женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторАванесов С.
НазваФілософська суїцидологія
Рік видання 2004

Лекція 1. Введення у філософську суїцидологи

Пропонований курс лекцій укладає в собі дослідження філософської суїцидології, її змісту та підстав . "Суїцидологія" є термін, що закріпився, насамперед, в сучасній науці 1; він позначає таку дослідницьку "галузь" ("дисципліну"), предметом якої є самогубство . До тих пір, поки суїцидологія залишається тільки наукової "галуззю", в ній можуть застосовуватися лише приватні методи науки: або в однині в межах окремих наук (в психології, в соціології, в медицині і т.д.), або в сумі в тих випадках, коли суїцидологія стверджується як специфічної наукової дисципліни. Але навіть і "комплексний підхід" до суїциду 2 не відчиняє його суті , залишаючись способом реєстрації та систематизації емпіричних причин та фактичних обставин самогубства. Відкрити, в чому полягає суть суїциду, наука не в змозі (за власною обмеженою природі) і тому повинна звертатися за поясненнями до філософії.

Саме філософія може визначити , що таке суїцид і, відповідно, з якою дослідницької міркою до нього треба підходити (якщо, звичайно, мається на увазі адекватність і результативність цього підходу, а не формальна теоретікометодологіческая несуперечливість). Філософська суїцидологія, крім того, в силу одного лише свого наявності стверджує неминучу обмеженість приватних методів науки (навіть у їх сумі) і тим самим виявляє відносність будь-якого наукового висновку на тему самогубства. У цьому сенсі філософія суїциду (як фундаментальне пізнання самогубства в його суті) необхідно передує -якої наукової суїцидології передує не тільки в теоретичному (логічному) вимірі, а й в хронологічному (що й буде показано в цьому дослідженні). Таким чином, суїцидологія може бути вибудувана лише на філософському фундаменті.

Термін " підстави " має тут подвійне значення: поперше, маються на увазі теоретичні передумови виявлених проектів філософської суїцидології, виявлення шляхом експертизи та узагальнення (що і складає аналітичну частину нашого курсу); подруге, маються на увазі критично осмислені результати застосування ("роботи") зазначених проектів як (у свою чергу) передумови нової (персоналистической ) теорії вільної смерті (представленої тут як авторський проект, намічений у найзагальніших рисах). Звідси прояснюється і подвійна спрямованість справжнього курсу лекцій: ретроспективна і перспективна. Для автора принципово важливо, що даний курс не претендує на закриття теми, але, навпаки, шукає нові імпульси для її подальшого освоєння.

Основна проблема (може бути, точніше було б сказати: проблематика ), на з'ясування і вирішення якої спрямовані зусилля різних философскосуицидологических традицій, представляється наступним чином. 1. Людина є істота мисляча (розумне) і діяльну (творче). Отже (у синтезі), людина є вільне істота (не річ). Смерть, очевидно, є родова характеристика людини. Таким чином, насамперед у смерті людина обмежена ( невільна ). В наявності протиріччя: людина вільна, але людина смертна. 2. Як можливо бути (або стати) індивідуально вільним , залишаючись смертним Не їсти Чи самогубство найрадикальніший (діалектичний) метод "привласнення" смерті, спосіб її "індивідуалізації" Не чи збігаються в самогубстві смерть і свобода 3 березня. Однак потрібно уточнити: не в самогубство людина виступає як привласнює смерть, але щодо до самогубства, бо в акті суїциду смерть привласнює людини. Таким чином, згоду з можливістю самогубства (а для філософії неважливо, реалізувалося чи "на практиці" це відношення) може бути зрозуміле як відмова від особистісного (вільного) образу буття (тобто від існування ) на користь деструкції особистості, редукції її до безособової силі "готівкового положення справ "(до субстанції, матерії, необхідності, закону і т.д.), в тому числі і до самого по собі буття чи до самої по собі свободі. Незгода з вказаною можливістю утримує особистість в існуванні. Повторю, що проблема самогубства , встановлювана і розв'язувана філософськими засобами, тут тільки прояснюється і методологічно фундірует без претензій на її остаточне зняття.

Актуальність теми (якщо на час відволіктися від її "вічної" актуальності) може бути обгрунтована за трьома напрямками.

  1. Культурномировоззренческая і соціальна актуальність . Значне зростання числа самогубств (особливо в нашій країні) вказує на значущість принципового поглиблення суїцидологічних досліджень і в той же час відзначає недостатність їх теоретичного рівня та їх впливу на ситуацію [см.: 33, с. 6166]. Самогубство залишається одним з непереборних симптомів соціальної нестійкості індивіда і недосконалості самого суспільства. "Назріла необхідність проаналізувати проблематику самогубств на сучасному матеріалі, щоб ефективніше боротися з цим явищем. Не можна відкладати виконання цієї високогуманної дослідної та організаційної завдання. Вкрай важливо також вивчати обставини, що призвели до трагічних наслідків" [175, с. 166167]. Світоглядна актуальність суїцидологічної тематики пов'язана з висвітленням питання про сенс особистого буття (існування) людини в світі перед обличчям смерті. "Винищення себе є річ серйозна, стверджував ще Достоєвський, занадто серйозна річ, стoящая невпинної спостереження і вивчення" [95, с. 357].
  2. Загальнотеоретична актуальність . У різних галузях гуманітарного знання в даний час накопичений значний досвід теоретичного осмислення самогубства. Було б корисно спробувати підвести деякий сукупний підсумок цього осмислення. Таку можливість дає філософія (як, в певному сенсі, генерализирующий підхід). "Душевні" землетрусу "і" громовідводи "соціальної напруги як часто їх справжні причини приховані для безпосереднього спостереження" [175, с. 12]. Тільки на рівні узагальнення і розсуду суті можна вгадувати ці "істинні причини". Тому філософське дослідження самогубства має бути визнано надзвичайно корисним у загальнотеоретичному плані і може бути затребуване приватними науковими дисциплінами, що мають відношення до суїцидології.
  3. Філософська актуальність . Проголошений найбільш "передовими" мислителями кінець метафізики викликав процес поступового зникнення людину з її проблемами як "предмета" метафізичного дискурсу. Антропологія, втрачаючи онтологічну глибину, все більше еволюціонує до сумі методик : психологічних, соціологічних, культурологічних, політологічних, біоетичних. Тема смерті і суїциду перестає бути філософської, в усякому разі, на сьогоднішній день ясна така тенденція. Проте відповідь на метафізичний питання про смерть може бути тільки метафізичним. Таким чином, дослідження самогубства, почате з точки зору уваги до підстав людського буття, виявляється сьогодні очевидно актуальним. Саме така філософська актуальність і має першорядне значення для автора даного курсу.

Об'єкт уваги в нашому курсі це самогубство. Предметом ж є філософський аспект суїциду (інакше кажучи, його суть, сенс , сутність, метафізична причина і т.п.), представлений в різних філософських теоріях. Оскільки при цьому суїцидологія не виступає винятковим предметом розгляду, але лише включена в цей предмет (на правах підлягає обліку способу осмислення суїциду) і, крім того, являє собою поле філософської діяльності самогo автора, остільки даний курс не носить однозначного історико філософського характеру (хоча історікофілософскій момент тут неминуче присутній). Таким чином, мають місце філософські концепції суїциду спочатку взяті до уваги не як розташовані "вздовж" часу і тому змінюють один одного (тобто не чисто історично), але як "одночасно" присутні у філософському полі і тому як нарівні беруть участь в постійно відбувається (і відкритому у своїй перспективі) універсальному философскосуицидологическом дискурсі.

Суть самогубства не лежить на поверхні , як лежить перед поглядом мертве тіло. Тому ні соціологія, ні психологія, ні медицина "не задовольняє чесних дослідників протягом ось вже цілого століття", бо в усіх цих областях знання "превалює дескрипція" [138, с. 152] 4. Очевидно, що "ні соціальні, ні асоціальні умови, супутні суїциду, не можуть виступити в якості основоположних причин цього явища"; тому необхідний "аналіз внутрішніх причин суїциду" [138, с. 166], тобто його необхідного (неодмінного) умови 5. Потреба філософського розгляду суїциду відчувають і представники сучасної соціально-психологічної суїцидології. Наприклад, Ц.П. Короленка і Т.А. Донських підкреслюють очевидну багатовимірність "проблеми суїцидні поведінки", яка не може бути вирішена з точки зору какойлибо однією із спеціальних дисциплін, оскільки в самогубстві виявляються задіяними "і соціальні, і психологічні середовищні фактори, і особистість людини його спосіб сприйняття оточуючих людей, ситуацій, власних проблем, особливості мотиваційних підходів, система життєвих цінностей, життєвий досвід, характер виховання, способи подолання труднощів і багато іншого "[135, с. 124]. Філософія як раз і може претендувати на експлікацію самої суті цієї багатовимірної проблеми, не відволікаючись на нескінченне підсумовування всіх актуальних і потенційних "складових" зазначеної багатовимірності 6.

Проблему самогубства, таким чином, могла б поставити і вирішити саме філософія, яка вже не одного разу намагалася зробити це, але якої (на думку, висловлену в одній з останніх за часом философскосуицидологических публікацій) "не вистачало системності у викладі матеріалу та наукової визначеності в розкритті витоків феномена самогубства "[138, с. 152]. Прізнaюсь, що мені, при всіх моїх зусиллях, теж не вистачає системності, а наукова визначеність, мабуть, і зовсім відсутня. Сподіваюся, що останню може замінити філософська самовизначеність (яка буде заявлена ??в наступній лекції), що дозволяє задати деяке єдине "вимір "тієї поліфонії думок і поглядів, яка наповнює собою область філософії суїциду, і, таким чином, внести в цю поліфонію певну" структурність ". Для цього потрібно не тільки увагу до зазначених поглядам, а й критичне їх осмислення , що припускає обов'язковість більш-менш ясно вираженої авторської позиції.

Ступінь розробленості проблеми

Тема самогубства знаходиться в полі уваги філософії чи не спочатку. Що стали класичними философскосуицидологические дослідження (або міркування) належать Платону ("Федон" та ін), Лукрецию ("Про природу речей"), Сенеку ("Моральні листи до Луцилія"), Давиду Юму ("Про самогубство"), Іммануілу Канту ("Метафізика вдач" та ін), Артуру Шопенгауером ("Світ як воля і уявлення"), Вільяму Джеймсу ( "Чи варто жити"), Миколі Бердяєвим ("Про самогубство"), Альберу Камю ("Міф про Сізіфа" та ін.) Не можна обійти увагою і пов'язаний з осмисленням самогубства досвід Емпедокла , Аристотеля , стоїків , кініків , Цицерона , Марка Аврелія , Монтеня , Гегеля , Гете , Ніцше , Вл. Соловйова , Вітгенштейна , Фромма , а також, безумовно, Ф.М. Достоєвського , з величезною глибиною, вдумливістю і пристрастю поставив питання про суїцид у своїх творах. Варті уваги в цьому відношенні і літературні досліди Вільяма Шекспіра , Фрідріха Гельдерліна , Стефана Цвейга , Франца Кафки , Леоніда Андрєєва , Марка Алданова , Андрія Платонова и Володимира Набокова .

У сучасній дослідницькій літературі проблема самогубства, як правило, лише намічена в перспективі активно стає філософії смерті. Загальні питання танатології підняті і досліджені у філософській монографії А.В. Демічева "Дискурси смерті" (СПб., 1997) і в його ж докторської дисертації "Філософські та культурологічні підстави сучасної танатології" (1997); в книзі З . Рязанцева "Філософія смерті" (СПб., 1994), що має характер не дослідження, а огляду; в кандидатській дисертації О.М. Борецького "Кінцівка людського буття як проблема світогляду" (1989); в докторській дисертації М.А. Шенкао "Смерть як соціокультурний феномен" (1999), присвяченій розбору способів представленості смерті в менталітеті; в роботах Філіпа Арьєса , О.Л. Абишко , Т.В. Артем'євої , А.В. Гнєздилова , С.А. Ісаєва , К.Г. Ісупова , Б.В. Маркова , О.А. Новікової , В.Л. Рабиновича , С.Ф. Рашидова ,  В.Ш. Сабирова ,  Л. Сєдова ,  А.К. Секацький ,  В.І. Стрелкова ,  Т.М. Титаренко ,  Н.І. Трубникова ,  А.Н. Чанишева ,  Е. Шіфферс  та ін Дослідницький інтерес до проблеми смерті і вмирання позначений такими подіями, як регулярний випуск філософського альманаху "Фігури Танатоса" (СПб., 1991, 1992, 1993, 1995, 1998) і міжнародні танатологических конференції на філософському факультеті Санктпетербургский університету.

Не можна не відзначити ту значну роль, яку відіграють в сучасній танатології твори таких філософів, як  Жорж Батай  ("Сльози Еросу"),  Моріс Бланшо  ("Смерть як можливість", "Опитпредел"),  Жак Дерріда  ("Дар смерті", "Апорії"),  Олександр Кожев  ("Ідея смерті в філософії Гегеля"),  Габріель Марсель  ("До трагічної мудрості і за її межі"),  ЖанПоль Сартр  ("Буття і Ніщо"),  Мартін Хайдеггер  ("Буття і час"),  Володимир Янкелевич  ("Смерть"). При зверненні до проблеми самогубства неможливо залишити без уваги ці твори.

У той час як у вітчизняній філософській  танатології  наконецто намітився перехід від "етапу недиференційованої всеїдності" [89, с. 6] до етапу серйозної концептуалізації, в  суїцидології  все ще триває епоха дескрипций, рубрикацій та популяризації, далеких, до того ж, від якої б то не було філософії. Залишаючи без уваги усілякі "енциклопедії" самогубства, можна згадати лише  одну  книгу  , Яка претендує на близькість до філософської позиції "Естетику самогубства"  Л. Трегубова и  Ю. Вагіна  (Перм, 1993). Правда, зазначена книга має лише "гідності інформаційного характеру", пропонуючи при цьому "своєрідну форму захисту суїциду як одного із способів гармонійного завершення життя"; у авторів книги суїцид виглядає виключно "героїчно" [138, с. 164] і тому в кінцевому рахунку безпроблемно. Ще більш героїчно він виглядає у книзі покійного 7  Григорія Чхартішвілі  "Письменник і самогубство" (М., 1999), де зібрані самі  різноманітні  відомості про самогубців, відтворені деякі теоретичні програми і запропонована власна (вкрай прихильна) точка зору на суїцид. До  філософії  ця белетристична "енциклопедія літературіціда" має дуже віддалене відношення (хоча, за принципом тотальності охоплення теми, вона включає в себе і відділ про філософію самогубства, місцями не позбавлений критичного витонченості). Книга  Ірини Паперно  "Самогубство як культурний інститут" (М., 1999), що виробляє надзвичайно приємне враження багатством ерудиції і жвавістю думки, наближається до філософічності лише локально в рамках глави про Достоєвського.

Тема філософського аналізу самогубства присутній у працях  Ю.Н. Давидова  "Етика любові і метафізика свавілля" (2е вид., М., 1989), де мова йде лише про розвиток цієї теми у Достоєвського і Камю,  В.І. Красикова  "Яв занепокоєння" (Кемерово, 1998), де аналіз суїциду надзвичайно поверховий і слабкий, а також в недавно опублікованих статтях  І.І. Євлампієва  "Кирилов і Христос" (Питання філософії, 1998) і  А.К. Судакова  "Любов до життя і заборона самогубства в кантіанської метафізиці моралі" (Питання філософії, 1996). Філософія самогубства заявлена ??в статтях  І.П. Красненкової ,  В.М. Розіна и  Б.А. Старостіна  , Які до збірки Інституту філософії РАН "Ідея смерті російському менталітеті" (СПб., 1999); при цьому лише стаття І.П. Красненкової ("Філософський аналіз суїциду") розташована в  філософському  поле (незважаючи на абсолютно зайві соціологічні відволікання); твір В.М. Розіна має очевидний  соціально-психологічний  характер, а чудова стаття Б.А. Старостіна присвячена насамперед аналізу  культурної и  літературної  ситуації в Росії початку ХХ століття. Однак спеціальні роботи з філософської суїцидології в точному сенсі цього терміна  зовсім відсутні .

Соціально-психологічні аспекти суїциду розглянуті в роботах  Еміля Дюркгейма ,  П.Ф. Булацеля , М .  Губського , А . В .  Лихачова ,  Н. Мухіна ,  П. Ольхіна , Л . К  .  Шейніса  , А в наш час в дослідженнях А . Г .  Амбрумовой ,  Л.Л.  Бергельсона ,  І.Б.  Дерманова , Т . А .  Донських , Ц . П  .  Короленка ,  С.Г.  Смідович , В . А .  Тихоненко  . Культурноантропологические та етнографічні виміри самогубства представлені в працях  Марселя Мосса ,  В.Г. Богораза , Д . К .  Зеленіна  . У сучасній літературі все більший розвиток отримує вивчення такої близької до інтересам суїцидології теми, як евтаназія. Серед найбільш відомих дослідників цієї проблеми можуть бути названі  Дерек Хамфрі и  Філіпа Фут  ; У вітчизняній традиції  С.Ю. Бикова , Б . Г .  Юдін  . В області філософії вчинку, поряд з відомою роботою М.М. Бахтіна, треба відзначити книгу  Г.Л. Тульчинського  "Розум, воля, успіх" (Л., 1990) і статтю  А. Гусейнова  "Структура морального вчинку" (СБ "Структура моралі і особистість", М., 1977). Значний внесок у вивчення історікокультурних і історікофілософскіх питань, що мають пряме відношення до з'ясування підстав людського сприйняття смерті і самогубства, внесли  С.С. Аверинцев ,  А.В. Ахутин ,  Віктор Єрофєєв ,  А.Ф. Лосєв ,  В.К. Шохін .

Отже, філософська суїцидологія, будучи укладеної в надрах філософії, все ще очікує свого дійсного народження. Необхідно посприяти цій події, зробивши своєрідну "маєвтичний" операцію. Даний курс лекцій можна розглядати в якості одного з елементів такої операції.

 Мета  реального курсу полягає в тому, щоб, спираючись на філософську методологію та враховуючи досвід філософського осмислення феномена самогубства, побудувати і продемонструвати теоретичну модель суїциду, що враховує  онтологічні  параметри людини і, таким чином, репрезентує  саму суть  цього феномена.

У зв'язку з рішенням поставленої проблеми і для досягнення означеної мети необхідно виконати наступні  завдання :

  1.  Виявити и  представити  суїцидологічні програми в філософії.
  2.  Виявити  зв'язок між філософськими принципами і суїцидологічних положеннями представлених програм.
  3.  Експлікувати  ті базові філософські установки, на підставі яких суїцид може бути (або не може бути) "розміщений" в бутті.
  4.  Вибудувати  дискурс  філософської суїцидології (діалог філософських концепцій, логіку цього діалогу).
  5.  Критично оцінити  можливості виявлених програм з точки зору підтвердження / заперечення специфіки людського буття як  існування .
  6.  Намітити перспективи  розвитку філософської суїцидології (маючи на увазі не прогноз, а конкретна пропозиція).

З формулювання мети і завдань курсу ясно, що генеральна установка, прийнята автором, полягає не в тому, щоб  закінчити  філософський розмова про суїцид, а в тому, щоб  продовжити  його може бути, на  нових  підставах, але за допомогою тих, хто вже висловився на цю тему. Інакше кажучи, я хочу пов'язати наявні в наявності філософські репліки з приводу суїциду, щоб вийшов болееменее  зв'язний  суицидологический дискурс 8. При такому підході неявна полеміка філософів і філософій з приводу вільної смерті виявила б своє справжнє зміст, більше того, вдалося б з'ясувати, наскільки виявлений універсальний философскосуицидологический дискурс дійсно  полемичен  в собі самому. Так поставлена ??мета зумовила собою переважно діалогічний характер самого курсу лекцій. Такий характер, як видається, дозволяє уникнути упередженості (наскільки це взагалі можливо, оскільки зрозуміло, що передбачувана зв'язність багато в чому задається саме єдністю авторського погляду на суть справи) і, образно кажучи, "вислухати всі зацікавлені сторони" (що вкрай необхідно при розгляді такий екзистенційно значущою теми, як суїцид). Крім того, у самогo автора завжди зберігається можливість  конструктивного  втручання в "бесіду", можливість реалізації свого права на зацікавлену участь 9.

Важливо уточнити, що мова тут не йде про те, щоб всі (або деякі) підібрані і підлягають розгляду философскосуицидологические "програми" 10 піддати запереченню як теоретично негідні або помилкові. Мова про те, щоб адекватно відтворити зміст цих програм і вивести на огляд їх філософські підстави. Я не можу сказати, що в цих програмах (за своїми підстав не співпадаючих з моєю) суїцид представлений  невірно  ; Навпаки, я переконаний в тому, що він дійсно є те, що про нього в них сказано; я лише беру на себе сміливість показати,  чому  він представлений саме в цих концепціях саме так. Більше того (скажу, забігаючи трохи наперед), приступаючи до аналізу суїцидологічних концепцій у філософії, я (за звичкою) очікував зустріти полеміку філософів і філософій з приводу самогубства; але, як виявилося,  по суті справи  ніяких протиріч у філософській суїцидології немає. Якщо і має місце дискусія, то лише з приводу  філософських підстав  суїцидології, але ніяк не у відношенні самого суїциду, про який всі, незважаючи на відмінність теоретичних платформ, кажуть дивно згідно.

 Методологічна основа побудови курсу лекцій  задана єдністю авторської радикально  теїстичної  світоглядної установки, що виражає себе в поєднанні і взаємному доповненні двох філософських традицій: екзистенціалізму та персоналізму.

  1.  Екзистенціалізм (  апофатично  певний метод). Вихідною методологічною посилкою і неодмінною умовою розуміння людини є в даному курсі поняття  існування  , Протипоставлене поняттю суті. При цьому сам термін "екзистенціальний" означає тут "  що має на увазі  існування "(як в позитивному, так і в негативному сенсі; так в естетиці двояко присутній / відсутній прекрасне і так в етиці дано / не дано благе). Екзистенціальна філософія заснована на запереченні сутності людини як даного (предметного). Людина, згідно цієї філософії , є подолання себе, трансцендирование готівкового, виходза. Однак антропологія екзистенціалізму, залишаючись  чисто негативною  , Демонструє тим самим свою обмеженість. Якщо твердження про те, що сутність передує існуванню, є одна крайність, то і положення про те, що існування передує сутності, є інша (нітрохи не більш гідна) крайність. Заперечуючи  даність  , Екзистенціалізм заперечує і  заданість  (Тобто цінність, належне, орієнтацію), встановлюючи такий стан як закон (черговий закон людської природи) і тим самим повертаючи заперечується їм метафізику есенціалізму під іншим ім'ям і видом 11. Тому для дослідження всього комплексу питань, пов'язаних зі смертю людини, вимагається  катафатіческая  добудова (реконструкція) екзистенціалізму.
  2.  Персоналізм (  катафатіческі  певний метод). Персоналістична філософська позиція наполягає на обліку самогo суб'єкта трансценденції, зберігаючи і не розчиняючи його в акті трансцендирования 12. При цьому людина, що перевершує наявне, утверджується як  особистість  , Тобто як здійснює це пресходження не наосліп і не (в тій чи іншій мірі) пасивно, але свідомо і цілеспрямовано. Останнє забезпечується через прийняття таких "орієнтирів", як ідеал, цінність і норма. Аксиологически орієнтоване буття людини тільки й може бути названо існуванням в справжньому сенсі. Оскільки ж так певне справжнє існування (несутність) постає як істинне трансцендирование готівкового, остільки воно має бути утверждаемо лише як буття особистості до трансцендентного сверхсущему, тобто до Бога 13 (більш детальна розгортка цієї думки представлена ??в другій лекції).

Наближення до так позначеної методологічної позиції досягається через вчитування в праці  Серена К'єркегора  ("Страх і трепет", "Поняття страху", "Хвороба до смерті", "Іліілі"),  Льва Шестова  ("Афіни і Єрусалим", "На вагах Іова", "Киргегард і екзистенціальна філософія", "Умогляд і апокаліпсис" та ін),  Миколи Бердяєва  ("Про рабство і свободу людини", "Досвід есхатологічної метафізики" і, звичайно, "  Про самогубство  "),  Емануеля Муньє  ("Надія зневірених", "Персоналізм"),  Ніколо Аббаньяно  ("Позитивний екзистенціалізм", "Метафізика і екзистенція", "Екзистенціалізм як філософія можливого"),  Миколи Лоського  ("Цінність і буття", "Свобода волі" та ін),  Михайла Бахтіна  ("До філософії вчинку"). Необхідно відзначити і значну роль творів  Ф.М. Достоєвського  у формуванні зазначеної позиції.

Отже, самогубство буде розглянуто тут  філософськи  , А саме в плані аксиологически (катафатіческі) реконструйованої екзистенціальної (апофатичній) філософії. Інакше кажучи, предмет дослідження буде підданий аналізу з точки зору  значення  , Що є визначальним і для теоретичного зусилля, і для практично орієнтованої (активно віддає перевагу) волі. При цьому треба сказати, що в процесі дослідження  духовних  аспектів вільної смерті автор уникав поглиблення в  теологічну  проблематику ("теологічну" в тому самому значенні, яким сучасні вітчизняні  професійні  філософи лякають один одного) частково для того, щоб дотримати філософську "чистоту" і хоч якесь подобу методологічної єдності курсу, почасти изза нестачі професійної компетентності в теологічних питаннях (тим більше що прикладів некомпетентних і тому безпорадних "міркувань" на релігіознобогословскіе теми в сучасній вітчизняній філософії і околофілософской танатології і так більш ніж достатньо). Це не означає, що тут будуть відставлені в бік питання про "стосунки" людини і Бога (без аналізу таких "релігійних предметів", як  гріх и  надія  , Суїцидологічних дослідження виявилося б неспроможним). Область цих відносин освоює (у православній традиції) особлива теоретична дисципліна, яка, на відміну від  власне  теології  , Іменується "ікономії" (). "Ікономіческая" позиція дозволяє уникнути суджень про "Бога самому по собі" і, в значній мірі, про зміст есхатологічної частини догматики, залишивши в полі уваги лише справжнє (тобто нинішнє, неідеальний) екзистенціальне становище людини 14.

"Будь-яка серйозна філософська думка, стверджує А.В. Михайлов, містить в собі теологічні імплікації", і тому вона є у відомому сенсі "богослов'я" [257, с. 142]. Філософська думка, що схиляє свою увагу до такої проблеми, як самогубство, зобов'язана бути  серйозної  , Щоб "обговорення речей духовних і життєвих" не перетворилося на "інтелектуальний парад" [12, с. 8], в свого роду "гру в бісер". У серйозності  екзистенціальної  філософії немає причин сумніватися. Оскільки ж "екзистенціальна філософія взагалі виросла на грунті певного сприйняття християнства", остільки, як вважає Отто Больнов, "в цілях її кращого розуміння найчастіше виявляється корисним висвітлити екзистенциальнофилософские поняття через відповідні християнські поняття, з яких вони походять, і в цьому сенсі зайнятість існуванням можна розуміти виходячи з турботи про спасіння душі "[42, с. 35]. Так, наприклад, ідея "трансценденції", згідно з якою "людина більше ніж розумна істота" і "людина є щось перехоплює через себе", по Хайдеггеру, "має свої корені в християнській догматиці" [252, с. 49]. Не заглиблюючись спеціально у власну область теології, автор дбав лише про те, щоб не залишилися забутими ці релігійні витоки екзистенціалізму 15. Звідси і необхідність (у певних випадках) позначення демонстрованих світоглядних установок через терміни "теїзм", "деїзм", "пантеїзм" і "атеїзм".

Аксиологически реконструйована екзистенціальна філософія є персоналізм як нормативна онтологія (філософія вчинку, або метафізика діяльності). Мова, отже, повинна йти про "ціннісної метафізичної реальності" [231, с. 61], про розгляд суїциду в координатах нормативної онтології. Такого роду підхід являє собою, якщо можна так сказати (перефразовуючи Еріха Фромма),  метафізику людської конструктивності  . Метафізику зазвичай схильні розглядати як вчення  про світ у цілому  16. Це визначення може нас влаштувати лише за однієї уточненні: для метафізики світ як ціле виступає виключно як  проблеми  . Отже, метафізика є така філософія, яка здатна поставити під питання світ як ціле, здатна запитати про цілий світу. Самогубство, як крах буття  у світі  , Передбачає застосування до себе  метафізичного  дослідницького підходу. Бажаючи позначити ті регіони філософії, до яких суїцидологія (а значить, і даний курс лекцій) має відношення, ми могли б назвати філософську антропологію, метафізику та етику 17; саме ці дисципліни пов'язує і частково поєднує в собі філософська суїцидологія, виступаюча, таким чином, в якості  метафізики людського вчинку як нормативної онтології.

Філософське розгляд суїциду вимагає від розглядає дати відповідь на два взаємозалежних питання:  хто  здійснює самогубство,  що  вчиняється у самогубстві. Інакше кажучи, спочатку мова заходить про  агента  вольній смерті (про "суїциденти") і про те, що  з ним  відбувається (бо питання про "  що  "Самогубства є питання про те, що відбувається з самогубцем). Суїцид робить людина; суїцид є подія в людському бутті; отже, питання про агента самогубства є в першу чергу питання про людину в сукупності його специфічних буттєвих характеристик (таких, як" особистість "," існування "," свобода "," дух "). Однак не всякий чоловік (не людина  як такої  ) A priori може бути названий суїцидентом (навіть в потенційному сенсі); отже, питання про агента самогубства є також питання про те,  який  людина є таким агентом; інакше кажучи, це питання про тих акцентуація або, навпаки, деформаціях зазначених специфічно людських характеристик, які  можуть  привести до суїциду. Так питання про суїцидента тісно пов'язується з питанням про те,  що  з ним відбувається.

У свою чергу, під "що відбувається" мається на увазі не те, що відбувається з людиною  в результаті  самогубства (це питання скоріше богословський, ніж філософський), але те, що має відбуватися з людиною для того, щоб самогубство  відбулося  як результат  цих пригод. Специфіка філософського висвітлення цього питання полягає в зосередженні уваги на метафізичному вимірі зазначених пригод, а не на зовні реєстрованих обставинах і симптомах (які є предметом соціологічних або психологічних досліджень). Точніше кажучи, філософію може займати пошук  необхідної умови  самогубства, але не його  достатніх підстав  . Все, що стосується "можливості" суїциду і його "причин", для філософської суїцидології пов'язано саме з виявленням такого необхідного умови.

В якому світі розташований людина, що розташовує в цьому ж світі і суїцид як один з пунктів своєї "активності", і який світ людини, що не допускає себе до самогубства Чим різняться (якщо розрізняються) буття, що має на увазі самогубство, і буття,  НЕ  має його на увазі Що  значить  суїцид прийнятий і суїцид знехтуваний На якій підставі відбувається це прийняття або відкидання Ці питання неминуче опиняються в полі уваги філософії самогубства. Таким чином, філософська суїцидологія стягує до себе метафізичну, онтологічну і аксіологічну проблематику. Оскільки ж у центрі цієї проблематики стоїть людина, остільки проблема суїциду прояснюється як  центральна  проблема антропології, як "ядерний елемент системи людинознавства" [17, с. 13] 18.

Так ця проблема і осмислена в даному курсі лекцій, керованому у своїй архітектоніці наступній  логікою  . Відкривається курс характеристикою тієї авторської философскометодологической позиції, з якою і робиться експертиза суїцидологічних проектів у філософії. Аналітична (основна) частина курсу вибудувана особливим чином. Тематика цієї частини міститься  в переходах  від концепції до концепції (як у знаменної нотації); тому виходить, що философскосуицидологические програми "накинуті" на стрижневу лінію міркування з деяким "зміщенням" уздовж неї. Сама зазначена лінія не є прямою, але регулярно замикається на інваріантну ідею буттєвої автономності (  монізму  ). Логіка курсу задається не порядком перерахованих вище завдань, а послідовним і взаємодоповнюючі виявленням різних точок зору на  одні й ті ж  питання, що вказують на  підстави  філософії суїциду. Ця послідовність така.

Питання про здійснює самогубство (якщо він поставлений метафізично) виявляється насамперед питанням про людську  природі  . Покладатися в людині природа (яка може мислитися лише як універсальна сутність) повідомляє людині "божественний" статус. Однак для особистості такий її  універсальний  статус може бути реалізований лише через повне самозаперечення (через розчинення особистого в готівковому). З цього виявляється абсурдність якої життєвої "програми", в кінцевому підсумку лише відтворює вихідне положення справ. Заперечення сенсу життя виражається як абсолютний фаталізм (виняток модусу свободи з буття), проведений у формі панування завжди готівкового порядку (неважливо, закону долі або закону випадковості). Людина може пом'якшити тиск фатальності через "прийняття" цього порядку і "участь" у ньому, аж до полагания тотожності "вічного" закону і "безсмертної" душі. Таке тотожність можливо лише при континуальному пристрої буття, іншими словами, при його диалектичности. Але така універсальна "синтетична" діалектика постає зрештою як сама на себе замкнута і себе заперечує сила (чи називати її "розумом", "волею" або "практичним розумом"), здатна  тільки аннигилировать  . Так послідовно прояснюється необхідна умова самогубства.

Динаміка розвитку дискурсу "вздовж" головною дослідницької лінії здійснюється через такі категорії, як "природа", "божественність", "пантеїзм", "атеїзм", "абсурд", "фаталізм", "деїзм", "безсмертя", "континуальность" , "песимізм", "автономія". Ці категорії задають стійкі координати для суїцидологічних дослідження, утримуючи його в рамках конкретності і конструктивності і, з іншого боку, дозволяючи йому співвідносити себе з широким контекстом общефилософской проблематики.

 Лекція 2. Загальна характеристика дослідницького підходу до проблеми суїциду

Самогубство може бути  попередньо  визначене як  свідоме, вільне, цілеспрямоване і самостійно здійснене досягнення людиною смерті  . Свідомість, непримусового і автономність дії в сукупності характеризують цю дію як  вчинок  . Отже, самогубство (якщо виходити з даного визначення) є вчинок, метою якого є смерть. Важливо уточнити, що смерть є  не результат  , А саме  мета  самогубства. З одного боку, смерть може виявитися результатом  будь-якого  вчинку, з іншого боку, в результаті суицидного діяння смерть може і не настати (і тоді ми повинні будемо сказати, що самогубство відбувалося, але не сталося). Смерть є головним двигуном волі у самогубстві, виступаючи тим самим як його "цільова причина" 19.

Самогубство в якості  предмета дослідження  позначено в цьому курсі як  вільна смерть  . Не можна назвати цю смерть  добро  вольній, бо занадто очевидні  позитивні  моральні та аксіологічні конотації, пов'язані з таким ім'ям. Назвавши суїцид "добровільною смертю", ми вжили би термін, що містить в собі  строго певний  (Виключно позитивне) оцінне судження. Однак таке судження може бути тільки  висновком  , І тому не повинно міститися в позначенні  предмета  дослідження (щоб неявно НЕ передбачати цей висновок). Далі, неможливо найменувати таку смерть і  саме  вольній, оскільки в цьому терміні міститься дуже однозначна вказівка ??на сутність суїциду як такого акта, в якому  індивідуальна  воля діє вільно і автономно. Однак  свобода волі  людини в акті самогубства може бути спочатку покладена суїцидологи лише як  проблема  , Що вимагає рішення, оскільки,  до  всякого дослідження,  можна  представляти суїцид і як демонстрацію повної  залежно  цієї волі (наприклад, від обставин, не кажучи вже про містичну залежності). Тому ми і не маємо підстав заздалегідь іменувати самогубство "самовільної смертю".

Більш вдалим бачиться тому застосування терміну "вільна смерть". Тут немає ні  однозначної  оцінки, ні  апріорного  вказівки на сутність. Таке найменування, з одного боку, вказує на  вольовий  характер самогубного дії (тобто позначає суїцид як якесь "підприємство"), з іншого боку, залишає поки що відкритим питання про  дійсної  причини (необхідній умові) цього вчинку. Тим самим і формально задається  предмет  дослідження, і звільняється (розмикається)  перспектива  цього дослідження. Міститься в зазначеному найменуванні і деякий  образ  самогубства, що не несе попередніх та однозначних аксіологічних або метафізичних навантажень: суїцид є здійснена (актуалізована) смерть, торжество небуття, вступ ніщо в повне розпорядження індивідуальним буттям,  смерть на волі .

Оскільки самогубство є (за номінальним визначенням)  вчинок  і оскільки надходити властиво  особистості  , Остільки треба розглядати його насамперед на основі уваги до  особовому  буття як битіюдействію 20, тобто в горизонті  персоналізму  як  нормативної онтології .

Сам термін "онтологія" ("онтологічний") вказує на таке буття, яке  має себе на увазі  . "Мати себе на увазі" не збіжиться за змістом з "усвідомлювати себе" чи з "рефлексувати над собою". Свідомість (усвідомлення) є спосіб схоплювати, утримувати та мати в розпорядженні; іншими словами, це спосіб полагания готівковим. Усвідомлене буття завжди вже "  тут  ", Завжди вже"  так  "І, отже, воно є тотальність, що містить у собі своє власне початок і свій власний кінець, які відкриваються тому, хто пильно вдивляється в  це усвідомлене  21. Рефлексія означає оборот на себе, при якому виявляється в наявності  предмет  цієї рефлексії; але в предметності опятьтаки виявляються схопленим все виміру буття як готівкові 22, а той залишок за дужками рефлексії (в тому числі і сам її суб'єкт) неявно заперечується як  ніщо  . "Мати на увазі" означає трансцендировать, виступати з самотождества,  існувати  . Існують же завжди "поверх" усвідомленого,  за  нього і навіть  всупереч  йому. "Онтологічне", таким чином, є свідчення  особистого  буття, яке лише  почасти  (Та й то на етапі свого  сходження  ) Може виражатися через свідомість або рефлексію.

Так що розуміється "онтологічне" необхідно протиставити онтического. "Онтического" означає  безумовно і нескінченно рівне собі буття  , Нескінченність і безумовність якого фундовані нездатністю вийти за власну готівку. Ця нездатність виходаза надає сущому знати "інше" тільки як  чуже собі  (Або розташоване тут же, або не розташоване ніде), але не як  своє інше  , Трансцендірует будь-яку встановлену схильність. Отже, свідомість і рефлексія  самі по собі  суть способи  закінчити  особисте буття, що беруть початок у ньому, але ведуть до онтического, до готівково сущому. Усвідомлення (схоплювання), звичайно, не є схоплених, притаманна несвідомо сущого (речі), а проте як акт, що приводить до схоплених котра усвідомлює змістом його власної свідомості, воно загрожує перекладом існуючого в речове. Що усвідомить (homo sapiens) є той, хто і розпоряджається, і є в розпорядженні. Такаято позиція і виявляється має небезпеку самогубством (крайнім ступенем розпорядження). Ні річ (несвідоме), ні особистість (сознательносверхсознательное) буттєво не варті в такій позиції; лише  переклад  онтологічного в онтическое підводить людину до суїциду як його власної можливості. Отже,  чисте  знання є те, що вважає однозначність і остаточність даного (онтически готівкового) і тим самим закладає підставу для радикального розпорядження собою.

Розведення онтического і онтологічного 23 може бути укріплене розрізненням ідеї та ідеалу. Ідея () виражає собою пасивність, даність, абстрактність, байдужість, готівку, повторення, закон, природу. Це рівень буття  індивіда  , Сфера  життєдіяльності  . Ідеал виражає собою активність, заданість, конкретність, цінність, можливість, досягнення, свободу, норму. Це рівень буття  особистості  , Сфера  вчинку  . "Ідея" вказує на ноуменальний як ейдетичних дане, "ідеал" на трансцендентне як деонтологічних задане. Ідея розпоряджається тим,  для чого  є те чи інше "  що  "; Ідеал розпоряджається тим,  в ім'я чого  те чи інше "  що  "Для чеголибо є. Згідно теїстичному (радикально Персоналістичний) погляду на світ, всяке окреме суще в цьому світі" має місце спочатку для свого власного актаопераціі, для найближчої мети "[24, с. 28]; вища ж мета всіх сущих є здійснення заданого "соборного досконалості створеного світу", такого його "богоподобия", яке здійснюється як діяльну  участь  всьому створінню "у загальному домобудівництві Божественної Премудрості" [24, с. 2829]. Ця содеятельность що досягається соборна "космічна літургія" і являє собою  ідеальне  буття 24.

Розрізнивши ідею і ідеал, ейдетично і ідеальне, ми зможемо відкрити простір для  свободи  в її самому радикальному значенні як  способу  дійсного трансцендирования готівкового стану буття (іншими словами, як такого  модусу  буття битійствующего, яким виражається його здатність творчо перевершувати дане до заданого, тобто не аннигилировать це дане 25, а сублімувати його 26). Злиття ж ідеї з ідеалом закриває простір для свободи. Ейдос не відпускає від себе, його розпорядження здійснюється як необхідність. Ідеал є онтологічний  орієнтир  (Символ), його розпорядження здійснюється як пропозиція вільного зростання в  свій  заданий образ.

Зазначене розрізнення ідеї та ідеалу найточніше прописано саме у релігійній (християнської) доктрині. Людина в його  існуванні  зауявний "за образом і подобою" Творця (Побут 1:26). При цьому "образ є щось дане нам, подобу є те, ким ми повинні стати" [34, с. 304]. Тому  пряме і фактичне  Божественне участь поширюється тільки на створення "по образу" (Побут 1:27), подоба ж твориться і підтримується в  спільному  Богочеловеческом (содеятельность, синергийность) зусиллі. Якби творче діло Боже в його  особистому  ставленні до тварі принципово обмежилося одним "чином" (тобто було б  вичерпано  зазначеної фактичностью), людина залишилася б тільки річчю (будь-яка ступінь "досконалості" якої виявилася б тільки нав'язаної ззовні даністю); завдання ідеалу як "логосу" [3, с. 52] відкриває перед людиною перспективу вільного становлення, припускаючи і вещность, і особистість як  нічим  не гарантований  можливостей  27. Образ Божий є  ідея  людини (сутність, дане): "  всякий  людина ". Подоба Боже є  ідеал  людини (норма, завдання):  не всякий  людина відповідає задуму Божу про нього,  не всякий  зверх даного способу уявляється в заданий. Образ Божий спочатку дан ("притаманний") людині; подобу Божу в людині "твориться" в синергийность "обожении по благодаті" [165, с. 283].

В  філософії  поки, на жаль, недостатньо чітко розведено ідея і ідеал. Навіть якщо інтуїтивно і вловлюється відміну ідеального від ейдетичного, то термінологічно ця відмінність не оформлено. Наприклад, Н.О. Лоський, очевидно маючи на увазі ідеал, все ж постійно вживає термін "ідея": первісна "думка Творця" про індивіда є "ідея його сутності" [165, с. 279] (хоча треба було сказати: ідеал його існування); "індивідуальна ідея є не природна, а нормативна сутність діяча: він може вільно прийняти її до керівництва та здійснення, але може і відкинути реалізацію її" [165, с. 279]. Ясно, що мова йде саме про ідеал, але термінологія ще залишається ейдетічеськой, есенціальною. Н.О. Лоський знаходиться на самому початку шляху до термінологічної оформленості зазначеного розходження; проте, як на незаперечну його заслугу треба вказати на іменування ідеалу "нормативної ідеєю" на противагу "загальній ідеї", пануючої в чисто природному бутті. Кожному з "субстанціальним діячів" спочатку властива "індивідуальна нормативна ідея Божого". Тільки в стані відпадання про Бога (онтологічної ізоляції, автономності) "індивідуум втрачає можливість виявити свою індивідуальність у всій повноті і зводить своє життя на ступінь реалізації спільних ідей, тимчасово перетворюючи себе в екземпляр того чи іншого виду" [165, с. 283].

Карл Ясперс категорично розрізняє ідею і ідеал; правда, при цьому він міняє місцями зміст цих термінів. "Щось зовсім інше, ніж ідеал, ідея", справедливо стверджує він [292, с. 453]. Ми б сказали, що саме ідеал (на відміну від завжди статичного ейдосу) "спонукає до розвитку, але не дає завершення"; у Ясперса ж це сказано про ідею. "Ідеалу людини не існує, але існує ідея людини", пише Ясперс [292, с. 453], хоча треба було б сказати навпаки: людина існує тільки до ідеалу, а по ідеї він не існує, а є. "Усякий ідеал людини неможливий, заявляє Ясперс (плутаючи ідеал з ейдосом), тому що людина не може бути завершений. Досконалого людини бути не може" [292, с. 453]; тому й можлива мова тільки про сублімацію, обожении, синергії,  ідеалі  (А не ідеї). "Небезпека для людини полягає в самовпевненості, ніби він уже є те, чим він міг би бути. Тоді віра, виходячи з якої він знаходить шлях для реалізації своєї можливості, стає володінням, завершальним його шлях, будь то з зарозумілості моральної самозадоволення або з гордості , заснованої на вроджених якостях "[292, с. 453]. Все це і відбувається якраз в тому випадку, коли ідеал замінюється ейдосом.

Буттєве панування образу (ейдосу) і виключення подібності (ідеалу) меонізірует особистість, редукуючи її до статусу матеріалу для здійснення спочатку даної ідеї. "Так справа доходить, пише Хайдеггер в" Подолання метафізики ", до безроздільного панування єдино визначального питання: який той образ, якому покликаний відповідати людина При цьому" образ "мислиться невизначено метафізично, тобто платонічно як те, що  є  і спочатку визначає собою всяку традицію і всякий розвиток, само залишаючись від них незалежним. Це апріорне визнання "людського образу" веде до того, що буття шукають насамперед і виключно в  його  сфері, а самого по собі людину розглядають як людський матеріал, як повсякчасний по відношенню до "[253, с. 186].

Підпорядкування особистості чину, встановленому тієї чи іншої формулою (схемою) як  загальною ідеєю  ("Хоча б і понад даної"), пише Флоренський, завжди виявляється "знищенням єдиності і незамінності особистості" (тобто її конкретності), її "безумовної цінності" [248, с. 231]. Адже відміну особистості від безособового  живої істоти  полягає саме в її свободі, "у перебуванні вище всякої схеми". Особистість, безперечно, несе в собі аксиологически засновану динамічність: вона "може і повинна виправляти себе, але не по зовнішній для неї, хоча б і Наісовершеннейшее нормі, а тільки по  самій собі  , Але в своєму ідеальному вигляді "[248, с. 231]. Інакше кажучи, вдосконалення особистості задається не родової ідеєю (яка взагалі нічого не може задати), а конкретним ідеалом, який" має на увазі "досконалість саме  ось цієї  особистості, а не какоето абстрактне досконалість взагалі 28. Заданий людині (ідеал) заперечує самогo того суб'єкта, якому ідеал заданий. Здійснення людиною заданого йому реалізує ідеал як "інше того ж сaмом" [37, с. 101]. Що досягає ідеалу завжди "не інший самому собі" [37, с. 98] і все ж зовсім іншою.

Людина як  особистість  , За твердженням Н.А. Бердяєва, "ні в якому разі не є готова даність, вона є завдання, ідеал людини"; тому поняття особистості "є категорія аксіологічна, оціночна" [36, с. 13]. Категорія, що отримала аксиологическое вимір, є  екзістенціал  . "Буттєвих риси" того, що Хайдеггер називає "вотбитіем", тобто його "експлікат", якраз і називаються "екзістенціален". Їх треба відрізняти від визначень сущого в наявності, які іменуються категоріями [252, с. 44]. "Екзістенціален і категорії суть дві основовозможності буттєвих рис. Відповідаю їм суще вимагає завжди різного способу первинного опитування: суще є  хто  (Екзистенція) або  що  (Готівка в найширшому сенсі) "[252, с. 45] 29. Всі екзістенціали, як видається, вказують на одне і те ж на аксиологически орієнтоване буття,  какіменнобитіе  , Тільки в різних його аспектах. Ці екзістенціали такі: "особистість", "трансценденція", "свобода", "ідеал", "дух", "надія" і, звичайно ж, "екзистенція" ("існування"). Але ідеал в мові і на практиці все ще може невиправдано замінюватися ейдосом. Наслідки такої заміни (або нерозрізнення) у загальному виражаються як втрата трансценденції, як переведення питання про "  хто  "В питання про"  що  ". Якщо, наприклад, свобода звертається з"  какіменно  "В чисте (дезорієнтоване)"  як  ", Вона виявляється субстанцією, тим самим перестаючи бути свободою в екзистенційному (а не категоріальному) сенсі 30. Існування таким же чином може спотворитися в розвиток. Так всякий екзістенціал перетворюється на категорію, якщо він втрачає своє аксиологическое вимір 31.

Ідеальне, на відміну від ейдетичного, стимулює буттєвий динамізм, виступаючи в праксіологічного ставлення як  належне  . "Прихильник волі, пише Н.О. Лоський, вбачає вище області фактів і готівкового течії подій сферу ідеалу та ідеального існування. Маючи на увазі ідеал, людське я  здатне до специфічного переживання "я повинен", яке може йти врозріз з готівково здійсненням дійсністю, тобто з реальним буттям, з природою і зміцнила тенденціями її проявів. Справді, те, що я визнав своїм обов'язком, може суперечити моїй природі, тобто моєму емпіричному характером, може суперечити строю суспільства, в якому я живу, і навіть навколишнього мене матеріальній природі; проте, вважаючи себе істотою вільною, я не піддаюся природі і в ім'я боргу прагну всіма розумними способами творчо подолати лад сущого "[166, с. 508]. Таким чином, необхідно чітко встановити тут цей деонтологический (нормативний) характер ідеального.

Поняття норми виражає собою "ту або іншу сторону вимог ідеалу" і постає для особистості як їй задане (але не належить як дане їй). "Норма відрізняється від закону природи тим, що може бути порушена або навіть ніким насправді не здійснена" [166, с. 509]; в цьому і полягає відмінність норми (належного) від усього наявного в наявності і який потребує лише повторення (відтворення). При цьому відносно норми особистість завжди залишається вільною. Не існує норми (заповіді), якій людина не могла б порушити, стверджує Н. Аббаньяно; "а це означає, що будь-яка норма, правило або заповідь відкриває перед нами альтернативу" [2, с. 345], ставить людину в активну позицію відносно даного 32. Нормативна онтологія, таким чином, має в своєму розпорядженні особистість "вище" і "раніше" закону, природи, сутності і ейдосу. Відволікання від нормативного (аксіологічного, деонтологічного) виміру буття призводить до тотальної замкнутості останнього, що виражається в скоєному нерозрізненні готівкового і належного, у відмові від етичної кваліфікації активності всякого сущого 33.

"Чистий онтологізм, пише Н.А. Бердяєв, підпорядковує цінність буття. Інакше кажучи, він примушений вважати буття єдиним мірилом і критерієм цінності, істини, добра, краси" [36, с. 212]. Така позиція веде до "обожнюванню" наявного буття. Однак ясно, що буття, з точки зору активно ставиться до нього людини, "може мати вищі якості, але може їх і не мати", може виявитися  більш  або  менше  досконалим; будучи подвергаеми оцінкою, саме по собі буття, таким чином, "не може бути критерієм якості та цінності" [36, с. 212], але лише  підлягає  застосування цих критеріїв. Через таке застосування "буття набуває аксіологічний сенс"; в іншому ж випадку зникає  взагалі  всяке підставу для оцінювання. Буття поза аксіологічного виміру (тобто  як таке  ) "Означає примат загального над індивідуальним", постає як "ідейний (ейдетіческій. С.А.) світ, що пригнічує світ індивідуального"; зрештою, "універсалістіческій онтологізм не може визнати вищу цінність особистості" [36, с. 212] і тому прямо або побічно заперечує її. Ця цінність особистості і "не може бути доведена як положення об'єктивної онтології" [36, с. 232]; для її затвердження потрібно зовсім інший її тип, якраз і названий тут  нормативної онтологією .

Така онтологія (як онтологія переважно) чинить опір статичності і континуальности, які встановлюються у моністичної моделі буття 34; ця онтологія принципово динамічне, і то буття (а це завжди особистісне буття), що висвітлений у ній, є відкритим, розімкненим, перспективним. Тому нормативна онтологія завжди конструктивно заперечує  ціле  (Яким би чином це ціле ні було встановлено містично, діалектично, метафізично, феноменологически і т.д.) в ім'я повноти як відкритості, як недетермінірованного пресходження цілісності, як прагнення "подолати свою даність заради заданості" [29, с. 89].

Ціле як таке являє собою тотальну схоплених всіх сущих універсальної сутністю, яка перетворює їх на засіб для нескінченно повторюваного вираження себе самої. "Цілісність цього цілого є єдність сущого, яке єднає як виробляє основа", пише Хайдеггер [256, с. 41], відтворюючи типову пантеїстичну (діалектікоміфологіческую) схему  биванія  35. Вказівка ??на цілісність тотожне вказівкою на внутрішню (найжорсткішу)  детермінацію  властивостей і дій індивіда, тобто на безнадія. Самодостатність (цілісність) являє собою особливу форму залежності, набагато більш страшну і відчайдушну, ніж залежність тільки зовнішня. Це такий примус, яке  ні за яких умов  не можна подолати, бо джерело такого примусу у самoм сущому.

Така сутнісна одержимість універсальним неминуча для всякого знаходить себе в цілості. Битіевміре є буття в цілому (або буття к  цілого, оскільки  саме  ціле за межею чуттєво даного, хоча і не в трансцендентному). Ціле і є  світ  . Питання про те, що  значить  це "ціле", зване світом, виражає прагнення "екзістіровать в  сукупному цілому  сущого "[253, с. 330333]. Згідно зауваженням В.В. Бібіхіна, ціле" влаштовано "не так, як  предмети  : Ті "кидаються в очі", тоді як ціле не дано нам поза нашою  зусилля  його осмислити. Але це значить, що не ми його схоплюємо в такому зусиллі (як могли б схопити той чи інший предмет), але "воно саме спершу повинно захопити нас" [253, с. 433]. Інакше кажучи, як тільки  ми  обдумаємо ціле, тут же виявиться, що це  воно  нас схопило. Щоб осмислення цілого не виявилося закриттям (обривом) особистого життя (існування), потрібно утримання від визнання  остаточності  такого осмислення 36.

Цілісність завжди стійкість, самодостатність, автономність,  винятковість  . Ціле (як субстанція) виключає всі  інше собі  (В цьому і полягає принципова відмінність субстанції від Бога), але  в собі  не виключає нічого, всьому  готівковим  знаходячи місце. "Світ, вказує В.В. Бібіхін, є ціле, єдність всього: просто все, взяте в цілому, без винятку" [37, с. 35]. Така цілісність є підстава примирення з готівковим, підпорядкування даному положенню справ. Ціле стійко (статично) і тому  не може  змінюватися. Цілісність є досконала внутрішня  інтеграція  37. Але ця замкнутість на самого себе є перша ознака безживності, екзистенціальної  дезінтеграції  , Монадності, онтического егоїзму. Цілісність (в релігійному плані) є відпадання від Бога, відмова від повідомлення з Ним як трансцендентним Джерелом буття, отже, початок розкладання і загибелі. Цілісність є закінчену, завершеність, смерть. Вона свідчить про те, що вихід з монадності став неможливим і тому існування (трансцендирование готівкового) припинилося. Смерть (як радикальний аналіз) зрештою викликається саме "незалежним самотністю цілісності" [89, с. 91].

Ціле як гармонію можна мислити тільки  есхатологічно  , Як справедливо вважає Н.А. Бердяєв [36, с. 240]. Це гармонійне досконалість відокремлене від нас не часом (тобто відноситься не до майбутнього  часу  , Оскільки взагалі не розташоване  всередині часу  ), Але онтически непереборної протилежністю між готівковим і ідеальним. Більш того, в готівковому неможливо виявити ніяких передумов, ніяких почав цієї кінцевої гармонії, ніяких насіння або ембріонів, з яких би вона проростала і розгорталася. "Немає в цьому об'єктному, феноменальному світі гармонійного цілого, немає світової гармонії"; ця гармонія не «панує", а тільки "шукається", вона є "творче завдання" людині і людству [36, с. 239]. Віднесення універсальної гармонії як цілі людської діяльності в  майбутнє  (А не в інше, тобто не у вічність) не здатна розімкнути  наявне ціле  . "Майбутнє, зауважує К'єркегор, в деякому сенсі є ціле, частина якого становить минуле, так що майбутнє в певному сенсі означає ціле" [145, с. 185]. Усяке полагание почав гармонії в самoм готівковому (в законах, в природі, в "об'єктивному") рівнозначно "пристосуванню" до цього готівковим [36, с. 239], пристрою в ньому. Цьому погибельної пристрою в  цілому  може противитися лише так виражена есхатологічна установка: "Ціле присутній тільки в нашому надриві від того, що його немає" [37, с. 144]. Таким чином пережите ціле здатне  надірвати  (Розімкнути) наявне і відкрити поховану в  даному  онтологічну перспективу.

Цей задає перспективу надрив цілого не виявляється ніде, окрім як в людині, здатній  проблематізіровать  свою готівкову ситуацію і тим самим буттєво переростати самого себе. "Людині який він є, яким він буде належить сутнісний недолік, вада, звідки приходить до нього це право ставити себе завжди під питання" [38, с. 69]. Що стало під питання вже не може бути визнано просто став, але має бути зрозуміле лише як  що може  стати, тобто існуюче. Усяке існуюче існує "не по своїй природі, а за своїм покликанням" [173, с. 364]. Існування, як аксиологически орієнтоване (приватне) буття, являє собою динамічну разомкнутость сущого "в сторону" ідеалу (належного, цінності); так позначене буття може бути зрозуміле не як "ціле", а як "повнота".

Якщо цілісність є самотождество, невихід з себе, то повнота є несамодостатність, екстаз до ідеального. Ціле статично, повнота динамічна. "Ціле" в теорії є  діалектичний  синтез "одного" і "багато чого" [160, с. 619], тобто  монізм  . Поняття ж повноти вимагає  антиномічній  синтезу. Ціле поглинає всі онтологічні суперечності. Повнота зберігає онтологічну переривчастість, встановлюючи "синтез" і поверх, і на увазі цієї переривчастості. Ціле  саме по собі  замкнуто. Але "розгорнуте ціле" є "повнота буття" [256, с. 39], якщо під хайдеггеровской "розвернути" мислити не розвиток, а розворот (до іншого), розгортання як розмикання. Коли ціле вдається розімкнути, воно перетворюється в повноту (нецілісність, недостатність) як динаміку. При цьому сама відкритість (незавершеність) повноти повинна мислитися тільки відкритою (незавершеною).

Якщо, по Хайдеггеру, у філософії дійсно "питання стоїть про буття цілого людини, кого звикли вважати телеснодушевнодуховним єдністю" [252, с. 48], то необхідно врахувати наступне. Насамперед, якщо про буття цілого заданий  питання  , Значить це ціле під питанням, а не затверджено як очевидне. Далі,  дух  це трансценденція; дух не замикає, а розмикає буття, перетворюючи його в існування. Тому  присутність духу  не робить людину цілим (ціле є мертве), але повідомляє його буттю повноту як відкритість. Тому ж "Дух дихає, де хоче" (Ін 3:8), а не там, де Його "викликають". Дух не те,  що  можна "вставити" в ціле як його складової (нехай навіть і головною) частини. Дух взагалі не "що", а "обличчя", тобто особистість, тобто існування. Присутність духу говорить не про цілому, але про повноту, тобто разомкнутости,  відкритості до свого іншому як позитивно цінному і тому належному .

 Що  так відкрито Ціле (людина в єдності тіла, душі і духу) 38. Але  відкрите  ціле вже  не саме по собі  . Якщо собі тяжіє ціле (річ, всяке наявне) само як таке мертве (анігілюється власною природою), то ціле, що відноситься до себе і має себе на увазі, заперечує себе як ось це дане (разом зі своїми "вродженими" і "фундаментальними" здібностями ) на користь того ідеалу, в який воно покликане уявити. Ця сповнена цілісність (особистість) і є "впередсебя" саме тому, що екстаз цілого до ідеалу являє собою онтологічне рух "ксебеідеальному", а не просто "поза" себе 39. Це рух  не може  бути забезпечено (тобто абсолютно гарантовано) з людського боку і  може  бути забезпечено з боку Бога.

З точки зору персоналізму  хайдеггеровское  "Впередсебя" [252, с. 249] залишається абсолютно нез'ясованим, а тому і сумнівним. "Вперед" (як спосіб орієнтації буття) могло б означати "до ідеалу", тобто вказувати на цінність як належне, а проте у Хайдеггера навряд чи можна виявити аксіологію або деонтологію [СР: 2, с. 322323]. Якщо "вперед" означає вказівку на майбутнє, то тоді це "вперед" зовсім не означає "вперед  себе  ", Бо суб'єкт  вже  розташований в часі. Швидше, "впередсебя" тотожне "заступання в можливість" [252, с. 262], якесь для вотбитія є "сягання в смерть" [252, с. 267] як найбільш своє для нього можливе. Але смерть  завершує  існування, перетворює його на  ціле  [252, с. 264], а тому не має відношення до трансценденції. Апофатичне "вперед", таким чином, тотожне всякому монистическому (пантеїстичному) "нікуди", "в ніщо". Дійсно, чисте буття ("  як  ") У відношенні до"  що  "Є його анігіляція, чисте ніщо. Тільки"  какіменно  "Фундірует всяке"  що  "Через його самоотнесеніе до себеідеальному. Останнє і може бути представлено як істинне" впередсебя "буття.

Істинне "досконалість" (тобто досконалість не як тотальність, не як замикання і закінчення, а як початок і життя) пов'язано не з цілісністю, а з повнотою. Н.О. Лоський (у роботі "Достоєвський і його християнське світорозуміння"), противополагая повноту цілісності, стверджує, що повнота життя є вільний взаємоспілкування в  любові  . "Досягти такої повноти буття тварное індивідуальне істота може не інакше як шляхом інтимного поєднання свого життя з індивідуальною життям всіх інших істот" [165, с. 143]. Таке розмикання власної монадної ізоляції можливо не в кількісно нескінченному акті любовного переходу від істоти до істоти, а в якісному любовному екстазі в нескінченність любові Божої, трансцендірует погану нескінченність сущих в наявності. Полюбити відразу всіх можливо через відповідну любов до Бога. Гріхопадіння ж є "перевагу свого я  як цілого "всім іншим істотам і Богу." Верховний вид такої переваги є гордість особи, що ставить своє я  як  ціле  вище всього "[165, с. 144]. Гріх, таким чином, є буттєва безперспективність.

Гріха протилежна святість. Святий живе повним (а не цілісною) життям, тому що він живе з Богом,  існує  . При цьому важливо, що святий це той, хто вважає себе самим останнім грішником, але не втрачає надії на допомогу Божу самому останньому грішникові, тобто не зневіряється в  можливості  власної (неможливою для нього) святості. Що назвав себе святим тут же втратив би таку можливість. "Апостол Павло і Августин, пише К. Ясперс, розуміли неможливість того, щоб праведна людина був істинно праведним. Але чому ж Якщо він надходить праведно, він повинен знати, що надходить праведно; але це знання вже є самовдоволення, а тим самим і зарозумілість . Без саморефлексії немає людської праведності, при саморефлексії немає вільної від вини чистої праведності "[292, с. 445]. Святість, таким чином, і є преображення цілісності (закритості, закінченим) в повноту (відкритість, перспективність). Чи може у святого бути "коректний образ" самого себе "Ні, відповідає Володимир Лефевр, тому що якщо святий вважає, що він святий, то він вже не святий. Сама святість передбачає певний дефект знань, деяку неадекватність, т . е. досконалість людини досягається тоді, коли людина чегото не знає, а не тоді, коли він все знає "[185, с. 56] 40. Знання всього (антична мудрість) пов'язано з цілісністю  і смертю  ; Віра, яка перевищує як знання, так і незнання, пов'язана з повнотою життя 41.

Особистість саме  НЕ  цілісність, а повнота; тому вона реальніше і значніше всякої природи (хоч навіть і універсальної) 42.  Цілий  ж світ перетворює все в ньому міститься в фантом. "Ірреальність, пише Бланшо в" La part du feu ", починається разом з цілісністю". Це  смертельна  ірреальність: світ, "взятий в сукупності, як ціле", стверджує себе тільки "при всеосяжному запереченні містяться в ньому приватних реальностей" [цит. по: 105, с. 173], індивідів. Оскільки ж цілий світ завжди  є  , Остільки для приватного сущого ніколи не потрібно навмисно  переходити  до смерті як до чемуто іншому. "Смерть, стверджує Жак Дерріда, завжди вже тут, вона сама суть небуття цього мірапрізрака, і ніякого переходу тому до неї не потрібно" [80, с. 101]. Людська кінцівку розташована в такому "світі неіснування" як наявне, як примусова необхідність, що не досягається саме тому, що вона спочатку досягнута. Поетомуто "смерті як переходу в цьому світі не може бути" [80, с. 101]. Це світ  перемогла  смерті.

Цілісність (тотальність) з необхідністю вважає  ніщо  за межами себе самoй. Повнота, як конструктивне заперечення такої цілісності, є заперечення  ніщо  , Якому в світлі повноти  ніде  не залишається місця. Замкнутість (цілісність) являє собою оптимізм щодо готівкового стану справ (якщо не передбачається нічого іншого, то дане є найкраще) і песимізм щодо перспектив цього даного (ціле не випускає до іншого). "Практичний песимізм" у своїй крайній мірі виражений саме у самогубстві [224, с. 48].

Повнота буття (існування) поїному розставляє акценти: щодо готівкового (у тому числі і власних здібностей) тут панує песимізм (аж до повного відчаю), але щодо ідеального (цінного) як належного ніяк раціонально не виправдала оптимізм. Якщо цінність є вказівка ??на  правильне  , То, отже, вона пов'язана з правкою, виправленням. Оцінювати значить  правити  : Не «правити" в сенсі розпорядження і влади, а "правити" в сенсі виправлення та приведення у відповідність. При цьому ясно, що приводити у відповідність  з даними  безглуздо; можна приводити у відповідність тільки  із заданим  . Таке приведення у відповідність залишається для людини вільним і відповідальним актом (вчинком).

Вчинок (як пише Хайдеггер, посилаючись на Шелера) не їсти предмет [252, с. 48]. В якості  вільного  дії, він так чи інакше виходить за рамки світу готівки предметів і, зрештою, не визначається  законами  цього світу. Г.Л. Тульчинський дає таке визначення вчинку: "Свідомий (вольовий) вчинок соціально значуща діяльність, мотивується самою особистістю на основі свідомо прийнятих рішень щодо цілей, шляхів і засобів їх досягнення" [244, с. 13]. Саме вчинок в самій явній формі "реалізує моральний потенціал особистості, її позиції, установки і прагнення" [244, с. 14]. Вчинок є "свідомо програмований дія" [244, с. 31]. Довільність вчинку є підстава такої його особливості, як "осудність": особистість відповідальна за результати своєї дії. Ідея осудності, таким чином, включає в себе обидві основні характеристики вчинку: свідомість ("усвідомленість") і відповідальність [244, с. 14], його, так би мовити, початок і кінець. Відповідальність же, в свою чергу, є основна  позитивна  характеристика волі. 43

Вчинок як  вільне  діяння немає сенсу розглядати в психологічному або в соціальному вимірі, кожне з яких є спосіб обмеження поняття про людської активності, спосіб полагания кордонів цієї активності 44. У зв'язку з філософією суїциду мова повинна йти про  метафізиці  вчинку, що включає в себе і зазначені вище вимірювання, але тільки в якості приватних та позбавлених автономності аспектів, які проявляють своє справжнє значення лише у взаємній координації, основою якої служить саме метафізика. Перебільшене значення, що надається какомуто одному з аспектів (вимірів) вчинку, вабить не тільки викривлення розуміння того, що відбувається, але і теоретичне усунення самогo суб'єкта вчинку. Так, наприклад, якщо людина поступає сприймається "як принципово соціальний суб'єкт" (як це відбувається у Г.Л. Тульчинського), то доводиться стверджувати, що "витоком, кінцевим результатом і критерієм вчинку" є "соціальна практична діяльність". Більше того, виявляється необхідним визнавати, що "надходить, в підсумку, суспільство за допомогою особистості, яку воно сформувало в процесі суспільної практики" [244, с. 30]. Отже, догляд філософії вчинку з метафізичної грунту означає втрату поняття особистості та підміну свободи одержимістю, а в кінцевому рахунку втрату самогo філософського характеру такої "філософії".

Свобода, що маніфестує себе у вчинку,  сама по собі  (Як така) ще не є цінність; свобода є чисте "  як  "; Щоб не опинитися зредукованим до цього даного"  як  ", Людина здатна задати" орієнтацію "свободи: як  саме  45. Свобода "є не недолік і заперечення, а твердження великої цінності" [268, с. 198]. Цінність є благо, добровільно віддають перевагу як практичної (заданої для здійснення) цілі. Так що розуміється цінність ніколи не є "загальною ідеєю", тобто "певною сумою детермінацій", вся сила якої полягає "в повторенні"; цінність це "надмірність, всепроникаючий заклик", що має відношення до особистісного буття, а не до "світу всеобщностей" [179, с. 87]. Свобода, пише Е. Муньє, «не випромінюється спонтанно; вона має своє призначення або, краще сказати, покликання" [179, с. 79]: свобода "прекрасне", коли вона "рятівна" [179, с. 82]. Саме ціннісна "орієнтація" свободи надає їй позитивний і тому  онтологічний  характер. "Вільний від чого Яке діло до цього Заратустре! Але твій ясний погляд повинен розповісти мені: вільний  для чого  "[189, с. 45] 46.

Понимаемая екзистенційно (а не категоріально), свобода містить в собі і можливість заперечення, передусім себе самої. "Свобода, зазначає Н.О. Лоський, є найбільше гідність особистих діячів, необхідне для реалізації абсолютних позитивних цінностей, але таящее в собі також і можливість негативного шляху. Вільно здійснюються в світі різні ступені любовного одностайності, але також і різні ступені відокремлення, протиборства і ворожнечі "[165, с. 290]. Оскільки зміст свободи ніколи заздалегідь не належить, вона постає як "таємниця". "Таємничість свободи виражається в тому, що вона творить нову, краще життя, і вона ж породжує зло, тобто має здатність самознищення" [36, с. 240].

Мало встановити, що людина вільна; треба зрозуміти, що  вільний  людина може вільно погубити себе 47. "Свобода, пише Е. Муньє, може штовхати індивіда до протестів і заколотів" [179, с. 75]; можливість "помилки або гріха" є "наслідком і умовою свободи" [179, с. 95]. Особистість вільна (у тому числі і від своєї волі). Свобода є можливість як гріха (смерті), так і святості (життя). Самогубство  являють  рабство смерті (як наявне), але при цьому завжди  вказує  на свободу від смерті (як задане). Таким чином, визнання за людиною свободи є не кінець антропології, а її початок; при цьому у зазначеній перспективі антропологія неминуче виявляється Танатологія і навіть, ще точніше, суїцидологи.

Свобода у вищому сенсі є не вибір (іліілі), а перевагу (тобто вона володіє  ціннісним  характером). "Свобода, наполягає А. Кожев, не міститься у виборі між двома  даностями  : Вона є негація даного "[131, с. 78], у тому числі і вибору, запропонованого цими даними. Відмова від вибору (нини) не означає відмови від  можливості  вибору, навпаки, саме така відмова і зберігає цю можливість. Навпаки, вибір (  актуалізація  волі) знищує її як  можливість  вибору. "Лише філософська недалекоглядність, пише Муньє, могла послужити причиною того, що центр тяжіння перемістився зі свободи на акт вибору" [179, с. 82]. Це перенесення, мабуть, обумовлений зміщенням людського інтересу з цінності на об'єктивне знання (від зусилля щодо утримання себе в релігійній заповіді до магічного "будете як боги"). Проте "об'єктивне пізнання добра і зла веде до глибокого перекручення свободи" [179, с. 95]. Стан же "свободи від знання" є "початок розкріпачення людини" [268, с. 198].

Поняття, протилежне гріха, стверджує К'єркегор, є свобода; при цьому свобода це не свобода вибору між добром і злом, але "можливість" [см.: 268, с. 181]. У відмові від раціонально обгрунтованого вибору на користь віри відкривається людині справжня свобода. "Не та свобода, яку знав і сповістив людям Сократ, свобода вибору між добром і злом, а свобода, яка, кажучи словами Киргегард, є можливість 48. Бо, раз доводиться вибирати між добром і злом, це означає, що свобода вже втрачена: зло прийшло у світ і стало поряд з божественним valde bonum. У людини є, повинна бути незмірно бoльшая, якісно інша свобода: не вибирати між добром і злом, а позбавити світ від зла. Ко злу у людини не може бути ніякого відношення: поки зло існує, немає свободи "[268, с. 197], хоча є вибір і навіть саме тому, що він є. "Свобода не вибирає між злом і добром: вона винищує зло" [268, с. 197]. "Поки Ніщо не буде остаточно винищено, людина не може і мріяти про свободу" [268, с. 198] 49.

Свободі, пише Н.А. Бердяєв, належить примат над буттям, як духу "належить примат над всякої застиглої природою" [36, с. 240]. Це означає, що лише людині (вільному суті) відкрито доступ до  умовами  буття (і небуття); безумовне ж буття (тобто таке, яке не можна поставити під питання, зробити проблемою) не їсти існування (специфічно людське битіепревосхожденіе), а є тільки  природа  (Наявне, дане, "стан справ").  Буття не є підставою свободи  : Навіть якщо буття є  спосіб  наявності (тобто "  як  ") Деякого"  що  ", Навіть якщо цей спосіб  обраний  , То все ж залишається в силі положення, що вибір не свобода, а спосіб наявність не трансценденція. Навпаки, свобода "є" підстава і буття, і небуття.

Актуалізація свободи (виведення її з потенційного стану) є її втрата:  здійснення  свободи означає усвідомлення  необхідності  . "Те, що відбулося, тим самим вже втратило свої колишні можливості" [172, с. 143] 50. Ідею тотожності свободи і необхідності можна зустріти, як не дивно на перший погляд, у Володимира Соловйова. Поняття необхідності "в широкому сенсі", стверджує він в "Читаннях про Боголюдства", аніскільки не виключає свободи. "Свобода є тільки один з видів необхідності. Коли протиставляють свободу необхідності, то це протиставлення звичайно дорівнює протиставлення  внутрішньої и  зовнішньої  необхідності "[226, с. 31]. Навіть Бог не вільний від такої свободинеобходімості (як не вільний Він і від любові, розуму і добра)." Ми повинні сказати, що для Бога  необхідна свобода  це вже показує, що свобода не може бути поняттям безумовно логічно виключає поняття необхідності "[226, с. 31]. Як бачимо, Соловйов наполягає на тій думці, що свободою можна іменувати тільки особливого роду необхідність, а саме" внутрішню "(найжорсткішу ) необхідність, тобто сутність, в широкому сенсі  природу  . Цією природі виявляється підлеглим і Бог, який розуміється, отже, цілком субстанциалістського, пантеїстично.

Джерело такого розуміння Соловйовим і свободи, і Бога очевидний це Гегель. В "Енциклопедії філософських наук" читаємо, що поділ, що проводиться в "області кінцевого" між природою як необхідністю і духом як свободою, цілком абстрактно і тому sub specie aeternitatis має бути знята. "Свобода, яка не має в собі ніякої необхідності, і одна лише гола необхідність без свободи суть абстрактні і, отже, несправжні визначення. Свобода істотно конкретна,  вічним чином визначена в собі  і, отже, разом з тим необхідна. Коли говорять про необхідність, то звичайно розуміють під цим лише детермінацію ззовні . Це, однак, лише зовнішня, а не справді внутрішня необхідність, бо остання є свобода "[67, с. 143]. Оскільки конкретність означає у Гегеля здійсненність (тотальність), остільки" конкретна "(здійснена) свобода і повинна виявитися необхідністю.

Те, що Гегель і Соловйов іменують "внутрішньою необхідністю", в Персонологічні вимірі є, звичайно, не свобода, а природа. Зазначена необхідність встановлює для особистості лише один результат злиття з цілим. У той момент, коли свобода виявляється скороченої до "внутрішньої необхідності", тобто до досконалої одержимості природою, ця  моя  природа заявляє себе як  універсальна  сутність: одержимість закінчується анігіляцією особистості. Майже буквально повторюючи Шанкар, Гегель пише: "Свобода є лише там, де немає для мене нічого іншого, що не було б мною самим" [67, с. 124]. Тільки в такій ситуації злиття "  цього  "І"  іншого  ", Поглинених універсальним єдністю (як би його не називати),  моя  свобода ототожнюється з  загальної  необхідністю 51. Свобода як усвідомлена необхідність в кінцевому рахунку є "свобода" підпорядкування об'єктивно готівковим.

Відкидаючи  об'єктивність  свободи (що змушує зливати її з необхідністю), можна впасти в протилежну крайність (результат якої, втім, той же самий). Вільна людина, за Арістотелем, є "той, що існує заради себе, а не заради іншого" (Метафізика I 2, 982 b 25). Свобода, що розуміється як автономна і самодостатня основа  індивідуального  існування (наприклад, за вказівкою Е. Муньє, у Сартра), виявляється  цілісністю  [179, с. 74] і особливого роду  необхідністю  (Сартр говорить навіть про "приреченості"), тобто "сліпий природою, голою силою" [179, с. 75]. "Хто відрізнить її від свавілля життя і волі до влади Яким чином свобода може належати мені, якщо я не можу від неї відмовитися" [179, с. 75]. Отже, якщо я вільний, то вільний і від власної свободи. Підтверджує зворотне неминуче "відчуває себе приреченим на абсурдну і безмежну свободу", стає її "рабом" [179, с. 76]. Відсутність занепокоєння (впевненість) означає "кінець моральності, а стало бути, і особистісного життя": у такому випадку "місце свободи посідає законність" [179, с. 96], як це відбувається, наприклад, у Канта.

У світлі свободи всяке наявне стан справ може бути усвідомлено як  ситуація  , Що вимагає виходу (навіть якщо можливість такого виходу і не є очевидною). "Положення стає ситуацією тоді, коли воно постачає людині характерні вимагають подолання труднощі, які під час цього подолання пізнаються як обмеження, за рахунок чого одночасно пробуджується підвищена активність людини" [42, с.82]. Проблематізація готівкового стану справ (взятого як в емпіричному, так і в метафізичному сенсі) дозволяє людині відокремити  себе  від цього положення і отримати перспективу впливу на нього [СР: 42, с. 84]. Переклад стану справ (у чому б воно не складалося) в ситуацію  розмикає  буття, відкриваючи "простір" для існування. При цьому свобода дозволяє встановлювати ставлення навіть до власної  смерті  як до елементу ситуативності.  Тільки в тому випадку, коли ніяка з характеристик, приписуваних людині і людському, не має  абсолютного  значення (навіть якщо це  кінцівку  як чисто людська властивість), можна говорити про існування (отже, про особистість і свободу).

Поняття свободи протилежно поняттю суті, а вільне життя протилежна чистому спогляданню. "Свобода не є річ, пише Е. Муньє. Свобода це твердження особистості; свободою живуть, а не милуються. В об'єктивному світі існують тільки дані речі і завершення стану. Ось чому, не знаходячи в ньому місця для свободи (більш того, воля не вимагає собі  місця  . С.А.), ми шукаємо її в запереченні (всякого даного. С.А.) "[179, с. 72]. Свобода не виявляється в наявності (як річ, як ейдос)." Тільки сама особистість, вибравши свободу, робить себе вільною. Ніде їй не знайти вже існуючу, даровану (тобто дану. С.А.) свободу. Ніщо у світі не дає їй впевненості в тому, що вона вільна, якщо вона не ступить дерзновенно на шлях свободи "[179, с. 74]. Свобода не річ і навіть не стихія; поняття" свобода "взагалі не категорія, схоплює якесь"  що  ", А екзістенціал, який вказує на трансценденцию. Особистість не вважає свою сутність у свободі, але особистість  вільна  ; Отже, вона вільна і від такої свободи, яка нав'язується їй як її сутності.

Свобода заперечує будь-який натяк на детермінізм, нехай навіть він затверджується під ім'ям "моральної причинності" (карми). Ідея  універсальної  карми вказує на можливість подолання  Минулого  долі, але не долі  взагалі  . Іншими словами, можна створити нову карму, але не щось  понад  кармічне. Оскільки ідея карми забороняє трансцендирование (якесь передбачається в доктрині покаяння) 52, остільки свобода виявляється неможливою. Отже, в даній парадигмі будь-яким чином полагаємоє знищення карми з необхідністю є  знищення суб'єкта  , Абсолютна негація (що і є нірвана).

Негативний в людському бутті (страждання, біль,  смерть  ) Можна пояснити як щось випадкове, не має відношення до  сутності  людину і тому підлягає  гарантованому  (Рано чи пізно, в цьому чи іншому світі) применшення і винищенню. Такий антропологічний оптимізм, заперечуючи негативний, вважає сутність людини в чистій позитивності, відмовляючись принциповим чином "розбиратися" [42, с. 86] з явними ознаками людської кінцівки. Але і у випадку протилежної (песимістичного) підходу до цього питання важко уникнути подібного полагания деякої сутності людини, виявленої тепер не в позитивних, а в негативних моментах битіявміре. Так, у німецькому екзистенціалізмі (як його викладає Отто Больнов) "ці моменти пізнаються в їх неупразднімості, як щось, чого не можна уникнути, як то вирішальне, що належить суті самої людини, без чого це істота навіть неможливо в достатній мірі визначити" [42 , с. 86]. Однак, якщо філософія, що іменує себе екзистенціальної, схиляється до  такий  визначеності, вона втрачає з уваги саме те, про що вона взялася розмірковувати  існування .

У понятті існування, якщо ми хочемо підкреслити його специфіку, має бути виражена  не процесуальна, але трансценденція  , Перерва, стрибок 53; тільки такого роду "перехід" і є "екзистенція". Тому необхідний перехід від народження до смерті ("життя") не є існуванням; екзистенція є  неможливий ,  безпричинний  перехід від рожденіясмерті до безсмертя. "Тут" (в "  цьому  ", В даному) може лежати лише причина смерті, але не причина трансценденції. Існування, таким чином, виражає себе як  переривання континуальности  чистого буття. Згідно з формулюванням Отто Больнова, поняття існування (der Begriff der Existenz) "представляє собою розумове вираз абсолютно певного вирішального переживання в людині" [42, с. 28], "екзистенціального переживання" [42, с. 29]. Це саме  трансжізненное  (Переживання) і є екзистенція (якщо тільки про існування можна сказати, що воно  є  ).

Неможливо ніяке "змістовне твердження" про те,  що  є існування [42, с. 45]. Хайдеггер стверджує: "сутність існування" не може бути встановлена ??через змістовні характеристики певного "  що  "(Was); але якщо це неможливо, то треба осягати існування через його"  як  "[См.: 42, с. 46]. Термін" існування "означає" не просто факт дійсного буття "(тобто не"  що  », Не«  ось  "), Але характерний для людини" спосіб буття "(тобто"  як  "Цього"  що  "," Вотбитіе ") [42, с. 47]. Dasein, вказує Хайдеггер, ніколи онтологічно не фіксується які  вид  сущого (готівкового), бо останнє безвідносно до буття 54. Тому і властиві сущого риси (якості) суть не готівкові властивості так чи інакше "виглядаючого" ("aussehenden") сущого, "але всякий раз можливі для нього способи бути і не більше того" [252, с. 42]. Тут прямо встановлено відміну екзистенції від буття в субстанциальном (ейдетічеськой) сенсі, від "ідеї" ("виду", ейдосу) як  предмета  споглядання.

Те, що созерцается, завжди є сутність, а не існування. Людина, як існуючий, може бути вільний від своєї сутності (природи). За Хайдеггеру, людина відрізняється від всякого сущого тим, що у своїй есенції "він є екзистенція" [цит. по: 42, с. 46].  Що  буття (das Wassein) або сутність (essentia) людини як сущого треба розуміти "з його буття (existentia)" [252, с. 42]. "Сутність вотбитія лежить в його існуванні" [252, с. 42]: das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz 55. При цьому "сутність" тут повинна розумітися тільки "в сенсі тієї глибшої буттєвої  можливості  (Die Seinsmцglichkeit), якою людина є  немає від природи  , Але яка надана йому як його власність, що вимагає своєї реалізації  завдання  "[42, с. 53]. Отже, екзистенція" осягається не в змістовному "  що  "Існування, а лише в його"  як  "", Це значить, що "існування відтепер може схоплюватися не як просте покоїться в самому собі буття, а лише як відношення, спрямоване за його межі, як співвідношення"; "буття існування" є "співвіднесеність і нічого більше" [42, с . 50].

Однак, якщо існування являє собою "співвідношення" і "співвіднесеність", то ми маємо право поставити питання про те, з ким співвідноситься існуючий. Розуміючи особистість як  виходза  (Трансцендирование готівкового), як існуюче, яка вчиняє "крок по ту сторону" (le pas audelа) 56, треба задати і "орієнтацію" для цього екстазу. Адже якщо це не визначити, то може виявитися, що під трансцендірованієм ми зрозуміємо або особливу  природу  людини (іманентна, дане, яке лише  виявляється  ), Або перехід від  людської  природи на інший рівень буття в межах природи ж (в іншу  природу  , А значить зовсім не в інше); це був би  помилковий  перехід, псевдотрансценденція, бо  природа є іманентна .

Значить, якщо людина іменується особистістю, то мається на увазі його існування (трансцендирование); але якщо мається на увазі трансцендирование, то тим самим позначається перехід не в природі і не до природи, а до надприрода,  тобто  до особистості (яка, по поняттю, "більше" природи). Але якщо це  дійсно  перехід (вихід, екстаз), то та особистість, до якої цей вихід, є  інша  особистість (трансцендентна людської). А це Бог. Бог (як Особистість) активний. Його абсолютність є підстава можливості неможливого по природі (у тому числі синергийность спілкування з  тварюкою  як особистістю). Злиття особистості і Особистості ніколи не може стати фактичним (сутнісним), бо це, поперше, знищило б особистість і, подруге, змусило б покласти единосущность сполучених, тобто єдність їхньої природи (яка, таким чином, виявилася б "первинної"). Отже, особистість є теономное трансцендирование (синергийность  існування  до Бога всупереч природі) 57.  Персоналізм можливий лише як теїзм .

Існування завжди перспективно. Воно, більше того, і являє собою перспективність (відкритість) існуючого. Ця перспективність означає перехід, але не перехід від одного "  що  "До іншого, а перехід від себе (нехай навіть переходить) до іномусебе як своєму. Якби існування тільки  бувало  як перехід, воно не мало б жодних підстав іменуватися існуванням, звернувшись готівкової природою (возобновляющимся прехожденіє речей). Але існування виявляє себе там, де такий перехід завжди відносний і тому сам по собі не може покладатися чемто досягнутим і став. Існування, таким чином, "є" можливість переходу до свого  іншому  (Прикордонна ситуація). Це інше, в свою чергу, задано як  своє  для існування. Інакше кажучи, існування активно в цьому переступання і екстазі, воно завжди не просто "  як  "Деяких існуючих, але їх"  какіменно  ". Така трансценденція обов'язково" має на увазі "те,  куди  вона. Дезорієнтоване існування знищує себе в одержимості існуючого чистим буттям (природою); але коли така дезорієнтація представлена ??тільки як  можливість  , Існування якраз і відбувається.

Тому існування не може бути покладено як деяке стабільне "  що  "І навіть як деяке завжди певне"  як  ": Існування завжди відкрито і тому воно завжди під загрозою. Існування відбувається як трансцендирование готівкового, але оскільки воно саме" є "трансценденція, остільки воно спрямоване" за межі самого існування "[42, с. 49], за межі самого себе. Така спрямованість за власні межі і не дозволяє "вважати" існування, не дає його "схоплювати". З іншого боку, така екстатичність зберігає для існуючого можливість занурення в іманентне і тим самим ліквідує умови стабілізації в самoм існування, умови обігу існування в сутність. Так, існування не є перехід від життя до смерті або навіть перехід від життя до смерті і назад; воно відбувається як пресходження порядку зазначеного переходу, але при цьому таке пресходження, в якому виявляється можливість власного обриву. Існування завжди є  ставленням  до даного, але ми повинні питати,  яке  це відношення анігілює або сублімується.

Таким чином, існування не можна визначити ні через "  що  ", Ні через"  як  "." Одне думка, інша справа, третій образ справи, пише Фрідріх Ніцше. Між ними не обертається колесо причинності "[189, с. 27]. Третє і є  ціннісне  вимір реальності, яке виводить  за  рамки причинності. Саме цей вимір реальності відкриває "простір" для існування. Скасувавши третій вимір буття (  какіменно  буття), ми втрачаємо можливість розрізнити перші два (  що  буття і  як  буття) і тим самим впадаємо в монізм (нерозрізнення сутності та існування). При цьому "  як  "(Що стало тільки"  так  ") Повністю поглинає"  що  "(Розчиняє індивідуальне в загальному бутті); але і, навпаки,"  що  "Поглинає"  як  "(Буття виявляється субстанцією). Скасувавши дух (як аксиологическое вимір  людського  буття), ми втрачаємо існування, тим самим втрачаючи особу, свободу  і навіть смерть .

Коли у зв'язку з поняттям існування заходить мова про перспективність, треба мати на увазі  онтологічний  характер цієї перспективності як завжди  можливої  "Трансформації" образу буття. Майбутнє як таке не трансцендентно по відношенню до справжнього, воно належить тому ж часу; воно підкоряється тим же законам, його можна прогнозувати і до нього можна заздалегідь підготуватися. До того ж, якщо майбутнє належить як неминуче, то тим самим перспектива якраз і обірвана (тому що не припущено інше). Тому майбутнє час не ставить сущого ніякої перспективи і не дає йому існувати. Трансценденція, звичайно, являє собою трансцендирование  тимчасового  , Однак ні вона сама, ні її "причина" чи не лежать в часі. Існування як вільне трансцендирование готівкового (причинно пов'язаного) "передбачає абсолютний розрив у прічінноследственной гомогенності" [54, с. 141]. Якщо існування це трансценденція, то "майбутнє" таке, що, з одного боку, воно може ніколи не настати, але, з іншого боку, може виявитися, що для підготовки до його настання  ніколи немає часу  . Отже, існування відкриває онтологічну перспективу поза вимірювання часом. Існування есхатологічно.

Існування, як бачимо, завжди виявляється "прикордонної ситуацією" (у самому крайньому метафізичному сенсі). Прикордонна ситуація, за визначенням, виявляє для людини його власну кінцівку [42, с. 86]. Тому смерть, усвідомлена як присутня в особистому бутті, є "Радикальної прикордонна ситуація" [42, с. 87]. Однак таке усвідомлення власної кінцівки (смертності) тільки в тому випадку орієнтує людину в сторону активного опору, коли ця готівкова кінцівку усвідомлена як  проблема  . Якщо ж смерть визнається і приймається як конституирующего моменту людського буття (нехай навіть воно названо "існуванням"), всякий опір готівковим перетворюється на гру або ритуал, справжнє "мужність бути" підміняється мужнім виразом обличчя, а бунт проти долі виявляється ще однієї гарної позицією 58. Існування є така прикордонна ситуація, яка "протиставлена ??будь заспокоєності в гармонійному і замкнутому образі світу" [42, с. 87]; ця "ситуація" експлікується дискретність людського способу бути і тому здатна дискредитувати всяке "ціле".

У той час як смерть взагалі (смерть чужа) є для нас  емпірично  , Смерть власна проявляє себе тільки  екзистенційно  , В особистому бутті (в існуванні); тобто хоча смерть і не  наявна  , Але  значима  59. "Це ж зовсім не одне і те ж: чужа смерть, яку можна спостерігати, яка має відношення до фізичного світу, до емпіричного світу кожного з нас, і смерть власна, яку спостерігати не можна і про яку можна лише розмірковувати, в яку можна не вірити , якій можна боятися, від якої можна до часу відмахнутися і т.д., тобто смерть в її метафізичному сенсі, смерть, що не дана нам емпірично "[242, с. 104]. Ці два роду смерті в нашому уявленні про них істотно відрізняються один від одного. Перша, як "фактор нашого емпіричного буття", досить легко приймається нами як явище, хоча і неприємне (і навіть, коли це стосується наших близьких, жахливе), але тим не менш "природне", що не виходить за межі фактичного і законного [242 , с. 104]. Друга наша власна смерть "приймається нами істотно інакше і ставить нас перед проблемою, важче і найголовніше якої для нас бути не може" [242, с. 105]. Ось Етата екзистенційна проблема і утримує існування від деградації в сутність; але як тільки смерть переходить з розряду  проблем  в статус  факту  , Існування виявляється втраченим.

Смерть є об'єктивація. "Мертве тіло абсолютно об'єктивно. Воно надбання всіх і ніколи самого себе. Воно реально і актуально" [22, с. 144]. Тільки абсолютно  мертве  актуально (непотенційного) і об'ектівноналічно. Об'єктивувати істота абсолютно мертве.

Смерть пов'язана насамперед із втратою особистісного начала. «Ні речовинний субстрат, константних згідно фізичним законам збереження, ні ідейна спадщина, заповідане прийдешнім поколінням, не заміняють актуально буттєвого з'єднання цих почав" [22, с. 143]. Смерть є  смерть особистості  , Кінець існування  ось цього  людини, що володів можливістю як померти, так і не померти. Тому смерть завжди є смерть  чьято  . Небуття ж (як і буття)  безособово  . За влучним висловом Моріса Бланшо (в "La part du feu"), "смерть приходить до буття, переступаючи через людини" [цит. по: 105, с. 175]. Хоча смерть носить характер предстояния людині, але належить вона не так, як "зустрічне" у світі. "У майбутню смерті, пише Хайдеггер, буття не цього роду" [252, с. 250] настільки, додамо, «не цього", що не вона підручних людині, а він їй.

Від того, як вирішується питання "про сенс і цінності нашої смерті", залежить вирішення питання "про сенс і цінності нашого життя" [242, с. 106]. Коли смерть виступає як  природний  кінець живої істоти, тобто коли вона  розташована в природі сущого  , Тоді вона не має ні сенсу, ні цінності, більше того, вона зовсім не є смертю, бо природне (наявне) не допускає ніякого існування, у зв'язку з яким тільки й можна було б вести мову про смерть і життя. "Якщо незначна, не має ціни і сенсу наша смерть, то настільки ж незначна наше життя" [242, с. 107]. Не має цінності як раз те, що лише виражає собою готівковий порядок природи, порядок в собі совершающегося прехожденіє сущого в цілому. Загибель індивіда, що підтверджує даний порядок, не має аксіологічного виміру; більше того, вона відкидає тінь такої байдужості і на те життя, неминучим результатом якої вона служить. "Якщо моя смерть, пише Н.І. Трубників, є кінець мого буття, якщо вона ніщо для світу, якщо світ і без мене залишиться, яким він був, якщо моя смерть нічого не збавила і не додала, нічого не змінила в світі, значить і моє життя ніщо, менше, ніж тінь. Значить, вона незначна для світу. Значить, світ і при мені залишився таким же, яким був без мене, і не придбав нічого і нічого не втратив. Тоді я не маю ніякої ціни, ніякого гідності. Тоді я можу жити і можу не жити. Тоді всякий інший має не більше гідності і ціни і теж може жити і не жити. Його життя і його смерть тоді значать для миру не більше. Значить А значить, що можна вбити себе та іншого , можна вбити всіх "[242, с. 106].

Смерть на волі прагне постати як найбільш повного вираження волі. Однак свобода, представлена ??в якості радикального розриву з усім, здійснюється як вихід в чисте  ніщо  ; Це свобода в негативному, негативному сенсі. Так схильний розуміти свободу, наприклад, Моріс Бланшо, який прагне "обгрунтувати в теорії і реалізувати на практиці нову метафізику і поетику, які повинні грунтуватися на енергії тотального, невпинної заперечення" [105, с. 170]. Методом здійснення зазначеного прагнення виступає "негативна діалектика" [105, с. 172], розроблена Теодором Адорно [105, с. 170]. Так що розуміється суть свободи призводить Бланшо до закономірного питання: "Хіба смерть не є вище завершення свободи"; відповідь може бути тільки ствердною: "У смерті укладена суверенність людини, свобода це смерть" [89, с. 85]. Однак свобода як трансценденція повинна розумітися як  можливість  померти, якщо ж смерть покладена як можливість, то вона є  одна з  щонайменше двох ймовірних перспектив. Отже, свобода є не смерть, а можливість смерті. Стверджуючи смерть в якості своєї  єдиною  можливості, а себе вважаючи як битіексмерті, людина має себе в замкнутому просторі готівкового.

"Битіексмерті" (zum Tode Sein) вказує на те, що смерть  з майбутнього  визначає (тобто закінчує, замикає) існування. Але "з майбутнього" означає "в часі"  в готівковому  . Таким чином, битіексмерті означає буття до такого цілого, яке вже розташовано в часі. Це ціле, в свою чергу, має в своєму розпорядженні людини так, що він врешті-решт  виявляється  кінцевим. Так, наприклад, у Хайдеггера "смерть не щось ще наявне, але швидше  предстояние  "[252, с. 250]. Смерть  завжди  "Належить до буття вотбитія" [252, с. 250], вона "вдвинута" в нього [252, с. 255], представляючи собою "можливість прямої неможливості вотбитія" [252, с. 250]. Проте існування це не те, що "до" готівковим і тому завжди вже "в" ньому, а те, що "проти", "понад" готівкового, "через" нього і "всупереч" йому.

Битіексмерті знеособлює (деперсоналізірует) суще: "Коли вотбитіе належить собі як ця можливість самого себе (тобто як власна своя можливість не бути здатним бути. С.А.), воно  повністю  вручено найбільш йому своїй здатності бути "[252, с. 250], тобто воно  повністю визначене  . "Ця найбільш своя, безвідносна (!) Можливість разом з тим Гранично", продовжує Хайдеггер. Отже, "як здатність бути вотбитіе не може (!) Обійти можливість смерті"; смерть, таким чином, "відкривається як  найбільш своя ,  безвідносна ,  необхідна можливість  "[252, с. 250]. Чи це не опис сутності Всякий подальша розмова неминуче повинен вийти на це поняття, скільки б автор ні оголошував про" разомкнутости "," відкритості "і" битіівпередсебя ".

Так і виходить у Хайдеггера. Основа "екзистенціальної можливості" вотбитія полягає в тому, що "вотбитіе собі самому  сущностно  розімкнуте, і саме за способом  впередсебя  "[252, с. 251]. Ця сутнісна," вихідний "[252, с. 251] і абсолютна (" безвідносна ") риса вотбитія лише в дуже неточному сенсі може бути названа" можливістю "; правильніше було б сказати про неї як про "необхідної можливості" (що і робить Хайдеггер), ще точніше як просто про  необхідності  . Така необхідність, яка прийнята як "найбільш своя", і є іншими словами позначена  сутність  , Тобто таке  прінужденіек  , Яке діє на діяча не «зовні", а "зсередини" (і тим самим тотально паралізує його дійсну можливість битьіним) 60. Як тільки ми визнаємо "розімкнення"  сутнісної  , Ми тут же вважаємо  схоплених  існуючого цієї своейродовой здатністю і, таким чином, замкнутість його в цій своїй "разомкнутости".

Дійсно, цю "найбільш свою, безвідносну і необхідну можливість" смерті вотбитіе не набуває (не надає собі само) "в ході свого буття". Навпаки, поки вотбитіе екзистує, "воно вже й  кинуто  в цю можливість "[252, с. 251], повністю занурене в неї, схвачено" іманентністю смерті "[173, с. 358] 61. Чи не ця необхідна« можливість »розташована відносно вотбитія, але саме вотбитіе розташоване  в ній  , Воно "вручено своєї смерті" [252, с. 251]! Така "брошенность в смерть" свідчить про себе "в розташуванні жаху" перед "найбільш своєї, безвідносною і необхідною здатністю бути". Цей жах висловлює собою не індивідуальне настрій "одиниці", але щось родове, сутнісне, універсальне: "основорасположеніе вотбитія, розімкнення того, що присутність як кинуте буття екзистує к  свого кінця "[252, с. 251].

Ми бачимо, що смерть тут розмикає лише "  ось  "Вотбитія, залишаючи"  буття  "Вотбитія абсолютно замкнутим і тим самим змушуючи всяке суще лише  відтворювати  "Вихідний". Так можна прояснити хайдеггеровское "поняття вмирання як кинутого буття до найбільш своєї, безвідносною і необхідної здатності бути" [252, с. 251]. Це поняття виявляється по суті  есенціальною  моделлю людського буття. Смерть в цьому бутті представлена ??як внутрішня необхідність ("достовірність"), почасти пом'якшується лише невизначеністю її терміну [252, с. 258]. Якщо справжня "можливість" тільки одна, то вона є протилежне можливості, потреба [2, с. 321322].

Звернемося тепер до "повного екзистенциальноонтологическому поняттю смерті", як воно дано у Хайдеггера, і до тих найближчим висновків, які з цього поняття випливають. Смерть як "кінець вотбитія" є "найбільш своя, безвідносна, достовірна і як така невизначена, необхідна можливість вотбитія" [252, с. 258259]. В якості так понятого "кінця вотбитія" смерть "  є  в бутті цього сущого к  свого кінця "[252, с. 259]. Отже,  смерть завжди вже є в самoм бутті всякого "от"  , Яке тому необхідно, по своїй суті (а не по зовнішньому примусу і не за власним рішенням) битійствует до того, щоб  більше не бути  або, іншими словами,  же не бути більше  , Ніж воно саме.

Виявлення такої "структури" битіякконцу виявляє підставу для полагания вотбитія як  сутнісної  здібності "бути  цілим  "[252, с. 259]. Кінець," замикає і що обумовлює собою цілість, не є щось, до чого вотбитіе приходить лише наостанок при свій відхід з життя. У вотбитіе як сущеексвоемуконцу завжди вже втягнуто то крайнє  ещене  його самого, до якого розташовуються всі інші "[252, с. 259]. Смерть, інакше кажучи, завжди вже тут 62. Вона, зрозуміла як" ещене "цього індивідуального буття, не представляє собою деякою" недостачі "або нецілісність." Феномен  ещене  , Виведений  впередсебя  , Подібно структурі турботи взагалі, настільки несерйозно проти можливості екзістентного битіяцелим, що це  впередсебя  вперше тільки й робить можливим таке битіекконцу. Проблема можливого битіяцелим сущого,  яке ми завжди самі суть  , Виправдана, якщо турбота як основоустройство вотбитія "взаємопов'язана" зі смертю як крайньої можливістю цього сущого "[252, с. 259].

Усяке  ціле  , Як вже ясно, являє собою замкнутість, неможливість виходу за межі спочатку даної суті. У такому цілому "турбота" неминуче виявляється  турботою про смерть  (). "Битіексмерті, пише Хайдеггер, засноване в турботі. Як кинуте битіевміре вотбитіе  завжди вже  довірено своєї смерті. Суще до своєї смерті, воно помирає Фактично, причому постійно, поки не прийшло до свого відходу з життя. Вотбитіе вмирає Фактично, значить, разом з тим, воно у своєму битііксмерті  завжди вже  так чи інакше вирішилося "[252, с. 259]. Отже, битіексмерті не їсти свобода від смерті, якої просто не може бути:" людині не дано вибирати бути смертним або безсмертним "[139, с. 15]. У нього  немає іншого виходу, крім смерті .

Звідси випливають чудові висновки. Проголошена "розімкнення" буття виявляється лише "розташованим розумінням" смерті [252, с. 260], тобто  прийняттям  її як необхідності, згодою з нею. Тепер індивідуальне буття (як "  власне  битіексмерті ", тобто як всередину вміщена, зсередини що схопила необхідність кінця)"  НЕ  може  ухилятися від найбільш своєї, безвідносною можливості ", не може" приховувати "її або" перетлумачувати "[252, с. 260]. Екзистенція як" свобода до смерті "виявляється" в собі самій впевненою "і"  документальної  "; Вона (як" сягання "в смерть)" абсолютно усамітнюватися вотбитіе і в цьому самоті його самості дає йому упевнитися в  цілості  його способностібить "[252, с. 266]. Ціле ж по необхідності  повинно  поглинути всяке суще; найбільш же радикальний спосіб такого поглинання вираз цього цілого (тотального) через  сутність  приватного. "Найбільш своя, безвідносна можливість, стверджує Хайдеггер,  необхідна  . Буття до неї змушує вотбитіе зрозуміти, що в крайній можливості екзистенції йому належить себе здати. Сягання проте не поступається необхідності, але  вивільняє  себе  для  неї "[252, с. 264]. Отже, битіексмерті є свобода  для  смерті.

Тут смерть і може вийти на волю. "Найближчим чином, пише Хайдеггер, треба позначити битіексмерті як  буття до можливості  , А саме до відмінною (спеціфіческой. С.А.) можливості самого вотбитія ". Але" буття до можливості "як правило означає" націленість на можливе як стурбовані його здійсненням ". Таким чином, в межі," перейнялася націленість на можливе має тенденцію  знищувати можливість можливого  , Роблячи його доступним "[252, с. 261]. Правда, Хайдеггер уточнює, що битіексмерті не чинить смерть доступною (як це відбувається з" підручним "і" готівковим "), а проте його доводи представляються слабкими і суперечливими. Смерть" як можливе ", пише він, не є" можливе підручний або наявне ", але є" буттєва можливість вотбитія "(іншими словами, поки смерть  можлива  , Вотбитіе  є  ) [252, с. 261]. Але оскільки Хайдеггер назвав смерть  необхідної  можливістю, остільки він сам помістив її в онтологічно готівковому і, значить, небезпечно наблизив до "підручному". Далі, Хайдеггер говорить, що "заклопотаність здійсненням цього можливого мало б означати прискорення відходу з життя", тобто самогубство. Але так "вотбитіе якраз забирало б у себе грунт для екзистує битіяксмерті" [252, с. 261]. Однак на етуто "грунт" і робить замах сам Хайдеггер, називаючи буття  ксмерті  "Екзистує" і тим невиправдано вважаючи для існування  неминучий  підсумок.

Навпаки, якщо ми хочемо вести мову саме про існування, то ми повинні намагатися утримувати смерть у статусі можливості, навіть якщо це (з раціональною, іманентною точки зору) і неможливо. На грунті теономной етики (нормативної онтології)  можливим  стає  всі  (У тому числі і неможливе, якщо воно задано як належне); саме  так  обрітається свобода. Сам переклад смерті в статус  можливості  і утримання її в цьому статусі  неможливо  для емпіричного людини. Тому  смерть як можливість  предмет людської  надії  і Богочеловеческой  синергії .

Отже, ми  прийняли до розгляду  суїцид як вчинок і намітили ті методологічні координати, в яких пошук так  пред  покладеного "предмета" повинен бути здійснений. Якщо самогубство (за номінальним визначенням) є вчинок, то дивитися на нього (зрозуміло, крізь наявні у філософії суїцидологічні програми) необхідно саме з точки зору аксиологически реконструйованого екзистенціалізму, тобто  персоналізму  . З так окресленої позиції ми і зробимо послідовну експертизу найбільш значущих філософських проектів, розглянутих в їх взаємної перекличці і (явній або неявній) координованості. У цій послідовності спочатку ясним виявляється тільки изначальность грецького умогляду, що постає вихідним пунктом всього підприємства.

 Лекція 3. Природа і самогубство: справедлива смерть

Філософія може бути зрозуміла собою як "теоретичне осмислення фундаментальних інтуїцій певної культури" [62, с. 284]. Таке осмислення базових культурних установок античності міститься в одному геніальному по ємності висловлюванні. Фраза Анаксимандра, з якої починається європейська філософія [40, с. 487; 254, с. 28] 63 і в якій міститься вся антична філософська програма 64, така:

(12 B 1 DK):

З яких же сущих рожденье речам,

У ті ж і смерть по нужді відбувається,

Самі адже пеню і штраф за образу

Платять взаємно в призначений термін 65.

Розглянемо форму і філософський зміст висловлювання Анаксимандра з точки зору тієї проблеми, яку ми зайняті. Перше явне утруднення, що виникає на нашому шляху, це проблематичність віднесення анаксімандрова вислови до області чистої ("ионийской") натурфілософії. За формою вираження думки це не фізичне, а етікоправовое висловлювання [262, с. 131]: на перший погляд мова тут йде про "речі", що знаходяться в  моральному и  юридичному  відношенні один до одного і до початків, з яких вони суть. Текст Анаксимандра свідчить, що галузі права та істини, правосуддя і правосужденія на даній стадії мислення все ще тотожні, причому не в результаті їх свідомого ототожнення, а в установці їх "преданалітіческого нерозрізнення" [180, с. 157]. Це збіг правильності та права не синтез, а тільки наявне єдність, внутрішня неоднорідність якого не усмотрена. Тому космос, про який йде мова в даному висловлюванні, це не тільки світової  фізичний  порядок, а й  право  порядок, "режим", якому підпорядковуються всі речі і за порушення якого вони несуть покарання [180, с. 157].

Форма висловлювання Анаксимандра не виключає осмислення природних процесів в соціально-етичного категоріях, а також і перекладу соціально-етичного проблем на мову природних процесів [83, с. 29]. "Моральне" або "правове" під час, якому належить Анаксимандр, не мислять в межах спеціальних дисциплін ("етики" або "юриспруденції"). Однак вказівка ??на відсутність чіткої межі між природознавством і етікоправовой сферою не означає заперечення наявності права та етики як таких [254, с. 36]: можна мислити і правове, і етичне, і фізичне, знаючи водночас, що непрохідної межі між ними немає. Там, де відсутні кордони зазначених "спеціальностей", там немає ніякої можливості для преступанія кордонів, для протизаконного поширення положень права і етики на область природознавства. І якраз там, де не припущені "галузеві кордону", не треба чекати розпливчастості і невизначеності, навпаки, це незнання меж прояснює ту позицію, з якою ці межі бачаться необов'язковими; саме там "може приходити до промови вільний від всякого галузевого спрощення власний остов чисто мислимого предмета "[254, с. 36]. Інакше кажучи, в так вибудуваної фразі Анаксимандра позначається  єдність  всякого сущого  , Така єдність, для якого всі апостеріорні рубежі можуть і повинні бути зняті хоча б у самому цьому сказиваніе.

Тому абсолютно необгрунтованими виявилися б закиди на адресу Анаксимандра з приводу некритичності і поетичності його фрази. Тут ми повинні бачити не "антропоморфізм", що не примітивне нерозрізнення природного та етичного, а особливий спосіб пристрою натурфілософії, яка органічно включає в себе і підпорядковує собі всі види життя і тому постає як метафізика. Така метафізика сущого (або, якщо можна так висловитися, ейдетична натурфілософія на відміну від фізики як натурфілософії соматичної) 66 вносить в коло своїх предметів (у коло "речей") не тільки матеріальні тіла (), але і демонів, богів, людей і людьми "заведені" встановлення, в тому числі етику і право [254, с. 35].

Згідно раннегреческой метафізиці, відображеної в самій формі вислову Анаксимандра, людина включена до складу космосу як "річ", як один із проявів (еманацій) природи [156, с. 277]. Говорячи про порядок буття  речей  , Анаксимандр фіксує основний закон буття  взагалі  ; Отже, цей універсальний закон має пряме відношення і до людини, що не виходить за межі цієї універсальності. Антропологія, що представляє собою лише окремий випадок натурфілософії, неминуче розчиняє людину в "стихіях" і "законах" природи, що включає в себе і біологічне, і соціальне, і духовне [103, с. 129]. Одна з вирішальних тенденцій давньогрецького мислення якраз і полягає в прагненні представляти і будувати життя людини саме по "моделі" природи, за зразком буття, обмеженого вічним ходом по колу, "замкнутого в собі", внеисторичность [236, с.367]. Людина античності є чисто природне (ідентичне) істота, яка не має ні волі, ні історії, ні справжньої індивідуальності. Він лише "представляє собою" якусь "вічну сутність" (природу, "ідею"), раз і назавжди дану і неминуче ідентичну собі самій [131, с. 140]. Ідея тотожності мікрокосмосу макрокосмосу не так підносить людину, скільки вказує йому покладене місце (): місце речі поряд з іншими речами (у тому числі і "Космос") 67. Людина не осмислений як особистість, він злитий з усім природним (фізичним), в якому і смерть, і народження слідують порядку вічного відновлення [156, с. 497]. Отже, що відноситься до "речей" відноситься і до людини 68.

Всі речі відбуваються. Прийменник ("з") вказує на походження, причину, підставу і навіть матеріал речі [52, ст. 387]. Денотат причастя від дієслова ("бути"), що стоїть тут у множині [40, с. 480; 262, с. 131; 52, ст. 374], може бути зрозумілий як "сущі" [254, с. 35]. При цьому означає не просто множинність (плюральность) сущих, але, "все", тобто целокупность сущого, "множинно суще в цілому" [254, с. 35]. "З" цього цілого і з'являються окремі речі. Ясно, що Анаксимандр говорить тут не про пряме виникненні речей з "безмежного", з хаосу [40, с. 480], інакше він не позначив би причину речей як "", "сущі". Адже у греків буття () традиційно мислиться як межа (), а небуття як безмежне () [62, с. 292]. Відповідно до Аристотеля, межа це "сутність, яка є у кожної речі, і суть буття для кожної речі, бо в цій останній межа для пізнання, а якщо для пізнання, то і для речі"; при цьому межа не тільки просторова межа речі, але і "рівним чином кінцевий пункт для кожного предмета", його "мета"; нарешті, межею речей є "як те, звідки вони йдуть, так і те, куди" вони йдуть, адже і "початок є певний межа" (Метафізика V 17 , 1022 a 413). Традиційна для античності зв'язок сутності і межі (межі, форми) 69 виявляється і у Гребля: "Ці речі суть суті тому, що кожна з них має межу і як би форму; буття не може належати безмежного ..." (Еннеади V 1, 7) [цит. по: 62, с. 292]. Отже, початок, середина і кінець усякої речі її "межа", її сутність, її буття.

Річ конечна (гранична) вже в силу одного свого наявності, в ній "бути" означає "бути кінцевою". Вона така, тобто сама по собі, відповідно до внутрішньої необхідності власної сутності, а не в силу зовнішньої примусовості (що було б виражено терміном) 70 [40, с. 480]. Кордон (межа) речі є її базова якість, її  наявне буття  [64, с. 121]. У наявному бутті даного "  що  "(Речі) присутня його заперечення як іманентна йому межа; таким чином, у своєму становленні річ природно заперечує себе. Вважаючи обмеженість речі в просторі, ми ще не говоримо про її сутнісної кінцівки, бо така межа, визначаючи річ, співвідносить її як таку з всім іншим їй. Але кінцівку речі означає, що вона сама, будучи, в самій собі несе небуття як власну природу. Кінцеві речі суть як готівкові, але при цьому в самих собі вони себе заперечують, "женуть себе далі", далі власної готівки. Кінцева річ не просто змінюється, вона "преходит", але преходит не так, що могла б і не преходить. Речі "містять зародок прехожденіє як своє внутрісебябитіе", і тому "годину їх народження є година їх смерті" [64, с. 121122 ].

Отже, речі суть, однак, будучи визначені сущим, самі такі, що істотною в них є їх визначеність до загибелі; іншими словами, вони смертні по природі. Таке панування природи над річчю (над цим окремим "  що  ") Повинне займати нас зараз не стільки як йде ззовні примус (), скільки як сама суть речі 71. Зовнішньому ще можна намагатися протистояти, але як протистояти внутрішньому Річ у Анаксимандра виявляється одержимою власною природою, власною кінцівкою. Річ пасивна не тільки у своєму зовнішньому відношенні до вічно відтворюючому  себе  універсального ("об'єктивному") закону 72; вона пасивна щодо себе самої, тобто знаходиться в самому відчайдушному стані пасивності: вона внутрішньо "об'єктивна" (тобто тільки готівкою). Давальний відмінок при слові "речі" () якраз і вказує на таку їх сутнісну пасивність у саму подію їх походження ("речам рожденье", а не "речі народжуються").

Людина, як мисляча річ, здатний виявити  в собі  цю фатальну пасивність. Таке "осягнення сущого в його бутті" [254, с. 56], осягнення "  що  "У його"  як  ", Що відкриває внутрішню неминучість смерті за самою природою, не так песимістично, скільки трагічно [254, с. 56, порівн.: 40, с. 480]. Річ, як кінцеве, повинна мати народження (не могла не народитися); але в самому факті вступу речі в буття вже міститься програма її обов'язкової загибелі. Як всяке трагічне, ця необхідність смерті відкривається мислячої річчю не як зовнішня загроза, випадкова для самої сутності речового буття, але як таке знищення, яке виникає з природи самого гинучого. Діалектика життя і смерті, відкрита людиною в самому собі, і є підстава того трагічного пафосу, який вже в силу свого іменування () має на увазі пасивно як усвідомлену пасивність.

Всі речі, згідно Анаксимандру, руйнуються в той же, з чого вони виникли (). У цьому положенні ми виявляємо універсальний для античної онтології принцип еманації. У самoм понятті про еманації вже міститься твердження тимчасовості (кінцівки) всього, що сталося, встановлюється збіг початку і кінця індивідуального буття. Для всієї грецької філософії ідея еманації залишається однією з головних інтуїцій, фіксуючи відкритий в готівковому круговорот сущого. У неоплатонізмі (зокрема, у Прокла) ця ідея досягає остаточного діалектичного та структурного оформлення, включивши в себе обов'язкові три стадії: "перебування на місці", еманація, "повернення" [156, с. 213]. Про те ж говорить і Анаксимандр ().

Ми бачимо, що початковий і кінцевий "пункти" наявного буття речі (її "народження" і "смерть") метафізично збігаються: "історія буття, таким чином, постає у вигляді замкнутого кола" [40, с. 482] 73. На таку замкнутість шляху речі вказують ті слова, якими Анаксимандр позначає її кінцівку: і. Річ не просто зникає (пропадає, гине), але для неї "виникає загибель" [40, с. 480, 482], "відбувається пропажа" [254, с. 34]. Грецька мова 74 називає смерть народженням, повторюючи відому інтуїцію примітивної культури. Ця мова говорить про людську смерті: народитися (відбутися) з людини [52, ст. 271]. Поминки по померлому в цій мові і [52, ст. 596], і [52, ст. 266] 75. Помирати значить народжуватися в смерть.

Круговий хід буття речей підкреслюється твердженням діалектики рожденіясмерті, взаємної оборотності і навіть тотожності цих подій. не означає виникнення нового, а (ионийское "згуба", "знищення", "винищення", "порча", "загибель" [52, ст. 1312]) не говорить про щось принципово протилежному народженням. "Швидше і, пише Хайдеггер 76, повинні мислитися з і всередині неї: як шляху самопросвечівающего походження і заходу. Мабуть, ми могли б перекласти як виступ, але при цьому виступ (екстаз речі. С.А.) ми повинні мислити як витікання 77 , яке кожному виступаючому дозволяє витекти з сокровенності (в породжує лоні природи. С.А.) і проістечь в несокровеніе (тобто в емпірично наявне. С.А.). Мабуть, ми можемо перевести через прехожденіє (СР з наведеним вище думкою Гегеля про внутрішню кінцівки як прехожденіє. С.А.), але ми повинні при цьому мислити прехожденіє як таке ходіння, яке виступає назад і сходить в таємних і відходить (тобто вмирає. С.А.) "[254, с. 44]. Отже, згідно Хайдеггеру, вислів Анаксимандра "речет про те, що проістекая притікає в несокритость і, сюди прітекшее, звідси отісходящее, сходить" [254, с. 45]. Народження і загибель рівною мірою результат речі.

Так що розуміється прехожденіє речі являє собою перехід лише в неістинному сенсі, як і всяке "рух" по колу (повторення) не їсти воістину рух, не є перехід до іншого. Річ "переходить" від свого ніщо до нього ж, стверджуючи таким чином не своє позитивне "  що  ", А лише те"  як  "(Буття), згідно з яким вона" преходит "78. У такому псевдопереходе річ тільки засіб підтвердження того закону (порядку), на виконання якого вона преходит і який зберігає себе незмінним в цьому хибному круговому русі речей. Кінцівка речей при цьому якраз і не переходить у своє інше [64, с. 122]; вона постійно відтворена в "русі" речі як універсальний закон. Кінцівка як сутність кінцевих речей регулярно стверджує  себе  через  їх  заперечення. Ця сутність, що підкоряє собі речі не тільки ззовні, але перш за все зсередини їх самих, і є, що містить у собі початку і кінці речей [СР: 254, с. 44] 79. Мова про "природі" () необхідна тут тому, що зупинка думки на фіксації виходу речей і повернення їх ще зберігала б ілюзію їх руху "від" і "до" цього "переході від походження до відходу" [254, с. 57]. встановлює той континуитет речей і їх, який і виявляє уявність зазначеного переходу 80.

У ряді численних значень терміну "природа" нас цікавить зараз те, яке найближче до змісту розглянутої фрази Анаксимандра. Природа у греків це "внутрішні, безпосередньо не очевидні взаємозв'язки або закономірності, що визначають дане явище"; так розуміється термін "" виявляється за своїм значенням "вельми близьким поняттю суті" [207, с. 78] 81. Природа, "єство" речі є її природжена сутність. Тому це насамперед "походження" речі 82, але також і "принцип усякого зростання" і "регулярний порядок" світу речей [156, с. 233] той порядок, який ейдетичних дан спочатку і лише розгортається (виражається) через походження і зникнення речей 83. Природа визначає урод в його вроджених схильностях; загальна ж схильність всіх речей є їх неминуче схиляння до загибелі, "захід". Саме природа, згідно Анаксагору, зумовлює смерть всякого живої істоти (  Діоген  . II, 13); в природі все, на думку Мелісса, бути схильним загибелі (30 A 12 DK). При цьому не є щось чинне  на  річ, але, згідно реконструкції Коллингвуда, "завжди лише щось внутрішньо властиве даної речі, що змушує її поводитися так, а не інакше" [24, с. 111]. Річ  поводиться  від народження до смерті.

Термін "" вже в ранній грецької думки вживається для характеристики процесів виникнення і розвитку [148, с. 43]; цим терміном позначаються і факт народження (виникнення), і те, з чого народжується щось, і та внутрішня сила, яка є причиною процесу розвитку, і той результат (підсумок), до якого цей процес спрямований. Ряд найважливіших термінів таких, як (початок), (народження, походження), (сила), (сутність), (елемент), виявляються лише іменами для тих чи інших аспектів [207, с. 81]. Природа мислиться як то "глибоке і цілісне єдність", в якому зазначені аспекти можуть бути виділені лише умовно, в абстракції [207, с. 80].

У Платона ми зустрічаємо чітке розрізнення та матеріального (що дуже важливо для точного розуміння фрази Анаксимандра). Те, що Платон називає природою, є сутністю речей, їх істотним змістом, сукупністю їхніх ідей і законів [156, с. 243]. Природа речі не укладена в її матеріальному початку. Лише ті помилкові вчення, під впливом яких розвивається душа "нечестивого людини", оголошують ноуменального дану чемто вторинним, хоча саме ОНАТ і служить "причиною виникнення і загибелі всіх речей" (Закони 891 e). Ця вища природа як "душа" світобудови є насправді "щось первинне, що виникло раніше всіх тіл" (Закони 892 а), тобто раніше "природи" в матеріальному, неістинному сенсі. Ця "душа", як "закон" (або "розум") космосу, як справжня природа всього дослідно даного (пор.: Кратил 400 а), метафізично первинна, і тому справедливо називати "природою" саме "закон", а не " тіло "(Закони 892 b)," душу ", а не стихійні" першооснови "(Закони 892 с). Як бачимо, Платон забороняє ототожнювати матеріальне і.

Отже, "природа" для Платона є "внутрішня сутність речей" [156, с. 244], тобто їх ідея, їх закон () [24, с. 116] 84. Тому не означає окремої, особливої ??(тілесної) області сущого; вона вказує на універсальне началоначальство, на "буття" взагалі. "Грецьке слово" "повинно розумітися в семантиці" буття ", а не загальної єдиної сутності, що ховається за різноманіттям явищ" [24, с. 118]. Отже, кажучи "природа", ми вказуємо не на «  що  ", А на"  як  "(; У Анаксимандра). Природа завжди є природа чегото [24, с. 120] (сказати" чьято "не дозволяє сам контекст грецького судження про, бо в цьому контексті не річ має природу, але річ є за природою і, таким чином , саме природа "має" річ). Звідси стає очевидною вторинність і необов'язковість для грецької філософії суворого "розщеплення" [24, с. 119] мислення про буття (про "") на сфери фізики (фисиологов) і метафізики (онтології): виходячи з "фізичного" в "метафізичне", думка все ж не виходить за межі "природного", залишаючись в горизонті.

Відповідно до Аристотеля, природа в первинному і власному розумінні слова "є сутність (), а саме сутність речей, що мають початок руху в самих собі як таких" (Метафізика V 4, 1015 а 1315); "все існуюче по природі має в самому собі початок руху і спокою "(Фізика II 1, 192 b 15), в тому числі, отже, і початок власного руху до кінця. За природою існують поряд з "речами" і "прості тіла", тобто (Фізика II 1, 192 b 10, порівн.: Метафізика V 4, 1014 b 3035). "Природа" є не тільки "перша матерія", що лежить в основі всіх самосущого предметів, але і "форма" (), "вид" () цих предметів (Фізика II 1, 193 a 2832), а також їх "мета" ( Метафізика V 4, 1015 a 10) 85; природа, отже, представлена ??тут тотально: є буття "у своїй даної тотальності" [131, с. 140]. Існуюче за природою (самосуще) являють собою пряме збіг природи і сутності: "природою називається сутність існуючих від природи речей" (Метафізика V 4, 1014 b 35). "Штучні" ж речі включені в природу через посередництво що становить їх матеріалу (Фізика II 1, 192 b 20) і через то початок їхнього буття, яке знаходиться "або в іншому і зовні" їх (але не поза природи), або в них, але не "в самих по собі, а за збігом" (Фізика II 1, 192 b 3032). Зрештою, як бачимо, всі речі прямо або побічно визначаються природою (пор.: Фізика II 8, 199 a; Метафізика V 4, 1015 a 1015), в усякому разі, для людини (як сутності, як самосущей речі) природне визначення є очевидно актуальним.

У сферу аристотелевской фізики входить і телеологія, і психологія; пізнання ейдосу становить не менш важливу задачу фізики, ніж пізнання матеріального субстрату [207, с.83]. У Аристотеля, таким чином, відноситься не тільки до тіл, навіть не тільки до універсальної цілісності тіл (пор.: Про небо I 1, 268 b 510), але і до душі, і до ноуменального, і до буття в цілому [156, с. 248] 86. У цьому можна бачити єдність розуміння "природи" Платоном і Аристотелем, які (кожен посвоєму) прояснюють моністичну інтуїцію Анаксимандра.

Значить, речі, народжуючись, буваючи в переході і прехожденіє, залишають ці, але не виходять за межу природи, тотально визначальною їх 87. Останнє вказує якраз на ту силу, яка панує над речами в пору їх прехожденіє не як зовнішня ним цих, але як їх загальна сутність: "не їсти лише взагалі вихідне розпорядження над рухливістю рухомого, але вона належить до самого цього рухомого таким чином, що це останнє саме по собі від себе самого і по відношенню до себе самого розпоряджається своєю рухливістю "[255, с. 47]. Хибність цієї "рухливості" в тому, що як "битіексебе" [24, с. 127] "залишається (перебуває) у своїй рухливості не тільки самопрісебе, але повертається саме самовсебя" 88; є такий "рід битійствованія", такий "саморазворачівающійся підйом", який є в той же час "повернення в себе "[255, с. 4748], самосворачівающійся спад. Таким чином, якщо речі ще можна мислити поза самої цієї речі (як, з яких і в які вона відбувається), тобто в певному сенсі сама річ, і як би остання ні відбувалася, вона не відходить з природи.

Загальна одержимість природою робить навіть богів простими знаряддями (або, в кращому випадку, уособленими знаками) універсальної неминучості раз і назавжди встановленого порядку; боги в античності цілком стихійні, "фізичності" [156, с. 497]. Під ім'ям Юпітера, наприклад, відзначається "сила постійного і вічного закону, яка як би є керівником життя і наставником в обов'язках" (Хрісіпп), а також "фатальна необхідність (fatalis necessitas) і одвічна істинність (sempiterna veritas) майбутніх подій" (  Цицерон  . Про природу богів I, 40). Зевс, за Евріпідом, є "необхідність природи" [см.: 156, с. 241]. Цей "батько богів і людей" так само належить готівковим, як і небесне склепіння, їм уособлюється [63, с. 127]: "" (небеса) Анаксимандра суть "" (боги) [148, с. 47], включені в природу 89. Бог, згідно з "давнім переказом", излагаемому Платоном, "тримає початок, кінець і середину всього сущого. Прямим шляхом наводить він все у виконання, вічно обертаючись при цьому, відповідно до природи. За ним завжди слід правосуддя (), що помсти тим, хто відступає від божественного закону "(Закони 715 е). Верховне божество представлено тут як уособлення універсальної 90. Античні боги є "тільки узагальненням відповідних областей природи" [153, с. 157], в якій вони беруть участь, але яку не перевищують, залишаючись у всіх своїх якостях і здібностях іманентними їй.

Люди, боги, сверхбожественное початок мисляться античними філософами як спільно включені в єдиний континуум, що дозволяє вважати лише відносне розходження людського і божественного, коньячного і абсолютного. Приватне суще, хоча і "відрізняється" від абсолютного, але "в субстанциальном сенсі" є те ж, що і абсолютна [156, с. 153], бо саме це "відмінність" має приватний характер. Будь античний бог "мислиться природним, як і сама людина, а людина не позбавлений божественних характеристик" [162, с. 66]. Згадаймо передаються Лукіаном слова Геракліта про те, що люди суть смертні боги, а боги безсмертні люди (22 C 5 DK, порівн.: 22 B 62 DK); цей погляд присутній і в герметизм, стверджуючому, що "земна людина смертний бог, а небесний бог безсмертний людина "(22 B 62 b 6 DK = Corpus Hermeticum X, 25; XII, 1) 91. Античне божество зовсім не є вищим втіленням ідеального "абсолюту" (бо пантеїстичної метафізиці недоступно ідеальне); воно є тільки "вищий межа людського стану, неот'едінімий від космічного і природного буття" [236, с. 367].

Природа, як сутність () всього 92, це не особлива сфера і не особливий рід сущого, але всяке суще як таке [24, с. 130]. Якщо ж суще як таке є природа як "буття саме по собі" [24, с. 129], то це означає, що в речах Анаксимандра їх сутність особливим чином збігається з їх існуванням, їх "  що  "Поглинена їх"  як  ", Природа (буття) речей розчинила в собі їх індивідуальність. Сутність речі, таким чином, складається в запереченні володіння сутністю в безсиллі речі перед пріродойбитіем як тотально готівковим. Річ самобутня тільки в тому сенсі, що вона  являють  собою  самобутність як  природу  таке "присутність, в якому нічого не присутній" [38, с. 74]. Ця пріродасамобитность тяжіє собі, вона є "самоздійснення, тобто початок, що охоплює суще в єдності його витоку, закону і кінця (мети)" [24, с. 134]. , Зрозуміла як "тотальний монізм" [24, с. 12], присікає будь-яку можливу думку про початок самої природи [24, с. 139] 93. Джерелом всякого руху (прехожденіє) є саме, але в цій якості "джерела" природа не є зовнішня причина для мінливих речі 94; як тотальне буття іманентна всякої речі на всякому етапі "руху" останньої, бо бути причиною речі означає для неї бути причиною тільки себе самої.

Збіг в буття і становлення ("становлення" речі є лише "перебування" природи) вказує на те, що річ як "природно суще" [24, c. 140] (точніше те, що  з  природно сущих), стаючи, стає тільки собою, а значить тільки таким смертним, чия сутність покладена виключно в "об'єктивному", в готівковому. "Тобто, пише Хайдеггер, тобто істотність того, що відмітно позначає суще як таке, а значить, буття". Сутність речі як пріродабитіе є наявне (в наявності), "а" в "наявності є всякий раз" [255, с. 55]. "Це від суще є, істотність в сенсі" нерухомості "від себе 95 самого передлежачого" [255, с. 70]. Згадаймо, що у Платона і платоников є по істині, сенс, "внутрішня сутність речей" [156, с. 244, 256]; ідея ж завжди ноуменального наявна, і в цій своїй ноуменального вона абсолютно тотальна порівняно з фізіческіотносітельной тотальністю речі 96. Нарешті, "остаточне визначення природи як субстанції речей" у Аристотеля вказує на безвихідну тотожність цієї субстанції "зі своїм власним ейдосом" [156, с. 248]. Таким чином, в природі всякої речі її буття ("  як  ") Є тільки"  так  ", Тобто наявне. На таку онтологічну однозначність природи як наявного буття вказує, на думку М. Хайдеггера, вислів Геракліта про те, що (22 B 123 DK). Природа любить ховатися (" буття любить приховувати себе "), це значить, що пріродабитіе абсолютно несокритость () і тому, перебуваючи у своїй неприхованості, тільки  любить  ховатися [255, с. 109]. Істина як несокритость, як ейдетичних наявне і тавтологічне означає те, що всяке суще (річ, початок, космос, душа, ідея, розум) у своєму бутті одно природі. Буття, нерівне природі, для античної думки не задано.

Речі Анаксимандра відпущені тільки як кінцеві. Саме тому їх битіепрірода (їх "  як  ") Не умовна, а безумовно, бо воно ейдетичних зумовлено до закінчення. Річ безумовно (безнадійно) кінцева. Така безумовність наявного буття () фіксується грецької думкою в ідеї долі. Доля як чинить опір індивіду заперечення його значущості пригнічує приватне і стверджує універсальне. У Анаксимандра доля речей описана як правосуддя 97, що відбувається над кожною окремою річчю. Судьбасужденіе в своїй судовій функції є, справедливість, гарантія порядку і заходи; 98 у всіх своїх значеннях доля вказує на "вічну" повторимость готівкового як цілого, тотального [СР: 195, с. 317318]. Згідно з цим справедливого порядку прехожденіє всі речі, платять штраф і пеню 99 (несуть справедлива відплата) за образу (несправедливість, безчинство,). "Жертвопринесення" речей на користь "об'єктивного", як всяка жертва, є спосіб відплати за неправду приватного існування; регулярність такого жертвопринесення висловлює законність і сталість обміну загального на приватне і назад.

Доля як повинна, як може здатися, акцентувати  етичний  аспект світового порядку. Для людини, дійсно, було б морально значущим "згода з природою" як еталон поведінки (кініки), основи моральності (стоїки) [207, с. 83]. Однак етичне  вимагає розрізнення даного і заданого  (Готівкового і належного); такого розрізнення ми не зустрінемо в грецької думки. У вигляді "космічної справедливості" тут виступає все та ж "природа"; сам натурфилософский розуміється як сукупність вроджених вдач, як  дане  людині природою [103, с. 128]. Збіг в "" понять внутрішнього і зовнішнього закону ("" = "") не залишає місця для власне етичного, редуцированного тут до фатальної справедливості. Суб'єктивна воля людини не підпорядковується і не противиться об'єктивної природної "волі"; вона  є  ця природна "воля", воля до загибелі індивідуального. "" І "" одно означають "зазнавати покарання", чим ще раз фіксується пасивність речей. "Непримітний закон землі зберігає її в смиренності виникнення і загибелі всіх речей всередині отмеренного кола Можливого, яким кожна річ слід і який тим не менше жодної з них не відомий" [253, с. 191] 100.

Доля як єдина природна "воля" виражається в античної думки різному: "греки іменували її СудьбойМойрой, АнанкойНеобходімостью"; Геракліт називав її Логосом () (22 B 1 DK, порівн.:  Діоген  . , 8), Анаксагор Розумом () (59 B 12 DK, порівн.: Філеб 30 с), Платон "беспредпосилочного початком" () (Держава VI, 510 b), Аристотель перводвигателем (Метафізика IV 8, 1012 b 30), стоїки "творчим вогнем" [156, с, 497]. Загальний зміст всіх цих і подібних їм "концептів" поглинання одиничного єдиним, незмінність "закону" включення окремого в загальне, в універсальну.

Проходження речей "закону" неминуче, хоча сам "закон" речам не відомий. Навіть людині, наділеному розумом, не відома його доля. Але якщо доля заздалегідь не відома, то людина виявляється не тільки об'єктивно не винним у своєму "беззаконні", але і суб'єктивно (психічно) не залежною від року [156, с. 280]. Як би людина не надходив, він діє наосліп, не знаючи ні причини свого походження, ні своїх конкретних цілей [153, с. 236], ні часу і способу свого відходу (). Однак при цьому жодна людина не в силах подолати природу і порушити приречення долі; жодна людина не має можливістю звернення до надприродного, сверхданному, про який він не знає. Античний людина, до яких би цілям він суб'єктивно ні прагнув, здатний тільки повертатися до власної природі (хоч навіть і в інших тілах); за межі космічного "тіла" він вийти не може [63, с. 127], як не може вийти за свої межі і той космос, до якого він приладнаний. Людині і космосу "нікуди" піти від себе; залишається без кінця перевтілюватися і вічно повертатися [161, с. 704]. Античний людина легко переступає через індивідуальне, але через кордони природи ніколи.

Такий трагічний геройфаталіст [153, с. 158159, 236], що знає про наявність неминучого приречення, але не знає, в чому воно полягає. Тому античний людина справді не відає, що творить [112, с. 109]. Проте панування долі якраз і робить можливим героїчна поведінка, бо рок позбавляє людину відповідальності: не те чи інше подія відповідає тому або іншому скоєного раніше вчинку, але всякий вчинок вже сам по собі є пряме вираження необхідності, покладеної спочатку і назавжди. 101 Навіть боротьба з роком вписана у природне долю героя [237, с. 384]. Античний герой "йде своїм шляхом, неминучим, як рух сонця"; в кінці цього шляху завжди загибель: перемога героя внутрішньо включає в себе його майбутню смерть, яка "входить до балансу його переможної долі" [13, с. 65]. Античний "героїчний фаталізм" [161, с. 705] діалектично зливає в собі самовпевненість, гордість індивіда (відчайдушність) і його ж безсилля, відчай (розпач). Язичницькому героєві не на кого сподіватися [156, с. 290291], він сампосебе, він наглухо "вставлений" в природу 102. А в "природі" героя накладати на себе руки на знак своєї приналежності до самої суті буваємо; недарма Діодор (Бібліотека IV, 61) стверджує, що самогубство є саме  героїчне  діяння () [13, с. 69].

не відпускає речі, які відпускаються началами; яким би самостійним і досконалим не був героїчний індивід, він ніколи не придбає ніякого сверхфізіческого значення, і його діяльну "самотнє самозадоволення" залишиться в межах тієї ж "суєти", в яку занурений і весь інший світ [144 , с. 291]. Ця "суєта", це "вічне повернення" формує світ як гармоніческіпрекрасное, як; але ця ж конвульсивна суєта "яко всякій речі є час і суд" (Екл 8:6) викликає огиду у людини етичного 103.

Для "героя" актівноетіческое (борг) легко заміщується пассівноестетіческім (чутливістю, пафосом) 104. Така підміна пояснюється опятьтаки тим, що осередком сенсу античного є не етичний, а саме "естетичний (ейдетичний) досвід досконалого твори мистецтва" [24, с. 170]. Ідея (), як ноуменального наявне, не мета морального зусилля, але предмет розумного споглядання 105. Гармонія кругового ходу речей не передбачає ніякої аксиологической вертикалі, тому й тут "розмір", "чин", "лад", "лад" [СР: 254, с.57] 106, тобто поняття естетичне, але не етичне. Геракліт, вказуючи на гармонію замкнутості, говорить: "Шлях вверхвниз один і той же" (22 B 60 DK); "спільно у кола початок і кінець" (22 B 103 DK). Для античного людини "доля" є в першу чергу "прекрасна і самодовлеющеуспокоительная картина (але не ікона. С.А.) життя, тобто естетично виразний малюнок буття космічного, внутрікосміческого і, насамперед, людського" [237, с. 389]. Світобачення, висловлене в Вислові Анаксимандра, є строго естетичним [40, с. 487]; таке його зміст свідчить, як бачимо, зовсім не про поширення етичного на космічну життя, але, навпаки, про захоплення і поглинанні етичного естетичним, 107 в горизонті ототожнення яких дійсно "етика і естетика одне" [57, с. 99; див.: 9, с. 9395].

Така "естетична етика" регулює не тільки відносини між речами і началами (про що в точному сенсі і повідомляє вислів Анаксимандра); "" можна поширити і на взаємні відносини речей один до одного, а також на традиційну опозицію "КосмосХаос". Оскільки річ  не надходить  , Але просто  є  , Остільки зустрічається в літературі розуміння лише як закону відплати речам за їх несправедливе "поведінка", за їх "агресивність" один проти одного, за прагнення "до переваги над іншими речами" [262, с. 131; 128, с. 60, 64; 83, с. 3032] не може вважатися вірним. Адже у Анаксимандра зовсім не йдеться про вчинок, але про природу (!); Отже, речі знищуються не внаслідок їх дії (що може бути тим чи іншим), а в будь-якому випадку, тобто за своєю природою. Значить, якщо і можна тут вести мову про діалектику заходи, то виключно в горизонті, інакше кажучи, в установці тотальності, що включає всі можливі відносини. Як би не інтерпретували разбираемое висловлювання, головний його сенс зберігається у всіх варіантах розуміння:  всяке ось це окреме як таке винне і підлягає знищенню .

Індивід, будь то річ, жива істота (одухотворена річ) або космос, зникає в загальному, поглощающем всяке певне індивідуальне і тим самим підтверджує його "граничність". Це предустановленное зникнення окремого в безмежному здійснюється за допомогою іншого окремого (); звідси і виправданість застосування терміна "" (12 A 10 DK) Анаксимандром [СР: 208, с. 12]; цей термін потрібно для пояснення процесу регулярної заміни одного міравещі іншим міромвещью [208, с. 11, порівн.: 40, с. 482] 108.

У такому випадку є сутність всякого чину; вища полягає не в ладі речі, а в її прілаженние до відходу. Інакше кажучи, наявне () Анаксимандра тобто не краса буває "  ось  ", Але красотабезобразіе рожденіясмерті. Бути згідно значить задовольняти кредитора,  розраховуватися  з життям (). У кінцевому рахунку, цей кредитор то "безмежне" (), то "оточуюче" () (12 B 2 DK, порівн.:  Аристотель  , Про виникнення B 5, 332 a 20), то "останнє" (), претерпевание якого () і означає смерть приватного [52, ст. 536]. Це осяжний () ізвнеізнутрі яку річ, одержиму собственнойуніверсальной "об'єктивної сутністю", є [40, с. 484, порівн.: 249, с. 62] 109. Таким чином, всяка  окрема  річ являють  загальну  схильність до хаотичності.

Ця своє джерело хаотичність Анаксимандра іменується і "нескінченної природою" () (12 A 9 DK; 12 A 10 DK), і "природою нескінченного" () (12 A 11 DK), і "нескінченністю природи" (infinitas naturae) (12 A 13 DK), і просто "нескінченним" () (12 A 1 DK; 12 A 10 DK). З цього витоку виходять усі "небосхил" () та "світи" () (12 A 9 DK; 12 A 11 DK; 12 B 2 DK), укладені між народженням і смертю, "причому споконвіку нескінченного століттю повторяетсяпокругу все одне й те ж "(12 A 10 DK). і утворюють кордону () кожного світу (космосу); цей обмежений, "життєвий вік" космосу, закінчуючись, дає місце наступному "еону", а все еони обмолоту () "нескінченний вік", що йде по колу час () [148, з . 57].

"Порядок часу" Анаксимандра () нагадує орфічний (коло народження) [40, с. 482]. Думка Анаксимандра про виникнення речей (світів) з хаосу 110 і мірному знищенні їх у ньому ж [СР: 262, с. 131] являє собою філософську екзегезу вчення орфиков про божественне Хаосі як початку і кінці якої індивідуальної життя [40, с. 484485] 111. Орфічний Хаос "неизмерим" (тобто безмежний), "нерожден"; з нього відбувається все [157, с. 716]. Ця "Безодня", згідно викладу Прокла, "отримала в спадок безвидне природу" і тому представляє собою не "вид", але "місце видів" (), "безперервний морок" [157, с. 723]. Хаос покладається орфиками на початку ланцюга розгортання сущого: "Первонаперво виник Хаос, а потім широкогруда Гея і Тартар туманний в надрах шірокодорожной Землі і Ерос" (  Гесіод  , Теогонія 116120) 112. Дамаский (VVI ст.), Коментуючи це висловлювання Гесіода, думає, що автор, "оповідаючи про те, що" першим виник Хаос ", назвав Хаосом незбагненну і абсолютно єднання природу умопостигаемого, а Землю (= Космос. С.А.) виводить з нього як свого роду початок () всієї генеалогії богів "(1 B 12 DK) [СР: 157, с. 711].

Значить, Хаос орфиков та ж, тільки розглянута в аспекті безмежності (невизначеності). Ця незбагненна природа умопостигаемого, будучи осмислена в контексті античного фізичного універсалізму, приводиться у відповідність з орфічним Часом як не виникає витоком всього (1 D 60 DK) 113. "Саме, пише Сімплікій, після єдиного початку Усього, яке Орфей оспівує як Хронос , виступили Ефір і" страшна безодня ", перший в якості причини еманації богів, що містить в собі межа, і другий еманації , що містить безмежність "[157, с. 723]. Ефір, підтверджує цю думку Прокл, "поставлений в умопостигаемом з точки зору межі", а Хаос "з точки зору безмежності" [157, с. 723724]. Хаос, таким чином, є безмежний аспект безмежного Хроносапріроди, почала еманації всякого певного. Кінцева річ, що несе в собі універсальну природу і мчить нею, як оформлена безформність, є природний поворот (114) "згідно з вироком Хроноса" [148, с. 52, 56]; вступаючи в коло буття і звертаючись від початку до кінця, вона неминуче обертається смертю.

Ідея координації Хаосу і Ефіру 115, діалектично "виступаючих" з Хроносапріроди (як, втім, і ідея твору чину і непорядних), вказує не тільки на генетичну визначеність Хаосу 116, але і на його буттєвих обумовленість граничним: Хаос тримається тільки в протистоянні Ефіру ( просторово організованому Космосу) 117. Поглинаючи Космос (позитивний), Хаос (негативний) обертається абсолютним небуттям (), анігілюючи в чисте "  як  "()." Ефір "(Космос, межа) повідомляє про те,  що  буває; "Хаос" (беспредел) повідомляє про те, звідки і куди буває це "  що  ";" Хронос "(природа) повідомляє, що це биваніе всякого"  що  "Завжди"  так "  118.

Орфическая космогонія, схоплена у висловленні Анаксимандра 119, постає як метафізична тавтологія, що не припускає ніякого трансцендирования готівкового. Суть буття індивіда в цьому готівковому можна виразити короткою формулою орфиков: [212, с. 8790]. Життя і смерть як протилежності неминуче () переходять один в одного. Світове ціле () регулярно розпадається на частини (індивіди), як ДіонісЗагрей, розтерзаний титанами; проте потім ці індивіди повертаються в ціле, як відроджується розчленований Діоніс [212, с. 9193]. Життя, таким чином, є кара, покарання за титанічну гріх, локалізований в людському тілі. Подолання індивідуального життя можливе через смерть цього гріховного тіла і звільнення душі, проте закон повертає душу в нову плоть аж до остаточного "відшкодування неправди" окремо [40, с. 482; 212, с. 9091, 94]. Безсмертя душі, реінкарнація, окреме тіло як в'язниця або могила, злочинність індивідуальності і її кінцеве знищення в загальному, ось основні теми орфической метафізики, що звучать у висловленні Анаксимандра 120 і отримали вирішальне оформлення у Платона 121.

В "Кратилі" Сократ говорить про душу як носительці "природи" тіла, а також про те, "що і всяку іншу природу теж підтримує і впорядковує (тобто виражає, оформляє. С.А.) одночасно з розумом душа" (Кратил 400 а). "У такому випадку по цій силі, що підтримує і несе на собі природу [речей], вона правильно називається" пріродоносітельніца "(), а для краси можна говорити просто" душа "()" (Кратил 400 b). "Багато хто вважає, що тіло () подібно могилі (), що приховує поховану в ній в справжньому житті душу 122. Водночас ця могила являє собою також і знак (123), бо з її допомогою душа позначає те, що їй потрібно висловити (), і тому тіло правильно носить також назву. І все ж мені здається, що швидше за все це ім'я встановив ктото з орфиков ось в якому сенсі: душа терпить покарання за що б там вона його ні терпіла а плоть служить їй оплотом, щоб вона змогла вціліти (), перебуваючи в тілі як в катівні. Так от, тіло є так звана плоть для душі, поки та не розплатиться сповна "(Кратил 400 с; СР 1 B 3 DK) 124.

Та ж думка зустрічається і в діалозі "Горгій": "І правда, каже Сократ, погоджуючись з думкою Еврипіда про тотожність життя і смерті, както раз я чув від одного мудрого людини, що тепер ми мертві, і що тіло () наша могила ( ) "(Горгій 493 а) 125. Цей "мудрий чоловік" мабуть, піфагорієць Філолай, з яким спілкувався Платон (44 A 1 DK; 44 A 5 DK, порівн.: 44 B 14 DK) і який висловлював загальну думку піфагорійців з цього приводу, а саме: "що душі всіх людей прив'язані до тіла і тутешнього життя і що бог постановив: якщо вони не залишаться тут до тих пір, поки він не звільнить їх з власної волі (тобто за законом справедливості. С.А.), то будуть вкинути в ще більш численні і страшні напасті. Тому всі побоюються панської погрози і бояться самовільно піти з життя і лише смерть в старості приемлют з радістю, переконані, що звільнення душі відбувається за рішенням панів "(44 B 14 DK).

Таке орфікопіфагорейское обгрунтування заборони, що накладається на самогубство, ми якраз і зустрінемо у самого Платона в "Федон" (Федон 61 de), де Сократ говорить про це зі слів Филолая, а Кебет згадує, що чув у себе в Фівах щось подібне від самого згаданого піфагорійця. Як бачимо, фундаментальна ідея про злочинність приватного, міфологічно виражена у ОрфеяГесиодаФилолаяПлатона і метафізично оформлена у Анаксимандра, не так вже "чужа іонійцями" [203, 1, с. 806]. До речі, згідно схолії до "Горгію", той "мудра людина" і "хитромудрий слагатель притч, ймовірно сіцілієць або італік" (Горгій 493 а), це Емпедокл з Акраганта, близьке до піфагорійцям [203, 1, с. 806807, порівн.: 31 A 1 DK] і назвав одного разу тіло "землею, в яку одягнений людина" (31 B 148 DK), тобто могилою душі. (Про Платона і Емпедокле у зв'язку з темою самогубства мова піде нижче.) Правда, необхідно зауважити, що навіть у Платона душа не абсолютно протиставлена ??тілу і навіть після смерті своєї плоті продовжує залишатися "теловідной", (Федон 83 d) [СР: 236, с. 371372]; схильність ж до того чи іншого "уречевлення душі" висловлює собою типову для пантеїзму установку на "монистическое" розуміння людини [103, с. 126], не здатне розрізнити природу і особистість 126.

У висловлюванні Анаксимандра, таким чином, ми маємо справу з концептуальної обробкою орфікоепіческой "теокосмогонии" (онтології). Філософія Анаксимандра "зрозуміла лише на тлі орфических навчань" [40, с. 485]. Ця філософія, укладена в короткій фразі, піднімає "найважливіші питання людського духу" [40, с. 487], передусім "проблему гріха і смерті, зведену до ступеня світової проблеми"; піднявши питання "про неправду і смерті", ця філософія висловила себе у вигляді "естетікотелеологіческого уявлення про космос" [40, с.488 ], діалектика битіянебитія якого затверджує смерть як необхідний момент універсальної гармонії собі довлеющей природи 127. Орфическое "безсмертя душі" (реінкарнація і сходження в божественні сфери)  производно  від "безсмертя" Космосу 128; оскільки ж Космос засуджений законом до знищення в хаотичній "безодні", остільки індивідуальна душа зрештою повторює шлях кожного зі своїх тіл шлях відходу окремого кінцевого в той неразлічімобеспредельное ніщо, яке ізвнеізнутрі (тотально) схоплює всяке щось. Це окреме "  що  "У своєму повному вираженні виявляється лише вотбитіем (Dasein), але ще не існуванням, що не трансцендірованієм природно даного [СР: 42, с. 52]. Натурфілософія, орієнтована і соматично, і ейдетичних, але в будь-якому випадку тільки" у бік " природи, така "натурфілософія знаходила егоїзм в усьому творінні" [145, с. 175] і в той же час з полегшенням відкривала для себе відносність і умовність цього безчинної "егоїзму": речі, істоти, душі, початку і світи спочатку і назавжди " приведені до послуху відповідно до законів Всесвіту "[145, с. 175]. Панування цих" законів "перетворює смерть всякого окремого сущого в звичайний фізичний (стихійний) процес, лише змінює стану, але не задевающий сутності вічно відтворює себе природи [103, c. 126 127] 129. Смерть позбавлена ??персонального виміру: це не "чьято" смерть, а загибель "чегото". Така загибель приватного закономірність, а не випадок; вона неминуча, як неминуче народження [103, с. 127]. Життя і смерть в природі регулярно обмінюються один на одного (22 B 88 DK; 22 B 62 DK), демонструючи тим самим свою взаємну еквівалентність 130.

У світлі ідеї непереборного панування Хроносапріроди 131 появу одиничних речей, головним чином живих істот, розглядається як "вада в природі" [179, с. 12], як злочинне "відвагу", справедливим "відплатою" за яке є смерть [269, с. 406] 132. Істина загибелі всього певного примушує до зречення від такого буття [269, с. 406], що не має ніякої цінності. Але і в самoм зречення людина залишається, як і був, пасивним; в будь-якому своїй дії він редукований до природи, тобто є в певному сенсі "річчю" 133. Та "справедливість", відповідно до якої все відбувається, видається не як належне (тобто не етично), а як необхідна 134, як такий порядок ходу речей, в якому "фізична" вина з неминучістю викликає "фізичне" ж відплата (і "вина", і "відплата" суть виключно натурфилософские терміни 135; наповнитися етичним змістом їм заважає відсутність ідей особистості і свободи) 136. Ясно, що всяке "активне" припинення власного життя в такому світогляді обов'язково виявиться пасивним проходженням предустановленному чину "походження присутнього з присутності" [254, с. 61] і відходу приватного в загальне 137. За вдалим висловом Жака Дерріда, "обгрунтування чистої присутності є одночасне обгрунтування і абсолютної втрати, смерті" [80, с. 148]. Справедливо вмирати, згідно з порядком Хроноса, тобто (); справедливо і чинно руйнуватися в безчинство саморуйнацією. Природа настільки тотальна, що самогубство не відрізняються від вбивства і взагалі від усякої загибелі, являючи собою лише один з варіантів  смертіпопріроде  . Більше того,  саме  вбивство неможливо ні уявити, ні зробити на увазі сутнісної пасивності самого пропадущого: "розпоряджається" [255, с. 47] будь-якою річчю тільки. Але це означає також, що смерть від власної руки завжди, завжди об'єктивно справедлива. Самогубство з необхідністю виявляється  в порядку речей .

У світі, захопленому судьбойсправедлівостью, закритому (закільцьованими) у своїх перспективах, стверджуючому неминучу злочинність будь-якого окремого "  що  ", Завжди готівковому ті передумови, які призводять до" законному "самогубства. Неможливість трансцендирования готівкового залишає человекавещь в повному розпорядженні природи, розчиняє його в" положенні справ "138. Суїцид, що вислизає з поля зору етики, виявляється" натуральним "явищем, отже,  завжди  передбачає для себе природну причину. Як би при цьому ні розумілася "природа" (соматично або ейдетичних), істотною у всіх випадках залишається установка на тотальність і континуальность буття, автономізірующая  налічноевцелом  і тим самим стверджує вічну неминучість смерті. У цьому і полягає спільна позиція античної філософії, котра заважає побачити самогубство як вчинок і співвіднести його зі свободою і відповідальністю (в  мета  "Фізичному" сенсі), що змушує прямо або побічно пов'язувати його з долею і тим самим натуралістично виправдовувати 139. Такий тип культури репрезентується думкою, що виразила себе у висловленні Анаксимандра.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка