «Ми» до трансцендентальної сфері чи ні, наше безпосереднє і справжнє переживання альтер его в буденному сфері заперечувати не можна. У будь-якому випадку загальний теза альтер его, схематично описаний вище, є достатньою схемою співвіднесення для обгрунтування емпіричної психології та соціальних наук. Адже все наше знання соціального світу, навіть самих анонімних і віддалених від нас феноменів і всілякого роду соціальних спільнот, базується на можливості переживання альтер его в живому сьогоденні 57.

 VI. Сприйняття альтер его

Однак чи є це переживання альтер его сприйняттям, а якщо так, то внутрішнім чи, як стверджує Шелер? По всій видимості, це, як зазначав вже раніше Гуссерль, питання тер-мінологіческій 58. Якщо розуміти термін «сприйняття» не в вузькому сенсі «адекватного сприйняття», тобто споконвічного, що дає вихідні даності досвіду, а саме як більш-менш обгрунтовану віру в апперцепцію речі як присутньої, то наше переживання мислення іншого можна назвати перцепцією. Якщо я слухаю когось, я сприймаю його як такого, більше того, я сприймаю його мовцем, який доводить, що сумніваються, бажаючим і т.д. І в тих же самих межах я можу говорити, що сприймаю його лють, його страждання і т.д. Але чи є це сприйняття  внутрішнім  ? Якщо прийняти визначення Гуссерля, за яким внутрішнє сприйняття має місце в тому випадку, якщо об'єкти сприйняття належать тому ж потоку переживань, що і самі ці сприйняття, то, звичайно, всі наші сприйняття думок інших будуть зовнішніми, або трансцендентними. Це впевненості в існуванні їх об'єктів, обгрунтовані не краще і не гірше, ніж наша віра в існування всіх інших об'єктів зовнішнього світу. Але якщо ми приймемо шелеровское визначення внутрішнього досвіду, співвідносяться його з усіма об'єктами психічної або розумового життя, то наші переживання мислення інших людей можна буде з не меншими підставами підвести під поняття внутрішніх сприйнять. Мабуть, ми повинні, подібно Шелер, провести різницю між нашим переживанням  існування  інших, тобто загальним тезою альтер его, і нашим знанням специфічних  думок  інших або про ці  думках  . Перше, згідно нашої теорії, є справжнім внутрішнім переживанням, в радикальному гуссерлевскій сенсі, адже наше Я бере участь аналогічним чином в живій одночасності «Ми», яка належить, отже, нашому потоку свідомості. Як мінімум, в цьому ступені «Ми» завжди і спочатку пов'язано з Я. Однак наше переживання  думок  інших людей є трансцендентним, і, отже, наша віра в існування цих думок є, взагалі кажучи, спірною вірою.

Звичайно, це не означає, що наше знання існування іншого або навіть його думок прямо співвідноситься з психофізичним існуванням іншої і особливо сприйняттям його тіла. Шелер виразно прав, коли знову і знову підкреслює, що простого існування схеми співвіднесення, що вказує на іншого, наприклад, системи піддаються тлумаченню знаків або символів, вже достатньо для віри в існування інших людей. Нам слід додати сюди, що й будь-яка продукція, будь знаряддя, будь-який твір мистецтва, будь-яка виготовлена ??річ вказують на того, хто їх створив. Це заморожений результат людської активності, і ми, відтворюючи акти, що призводять до їх існування, завжди можемо отримати доступ до потоку мислення інших людей, не відчуваючи при цьому необхідності звертатися до їхніх тілах. Ми розуміємо симфонію, не замислюючись про друкарській руці композитора. І проте, функція тіла найбільш важлива для знання думки іншого.

 VI. Проблема перспектив, її зв'язок з інтерсуб'єктивністю

Шелер описав багато характерні особливості цієї функції. Тіло іншого, з його точки зору, - перш за все поле експресії. Однак у світі немає нічого, що не мало б за певних умов деякої експресивної цінністю або, кажучи точніше, чого ми не могли б таку цінність приписати. Приклад тому - будь натюрморт або пейзаж великого художника. Бо бути «полем експресії» не властиво речам самим по собі. Світ даний нам як об'єкт можливої ??інтерпретації. Ми можемо тлумачити його, наділяючи своїми власними екстравертірованний почуттями. Стало бути, експресія - це наші почуття, перенесені на об'єкт зовнішнього світу 59.

Однак головною функцією тіла, з точки зору питання про розуміння альтер его, є, на думку Шелера, виконувана ним роль великого цензора та аналітика змістів нашого внутрішнього і зовнішнього досвіду. З інших творів Шелера ми знаємо, що ця думка замикається з деякими відомими теоріями Бергсона і Джемса і містить ядро ??прагматичної теорії пізнання, яку він розвинув згодом 60. У рамках даної статті не було можливості викласти і обговорити цю цікаву теорію. Є, однак, ще одна функція тіла, яка, мабуть, найвищою мірою важлива для інтерпретації загального життєвого світу і проблеми альтер его. Вона була описана Гуссерлем в «  Картезіанських роздумах  »61, і оскільки з неї випливає нова угруповання проблем, пов'язаних з альтер его, то її доречно висвітлити тут в якості свого роду ув'язнення. Моє тіло є для мене центром орієнтації в просторово-часовому порядку світу. Воно одне дано мені як центр «Тут», в той час як тіло іншого дано мені як перебуває «Там». Це «Там» піддається модифікації допомогою моїх кінестетичних рухів. Причина того, що моє тіло може бути витлумачено так само, як і будь-яке інше рухоме просторове тіло, криється в тому, що я здатний перетворити будь-яке «Там» в «Тут», змінивши своє місце розташування, наприклад, пройшовшись по вулиці. Цим передбачається, що я можу сприйняти «Звідти» ті ж самі речі, що й «Звідси», але під кутом зору, обумовленим моїм перебуванням «Там». Отже, Інший не може бути тотожний моєму Я, оскільки його тіло залишається для нього центром його абсолютного «Тут», тоді як для мене його «Тут» завжди залишається «Там». Я приписую йому ті ж перспективи, які б мав я сам, якби знаходився не «Тут», а «Там», і навпаки. Об'єкти зовнішнього світу, які сприймаються нами обома, одні й ті ж, але мені вони є в перспективі «видимих ??Звідси», йому ж - у перспективі «видимих ??Звідти», а, стало бути, такими, якими вони з'явилися б мені, якби я перетворив своїми кинестетическими рухами моє теперішнє «Там» у моє нове «Тут». Це, мабуть, мав на увазі і Лейбніц, коли говорив, що будь-яка монада відображає в собі весь універсум, але у своїй особливій перспективі. По суті справи, принцип перспектив, розроблений Гуссерлем стосовно до проблеми простору, має бути застосований до всієї структурної області наших взаємопов'язаних переживань. Те, що було зазначено відносно перспектив «Тут» і «Там», має отримати розвиток (хоча і без прямого співвіднесення з тілом) у подальшій розробці загального тези альтер его по лінії аналізу часових перспектив «Сейчас» і «Тоді», соціальних перспектив «Ми» і «Вони» і особистісних перспектив близькості і чужості. Теорія альтер его Шелера - лише перший крок, що веде в цю величезну область, відкриту перед феноменологічної психологією. І тільки ретельне дослідження всіх імплікацій, що містяться в загальному тезі альтер его, наблизить нас до вирішення тієї загадки, як людина може зрозуміти іншу людину. Вся емпірична психологія і всі соціальні науки, однак, приймають таке рішення як даність.

 Примітки

  1.  Scheler  M.  Die Stellung des Menschen in Kosmos. Darmstadt, 1928. (Рос. пров.:  Шелер М.  Положення людини в Космосі / / Проблема людини в західній філософії. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.)
  2.  Loc. cit. S. 16 і далі. (Там же. С. 34 і далі.)
  3.  Loc. cit. S. 24 і далі. (Там же. С. 38 і далі.)
  4.  Loc. cit. S. 31 і далі. (Там же. С. 43 і далі.)
  5.  Loc. cit. S. 39 і далі. (Там же. С. 48 і далі.)
  6.  Koehler  W.  Intelligenzpruefungen an Menschenaffen, Abhandlungen der pre-ussischen Akademie der Wissenschaften (англ. Вид.: The Mentality of Apes), 1925. (Рос. пров.:  Келер В.  Дослідження інтелекту людиноподібних мавп / /  Келер В., Коффка К.  Гештальт-психологія. М.: «АСТ-ЛТД», 1998. С. 33-280.)
  7.  Див чудову критику кордонів застосовності експериментальних методів у психології, яку дав професор Гордон У. Олпорт у своєму президентському зверненні на 47-у ій щорічній конференції Американської психологічної асоціації:  Allport G . W .  The Psychologist 's Frame of Refrence / / Psychological Bulletin. 1939, Vol. XXXVII. P. 1-26, особливо р. 14 і далі. См. також статтю професора Вудворта:  Woodwort R.S.  Successes and Failures of Experimental Psychology / / Science. Vol. XCIII. P. 265 і далі, осо бливо р. 269 ??і далі.
  8.  Scheler  M.  Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 44 і далі. (  Шелер  M.  Указ. соч. С. 52 і далі.)
  9.  У книзі «Формалізм в етиці» (Formalismus in der Ethik. S. 388 і далі) Шелер піддав критиці кантовское поняття тотожності об'єктів. Якби об'єкт був всього лише тим, що мисляче Я здатне ототожнити, то й саме це мисляче Я теж мало б бути об'єктом - а саме так, з точки зору Шелера, і йде справа. Але для Канта Я не повинно бути об'єктом, адже воно є умовою всіх об'єктів. Глибоко коренящаяся переконаність Канта в тому, що існування світу залежить від віз можності його переживання мислячим Я, є, на думку Шелера, всього лише наслідком кантовских «трансцендентальних сумнівів» в тому, що речі-в-собі, чи то вони надані самим собі, могли б повести себе зовсім інакше, якщо не пов'язати їх з самого початку законами нашого досвіду.
  10.  Scheler  M.  Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 58 і далі. (  Шелер  M.  Указ. соч. С. 60-61.)
  11.  Scheler  M.  Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung des ethischen Personalismus. (Вперше опубліковано в 1 - м і 2 - м томах Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung в 1913 і 1916 рр..; 2-e изд., 1921). Див особливо главу VI.
  12.  Loc. cit. S. 401 і далі. Микола Бердяєв проводить схоже відмінність між «Его» і «Особистістю» у своїй книзі «  Самотність і суспільство  »(Solitude and Society. P. 159 і далі). Підходячи до проблеми під зовсім іншим кутом
     зору, неотомісти відрізняють «індивідуальність» як частину від «особистості» як цілого (див., наприклад:  Maritain ,  Jaques .  Du R ї gime temporel et de la libert й). Тут ми позбавлені можливості обговорити вкрай цікаву інтерпретацію цієї проблеми, дану Дж. Г. Мідом в книгах «  Розум, Я і суспільство  »І«  Філософія вчинку  », Оскільки його підхід дуже відрізняється від шелеровского. Тим часом, дослідник поглядів Міда виявить, що в деяких питаннях погляди Міда і Шелера сходяться.
  13.  Тут, як і взагалі в його теорії Особистості, роздуми Шелера сходяться в деяких аспектах з персоналистской психологією Вільяма Штерна. Штерн теж характеризує буття особистості як «метапсіхофізіческое». (  Stern W .  Person und Sache.)
  14.  Scheler  M.  Ethik. S. 403, 408-410.
  15.  Ibid. S. 404 і далі.
  16.  Ibid. S. 405.
  17.  Ibid. S. 388, 401, 405.
  18.  Ibid. S. 415-440, особливо S. 427.
  19.  Вперше опубліковані в 1913 під назвою  Phaenomenologie  der  Sympathiegefuehle  (Друге виправлене видання, що вийшло в 1923, озаглавлений  Wesen und Formen der Sympathie  ). Посилання даються на друге видання.
  20.  Sympathie. S. 248-269.
  21.  У своїх пізніх роботах Шелер відповів на деякі з цих питань трохи інакше, ніж в ранніх поглядах, викладених у цій статті. См., Наприклад, роботу «Probleme einer Soziologie des Wissens» в його книзі: Die Wissensformen und die Gesellschaft. 1926. S. 48-54.
  22.  Чудовий огляд проблем емпіричної психології, пов'язаних з «розумінням особистості», можна знайти в книзі професора Олпорта:  Gordon W .  Allport .  Personality, a Psychological Interpretation. 1937. Part V. P. 499-549.
  23.  Sympathie. S. 269-273; Ethik.
  24.  Тут для адекватного викладу думки Шелера ми запозичуємо терміни «знання про [чимось]» і «знання [чогось]» з книги Джемса:  James W .  Principles of Psychology. Vol. I. P. 221.
  25.  Sympathie. S. 274-280, порівн. чудове виклад обох цих теорій і їх критику в:  Allport G . W .  Personality. P. 523-533.
  26.  Sympathie. S. 281-287.
  27.  Op. cit., S. 285.
  28.  У «  Етиці  »(Ethik, S. 543 і далі) він навіть поділяє в будь-який« кінцевої Особистості »два елементи:« індивідуальну Особистість »(  Einzelperson  ) І «тотальну Особистість» (  Gesamtperson  ). Першу утворюють її індивідуальні акти, останню соціальні акти. Обидві являють собою аспекти конкретного єдиного цілого Особистості та Світу. Ця теорія чимось нагадує
     інтерпретацію соціального Я у У. Джемса (  James W .  Principles of Psychology. Vol. I. P. 293 і далі) і її розвиток у Дж.Г. Міда.
  29.  Sympathie. S. 284-293.
  30.  Ibid. S. 295 і далі.
  31.  Ibid. S. 301 і далі.
  32.  Ibid. S. 253.
  33.  Див, наприклад, праця Макса Адлера «  Кант и  Маркс  ».
  34.  Husserl  E.  Philosophie als strenge Wissenschaft. (Рос. пров.:  Гуссерль  Е.  Філо
     софія як строга наука. Новочеркаськ, 1994. С. 127-174.)
  35.  Husserl  E.  Formale und transcendentale Logik. S. 210.
  36.  Husserl  E.  Meditations Cartesiennes. Vol. V, особливо § § 44-55. (Рос. пров.:  Гуссерль Е.  Картезіанські роздуми. СПб.: Наука - Ювента, 1998.)
  37.  Це «спаровування», згідно Гуссерлю, не є ні в якому сенсі  умовиводом  за аналогією. Швидше, це якась форма пасивного синтезу, за допомогою якого, як і в процесі асоціативного зв'язування, актуальне переживання співвідноситься з іншим переживанням, яке не досягає дійсного присутності, а просто «аппрезентіруется». Таким чином, обидві даності - презентіруемая і аппрезентіруемая, на яку вона вказує, - конституюються як пара в єдності подібності. Неопубліковані рукописи Гуссерля, має бути, містять більш розгорнутий опис охарактеризованого таким чином процесу.
  38.  Russell  B.  Our Knowledge of the External World. 1922. Лекція III. P. 72 і далі; см. також:  Carnap R.  Scheinprobleme der Philosophie.
  39.  Це можна розглядати як додаток до відомої локалізації Его, про яку говорить Коффка: згідно Коффки, Его є те, що лежить між правим і лівим, між спереду і ззаду, між минулим і майбутнім. Однак це місце розташування можна представити і в соціальних термінах.
  40.  James W .  Principles of Psychology. Vol. I. P. 224.
  41.  Наприклад, у нещодавно опублікованій статті: The Vanishing Subject in the Psychology of James / / Journal of Philosophy. Vol. XXXVII. P. 22.
  42.  Dewey  J.  How We Think. 1910; Human Nature and Conduct. 1922.
  43.  А. Гурвич звернувся до цієї проблеми на сторінках журналу [«Філософія і феноменологічні дослідження»], обговорюючи теорію Жана-Поля Сартра у статті «Неегологіческая концепція свідомості». (Див.:  Gurwitsch A .  A Non - egological Conception of Consciousness / / Philosophy and Phenomenological Research. Vol. I. P. 325-338.) Основний аргумент Сартра-Гурвича проти егологіческой теорії, висунутий в цій статті, полягає в наступному: до тих пір, поки ми не приймаємо рефлексивну установку, его ніяк не виявляється. Під рефлексією розуміється таке схоплювання акта А актом В, коли перший стає об'єктом останнього. При цьому акт В не схоплюється, в свою чергу, третя актом і не робиться його об'єктом. Сам акт схоплювання переживається в нерефлексівному установці точно так само, як і акт, спрямований на який-небудь об'єкт, відмінний від ментального факту, що належить тому ж потоку свідомості. Зрозуміло, схоплений акт може завдяки акту рефлексії придбати особисту структуру і зв'язок з его, яких він до того, як був схоплений, не мав. Однак схоплює акт має справу з его лише як з об'єктом. Це его схопленого, а не схоплюючу акту. З іншого боку, схоплений акт уже переживався в досвіді перш, ніж був схоплений, і хоча рефлексія тягне за собою модифікацію схоплює нею актів, це означає лише, що вся структура акту і всі його компоненти розплутуються і експлікується, але жоден з них не створюється самої рефлексією. Рефлексія розкриває, але не виробляє. Як же тоді рефлексія може створити новий об'єкт, а саме его, яке не виявлялося до того, як акт А був схоплений? Пропонований відповідь полягає в тому, що его проявляється швидше через схоплений акт, ніж в ньому самому. Це синтетична єдність певних психічних об'єктів, таких, як диспозиції, дії, і деяких якостей, таких, як чесноти, помилки, обдарування і т.д. Ці психічні об'єкти мають свою опору в его, яке ніколи не може бути схоплено безпосередньо, але тільки в рефлексії як щось, що виявляється за диспозиціями на горизонті. Его не існує ні в  самих актах свідомості, ні  за  цими актами. Воно постає свідомості і  перед  свідомістю: це ноематіческій корелят рефлексивних актів. А звідси випливає, що жодне свідчення існування его не є аподиктичні. Будь-яке таке свідоцтво відкрито для сумніву. Тут у нас немає можливості зануритися в докладне обговорення аргументу Сартра-Гурвича, але мені він зовсім не здається переконливим. Коли вже вони допускають, що схоплює акт У взагалі має справу з его (нехай навіть тільки з его схопленого акта як об'єктом, а не з его схоплюючу акта), то це его схоплюється актом В як вчиняє акт А (або, кажучи точніше: як вчинила акт А, бо рефлексія може звертатися лише до минулого). Якщо третій акт З схоплює акт В, а через нього акт А, то его, з яким має справу акт С, схоплюється як вчинила акт В, а також акт А, і схоплюється воно як те ж саме і ідентичне его, незважаючи на всі модифікації , які воно зазнало в потоці переживань і за допомогою нього у внутрішньому часу. Крім того, не ясно, чому его ніколи не може бути осягнуте в рефлексії безпосередньо, а просто проявляється на горизонті за диспозиціями. Навіть термін «горизонт» вже співвідноситься з его-логічним свідомістю, тільки відносно якого і знаходять сенс терміни «рамка», «горизонти», «диспозиція», «акт» та інші, використовувані Сартром і Гурвич. Те ж саме можна сказати і про приклади, які наводить Гурвич для ілюстрації своєї тези. Коли він говорить, що немає ніякого егологіческого моменту в тому, що я бачу свого друга в біді і допомагаю йому, а тим, що мені дано, є «мій-друг-потребує-в-допомоги», необхідно у відповідь сказати, що кожен окремий елемент з'єднаного дефісами терміну - «мій,« друг »,« потреба »,« допомога »- вже співвідноситься з его, єдино для якого кожен з них тільки й може існувати.
  44.  Шелер висуває це припущення швидше за все випадково і без більш переконливого доказу, коли розглядає теорію Особистості: Ethik. S. 388, 49. Його твердження, зрозуміло, містить в собі відмову від основного принципу феноменології, а саме, що будь-який тип досвіду може бути схоплений рефлексивним актом. Ср, наприклад, з § § 45 і 78 «  Ідей  »Гуссерля.
  45.  Загальний огляд причин відсутності у немовляти самосвідомості см. в:  Allport G . W .  Personality. P. 16 і далі.
  46.  Див вище. C. 215-216, а також Sympathie. S. 284 і далі.
  47.  Див вище. C. 213, а також Ethik. S. 404.
  48.  См. вище. C. 203-204, а також Stellung des Menschen. S. 51.
  49.  Див вище. C. 213, а також Ethik. S. 388, 401.
  50.  Див особливо його роботу «Проблема соціології знання», що увійшла до книги  Die  Wissensformen  und  die  Gesellschaft  . СР до статті Говарда Беккера в цьому номері журналу.
  51.  Див, наприклад:  Husserl E .  Ideen. S. 77 і далі.
  52.  James  W.  Principles of Psychology. Vol. I. P. 609.
  53.  Mead  G.H.  The Philosophy of the Present. 1932.
  54.  Ми вживаємо термін «одночасність» в тому ж самому сенсі, в якому його використовує Бергсон у книзі:  Dur й e  et  Simultan й  it  ї, A  propos  de  la  th й  orie d '  Einstein  . Paris, 1923. P. 66: «Я називаю одночасними два потоки, кото
     рие для моєї свідомості є або одним, або двома - байдуже, - залежно від того, чи сприймає мою свідомість їх разом як єдиний потік, якщо йому завгодно приділити їм один нероздільний акт уваги, або, з іншого боку, розрізняє їх на всьому протязі їх перебігу, якщо воно воліє розділити свою увагу, але без розбивки їх надвоє ».
  55.  Зовсім не обов'язково брати як приклад соціальне відношення, опосередковане промовою. Кожен, хто грав у теніс, виконував камерну музику або віддавався любові, схоплював іншого в його безпосередньому живому сьогоденні.
  56.  Husserl  E.  Phenomenology / / Encyclopaedia Britannica, 14th ed. (Рос. пров.:  Гуссерль Е.  Феноменологія / / Логос. М., 1991, випуск 1. С. 12-21.)
  57.  Про це в загальних рисах йдеться в моїй книзі: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.
  58.  Husserl  E.  Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 34 і далі.
  59.  Звичайно, це лише  одне  із значень надзвичайно багатозначного терми
     на «експресія». См.:  Allport G.W.  Personality. P. 464 і далі.
  60.  Scheler  M.  Erkenntnis und Arbeit / / Die Wissenformen und die Gesellschaft. 1926.
  61.  Loc. cit. § 53 і далі.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка