женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторГарнак Адольф
НазваІсторія догматів
Рік видання 2004

Введення

§ 1. Поняття і завдання історії догматів

1. Релігія становить практичну задачу людини, тому що вона дозволяє питання про вічне життя і дає сили до освячення земного життя. У всіх релігіях ці сили пов'язані з певною вірою або з певним культом, заснованими на божественному одкровенні. Християнство - це релігія, в якій сила блаженної і святого життя пов'язана з вірою в Бога як Отця Ісуса Христа. Оскільки цей Бог вважається і всемогутнім атастеліном неба і землі, остільки християнська релігія містить в собі відоме пізнання Бога, світу і призначення його; але оскільки вона вчить, що Бог може бути пізнаваний досконало тільки за посередництвом Ісуса Христа, остільки вона невіддільна від історичних знань .

2. Тому християнству однаково притаманні два прагнення: перше веде до вираження змісту релігії в положеннях віри, друге - до узгодження цих положень з пізнаннями про світ та історії, до доказу їх істини. При цьому універсальний і сверхмірний характер християнської релігії вимагає від її прихильників встановлення такого виразу її, яке не страждала б від коливань в пізнанні природи та історії, тобто яке встояло б при всілякому пізнанні. Але виникає тут проблема не допускає повного вирішення: всяке пізнання умовно, а релігія хоче накласти і на пізнання печать своєї безумовності. Все ж ця проблема продовжує займати людей - цьому вчить історія, про це свідчить всякий мислячий християнин - і саме тому різні ступені спроб її дозволу мають для нас ціну.

3. Найзначнішою спробою дозволу треба вважати ту, яку зробив католицизм і яка була перейнята - хоча з дуже великими застереженнями - всіма реформованими церквами. Походження цілого ряду християнських та дохристиянських книг, а також усних переказів, було визнано божественним; з них були виведені умоглядно формулювати, пристосовані до науково-апологетичних обговоренню, пов'язані між собою положення віри, що містять пізнання Бога, світу і даних Богом засобів порятунку та провідні людей до блаженства. Це зведення (догмати) був оголошений сутністю християнства, що вимагає покірного визнання з боку кожного повнолітнього члена церкви і складової перша умова передбачуваного релігією порятунку. Визнанням цього зведення християнська громада, що визначила характер "католицької церкви" саме таким розумінням християнства, зайняла певне й удаване непохитним місце щодо мирського знання та історії, висловила свою релігійну віру в Бога і Христа і, об'єднуючи всіх своїх членів цими положеннями, залишила мислячої частини матеріал , піддається подальшій розробці без жодного обмеження. Так виникло догматичне християнство.

4. Завдання історії догматів складається: 1) у дослідженні початку цього догматичного християнства, 2) в описі його розвитку. Межі між тим і іншим залишаються, звичайно, невизначеними.

5. Історія початку догматичного християнства здається закінченою там, де вперше умоглядно формульоване і засобами науки вироблене положення віри було оголошено частиною церковного-вчення (articulus constitutivus ecclesiae) і в якості такої прийнято всією церквою взагалі. А трапилося це на рубежі III-IV століть, коли перемогло вчення про Христа-Логосі. Розвиток догмату in abstracto необмежено, але in concrete воно закінчено, так як: а) грецька церква оголошує, що її система догматів завершилася із закінченням иконоборства; б) римсько-католицька церква, хоча і допускає можливість формулювання нових догматів, все ж завершила свою догматику вже на Трідентінском і, ще вірніше, на Ватиканському соборі, - головним чином, з політичних міркувань, які зробили з неї швидше правове установа, що вимагає насамперед підпорядкування і відсуває свідому віру на другий план; цим вона змістила початкові мотиви догматичного християнства і ввела абсолютно нові, загрозливі придушити старі; в) євангелічні церкви, з одного боку, сприйняли більшу частину формулювань догматичного християнства і намагаються, як і католицькі церкви, обгрунтовувати їх Священним Писанням; але, з іншого боку, вони інакше розуміли авторитет Священного Писання, вони відмовилися визнати переказ незаперечним джерелом положень віри, вони відкинули значення емпіричної церкви для догматів і, що найважливіше, вони намагалися дати християнської релігії тлумачення, засноване безпосередньо на "чистому розумінні слова Божого". Цим в принципі відкинуто було стародавнє догматичне розуміння християнства, а в деталях ставлення до нього залишилося нез'ясованим, що викликало з самого початку реакцію, не раз відновлювали. ("В протестантських церквах перегляд догматів і за принципом і на ділі становить злобу дня". Сабатье.) Тому доводиться виключити історію протестантського віровчення з історії догматів і обмежитися викладом точок зору реформаторів і реформаторських церков, складових вихідну точку подальшого складного розвитку. Таким чином, історія догматів може бути досліджена як відносно закінчена дисципліна.

6. Заява церков, що догмати містять лише виклад самого християнського одкровення, виведеного з Святого Письма, не підтверджується історичним дослідженням. Дослідження, навпаки, показує, що догматичне християнство (догмати) і концепцією своєї і побудовою є справою еллінського духу на грунті Євангелія. Розумове кошти, за допомогою яких в стародавній час розуміли і засвоювали Євангеліє, зрослися з вмістом його. Так виникла догматика, в освіті якій брали участь, звичайно, й інші фактори (вислови Священного Писання, потреби культу і державного устрою, політичні та соціальні умови, вимоги логіки, сліпа звичка і т. д.), але у всьому цьому переважало, по крайней мірі, в стародавній час, старання зрозуміти, з'ясувати і застосувати основну думку християнського спасіння.

7. Розуміння догмату як чистого викладу Євангелія виявилося ілюзією; історичне дослідження точно так само руйнує й інші ілюзії церков, - ніби догмати у них були завжди одні й ті ж і тому були лише поступово роз'яснені, ніби у церковного богослов'я ніколи не було іншого завдання, окрім розробки все тих же догматів і захисту їх від вторгаються ззовні псевдовчень. Дослідження, навпаки, показує, що богослов'я утворило догмати і що церкви потім належало приховувати роботу богословів, що потрапили, таким чином, в дуже неприємне становище. У кращому разі їх продуктивна робота була названа відтворенням, і самі вони були позбавлені своїх заслуг. Але звичайно вони при подальшому ході історії підпадали суду догматичних формулювань, заснованих ними ж самими і звернулися в подальшому своєму розвитку проти них же; цілі покоління богословів разом зі своїми вчителями були визнані єретиками або, принаймні, підозрілими. Догмат в історичному розвитку завжди пожирав своїх творців.

8. Хоча догматичне християнство в продовження свого розвитку ніколи не втратило свого первісного стилю і характеру, як твір духу останніх часів античності на грунті Євангелія (стилю еллінських апологетів і Орігена), воно все ж піддавалося значним перетворенням, - по-перше, при блаженного Августина, а по-друге, при Лютере. Обидва вони, і останній у більш широких розмірах, ніж перший, проводили нове розуміння основ християнства, покоїться головним чином на павлінізме і наближається більш до ядра Євангелія завдяки індивідуалізму та іншим моментам. Блаженний Августин і не намагався перевірити існуючі тоді догмати, він швидше додавав нове до старого, Лютер же зробив спробу такої перевірки, але не довів її до кінця. Християнський характер догматів виграв і від того і від іншого; але традиційна система догматів безсумнівно втратила свою визначеність у протестантизмі настільки, що, як було відмічено вище, символічне вчення протестантських церков вже не можна розглядати як просту зміну древніх догматів.

9. Неможливо дійти до розуміння процесу розвитку догматів, якщо ми задамося метою з'ясувати і простежити кожне вчення окремо (спеціальна історія догматів), подавши цього характеристику кожної епохи (загальна історія догматів). Належить, навпаки, зібрати в один і "загальне" і "спеціальне" кожного періоду, дослідити кожен період і вивести, наскільки це можливо, походження окремих явищ з основних понять і основних спонукальних причин. Можна намітити не більш чотирьох таких головних відділів, а саме: I. Виникнення догматів. II а. Розвиток догматів відповідно їх початкової концепції (східне розвиток їх від арианских суперечок до иконоборства). II b. Розвиток догматів західної церкви під впливом блаженного Августина і політики римського престолу. II с. Потрійне розгалуження догматів (в церквах Реформації - в трідентінском католицизмі - в критиці освіти, тобто в Соцініанізм).

10. Історія догматів, викладаючи процес виникнення і розвитку догматів, представляє найбільш доцільне засіб для звільнення церкви від догматичного християнства і для прискорення невідворотного процесу емансипації, розпочатого несвідомо блаженним Августином. Але разом з тим вона свідчить про єдність християнської віри, доводячи, що центральне значення особистості Ісуса Христа і основні думки Євангелія ніколи не гинули і встояли проти всіх нападів.

Методологічне пояснення:

  1. Обговорюючи християнську релігію з точки зору історії догматів, причому головним чином доводиться брати до уваги її властивості як релігії порятунку, ніколи не можна забувати, що Євангеліє є пізнавання Бога як Отця і що ця релігія для участі в її громаді ставить умовою виконання Божої волі.
  2. Положення, яке говорить, що догмат - мова релігії (Sabatier), тільки частково вірно; дійсний мову релігії - сповідання, молитва і справи, а догмат - мова вимушений.
  3. Розуміння догматів як символів, будучи послідовно проведено, руйнує (хоча і побічно) позитивну релігію. Воно так само не відповідає свідомості творців догматів і припущенням, що останні покояться на фактах. Незаперечно, однак, що догматам притаманний прихований символічний характер.
  4. Старий питання про те, скільки в християнській релігії "свого" (або "нового") і скільки "запозиченого", не може бути дозволений зовнішнім порівнянням релігій. "Своє" в християнській релігії є Ісус Христос, Його пізнання Бога, Його сила, Його смерть, Його життя. А потім "своє" цієї релігії виражається в її асимілятивних, продуктивної та організаторської силі. А що стосується "перенятого" - а в певному сенсі все перейнято, особливо матеріальне, - то треба розрізняти, що перенято: факти чи (дійсні або уявні) і конкретні уявлення (наприклад, про загробне життя) або ідеї; потім, сприйнято чи чуже як реалістична форма, або як ідея, або як предмет непоясненого поклоніння, або як символ, або ж як естетичний убір для пожвавлення релігійної фантазії. Далі, треба досліджувати, яке місце дано перейняття: у центрі чи, або на периферії, в догматі Чи, або в культі, або серед предметів релігійних бесід, або ж у релігії "нижчої" ступені (superstitio), без якої ніколи не обходилися. Також треба простежити поступовий підйом сприйнятих елементів з області довільного і необов'язкового в область офіційного, від периферії - до центру. Якщо ці і тому подібні дослідження будуть залишені без уваги, то порівняльна історія релігій дійде до безглуздостей і лише затемнить питання замість того, щоб роз'яснити його. Насамперед доводиться досліджувати і те, який сенс і яку ціну мав біля чужих релігій свого часу перейнятий у них елемент. Адже в перші століття нашої ери вони майже всі перетворилися на "superstitiones" (забобони), вони грунтовно змінилися і існували почасти лише у вигляді оновлених, часом навіть у вигляді вчених культів. Нарешті, ще слід нагадати про те, що в історії однакові або схожі умови дають однакові результати і що тому часто марно запитують, де знаходиться діяв у даному випадку першообраз. А що стосується ідей, що зустрічаються в релігіях вищого ступеня, то треба розрізняти ті, які з них розвинулися, від тих, які від них незалежні. Сюди ще треба додати такі, які були просто привнесені в них.

§ 2. Огляд досліджень з історії догматів

Дослідження з історії догматів з'являються лише в XVIII столітті - з Мосгейма, Вальхен, Ернест, Лесеінга і Землера. Це пояснюється тим, що католицизм взагалі нездатний до критичного викладу цієї дисципліни - хоча окремі католицькі богослови (Бароній, Беллармін, Цетавій, Томассен, Кун, Шван, Бах і т. д.) написали дуже вчені книги, - а протестантські церкви до XVIII століття залишалися під гнітом ортодоксальності, хоча і в епоху реформації можна вказати дуже важливі спроби критичного опису історії догматів (Лютер, Еколампадій, Меланхтон, Флація, гіпер, Хемніц), засновані почасти на роботах гуманістів критичного напраштенія (Л. Балла, Еразм і ін) . Але робота XVIII століття немислима без вченого матеріалу, зібраного бенедиктинцями та іншими конгрегаціями, з одного боку, і протестантами Казаубоном, Фосс, персонами, Даллеем, Шпангеймом, Грабе, Баснажем та ін, з іншого, і без сильного поштовху, даного пієтизмом (Готфрід Арнольд). Раціоналізм відняв у історії догматів виключно церковний інтерес і піддав її критичної обробці, яка висвітлила її "темні кути" спокійним світлом неупередженого розуму і історичної оцінки. (Перша історія догматів Ланге 1796 р., а до нього роботи Землера, Резлера, Лефлера і т. д., потім історії догматів Мюншера, "Handbuch", 4 т. 1797 і сл. Р., відмінний підручник, 1-е изд . 1811 р., 3-е вид. 1832 р., Мюнтера, 2 т. 1802 і сл. р., Штейдліна, 1800 р. і 1822 р., Аугусто, 1805 р. і 1835 р., Гізелера, вид. Редепеннінга, 2 т. 1855 р.) Поважні підручники Баумгартена-Крузіуса 1832, 1840 і 1846 рр.. і Мейера 1840 і 1854 рр.. позначають перехід до тієї групи підручників, які намагалися дійти до внутрішнього розуміння історичного процесу в догматах, якого домагався вже Лессінг і яке було підготовлене, з одного боку, Гердером, Шлейермахером і романтичної школою, а з іншого, Гегелем і Шеллінгом. Праці Фрідріха Баура можна назвати видатними ("Підручник", 1847 і 1867 рр.. - "Лекції", 3 ч. 1865 і cл. Р.), так як в них процес історії догматів, хоча схоплений односторонньо, але, так би мовити, пережитий знову (СР також Д. Ф. Штрауса, "Glaubenslehre", 2 т. 1840 і cл. р., Ф. К. Маргейнеке, 1849 р., А. Дорнер, "Grundriss", 1899 р.). З точки зору Шлейермахера дивилися А. Неандер (2 т. 1857 р.) і К. Р. Гагенбах (1840 і 1867 рр.., Вид. Бенрат 1888 р.). До погодженням Гегеля і Шлейермахера прагнув Дорнер ("Entwicklungs-geschichte der Lehre von der Person Christi", 1839 і 1845-1853 рр..). На строго лютеранської точки зору варто Т. Ф. Д. Кліфот ("Einleitung in die Dogmengeschichte"), Г. Томазіус (2 т. 1874 і 1887 рр.., Вид. Н. Бонветша і Р. Зееберга), Г. Шмідт ( 1859 і 1887 рр.., вид. А. Гаука) і - з застереженнями - К. Ф. А. Каніс ("Deir Kirchenglaube", 1864 р.). Значний прогрес знаменує "Dogmengeschichte" Ф. Ніцше (1 т. 1870 р.). Майбутнє ж виклад, що примикає до "Lehrbuch der Dogmengeschichte" (3 т., 3-е вид. 1894 і cл. Р.), близько стикається з чудовим керівництвом Ф. Лоофса (3-е вид. 1893 р.), порівн. також "Lehrbuch der Dogmengeschichte" Р. Зееберга, I ч. 1895 р., II ч. 1898 р., "Основи", 1901 р., "Hist, of Christian Doct.", 1896 р. П. Фішера. Спеціально для вірного розуміння початку догмату дуже цінні роботи Роті, Рітшля, Ренана, Овербека, фон Енгельгардта, Гетшен, Вейцзекер, Ревілла, Гольцмана, Пфлейдерера, Вернле, Буссе, Вейнеля і О. Гольцмана. Щодо католицької літератури треба вказати на Шван, "Dogmengeschichte", 3 т. 1862 і сл. м.

A. Loisy в історико-догматичних натяках своїх праць "L \ 'evangile et l \' eglise", 1902 і "Autour d \ 'un petit livre", 1903 etc. намагається зв'язати непорушний католицький принцип традиції з дуже радикальної критикою найдавнішої історії християнства. Принцип традиції при цьому так переістолкован і розширений, що сенс його можна виразити таким правилом: критикуй що завгодно, але нехай критично зруйноване все ж залишиться вченням церкви, тому що вона - носій розвитку.

 Передумови історії догматів

 § 3. Вступні міркування

1. Євангеліє з'явилося, "коли час виповнилося", Євангеліє є Ісус Христос - цими положеннями стверджується, що Євангеліє представляє завершення всесвітнього розвитку, але що сила його проявилася в особистому житті.

Христос не "порушив", але "виконав". Він створив нове життя перед Богом і в Бозі, але в рамках юдейства і на підставі Старого Завіту, приховані скарби якого Він виніс на світло. Можна довести, що всі високі духовні начала, що зустрічаються у пророків і в Псалтире і досягнуті грецької етикою при тодішньому її рівні розвитку, підтверджені нехитрими словами Євангелія; але вони отримали нову силу від того, що стали життям і ділом особистості, велич якої позначилося і в тому, що вона не бралася за перетворення мирських умов, не давала статуту для майбутнього, чи не скувала себе з часом взагалі.

2. Через два покоління ще немає єдиної церкви, але існують вже розсипані по великої Римської імперії і складаються у зв'язку між собою громади віруючих в Христа (церкви), складені переважно з язичників за народженням, що засуджують іудейський народ і його релігійний культ, що опанували Старим Заповітом, що дивляться на себе як на "новий народ" і одночасно як на найдавніше творіння Бога і створюють у всіх галузях життя і мислення певні священні форми. Існування цих з'єднаних язичницько-християнських громад становить перший умови виникнення догматичного християнства.

Освіта цих церков почалося вже в апостольську епоху, і своєрідність їх проявилося в негативній формі - у відділенні Євангелія від іудейської церкви. Тим часом як в ісламі аравійський народ цілими століттями залишався носієм нової релігії, в історії Євангелія найдивовижніший факт той, що воно дуже скоро з рідною шь чви перейшло в світ і що воно довело свій універсальний характер не тим, що перетворило юдейську релігію, а тим , що розрослося у всесвітню релігію на греко-римської грунті. Євангеліє стає всесвітньої релігією, так як воно було визнано зверненої до всього людства звісткою, сповіщено і еллінам і варварам і, таким чином, було пов'язано з усією розумової та політичною культурою Римської імперії.

3. Так як Євангеліє спочатку прийняв іудейські форми і сповіщено лише юдеям, то в цьому переході, совершившемся почасти поступово і без струсів, почасти сильними поштовхами, полягає факт, що має найзначніші наслідки. Тому нетривала історії Євангелія в рамках палестинського юдейства з точки зору історії церкви і догматів представляється палеонтологічної епохою. Проте вона залишається класичної епохою, не тільки через свого Засновника і первісних свідків, але ще і з тієї причини, що іудейський християнин (ап. Павло) побачив в Євангелії Божу силу, що дає блаженство і іудеям і еллінам, що він визнав його релігією порятунку через Ісуса Христа, що він свідомо відрікся від іудейської національної релігії і став проповідувати Христа як завершення закону. За ним пішли інші іудейські християни, навіть особисті учні Христа (пор. також 4 Єванг. Та послання до Євреїв).

Але якщо вникнути глибше, то немає великої прірви між цієї короткої стародавньої епохою і наступним часом, так як особистість Ісуса Христа з самого початку була сприйнята як дійсно нове переживання і так як Євангеліє за своєю природою універсально. Все ж той засіб, за допомогою якого ап. Павло та його однодумці доводили універсальність Євангелія, - вказівка ??на те, що релігійна щабель Старого Завіту була перевершена смертю і воскресінням Христа - рідко зустрічало розуміння, і згідно цьому той спосіб, яким християни з язичників засвоювали Євангеліє, тільки частково був узаконений проповіддю ап. Павла. Оскільки, значить, Новий Завіт складається з книг, в яких Євангеліє так глибоко продумано, що воно цінується як перемога над старозавітній релігією, і які в глибині своєї не займані еллінським духом, - остільки ця література яскраво відрізняється від усього подальшого.

4. Утвориться церква християн-язичників, незважаючи на значення для неї ап. Павла, не зрозуміла і не пережила того кризи, з якого виросло Павлово розуміння Євангелія. Потрапляючи в сферу іудейської пропаганди, яка давно вже одухотворила Старий Завіт, і перемагаючи її поступово, ця церква рідко ніяковіла проблемою узгодження Старого Завіту з Євангелієм; допомогою алегоричного тлумачення вона звільнялася від букви Закону, але не завжди перемагала його дух, а відкидала лише суто національні риси його. Ворожі їй сили іудеїв, за якими скоро пішли й язичники, і свідомість власної мощі змусили її скоро утворити окремий "народ", і при цьому вона, звичайно, переймала форми мислення і життя з навколишнього її світу, відкидаючи, однак, всякий політеїзм, все аморальне і нице. Так виникли нові утворення, які все ж були схожі древнім палестинським громадам в тому, що 1) і тут і там Старий Завіт зізнавався як документ одкровення і в тому, що їм були спільні: 2) строгий духовний монотеїзм, 3) основні риси Євангелії Ісуса Христа, 4) свідомість живого і безпосереднього зносини з Богом через дар духу, 5) надії на близький кінець світу і впевненість у відповідальності кожної людської душі і в відплату. До цього ще слід додати, що і найдавніше іудейсько-християнське Євангелію і навіть Євангеліє носять печать тієї духовної епохи, з якої вони походять - елліністичної епохи, під час якої народи обмінювалися своїм надбанням, перетворювалися релігії і поширювалися ідеї про цінність і відповідальності кожного людського душі; так що еллінський дух, що увірвався скоро з такою силою до церкви, вже не був їй абсолютно чужим.

5. Історія догматів розглядає лише язичницько-християнську церкву, хоча історія богослов'я починається з ап. Павла; але щоб дати історичне розуміння основ розвивається вчення цієї церкви, повинно, крім викладеного тут, ще прийняти в розрахунок такі передумови: 1) Євангеліє Ісуса Христа, 2) загальну проповідь про Христа першому поколінню віруючих, 3) тодішнє тлумачення Старого Завіту, іудейські сподівання майбутнього і спекуляції, 4) релігійні уявлення та релігійну філософію елліністичних іудеїв, 5) релігійний настрій греків і римлян в перші два століття і тогочасну греко-римську релігійну філософію.

Євангеліє, сповіщене Христом, для історії догматів завжди залишається на задньому плані. Вона починається з Євангелії першого покоління і з Старого Завіту, витлумачене з християнської точки зору.

 § 4. Євангеліє Ісуса Христа за свідченням Його cамого

Сутність Євангелія полягає в проповіді про володарювання над усім світом і над кожною окремою душею всемогутнього і святого Бога, Отця і Судді. Воно настало в діяннях Христа: "сліпі бачать, криві ходять і т. д.". Під цим пануванням, який дає людям права громадянства в небесному царстві і долженствует здійснитися в прийдешнього життя, життя кожної людини, який віддав себе Богові, забезпечена, хоча б він позбувся світу і земного існування; а ті, які домагаються збереження життя і надбань світу, віддаються судді , прирікає їх вогню адов. Це панування Бога накладає на людей закон, що перевищує всякі релігійні церемонії та приписи; закон цей старий, і все ж новий, він вимагає нероздільної любові до Бога і до ближнього. У цій любові здійснюється краща праведність, відповідна досконалості Бога. Шлях, що веде до неї, - зміна способу мислення, тобто самовідданість, покірність Богу і душевне довіру до Нього. У покірності і довірі міститься визнання власної негідності. Але Євангеліє закликає саме мислячих так грішників у Царство Боже, обіцяючи їм насичення праведністю, тобто прощення гріхів, відділяли їх дотоле від Бога. Ці три моменти, що представляють суть Євангелія [панування Бога, якому можна віддатися з довірою, краща праведність (закон любові) і прощення гріхів], нерозривно пов'язані з Ісусом Христом. Сповіщаючи це Євангеліє, Він кличе людей до себе. У Ньому Євангеліє стало і словом і ділом; воно зробилося Його їжею, Його особистим життям, і в цю своє життя Він залучає всіх інших. Він Син, пізнав Отця і ведучий до цього пізнання інших. На Ньому всі повинні переконатися, як милостивий Господь, що на Нього всі повинні відчути міць і владу Бога над світом і повинні увірувати в це втіха. За Ним, за покірним і лагідним, повинні послідувати все; закликаючи грішників до Себе, до святого і непорочного, Він їм дає впевненість у тому, що Бог через Нього прощає їм гріхи і приймає людей в число чад Своїх.

Цю зв'язок Євангелія зі своєю особистістю Христос на словах ніде не висуває на передній план, але Він змусив своїх учнів пережити її. Спочатку Він називав себе наставником, учителем і приводив їх до визнання, що Він - Господь і Месія. Цим Він наприкінці своєї діяльності знайшов доступне всім вираз свого неминущого значення для учнів і для свого народу (Месією Він, здається, визнав себе лише за кілька місяців до своєї смерті). У урочисту хвилину в кінці свого життя Він сказав учням, що як смерть Його, так і життя представляють невичерпну послугу, яку Він надає "багатьом" для прощення гріхів. Цим Він виділив себе з усіх інших, хоча вони повинні були бути Його братами. Він присвоїв собі зовсім особливе значення: Він смерть свою, як і всі страждання, визнав спокутою і перемогою, подоланням світу і переходом до Його величі, і Він мав силу дійсно порушити в оточуючих Його переконання, що він живий і владарює над живими і мертвими.

Релігія Євангелія спочиває на цій вірі в Ісуса Христа, тобто в особі Христа як історичної особистості віруючий переконується, що Бог керує небом і землею, що Бог - суддя, але разом з тим і Батько і Спаситель. Релігія Євангелія - ??це та релігія, яка звільняє людину від усякого законопоклоненія і одночасно пред'являє до нього найвищі моральні вимоги - найпростіші і найважчі, розкриваючи водночас суперечність, в якому людина перебуває по відношенню до них. Але вона створює і порятунок з цього лиха, ведучи людини до всемилостивому Богу, доручаючи його Йому і з'єднуючи наше життя з невичерпної і блаженної життям Ісуса Христа, Який переміг світ і покликав грішників до Себе.

1. Своєрідний характер християнської релігії, каковою вона представляється з самого початку, обумовлений тим, що в ній будь-яке відношення до Бога містить в собі і ставлення до Христа, і навпаки. У цьому сенсі особистість Христа становить центр релігії, тобто вона невіддільна від змісту благочестя, розглянутого як тверде уповання на Бога. Даремно кажуть, що такий зв'язок вносить чужий елемент в чисту сутність релігії. Ця сутність, навпаки, вимагає її, тому що "схиляння перед особистістю, перед проявом моральної сили і доброти - ось корінь всякої щирої релігії" (W. Herrmann). Християнська релігія знає і називає лише одне ім'я, перед яким вона схиляється. У цьому полягає її позитивний характер; в усьому іншому - у своєму благочесті - вона, за своїм внутрішнім духовному напрямку, не може вважатися видом позитивної релігії поряд з іншими, вона є сама релігія.

2. У проповіді Христа перебувають елементи, - в повній досконалості зосереджені в "Отче наш" і в "нагірній проповіді" і виражаються найкоротшим чином у визнанні Бога Отцем, - укладені в возвещении про Царство Боже (Євангеліє ж стало в світі апокалиптически-есхатологічним сповіщеної і рухом ). Звіщення це містило в собі імпульсивний, що запалює, який відкидає світ елемент. Цим був покладений початок розладу між квієтизмом і екстазом, спогляданням і діяльної силою, підпорядкуванням Промислу Божому і запеклою боротьбою зі світом; розлади цей проходить через всю історію церкви і діє і понині. Історія догматів заснована на перебуваючому елементі. Імпульсивні елементи чергувалися в історії церкви (есхатологія, відречення від світу, свідомість свого обрання) і міняються до цих пір. Беручи до уваги самі незаперечні вислови Христа, навряд чи може бути сумнів у тому, що для людини єдина мета релігії полягає в шуканні і пізнанні Бога, в підпорядкуванні Йому і у виконанні Його волі. А коефіцієнти - іудейська чи тут релігія чи ні, стриманість чи насолода, відречення від світу або панування над ним - все це зрештою байдуже: християнська релігія терпить ці протилежності, підпорядковуючи їх собі. Але з іншого боку, Христос вчив, що багатий чи увійде в Царство Небесне, і здебільшого Він вимагав зречення від світу.

 § 5. Загальне сповіщення про Ісуса Христа в першому поколінні віруючих

Ісус Христос явився людям, і в Ньому знайшли Месію. Наступні після нього два покоління висловили про Нього все, що люди взагалі можуть висловлювати. Знаючи про Нього, що Він воскрес, Його вихваляли як сидить праворуч Бога, як Господа світу та історії, як шлях, істину і життя, як владику життя, як живу силу нового існування, як переможця смерті і царя нового прийдешнього царства. Можна встановити риси, загальні всьому сповіщеної, хоча особисті відчуття і переживання, ступінь книжкової вченості, а також фантазія з самого початку сильно урізноманітнили і змінювали сповідання Його.

1. Зміст віри учнів і загальна їх сповіщення, з'єднало їх в переконанні, що Христос воскрес, може бути виражене в таких положеннях: Христос - обіцяний пророками Месія, Він скоро прийде знову і мабуть для всіх відновить Царство, хто вірує в Нього і отдающийся цілком служінню цій вірі може твердо розраховувати на милість Божу і на участь у прийдешньому велич. Таким чином, серед ізраїльського народу утворилася нова громада віруючих в Христа, вклоняється Йому як своєму Господу. Ця нова громада усвідомлювала себе істинним Ізраїлем месіанського часу і тому вона усіма своїми думками і почуттями жила в майбутньому. Таким чином, всі апокалиптически-іудейські надії могли зберегти свою силу до часу другого пришестя Христа. Гарантія у виконанні їх полягала для нової громади у смерті і в воскресіння Христа, а також у різних проявах духу, пережитих при вступі нових членів до громаду - яке, повинно бути, з самого початку було пов'язане з актом хрещення - і на зборах віруючих. Володіння духом доводило кожному, що він не тільки "учень", але обраний "святий", і як такий - жрець і помазаник Божий. Віра в Бога Ізраїлю перетворилася на віру в Бога-Отця; до неї приєдналися віра в Ісуса як Христа, Сина Божого, а також свідоцтво про дар Святого Духа, тобто Духа Бога і Христа. На підставі цієї віри вони жили в страху перед Суддею і в сподіванні на Бога, який уже почав справу порятунку своїх обранців (перемогою над демонами).

2. Звіщення про те, що Ісус є Христос, спиралося, головним чином, на Старий Завіт, але вихідною точкою його стало звеличення Його через воскресіння з мертвих. Переважним інтересом для віруючих, оскільки вони не віддавалися цілком надіям на майбутнє, був доказ того, що весь Старий Завіт має на увазі Його, що Його особа, Його діяння, Його доля складають дійсне і буквальне виконання старозавітних пророцтв. Метою цих доказів було не з'ясування сенсу і цінності месіанського подвигу - в цьому не було потреби, - а безсумнівності месіанства Христа. Тим часом Старий Завіт, як він тоді був розуміємо, при визначенні особистості та гідності Христа давав привід до розширення ідеї завершеною в Ізраїлі теократії. Крім того, віра в восседаніе Христа праворуч Бога змушувала відповідним чином представляти собі початок Його існування. Далі, факт успішного звернення язичників кидав нове світло на обсяг Його справи, тобто на його значення для всього людства. Нарешті, свідчення Христа про самого себе вимагало обговорення Його своєрідного відносини до Бога Отця. Вже в апостольську епоху спекуляція виходила з цих чотирьох пунктів і виводила нові висновки про особистість і гідність Христа, ядром яких була тверда впевненість, що в Ісусі Христі з'явився сам Бог, що у Сині можна сприйняти Його, і що Він у дусі Христа долучається нам як принцип нового життя. Це сповіщення про Ісуса як про Христе, Сину (історичний Христос є Син) і Господі абсолютно збігалося з сповіщеної Євангелія, причому слова "виконувати все, що покарав Ісус" приймалися як зрозумілі самі собою і не дуже займали думку. Ясно, що тут повинен був піти фатальною для майбутнього зрушення: хоча головне полягає в приєднанні до особистості Христа - лише життя створює життя, - все ж воно, по духу і думки Христа, звершується помислами і ділами. "Якщо ви Мене любите, то виконуйте мої заповіді". Переважання теоретично-споглядального елементу, незабаром ще посилене полемікою і апологетикою, загрожує чистоті релігії.

3. На підставі справжніх слів Христа і свідомості, що вони володіють Святим Духом, віруючі були твердо впевнені в прощення гріхів, в праведності перед Богом, в повному пізнанні Божественної волі і в обранні їх у члени прийдешнього царства; їм все це уявлялося дійсним надбанням. У даруванні цих благ, напевно, багато хто бачив результати першого пришестя Месії, тобто виконане Їм справу, і виводили прощення гріхів з Його смерті, а вічне життя - з Його воскресіння. Але теорії про ставлення благ Євангелія до історії Христа ще не виробляється. Ап. Павло був перший, який на підставі смерті і воскресіння Христа розвинув теологію відносин християнства до старозавітної релігії і представив пережите як нову релігію, що виросла на основі старої.

4. Праведність за законом, визнаному фарисеями, тобто офіційна старозавітна релігія, становила противагу цій теології. Беручи тому почасти давні форми, вона все ж бачила свою силу в переконанні, що настала нова життя в дусі, дарована Воскреслим, який своєю смертю дійсно зломив силу гріха і плоті. Встановлюючи ідею, що праведність набувається вірою в того Бога, який воскресив Христа і через розп'яття Його законним шляхом поклав кінець і Старого Заповіту, і влади гріха, - ап. Павло відірвав Євангеліє від рідного грунту. Разом з тим він дав йому спекуляцією про Христа, містерією втілення, таїнством хрещення і з'ясуванням протилежності плоті і духу зрозумілий для еллінів сенс; правда, ці останні при всьому тому ніколи не могли усво: ить спеціальну форму відносин християнства до закону. Завдяки ап. Павлу, перший богослову в християнській громаді, питання про абсолютну силі християнської релігії, про закон (в теорії і на практиці) і про принципи місіонерської діяльності стали пекучими. У той час як він проповідував звільнення від закону і хрестив язичників, забороняючи їм робитися іудеями, інші саме тепер свідомо засновували християнську праведність на точному дотриманні закону і відкидали ап. Павла і як апостола, і як християнина. Але самі видатне учні Христа дали переконати себе, чому, може бути, сильно сприяли успіхи апостола, і визнали за язичниками право бути християнами, не зробив іудеями. Цей достовірний факт сильніше всього іншого доводить, що Христос в особистих учнях своїх порушив віру в Себе, яка їм була дорожча всіх батьківських переказів. Але серед визнали месію ап. Павла були люди різних відтінків залежно від відносин, які вони встановлювали в житті і суспільстві до християн з язичників. Ці відтінки довго зберігалися.

Але якщо навіть визнати, що ап. Павло боровся за все християнство, то треба зізнатися, що і крім його діяльності відбувався перехід первісних форм в універсальні (доказом може служити римська община); його доводи не легко розумілися і нерідко складали важко зрозумілий контраст з його остаточними справами. Іудейство розсіювання давно вже було оточене змішаної еллінської братією, для якої особливі, національні форми старозавітної релігії майже не існували (див. § 7). Крім того, це іудейство і для самих іудеїв початок перетворювати давню релігію в універсальну і духовну не відхиляючи, однак, її форм, які, навпаки, вважають важливими одкровеннями і символами (містеріями). Як тільки Євангеліє було прийнято тут, воно просто і майже моментально довершив процес одухотворення стародавньої релігії і скинуло старі форми, як пелену, замінюючи їх, іноді негайно, новими (наприклад, обрізання означало обрізання серця і разом з тим хрещення; суботу означала славне Царство Христа і т. д.). Зовнішнє відділення від синагоги і тут знову доводить силу і самосвідомість нового вчення. Воно відбулося скоро з причини ненависті староверних іудеїв; йому сприяв апостол Павло, а руйнування Єрусалиму поклало край всім ще збереженим неясним відносинам.

1. Ап. Павла без праці можна виставити другим засновником і навіть взагалі засновником християнства. Але такого викладу можна протиставити: 1) те, що поруч з ап. Павлом були й інші, відчувати і мислити подібно йому і висунули особистість і діяння Христа, як втілився Сина Божого, в центрі ідеї порятунку; 2) що переживання воскресіння Христа може бути розглянуто як наслідок незрівнянного враження Його особистості, але що впевненість в Його воскресіння необхідно повинна була повести до хрістоцентріческой переконанням; 3) що Христос власним свідченням про Себе, а на закінчення навіть прийняттям звання Месії підготував цю оцінку своєї особистості і своєї долі; 4) що звіщення Христа не позбавлене вказівок на відпущення гріхів і пропозицій приєднатися до Нього, а це стало коренем уявлень про порятунок у ап. Павла і в інших. Якщо обрати досить високу точку зору для оцінки Христа і ап. Павла, то ми переконаємося, що ап. Павло зрозумів Христа і продовжував Його справу. Про ап. Павле при цьому треба судити по Рим. 8, 1 Коринф. 13 і тому подібними місцях.

2. Також і в посланні до євреїв і в писаннях Іоанна Євангеліє носить друк суворої універсальності і духовності; воно вище не тільки букви, але й релігії Старого Завіту. Воно й тут містить вчення про Христа, і ядро ??його становить спасіння через Христа, що добувається вірою і таїнствами. Образ Христа в четвертому Євангелії є ніби синтезом синоптичного і Павлова, і все ж він цілісний і єдиний. Еллінізм тут, мабуть, сприяв, але не як метафізична система, а як спосіб мислення, як сакраментальна містика, розчинена у вірі та пізнанні. Але і тут не легко виділити еллінське. Поняття про Логос автор прийняв тільки для того, щоб виявити в Логосі Сина Божого, Ісуса Христа (пор. A. Harnack в "Zeitschrift fur theologische Kritik", II). Той самий автор, який написав "Прощальні слова", захоплювався (і при самому реалістичному розумінні) дивом у Кані! Ці суміщення треба вивчити, щоб знати не тільки те, що тоді було можливо, а й те, що вважалося найважливішим і найбільшим (пояснення дано у Іоан., 6). Четвертий євангеліст, сильно зайнятий відображенням іудейських нападів і пройнятий живим впливом Христа, - вищий представник синкретизму. Тут так само, як і у ап. Павла, містично-сакраментальні подання є абсолютно перетвореними і сімволізованнимі допомогою віри й пізнання, але потім духовність і світло начебто губляться за містичним реалізмом. Зрештою суть полягає у вірі, в пізнанні і в духовному служінні.

 § 6. Тодішнє тлумачення Старого Завіту і значення іудейських сподівань майбутнього для найдавніших виразів християнського Євангелії

1. Хоча метод дріб'язкового тлумачення, казуїстичного розбору Закону та мудрувань над прихованим змістом пророцтв був відкинутий Христом, якщо не безпосередньо, то принципово, - в християнській громаді все ж продовжував діяти старий метод шкільної ексегези і, насамперед, позбавлений історичного значення місцевий метод у тлумаченні Старого Завіту, а також аллегорістіка і хаггада; священний текст - а таким вважалося Старий Завіт - завжди при поясненні його змушував відволікатися від історичної умовності і тлумачити його відповідно готівковим вимогам. Особливо там, де справа йшла про доказі виконання пророцтв, тобто про месіанство Христа, звичний спосіб впливав і на тлумачення Старого Завіту і на уявлення про особистість, долю і діяльність Христа. Під враженням історії Христа він багатьом старозавітним текстам надавав чужий їм сенс і, з іншого боку, збагачував життя Христа новими фактами, зупиняючи увагу на деталях, які часто і не існували і рідко мали видатне значення.

2. Іудейсько-апокаліптична література, процвітала з часу Антіоха Епіфана, що не була вигнана з громад перших прихильників Євангелія. Адже і Євангеліє мало форму есхатологічного звіщення; тому вона зберігалася, ревно читалася як роз'яснення обіцянок Христа і навіть тривала. Хоча зміст її дещо змінилося і особистість Месії-Судді цілком визначилася, але матеріально-земні надії нітрохи не були скасовані. Фантазія малює строкаті картини, загрозливі затьмарити прості і строгі вислови про неминуче для всякого суді і захопливі чимало сповідують Євангеліє в суєту і в огиду до держави. Внаслідок цього традиція есхатологічних промов Христа ставала ненадійною, до них домісилися абсолютно чужі їм елементи, і дійсні цілі християнського спрямування життя і сподівань стали хиткими і непевними.

3. Апокаліптична література, яка стояла почасти під чужим (вавилонським, перським, еллінським) впливом, а рівно і технічна ексегеза і хаггада ввели масу міфологій (особливо вчення про ангелів) і алегорій у християнські громади. Для подальшого часу найважливішими стали спекуляції про Месію; почасти взяті з тлумачень Старого Завіту і з апокаліпсисом, частково ж складені самостійно за методами, права яких ніхто не оскаржував і застосування яких, здавалося, зміцнювало віру. Давно вже в іудейської релігії всякому буттю і становленню було пріпісиваеми існування в знанні Бога, але це подання, звичайно, було насправді застосовувана лише до цінних ідеям. Розвивається релігійне мислення розповсюдило ці спекуляції, долженствовавшие прославляти одного Бога, перш за все і на особистості, особливо на видатні, і таким чином і Месії приписали предвечное буття, але лише таке, в силу якого він в земній своєму прояві перебуває у Бога. Еллінські ж уявлення про передвічне буття грунтувалися на розрізненні Бога і матерії, духу і плоті. За ним предвечен один дух, а що відчувається, видима природа становить лише вигляд, що приймається ім. Тут дана була грунт для ідей про втілення, про прийняття другої природи і т. д. В епоху Христа ці еллінські подання вже впливали на іудейські, і обидва роду ідей були так поширені, що навіть найвидатніші християнські вчителі перейняли їх. Релігійне переконання (див. § 5, 2) в тому, що 1) підстава Царства Божого на землі і послання Христа як найдосконалішого посередника було вирішено в предвечное час і становить найголовнішу мету в Божих планах порятунку, що 2) звеличений Христос зайняв належне Йому богоравного правляче положення, що 3) у Христі відкрився сам Бог і що Христос цим перевершує всіх старозавітних посередників і навіть всі сили ангелів - це переконання, звичайно, не без сприяння еллінського мислення, вилилося в твердження, що Христос існував одвічно, тобто що в ньому проявилося і втілилося небесне, богоравного істота, колишнє древнє світу, частина творчого принципу. Релігійний корінь цієї спекуляції видно в висловах на кшталт I aп. Петра, 1, 20, що виросли ж з них форми були дуже різні за ступенем освіти і знайомству з апокаліптичної теологією або з еллінської релігійною філософією, в якій істоти-посередники (насамперед Логос) грали дуже важливу роль. Один тільки автор четвертого Євангелія визнав з повною ясністю, що предвічний Христос повинен бути зрозумілий як Бог, що був на початку у Бога; інакше піддається небезпеці зміст і значення совершившегося в Христі одкровення Бога. У багатьох колах існувало, втім, і те переконання, згідно з яким Христос, будучи людиною (див. генеалогії, варіант до Лук. 3, 22, початок Єв. Від св. Марка), був натхненний на свою справу ніспосланієм йому Духа при хрещенні ( а ще давнє уявлення, що Дух зійшов до Нього при Преображенні, по сповіді Петра), інші ж, посилаючись на Ісаю, 7, бачили основу Його божественного єства в чудовому народженні від діви. (Виникнення і поширення цього подання для нас нез'ясовні; ап. Павло його, здається, не знав, в Євангеліє від Луки воно, має бути, внесено згодом, на початку II століття воно вже стало загальним надбанням.) Все ж дуже знаменний той факт, що всі вчителі, які визнали в християнстві нову релігію, пріпісившш Христу предвечное існування.

Додаток. Вказівкою на докази, черпає з пророцтв, на тодішнє тлумачення Старого Завіту, на апокаліптику і визнані методи спекуляції, на внеіудейскіе впливу (проникли, проте, вже в іудейство) неможливо пояснити все нові моменти, що зустрічаються вже в християнському возвещении. Найдавніші громади були сповнені ентузіазму, мали в своєму середовищі пророків і т. д. За таких умов в історії завжди легко створюються факти (особливо важливі, наприклад, вознесіння Христа і його зішестя в пекло - зрозуміло, у зв'язку з пророцтвами і іудео-гностическими міфологемами ). Немає ніякої можливості вказати заднім числом безпосередні спонукання до таких творів, яким було покладено край, і то не повний, лише складанням новозавітного канону, або заміною міфологем алегоріями. Гункель ("Zum religions-geschichtlichen Verstandnis des N. Т.", 1903) пояснює ряд таких проблем "релігійно-історично", але при цьому кілька заплутується, вважаючи за потрібне відхиляти прості пояснення.

4. В епоху Христа і апостолів іудейство вже не було простим явищем. Те, що називають розкладанням юдейства, було швидше, хоча і не всюди, руйнуванням обмежень, збагаченням, релігійним просвітництвом і одухотворенням. Не одне еллінізму іудейство знаходилося на шляху розвитку в універсальну релігію. По відношенню до християнства слід зупинитися на наступних моментах:

  1.  культ храму і жертвопринесення були дискредитовані не тільки поганими жерцями: сама релігія переросла їх;
  2.  поняття про Бога стало більш універсальним і духовним;
  3.  теологічні спекуляції (про гріх і благодать, про загальний та індивідуальному гріху, про приречення, про провидіння і т. д.) частиною виникли, частиною придбали велике значення і поширення; 4) поряд з законнической дріб'язковістю і моральної казуїстикою з'являлися спроби енергійної концентрації закону в головному його підсумку; 5) риси майбутнього месіанського царства одухотворяє і отримували моральне обгрунтування; 6) віра в індивідуальну загробне життя (рай і пекло) більш визначалася і проникала глибше; 7) деякими проводився якісний розбір Старого Завіту.

 § 7. Значення релігійних поглядів та релігійної філософії елліністичних іудеїв для переробки Євангелія

1. З збережених залишків іудео-олександрійської літератури (нагадаємо про сивіли і про Йосипа) і з широкої пропаганди юдейства в греко-римському світі можна укласти, що в розсіянні існувало іудейство, в свідомості якого культ і церемоніальні закони абсолютно заслонялися монотеистическим шануванням Бога, вченнями про чесноти і вірою в майбутнє загробне заплату. Навіть обрізання не всюди було потрібно від новонавернених іудеїв; задовольнялися очищує обмиванням. Іудейська релігія здавалася тут переробленої в загальнолюдську мораль і в монотеистическую космологію. Тому ідея теократії і месіанські надії тут відступали на задній план. Останні все ж існують; але пророцтвами користувалися, головним чином, для докази стародавності іудейського монотеїзму, а ідеї про прийдешнє вичерпувалися очікуванням загибелі Римської імперії, спалення світу і - що було головне - загального відплати. А специфічно іудейський характер зберігся в безумовному шануванні Старого Завіту, на який дивилися як на джерело всякої мудрості (навіть грецької філософії та всіх проявів істини не іудейських релігій). Багато хто з освічених строго дотримувалися Закону заради його символічного значення. Ці іудеї і звернені ними греки утворили нове іудейство на основі старого. Воно підготувало грунт для християнізації греків і для виникнення великої, відмовитися від Закону, церкви християн з язичників в імперії; воно розвинулося під впливом грецької культури до, так би мовити, світового громадянства на монотеїстичних фоні. Як релігія, воно звільнилося від національних форм або послабило їх і виявилося найдосконалішим вираженням тієї "природної релігії", яку відкрила стоїчна школа. Але в тій же мірі воно стало і моралистична і втратило почасти ту релігійну впливовість, якою володіли пророки та псалмоспівці. Тісне зближення юдейства з елліністичної релігійною філософією треба вважати найважливішим прогресом в історії релігії та культури; але у нього не вистачило сил на міцні релігійні утворення. Творіння його втілилися в "християнстві".

2. Головним представником іудео-олександрійської релігійної філософії був Філон - досконалий еллін і переконань іудей, що розвинув релігійну філософію свого часу по напрямку до неоплатонізму і підготував християнську теологію, яка могла змагатися з філософією. Філон поєднував у собі платоника зі стоїком, а разом з тим і філософа одкровення; він переніс остаточну мету в область сверхразумного (що знаходиться вище всякого природного пізнання пізнання Бога) і згідно цьому вищу силу - в божественне одкровення. З іншого боку, він, будучи ярим дуалістом (Бог = дух = благо, матерія = нікчемність, зло), розглядав людський дух як божественне начало і створив посередника між Богом і створеним духом, між природою та історією у вигляді особисто-безособового Логосу (Логос - миротворча сила Бога, творіння Бога, намісник Бога, синтез всіх виявляються в світі логосов, ідей); в ньому він бачив роз'яснення загадки релігії та світу, матерією якого все ж залишалося нікчемність, зло. Його етичні приписи, що доходять до єднання з Богом через богоданное пізнання, в принципі носять строго аскетичний характер, хоча він цінував і позитивні чесноти, як відносні. Чеснота є звільнення від чуттєвості і вона вдосконалюється дотиком божества. Це дотик стоїть вище всякого пізнання, якому, однак, надається велике значення як шляху. Мислення про світ залежить у Філона від потреби блаженства і спокою, які стоять вище всякого розуму. Можна думати, що Филон тому був першим, що висловив ясно цю потребу з точки зору філософа, що він був не тільки елліном, а й іудеєм, перейнявшись Старим Заповітом; але синтез Месії і Логосу не перебувала ще в його кругозорі.

3. Практичні основні ідеї олександрійської релігійної філософії поширилися - не рівномірно, звичайно - дуже рано в іудейсько-християнських колах розсіювання і звідти перейшли і в язичницько-християнські, або краще сказати, грунт був підготовлений там, куди ці ідеї проникали. З початку II століття філософія самого Філона, спеціально вчення про Логос як вираження єдності релігії, природи та історії, а насамперед його герменевтические положення, вплинули на християнських вчителів. Системи Валентина і Орігена припускають систему Філона. Тонкий дуалізм і мистецтво аллегорістікі ("біблійна алхімія") були прийняті і вченими церкви: девізом наукової християнської теології стало знаходження духовного сенсу священних текстів, причому то приймалося, то відкидалося буквальне їх значення; тільки на цій підставі вона і була можлива, так як вона прагнула (не знаючи навіть відносного мірила, застосування якого одне могло б привести до вирішення завдання) до об'єднання величезного і різнорідного матеріалу Старого Завіту з Євангелієм і обох їх з релігійної та наукової культурою еллінів. У цій справі Філон був майстром; він перший, і в самому значному обсязі, перелив нове вино в старі міхи, - спосіб правильний по кінцевій своєї мети, бо історія єдина, але при детальному проведенні він нерідко ставав джерелом помилок, неправдивості і, нарешті, повного осліплення.

4. Олександрійську релігійну філософію можна вже назвати "іудейським гностицизмом"; але поруч з цим гностицизмом було ще кілька варіантів. Вони далеко не вичерпуються системами есеїв (і ферапевтов?) Або навчаннями самарян і вийшов з їхнього середовища Симона Мага. За іудейським джерелам (апокаліптичним і пізнішим іудейським книгам), з послання до колосян, по псевдоклементінам, по явищу елкесаітов і інш. можна зробити висновок, що в I столітті існував многовідний іудейський гностицизм, на який вплинули не стільки еллінські, скільки азіатські культові спекуляції і міфологеми. Але наше знання тут занадто уривчасто, і тому досі не можна судити, впливав чи цей гностицизм спочатку на ядро ??християнства в такій мірі, щоб цим пояснювалися общехристианские явища культу, вчення, організації і т. д.

"Нез'ясовним" деяких найдавніших явищ (як, напр., Хрещення і причастя як таїнств) не може бути усунена посиланням на вплив небудь нарочито Винаходяться іудейської (або навіть язичницької) секти; вона досить висвітлюється вказівкою на загальну ступінь розвитку, на якій знаходилася тодішня східна релігія.

 § 8. Релігійне настрій греків і римлян в перші два століття і греко-римська релігійна філософія

1. Після того як в епоху Цицерона й Августа народна релігія і взагалі релігійні настрої зовсім майже зникли в освічених колах - до кінця I століття в греко-римському світі помічається нове пожвавлення релігійної думки, що охоплює всі верстви суспільства і посилення з середини II століття з кожним десятиліттям. Паралельно з ним ішли небезуспішні спроби відновлення стародавніх національних культів, релігійних обрядів, пророкувалище і т. д. Але нові релігійні потреби часу не знайшли собі сильного і ясного вираження в цих спробах, які почасти робилися понад і штучним чином. Відповідно абсолютно нових умов (змішання народів і їх спілкуванню, занепаду стародавніх республіканських порядків, підрозділів і станів, монархії і абсолютизму, соціальним кризам і Пауперизм, впливу філософії на релігію, моральність і право, ідеї про світове громадянство і про право людини, вторгнення східних культів , пізнання світу і пересиченню їм) ці потреби шукали нових форм задоволення.

З занепаду політичних культів і з синкретизму під впливом філософії розвинулося розташування до монотеїзму. Релігія і індивідуальна моральність стали один до одного ближче: одухотворення культів, облагороджування людини, ідеї моральної особистості, совісті, чистоти, покаяння і спокути було надано важливе значення, шукали внутрішніх зносин з божеством, стало бажання одкровення (аскези і таємничих обрядів як засобу прилучення до божеству), сумуючи вічного життя на тому світі (обожнювання); земне життя здавалася примарною. Якщо в II столітті більш висувалося моралістичне напрямок, то в III виступало вперед релігійне, жага життя. При цьому політеїзм ні переможений, але лише відсунутий на другий план, де він процвітав не гірше колишнього. Numen supremum проявляло свою повноту в тисячі різноманітних форм (божества другого порядку), як у висхідних (обожнювання, культ імператорів, "dominus ас dens noster"), так і в низхідних (прояви в природі і в історії). Сама душа - істота неземне; розвивається ідеал досконалої людини і наставника (рятівника). Але всі ці нові ідеї почасти ховаються під старими формами культу, підтримуваними або відновляти державою і благочестивими людьми; вони лише навпомацки шукали нових виразів; і мудреця, і скептику, і благочестивому людині, і патріоту доводилося капітулювати перед стародавніми переказами культу.

2. Для розвитку нових форм в області релігії мало величезне значення, з одного боку, існування асоціацій, а з іншого - утворення монархічної всесвітньої Римської імперії. І те й інше породжує ідею всесвітнього громадянства; крім того, в перші практикується соціальна допомога, а в другому здійснюється об'єднання людства і нейтралізація націй. Церква крок за кроком привласнила собі великий апарат Римської світової імперії, бачачи, по всій ймовірності, в її організації відображення божественного управління.

3. Найголовнішим фактором перевороту в релігійно-моральних настроях була, може бути, філософія, що висунула і вдосконалений етику майже у всіх своїх школах. Виходячи з почав стоїцизму, Посидоний, Сенека, Епіктет і Марк Аврелій, - а люди, подібні Плутарху, виходячи з платонізму, - дійшли до етичних поглядів, які, за всієї неясності в принципі (пізнання, покірність, надія), в деталях навряд чи можуть бути перевершені. Всі вони сходяться в оцінці душі. У деяких ясно проявляється релігійне настрій, шукання божественної допомоги, спасіння і вічного життя; найпомітніше це у неплатників і попередників їх у II столітті. Головні риси цього напряму - дуалістичне протиставлення божественного і земного, абстрактне поняття про Бога, твердження, що Бог непізнаваний, скептичне ставлення до досвіду почуттів, недовіру до сили розуму разом з гарячою готовністю досліджувати речі і використовувати плоди досконалої вже наукової роботи, далі - вимога звільнення від чуттєвості допомогою аскези, потреба авторитету, віра в одкровення згори і згуртування релігії, науки та міфології. Люди вже починають узаконяется релігійні фантазії в області філософії, повертаючись до міфів як до судин глибокої мудрості (романтизм). Підготувавши, таким чином, теософіческіе філософія представляється з погляду природних наук і освіти регресом (але не в усіх відношеннях: неоплатонічна психологія, напр., Багато вище стоїчної); але вона була виразом більш глибоких релігійних потреб і цінного самопізнання. Внутрішнє життя з усіма її сподіваннями, надіями і прагненнями стає вихідною точкою мислення про світ. Ідеї ??про божественне, милостивого Провидінні, про єднання всього людства, про загальної братньої любові, про необхідність прощення зла, поблажливого терпіння, про визнання власних недоліків - всі ці ідеї, не в повній досконалості, звичайно, через посередництво грецької філософії зробилися таким же надбанням широких кіл, як і переконання про вроджену гріховності, і потреба порятунку, і оцінка людської душі, знаходить собі спокій лише в Бозі. Але бракувало позитивного одкровення, широкої, що задовольняє запити релігійної громади, потужного релігійного генія, бракувало такого розуміння історії, яке могло б замінити втратила значення історію політичну; не було впевненості, і тому не припинялося коливання між страхом перед божеством і поклонінням перед природою. Не було сили, здатної опанувати людьми, скинути ідолів і зруйнувати старе. Все ж Євангеліє з'єдналося з цією філософією, що представляє найвище надбання часу, і стадії церковної історії догматів відповідають в перші п'ять століть стадіями еллінської релігійної філософії тієї ж епохи.

  1.  Особливо повчальні дослідження про зміст і обсяг слів "Бог" і "обожнювання" в перші три століття, тому що через це ми знайомимося з різноманітністю і еластичністю релігійних почуттів і спекуляцій.
  2.  Римська релігія, власне кажучи, нічого не могла дати християнству; але формальні поняття її про віддання, наступності, законності та дисципліни, панівні, втім, у всій римської життя, мали для нього велике значення.
  3.  У всій імперії у християнства не було дійсною і небезпечної суперниці в особі небудь окремої релігії, навіть релігії Ізіди або Мітри не могли вважатися такими (найнебезпечнішої суперницею залишилася б іудейська релігія, якщо б вона сама собі не перегородила шляху, внаслідок свого внутрішнього розвитку , і якби вона не була вбита руйнуванням храму і розсіюванням іудейської народності). Окремі релігії в цій боротьбі грали лише роль частинок загальної сили. Полюсами цієї загальної язичницько-релігійної сили треба вважати, з одного боку, культ імператорів (політична релігія), а з іншого, романтично-ідеалістичну філософію; опорою останньої була історія, тобто греко-римська культура. Цю культуру християнство не могло, звичайно, подолати, а мало так чи інакше злитися з нею. Ще з філософією воно могло миритися, хоча і між ними залишалися непереборні перепони. Неоплатонічна філософія, яка бачилася раніше союзником, стала помалу серьезнейшим противником церкви, так як в ній уособлювалася остання фаза еллінізму, тобто всієї грецької культури.
  4.  Майже всі елементи, спільний вплив яких ми називаємо католицизмом, вже існували в апостольську епоху (адже і гностицизм та Іриней можуть бути виведені з елементів вчення апостола Павла). Але сам католицизм не з'являвся ще; ніде ще не було твердого побудови - ні в навчанні, ні в практиці культу, ні в організації цілого, ні в дисципліні. Також бракувало і різкою винятковості і - хоча авторитети вже були - священицького авторитету. А так званий ортодоксальний протестантизм взагалі не може бути зіставлений з первісним християнством, так як церковне його прояв не може бути відокремлене від католицизму, протестом проти якого він був. Один тільки вільний протестантизм допускає порівняння з ядром проповіді Христа і з ідеями апостола Павла про релігійній етиці.

 Частина перша
 Виникнення церковного догмату

 Книга перша
 Підготовчий період

 Глава I. Історична орієнтування 

 § 9

Перший століття існування язичницько-християнських громад характеризується: 1) швидкої спадом іудейського християнства; 2) релігійним ентузіазмом ("духом" - спеціально харизматичним вченням; адже і гностики майже всі були ентузіастами), 3) силою уповання на прийдешнє час (хіліазм); 4 ) суворої моральністю в дусі заповідей Господа; 5) різноманітністю і свободою в вираженні віри на підставі затвердилися таїнств, певних, але піддаються різного тлумачення формул і всі збагачував перекази; 6) відсутністю єдиного, ясно окресленого, беззаперечно застосовного зовнішнього авторитету в громадах (авторитетами вважаються Старий Завіт, "вчення Господа" в апостольському переказі і животворящий, що виявляється почасти ощутительно Святий Дух); 7) відсутністю політичної зв'язки між окремими громадами (кожна Екклезія сама по собі представляє закінчене зображення і здійснення всієї небесної церкви) і твердою, але надає відомий простір для окремої особистості, організацією; 8) своєрідним письменством, виступаючим з найвищими домаганнями і що створює навіть факти; 9) відтворенням окремих висловів і міркувань апостольських вчителів при незрозумілому розумінні їх; 10) виникненням напрямків, що намагаються прискорити розпочатий з самого виникнення процес злиття Євангелія з духовними і релігійними інтересами часу (з еллінізмом), а також і починаннями, що мають на меті відірвати Євангеліє від його грунту і підвести під нього зовсім чужі йому уявлення. Між останніми головне місце займає (еллінське) уявлення про те, що пізнання не є (харизматичний) придаток віри, а збігається з істотою самої віри.

 Глава II. Погляди, загальні всім християнам, і ставлення до юдейства

 § 10

У найбільшого числа християн існували загальні погляди; це доводиться, між іншим, фактом лише поступового виділення гностицизму. Переконання в тому, що вони пізнали всевишнього Бога, свідомість відповідальності перед Ним, уповання на Христа і на дароване Ним порятунок (купується хрещенням), непохитні надії на вічне життя, потужне піднесення над світом - ось елементи, що складали основний настрій. Визначення християнства, дане Иустином (у Євсевія, іст. Церкви, IV, 17,10), як "школи божественної чесноти", було, напевно, схвалено всяким християнином, і точно також автор діянь св. Теклі висловлює загальну погляд, коли він (гл. 5, 7) "слово Христа" отожествляет зі "словом про стриманість і воскресіння". Зокрема можна вказати на наступні пункти:

  1.  Будучи засноване на одкровенні, Євангеліє є достовірне прояв всевишнього Бога, і порятунок здобувається лише вірою в це одкровення.
  2.  Головний зміст цього одкровення складає духовний монотеїзм, провіщення про воскресіння з мертвих і про вічне життя, а також проповідь моральної чистоти і стриманості на підставі покаяння перед Богом і даруемого одного разу повного очищення (у хрещенні) з розрахунком на майбутнє воздаяння за добро і зло.
  3.  Це одкровення дано через Ісуса Христа - ниспосланного "наприкінці часу" Спасителя, що складається в особливій, виключній зв'язку з самим Богом (порівняно часто вживане в найдавніше час і многозначащіе слово paiV Jeou). Він - Спаситель (swthr), так як Він приніс повне пізнання Бога і дар вічного життя ("пізнання" і "життя", а також "пізнання життя", що виражають суму Євангелія; см. молитви при причасті в "Учення апостолів", гл . 9 і 10: "Дякуємо Тобі, Батько наш, за життя і знання, якому Ти долучив нас через Ісуса, Сина Твого"). Але, крім того, він - зразок всій моральної чесноти, законодавець і закон досконалого життя і ще переможець демонів і суддя світу.
  4.  Чеснота є стриманість (тобто зречення від благ землі, де християнин - чужий, де він чекає лише загибелі) і братська любов. В силу рефлексії тут відбувається явне відступ від слів Христа, і тому у найдавніших язичницько-християнських громад братська любов коштує вже нижче аскетичного дотримання чесноти; Келії (у Оріг. "Contra Celsum", V, 59) з вуст усіх християн чув слова: " для мене світ розп'ятий, як і я для нього ", а не поклик:" любите братів ".
  5.  Благовествованіє про Христа доручено обраним мужам, апостолам, або одному з них: в їх проповіді представлена ??проповідь самого Христа. А потім Божий дух діє в "святих" своїми дарами і пробуджує ще особливих "пророків і вчителів", які отримують повідомлення для повчання інших і приписами яких треба підкорятися.
  6.  Християнське богослужіння полягає в духовному жертвоприношенні без церемоній і без статуту; цінність священнодійств і таїнств полягає в повідомленні духовних благ ("Навчання", 10: "нам же Ти дарував, Господи, духовну їжу і питво і життя вічне через Сина Твого").
  7.  Кордони, що розділяють людей щодо статі, віку, освіти, нації, зникають для християн як таких; християнська громада заснована на божественному обрання і організована відповідно дарів духу; про мотиви обрання думки були різні.
  8.  Так як християнство - єдина істинна релігія і аж ніяк не національна, а дана, навпаки, всьому людству або ядру його, то з цього випливає, що воно нічого спільного не може мати з іудейським народом і з його тодішнім культом. Іудейський народ в той час не складається у відносинах благодаті до того Бога, одкровення Якого дано через Ісуса Христа; чи перебував він раніше в таких, це підлягало сумніву (СР тут, напр., Однакове і все ж зовсім різне становище Маркиона, учня Валентина - Птолемея, автора послання Варнави, Арістіда і Юстина), але безсумнівно було те, що тепер він знедолений Богом і що всі одкровення Бога, якщо тільки такі були в дохристиянську епоху (більшість допускало їх і вважало Старий Завіт Святим письмом) мали на меті лише обрання "нового народу" і підготовлення Божого одкровення через Сина Його.

 Глава III. Загальна віра великих церков і початку пізнання в християнстві язичницького походження з зачатками католицизму

 § 11

1. Громади і церкву. І по розмірах і за значенням корінь християнства був утворений згуртованими в організовані громади людьми, що сповідують Євангеліє, визнають Старий Завіт божественним документом одкровення, а Євангельське переказ - зверненим до всіх Євангелією, і дотримують його в чистоті, твердості і без свідомих змін. Кожній громаді належало бути відображенням святої Божої церкви, що знаходиться на небесах і посилаєш своїх членів на землю; це досягалося силою віри, твердістю надії, священним ладом життя, любов'ю і миром; крім того, вона чистотою життя і діяльної братською любов'ю мала служити прикладом для "поза її стоять", тобто для далекого їй світу. У нещодавно відкритому "Учення апостолів" (почасти й в апології Арістіда) ми ясно бачимо коло інтересів тих громад, які ще не зазнали впливу філософії. Вони відчували себе чужими на землі, чекали пришестя Христа, вселяли необхідність чистого життя ("Два шляхи", залежність правил моральності від іудейсько-олександрійської гномики і від нагірній проповіді) і усвідомлювали себе, без всякого політичного союзу, причетними новому і разом з тим найдавнішого творінню, тобто церкви, істинної Єві, подрузі небесного Христа (Посл. Петра до Якова, 1; Тертулл. Apolog., 39; II Clem., 14; такі ж думки і у Ерми: заради церкви був створений світ, церква ж трансцендентна духовна величина; оскільки людина належить їй, він вже не знаходиться в цьому світі. СР Валентина у Клим, алекс. Strom., V, 6, 25).

2. Основи віри, тобто визнання єдиного Бога (Єрма, Mandat., 1, формулює тільки монотеїзм), Ісуса, посланого Богом, як рятівника і вождя вічного життя (а також і Святого Духа), утворили Старий Завіт, з християнським тлумаченням, апокаліпсиси і все розростаються перекази про Христа (з одного боку - етичні та есхатологічні вислови Господа, з іншого - звістки про життя Його). Теологією служили докази по пророцтвам. Поруч з цим вже рано складалися короткі формули сповідання ("переказ", "сповіщення", "вчення", "віра", "канон віри").

Римська громада, по всій ймовірності, близько 150 р. склала і вживала при хрещенні вживану понині формулу. Всі перекази про Христа, обіцяному в Старому Завіті (в пра-Євангелії), були зведені до одноголосного свідченням дванадцяти алостолов. Виникнення цієї інстанції, в якій дано початку католицького поняття про віддання, історично нез'ясовно і покоїться, принаймні, частково, на апріорному ув'язненні. Поруч з нею стоять послання ап. Павла без видимого зв'язку, далеко поширені і відомі. "Одностайне свідоцтво" апостолів і вчення Христа майже цілком отожествляется - і це отожествление, засноване на правильному пізнанні, що апостольське свідчення доповнює проповідь Христа і заради цього необхідно, поклало початок самим серйозних конфліктів наступного часу.

Припущення (Лоофса), ніби римський символ віри малоазиатского походження або що поряд з ним були формули однаковою і навіть більшу давнину, не може бути спростовано з упевненістю, але ще менш може бути доведено. Можна лише довести, що христологічна частина римського символу віри розвинулася з давніх формул або має безліч стародавніх паралелей. - Припущення, що римський символ віри виріс із боротьби проти Маркиона (Me. Giffert, G. Kriiger), спростовується тим фактом, що в ньому немає нічого специфічно антімаркіонского (навіть не йдеться про те, що Бог говорив устами пророків), що він може бути використаний проти Маркиона лише за допомогою (правда, послідовних) тлумачень. За regulae fidei Іринея та Тертуллиана можна дізнатися, як був такий б символ віри, якби він був складений з полемічними намірами проти гностицизму і Маркиона. - А. Зееберг ("Der Katechismus der Urchristenheit", 1903) хотів довести, що вже в апостольську епоху існував катехізис (догматичний і етичний), за яким вчили і ап. Павло та інші місіонери. Він доводить своє становище зіставленням всього того, що в Новому Завіті і в послеапостольской літературі носить формальний характер, і вказує на те, що це все разом складає одне ціле. Але і це спростовується тим фактом, що в той час і на розум не міг прийти такий катехізис і що якби він існував, то він ясніше б відчувався і не загинув би ніколи.

3. Головними елементами християнства були: 1) віра в Бога - Господа і в Його Сина, на підставі пророцтв і засвідченого апостолами вчення Господа; 2) дисципліна, відповідна Господнім словом 3) таїнство хрещення, дарующее порятунок окремим особам; 4) загальна молитовна жертва, що досягає вищої межі в причасті, де святі дари, як чуттєво-надприродне благо, множать пізнання і таємничим чином долучають вічного життя; 5) тверда надія на скоро прийдешнє велике царство Христа. Пізнання віри були найрізноманітніші; закінченого вчення ще не існувало; фантазії, спекуляції та дотепному тлумаченню Старого Завіту надається широкий простір, так як дух не повинен був бути пригноблюємо. Варнава (Посл. 16, 9) ще допускає відмінності між "словом Господнім" і "мудрістю, знанням" (також і Єрма). Все, що громада пізнала про Бога і про Христа, виражалося в молитвах культу; і вимога зречення від світу з розрахунком на загробне життя було практичною стороною самої віри. Розуміння порятунку групувалося навколо двох центрів, мало між собою пов'язаних і залучають, з одного боку, настрій і фантазію, з іншого - строге мислення. Одним порятунок уявлялося як прийдешнє славне царство Христа, що обіцяє праведним час радощів на землі (були запозичені навіть чуттєві іудейські уявлення з апокаліпсисом; хіліазм; звідси почався інтерес до воскресіння плоті). Інші бачили порятунок у безумовному і повному пізнанні Бога (і світу), даному на противагу язичницьким лжевчення, і в цьому пізнанні для них полягало тверде уповання (віра) на дар життя і всіляких благ (воскресінню плоті тут не надавалося стільки значення). Громаді, оскільки вона становить громаду святих, вже дані блага відпущення гріхів і праведності. Але цінності обох цих благ загрожує моралістичне міркування, за яким вічне життя являє нагороду і відплата за досконалу, моральну життя, обрану і проведену власними силами. Думка, що безгрішність покоїться на моральному відродженні, скоюване у хрещенні, все ще дійсна (див. головним чином Варнаву), але їй звідусіль загрожує небезпека бути витісненої другою, за якою немає іншого блага, окрім дарованого пізнання і обіцяної в майбутньому (присвоєної вже допомогою таїнства) вічного життя, а є сума зобов'язань, в яких Євангеліє представляється новим законом (аскетичної святості й любові). Хрістіанізірованіе Старого Завіту підтримувало це еллінське розуміння. Хоча все ще існувала ідея, що Євангеліє, представляючи собою "закон", містить і дароване благо ("закони без ярма необхідності", Варнава; "закон свободи", Яків; "Христос сам закон", Єрма), але це подання завжди було хитким і поступово воно зовсім зникло. Зосередження Євангелія в поняттях "знання", "сповіщення", "закон" здавалося настільки ж ясним, наскільки і вичерпним, і, у всякому разі, слід було зберегти "віру", що позначається як в пізнанні, так і в сподіванні і слухняності, але колишню власне "упевненістю обрання", чимось попередніми, так як порятунок (в сенсі і Царства Божого і вічного життя) - справа майбутнього.

У надії на Царство благо представляється що здійснюється для всієї громади, а при моралістичне-гностичному тлумаченні воно є благом індивідуальним, при якому нагорода і кара представляються координованими. Моралістичний погляд на гріх, прощення і справедливість відступає у Климента, Варнави і Полікарпа на задній план перед формулами ап. Павла; але невпевненість, з якою вони відтворюються (див. у особ. I Климента, 10 і сл. Та в інших місцях), показує, що вони не цілком зрозумілі. У Ерми і II Климента відпущення гріхів після хрещення засноване на добровільному покаянні.

Сильно поширене уявлення про те, що тяжкі гріхи хрещеним не можуть бути відпущені всередині церкви (хіба тільки на підставі особливого божественного дозволу), а до легких повинно ставитися поблажливо, - доводять повний перехід до моралізму, прикритого покамест апокаліптичним ентузіазмом.

4. Старий Завіт, що розглядається як опалювач пізнання віри, служив: 1) розвитку монотеїстичної космології; 2) викладу докази по пророцтвам (це доказ становило разом з космологією "теологію") і старовини християнства ("древнє світу"), 3) обгрунтуванню (per analogiam ) всіх церковних ідей, обрядів і необхідних встановлень; 4) дійсному поглибленню релігійного життя (псалми і пророчі відділи), 5) спростуванню юдейства як нації, тобто вказівкою, що цей народ знедолений Богом, що він або ніколи не перебував у союзі з Богом (Варнава), або хіба в союзі гніву, або ж позбувся цього союзу, що він ніколи не розумів Старого Завіту і тому цей останній був віднято у нього, якщо він коли-небудь складав його володіння (відносини головної церкви до юдейського народу і його історії, мабуть, були так само різноманітні, як і відносини гностиків до Старого Заповіту). Були, звичайно, зроблені спроби до виправлення Старого Завіту в християнському напрямку; але вони стали зайвими, коли був створений Новий Завіт. Він зробився захисником точного збереження Старого Завіту.

5. Пізнання віри складалося, перш за все, з пізнання Бога як Єдиного, Небесного, Духовного і Всемогутнього: Бог - Творець і Правитель світу, і тому - Господь (у Ерми, Mand. I: "насамперед увіруй, що Бог є один", Він створив світ "з небуття"). Але якщо Він Творець, який створив світ заради людей як чудное, упорядковане ціле (монотеистический погляд на природу), то Він водночас Бог милості і спасіння ("Бог-Рятівник"), і тільки в пізнанні єдності Бога-Творця і Бога- Спасителя завершується віра в Бога-Отця. Порятунок же визнавалося необхідним, так як людство і весь світ одразу підпали влади злих демонів. Загальновизнаною теорії про походження цієї влади не існувало; але переконання, що стан і напрямок світу в даний час було справою не Бога, а диявола, було і безсумнівно і загальноприйнято. Все ж віра у Всемогутнього Творця і надія на перетворення землі не допускали теоретичного дуалізму, але практичний впливав на настрої. Світ - благо, він справа Бога, але напрямок його - справа диявола. Так у світі вбачали те прекрасне доцільне ціле, то скверность його напрямку, мерзота всього чуттєвого, панування демонів. Як сама проповідь Христа, так і християнство найдавнішої церкви укладали в собі покояться елементи (пізнання Бога, покірність долі, лагідність, терпіння) та імпульсивні (хіліазм, ворожнеча проти держави, агресивне зречення і аскетизм). Ті, здебільшого, давали напрямок, а ці - рушійну силу; але імпульсивні елементи, звичайно, сильно впливали також і на напрямок.

6. Віра в Ісуса Христа як Спасителя була найтіснішим чином пов'язана з вірою в Бога-Спасителя. Христос - Господь і Спаситель, як Бог, і назви ці часто вживалися без позначення, кого з них, власне, мали на увазі; адже в дарователем одкровення і обожнюваному Посередникові (Христі) полягав і Творець його (Бог): воля порятунку і одкровення порятунку покривають один одного; але з молитвами за звичаєм зверталися до Бога через посередництво Христа. Ця назва Ісуса ("Христос") стало, звичайно, простим ім'ям, так як значення "Месія" було абсолютно незрозуміло. Тому християнам з язичників довелося вдаватися до інших засобів, щоб висловити Його гідність; все ж в есхатології полягали важливі пережитки первісного розуміння особистості Христа. У визнанні того, що Бог обрав або приготував Христа, що Він і "Ангел" (автор послання до Діогнету і Апок. Зефаніі відкидають цей вираз) і "Служитель" Бога, що Він буде судити людей, а також і в інших подібних виразах проявляються думки про Христа, які походять від основного подання, що він покликаний Богом, наділений Його волею Христос. Поряд з ним передавалося забувається потроху позначення "Вчитель".

Інше позначення - "Син Божий" (не «Син людини") було також взято з перекази і збережено без всяких коливань. З нього одразу випливало, що Христос належав до божественної сфері та що про Нього слід було думати "як про Бога" (у II Климента, 1, "Christo quasi deo": християни у Плінія, наст.). У цьому формулюванні класичним чином виражається непряма теологія Христа, в якій не було сумнівів. Про Христа слід мислити як про Бога: 1) тому що Він - звеличений Богом Господь і Суддя, 2) тому що Він дав пізнання і життя і виводить або виведе людей з влади демонів, із обману і гріха. Таким чином, Він - Спаситель, Господь, наш Бог, мій Бог, dei films ас deus, dominus ас deus, але не o JeoV, (сильна полеміка проти цього виразу у Клим., Homil., XVI, 15 і сл.). Він - і "сподівання наше", і "наша віра", Він - первосвященик наших молитов, нашого життя.

На цій основі було багато різних розумінь суті Христа, що представляють, так би мовити, аналогію до грецьких "теологія", і до наївних, і філософським, але не було ще загальновизнаного вчення. Тут можна розрізнити два основних типи [1]: Христос вважався людиною, якого Бог обрав, в якого вселився дух Бога (саме божество) і який після випробування був "усиновлений" і зведений в сан правителя (адоптіаністская хрістолорія), або ж Христос вважається небесним духовною істотою (тобто вищим духовним істотою після Бога, "другим" Богом, утворюючим все ж єдність з першим), яке древнє світу, яке втілилося і, звершивши своє земне справу, повернулося в небеса (пневматична, або краще - іпостасіческая христология , яка сильно полегшувала перехід до вчення про Логос). Ці дві христології (визначеній Богом з початку часу, покликаний, обдарований духом Його, що довів свою покору і за це звеличений до божественного панування людина і яке прийняло людський образ божественне істота) сильно зблизилися в той момент, коли під предвечно існували Сином Божим стали розуміти вселився в людини-Христа дух Божий (Єрма) і коли, з іншого боку, назва "Син Божий" було вироблено від (чудесного) народження во плоті цього пневматичного істоти (більш-менш невизначеного в прабитіі), а робилося звичайно і те й інше. Але, незважаючи на ці перехідні форми, обидві христології яскраво відрізняються: одна характеризується обранням (тут надається важливе значення чудесному подією при хрещенні), "переходом" до божественності, інша відрізняється наївним Докетизм; вчення про двоякою природі ще не було (божественність була або даром , або що прийняла на час оболонку людської плоті). Формула, що говорить, ніби Христос був тільки простою людиною, цілком ймовірно, з самого початку і в усі часи вважалася непристойною; а також і відкидання слів "у плоті"; з меншою впевненістю відкидалися формули, просто ідентифікують Христа з божеством (наївний модалізм: "Він перетворився на людину", як сказано в Апок. Зефаніі). Але в більш широких церковних колах, очевидно, не було справжньої теорії про тотожність Бога і Христа (Юстин явно відкидає її); допущення існування хоч одного небесного, вічно духовної істоти, крім Бога, було потрібно вже старозавітними писаннями, за тодішнім розуміння їх, так що повинні була визнавати його і ті, які для христології не потребували такому небесному істоту. (У Ерми: Святий Дух - природний син Божий, Христос же, з яким Святий Дух з'єднався, - усиновлений.)

Пневматична христология була прийнята усюди, де посилено займалися Старим Заповітом і де переважала віра в Христа як в дарователем совершеннейшего одкровення про Бога, тобто у всіх, що мають значення і більш освічених християнських письменників (не у Ерми, але у Климента, у Варнави , у Ігнатія, у автора Kerygma Petri і т. д.). Саме цій христології належало розвиток у майбутньому, так як вона, за тодішнім тлумаченню Старого Завіту, здавалася необхідною, лише вона давала можливість зімкнути творіння світу з порятунком його, так як вона доводила, що світобудову і релігія мають одну і ту ж божественну основу, так як вона полягала в найбільш шанованих писаннях найдавнішого християнства і, нарешті, так як вона надавала широкий простір спекуляціям про Логос (це позначення знаходиться у Ігнатія, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древніх Діяннях Іоанна, в апологетів; автор "суперечки Ясона з Папіском" розуміє "на початку" (кн. Буття 1, 1) - "в синові". Келії у Орігена II, 31: "християни стверджують, що Син Божий разом з тим і дійсне Слово Його"). У писаннях Іоанна немає спекуляції про Логос, але вживається загальновизнане вираз, щоб показати, що воно застосовується до явившемуся Христу; в посланні до Ефесян, 3, до римлян, 8, Ігнатій утворив чудові формули, що Христос - "думка Отця" або "непорушні уста Отця ". А адоптіаністская христология виявилася недостатньою при всяких роздумах про ставлення релігії до всесвіту, до людства і його історії та до Старого Заповіту. Тому представники пневматичної христології бачили в ній не хитку теолог; їх викладу (Климент, Ігнатій, Варнава, Юстин) показують швидше, що християнство без віри в духовно-божественне істота Христа їм здається немислимим. Навпаки, в дійшли до нас літургійних уривках і в молитвах мало говориться про предвечном існування; задовольняються тим, що Христос - Син Божий і гідний обоготворения Господь.

Уявлення про діяльність Христа (Христос-учитель, що приніс пізнання, що встановив новий закон, і Христос-рятівник, що дарував життя, який переміг демонів, що відпускає вчинені в дні незнання гріхи) зв'язувалися одними, згідно з переказами (тут користувалися посланнями ап. Павла), зі смертю і воскресінням Його (по I Климента і Ігнатію спокутування полягає в крові Господньої; див. також послання Полікарпа і у Варнави), а іншими затверджувалися і без явного зв'язку з цими фактами. Самостійні міркування про зв'язок справи порятунку з повідомленими в возвещении фактами навряд чи де зустрічаються; але уявлення про добровільно прийнятих стражданнях, про Хрест і про Крові Христа діяло в широких колах як священне таїнство, що містить найглибшу мудрість і силу Євангелія (Ігнатій), хоча далеко не всюди встановлювався зв'язок між смертю на Хресті і відпущенням гріхів (менше всіх про неї піклується Єрма, задовольняючись, Sim., V, 6, 1, фразою: "і сам Він очистив їх від гріхів, багато вистраждавши і багато праць винісши"). Крім того, ідея, що Христос вже в Старому Завіті був откровітелем Бога, загрожувала своєрідності і винятковості, яку бачили в діяльності історичного Христа.

Що стосується фактів історії Христа - дійсних або прийнятих на віру, - то вони отримали важливе значення від постійного повторення їх у вченні та від нападів єретиків. До чудесного народженню, смерті, воскресіння й друге пришестя тільки тепер явно приєдналося вознесіння на 40-й день і - менш явно - зішестя в царство смерті, а історія хрещення тим часом розпливалася. Безсумнівність цих подій наполегливо затверджувалася; але все ж вони ще не були "догматами": по-перше, тому, що вони ще не були поставлені в нерозривний зв'язок з поняттям про дар порятунку, по-друге, тому, що обсяг їх не було визначено , по-третє, тому, що кордони фантазії у розробці та розмальовуванні ще не були встановлені.

7. Одне було неспростовно, - шанування Бога має бути чисто духовним, без обрядів (див. особливо останні глави I апол. Юстина і Навчання апостолів; Kerygma Petri: "по-новому поклоняємося ми Богу через Христа"). Усяке богослужіння вважалося духовною жертвою (подяки), супроводжуваної постом і справами милосердя. Жертвою в найтіснішому розумінні вважалася євхаристія, і в ідею жертви включалося все, що з нею пов'язувалося (напр., допомога бідним). Звідси, всупереч всій принципової духовності, відкрилося велике терені статутним елементам. Під назвою символів (які разом з тим представляли щось таємничо-дійсне) встановилися необхідні для еллінів "містерії". Хрещення в ім'я Отця, Сина і Духа (цю формулу ми зустрічаємо не тільки у Матвія, а й у апостола Павла, у I Клим., 5, 8, в Did., 7, у Гнат., До Ефес., 9 і т . д.) вважалося містерією, за допомогою якої повідомлялося порятунок і цілком знищувалися гріхи колишнього засліплення (смерть на хресті і хрещення зв'язуються у Варнави і у Мелітона), але потім воно лише накладало обов'язки (це помічається особливо ясно в II посланні Климента: смертні гріхи, вчинені після хрещення, вважалися непробачними, одному Богу надавалося їх відпущення, яке Він іноді давав вже на землі за посередництвом натхненних осіб. Пізніше ідея та практика принесеного одного разу "другий покаяння" виникла з потреби і поширилася, обгрунтована пророчою книгою Ерми). Хрещення називалося "печаткою" і "просвітленням" (хрещення дітей спочатку, ймовірно, не практикувалося); зв'язок хрещення з даруванням Святого Духа ставала хиткою. Причастя вважалося "засобом безсмертя" (Ігнат., до Еф., 20), таємничим, реальним повідомленням пізнання і життя (див. молитви причастя в Didache; відпущення гріхів тут не згадується); воно представляло собою і загальну і жертовну трапезу; вживання води замість вина не виключалося (див. "Texte u. Unters. Z. altchristl. Litt.-Gesch.", VII, 2). Тут спліталися й реалістичні й символічні ідеї, точно так само як і ідеї про дар і про жертвоприношення. Еллінські подання скоро домісилися сюди (Ігнатій, Юстин, апол., I, кінець; Е. Hatch, "The influence etc.", Стор 19 і сл.; /. WF Hofling, "Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer", 1851; роботи Анpuxa (Anrich), Воббермін (Wobbermin), стор 236, Ейхгорна (Eichhorn), 1898 р., Гольцмана (О. Holtzmann) в Ztschr. fur N-tliche Wissensch., 1904 р., стор 89 і сл. Див також літературу до § 5. Е. v. Dobschutz, "Sakrament und Symbol", в Stud. u. Krit., 1905, стор 1 і сл.).

Політичний устрій громад до 150 р. не мало впливу на уявлення віри. Але в шануванні апостолів, пророків і вчителів лежали основи майбутнього розвитку; потім Ігнатій вже стверджує, що ставлення до єпископа предрешает ставлення до Бога і до Христа, а інші учителі старанно вселяють, що в усьому необхідно слідувати "старикам" - учням апостолів. У язичницько-християнської церкви рано вже стали проводити кілька небезпечні паралелі з державними порядками Старого Завіту.

Цей огляд показує, що вирішальні вихідні точки для розвитку католицького віровчення існували вже до початку II століття і до запеклої боротьби з гностицизмом.

Документи, що дійшли до нас від I століття язичницько-християнської церкви, по відношенню до історії догматів досить різні. У Didache ми маємо катехізис християнського життя, складений, ймовірно, по іудейсько-грецькому катехізису, але виражає спеціально християнські ідеї в молитвах і в організації церкви.

Послання Варнави - ймовірно, олександрійського походження - повідомляє вірне (християнське) тлумачення Старого Завіту, відкидає буквальне розуміння його і іудейство як справа сатани, а в христології (про особистість і про діяння) слід головним чином ап. Павлу. Ту ж христологію містить послання римської громади (/ послання Климента), де, крім того, є й інші думки ап. Павла (примирення і виправдання), але на моралістичної грунті. Ця остання найяскравіше виступає в Пастирі Ерми і в II посланні Климента, де, крім того, сильно висунутий есхатологічний момент. Христологія першого заснована на усиновлення; у автора II послання Климента немає однакової христології, він слід різних мотивів. Теологія Ігнатія - сама передова в тому відношенні, що він у боротьбі з гностиками висуває на перший план факти порятунку і звертає свій гносис не стільки на Старий Завіт, скільки на історію Христа. Він намагається зробити Христа і по духу і по плоті центром християнства, а порятунок він бачить у крові Божої. У цьому сенсі у нього і теологія і мова споріднені і ап. Павлу, і четвертому євангелісту (це особливо помітно в посланні до Єфесці.); Як ставить Христа в центр, він сильно відрізняється від своїх сучасників. Одного з ним духу Мелітон та Іриней, попередником яких він був. До них він ставиться, як згодом Мефодій до класичної ортодоксальної теології IV-V століть. Паралель цю можна провести не тільки щодо форми; одне і той же напрям духу переходить від Ігнатія до Мелітон, Іринею, Мефодію, Опанасу, Григорія Нісського (змішане вже з ідеями Орігена) аж до Кирила Олександрійського. Характерна риса його полягає в тому, що в сферу і в центр теології входить не тільки особистість Христа як Боголюдини, але і всі головні пункти Його історії складають містерію спасіння (див. Ad. Eph. 19). Ігнатій відрізняється ще й тим, що в його посланнях за його захопленим, уривчастим, а одно літургійно формулообразним стилем чується щирий християнський пафос. Він захоплений Христом, порівн. ad. Rom., 6,7; ad. Smyrn., 1. Послання Полікарпа характерно своєю залежністю від більш древніх християнських писань (послань ап. Павла, I Клімен., I Петра, I Іоанна), тобто своєю консервативністю стосовно найціннішим переказам. Звіщення ап. Петра позначає перехід від древнехристианского письменства до апологетичних (Христос, як nomoV і logoV). Спроба вказати окрему малоазійську христологію і бачити в ній джерело всіх найглибших христологических ідей зроблена Ф. Лоофсом (R.-E., 3 т., стор 29 і cл.). Географічне визначення цієї христології таки сумнівно. Незаперечно те, що Мала Азія (поруч і разом з Римом) в II столітті становила центр християнства (Єгипет стояв осторонь).

 Глава IV. Іудео-християни і їх виділення

 § 12

1. Первісне християнство за своїм походженням було християнським іудейством, створенням універсальної релігії на грунті старозавітної; тому воно - оскільки воно не було еллінізованних, що ніколи не було досягнуто цілком - зберегло іудейські риси свого походження, а насамперед Старий Завіт залишився для нього джерелом одкровення. Відповідно цьому треба визнати християнським яке використання Старого Завіту, яке, виходячи з ідеї, що християнство являє собою дійсний Ізраїль, відносить Старий Завіт до християнських установам та навчань, причому байдуже, чи дотримується воно більш реального чи спіритуального його тлумачення. Питання про принципи тлумачення вважається церковною проблемою до тих пір, поки іудейської нації як такої не надається переваги і потрібно скасування іудейського ритуалу і закону.

Тому назва "іудейське християнство" застосовне лише до тих християн, які або в усьому обсязі, або хоч в якій би то не було мірі твердо трималися національних і політичних форм юдейства і вимагали виконання Моїсеєва закону в буквальному сенсі для християн чи, принаймні, для християн, народжених іудеями, а також до тих християн, які, відкидаючи ці форми, все ж вбачали перевагу іудейського народу і в християнстві; дуже вірно у Климента Римск. Нот., XII, 16: "якщо інородець виконує закон, то він іудей, якщо ні - еллін". (До іудео-християнам не можна зарахувати, напр., Папія, незважаючи на його хіліазм, автора Didache, незважаючи на перенесення старозавітних жрецьких прав на християнських пророків, Ерму, незважаючи на відсутність давньогрецької філософії, адоптіаністскіх христологію, незважаючи на відкидання Логосу, а ап. Павла необхідно зарахувати: див Рімл., 11). Посилене використання Старого Завіту для підтримки католицьких порядків культу, вчення і організації не може вважатися ознакою зростаючого юдейства в християнстві, так як поряд з ним йде еллінізація, яка його і викликала. Формула католицької церкви: "новий закон» - не иудаистического, а антііудаістіческая, хоча саме вона давала можливість вносити все більше і більше старозавітних заповідей до церкви.

2. Іудейське християнство, колишнє потужним супротивником ап. Павла, було переможене проповіддю цього апостола та інших вчителів, а також і вродженої силою Євангелія. Остаточне падіння Єрусалиму завершило цю перемогу, соответствовавшую універсалістіческому настрою століття. З цього часу воно вже не було фактором в історії церкви, тим часом як іудейство залишилося таким (вплив юдейства на церкви далекого Сходу і Півдня в IV і V століттях). Але іудео-християни (ебіонитів, Назар) втрималися ще довго, і у них збереглися ті відмінності, які утворилися вже в епоху апостолів. Відокремлені спочатку від великої церкви не «навчаннями", а правилами соціально-церковного життя, звичаєм і практикою пропаганди, вони сперечалися між собою про наступні пункти: 1) Чи складає дотримання Закону єдине вирішальна умова або лише одне з багатьох для досягнення месіанського порятунку? 2) Чи слід вимагати його і від християн, народжених язичниками? 3) дозволительного чи спілкування і в якій саме мірі з християнами з язичників, що не дотримують закон? 4) Ким вважати ап. Павла: обраним чи служителем Христа або богомерзким самозванцем? 5) Чи був Христос сином Йосипа або чудесно народжений Святим Духом? Відповідно цьому Середа іудейського християнства були різні відтінки (не було двох суворо відокремлених партій, але були дві групи: старовірських і прогресивна, піддаватися "гностичному" впливу (див. нижче пункт 3). У літературі відкинуті юдеями старовіри-іудео-християни (Ієронім їх називає полуіудеямі і полухрістіанамі, що стоять між двох вогнів) проявили дуже мало діяльності; своїм Євангелієм вони почитали родинне синоптикам Євангеліє іудеїв (свідоцтво про них і про їх Євангелії ми знаходимо у Юстина, Орігена, Євсевія, Ієроніма, Єпіфанія). Іустин ж називає ліберальних іудео -християн, що дотримуються Закон для себе особисто і відносяться ласкою до християн з язичників, християнськими братами. Ще їх не розділяло ні христологічне сповідання, ні Новий Завіт, і навіть щодо есхатологічних сподівань хрещені язичники і хрещені юдеї ще розуміли один одного. Але чим більше іудейське християнство віддалялося від світу і чим тісніше гуртувалася католицька церква і в своєму вченні, і у своїй організації (треба ще додати створення Нового Завіту), і в розвитку своєї христології при посередництві Логосу, тим більше чужим, більш єретичним здавалося іудейське християнство, яке з часів Іринея людьми, які не знали його близько, було навіть зараховане до гностицизму. Все ж деякі східні отці церкви зберегли більш правильне судження про нього.

3. Іудейство (див. вище, стор 105) в I столітті являло вельми складне, що виробилося під чужими впливами, явище (еллінізму іудейство, самаряни, "секти"). Тому досить рано зустрічаються і хрещені іудеї "гностики" (лжевчителі в Колосах, см. також і послання пастирів, з іншого боку, Симон Маг, Менандр), що ввів в християнство спекуляції про ангелів (не чужі, втім, і фарисеям і апокалиптиков), що використали космологічні вчення і міфи (піднестися і тим і іншим поняття про Бога, що скоротили, виправити або перетолковав Закон (відкидання кривавої жертви) і які установили своєрідний аскетизм і культ містерій (Євангеліє їх, зване ними ім'ям Матвія, треба відрізняти від Євангелія іудеїв; уривки є у Єпіфанія). Вони зустрічаються ще й у візантійські часи. З особливим сином цього іудейського християнства ми знайомимося в псевдокліментінах. Тут, тобто в що лежать в їх основі "сповіщеної ап. Петра", зроблена спроба підтвердити апологетично ту думку, що Євангеліє є відновлення чистого Моїсеєва вчення; це зроблено, з одного боку, за допомогою стоїчного раціоналізму, а з іншого - за допомогою східної міфологічної космології. суперечать один одному, стоїчного натуралізму і позитивного, проголошеного через пророків одкровення, повинні були знайти своє вирішення в ідеї про єдиному пророка, являвшемся з часів Адама всі в різних видах. Євангеліє являє собою відновлення первісної та універсальної релігії, яка є не що інше, як позбавлений всіх приватних вимог (звернення, закони про жертви) мозаїзм. (Найбільше значення надається суворому монотеїзму; оскаржується теологія про Христа.) Христос вважається єдиним справжнім пророком, які ототожнюються, мабуть, і з прабатьком Адамом. Стоїчна ідея про логосах перейнята, але замінена дуалістичної спекуляцією про зонах, в якій проглядає стародавня семитических основа (чоловічий і жіночий елементи; нейтралізація етичних протиріч у Всевишнього Бога). Платонічні елементи навряд чи помічаються. Поруч з апологетичний тенденцією сильно розвинена полемічна. Під виглядом спростування Симона Мага вона звернена проти всіх форм язичницько-християнського гностицизму (також проти Маркиона) і проти ап. Павла. Сама полеміка і які вживаються для неї кошти показують, що католицька церква вже існувала. Тому звіщення навряд чи древнє часу ок. 200 року (історичної доказом нам може служити особистість ебіонитів Симмаха в кінці II століття, особливо на підставі того, що Вікторин Ритор передає про його вченні). Далі ж майже достовірно, що автор роману про Климента і останні його редактори були зовсім не іудео-християнами, а католицькими християнами; але тільки не учнями Іринея або Орігена. Вони, мабуть, абсолютно наївно користувалися іудео-християнським джерелом, не помічаючи в ньому зрадницьких ноток . В Гомілія, якими вони дійшли до нас, головну роль відіграють антіполітеістіческіе, антіміфологіческіе, антидемонічний, морально-аскетичні і раціоналістичні мови ап. Петра та інших; полеміка з Симоном Магом - лише обстановка. Автору сповіщеної споріднена група елькесаітов (в Сирії, з'явилася в Римі в особі Алківіада на початку III століття). Це були іудео-християни, серед яких старозавітна релігія цілком втілилася в спекуляції про природу (древневавилонского релігія); вони хоча зберегли ідею про пророцтво, тобто вважали Христа пророком, але скоро последовачі за іншим, що завершив релігію на підставі нової книги одкровення приписами про покаяння і культі (обмивання). Це, власне кажучи, вже не християнське іудео-християнство (джерела: Іполит, Оріген, Єпіфаній) носить кілька рис, а саме: строгий монотеїзм, критика деяких частин Старого Завіту, відкидання кривавих жертв, заборона вина, часті обмивання, поблажливе ставлення до шлюбу, зубожіння месіанської ідеї до простого пророцтва, зникнення ідеї умиротворення і, як здається, також ідеї про царство, високе шанування також і родичів пророка - зустрічаються в ісламі, який виник не без впливу цього "іудео-християнства", спорідненого, по всій ймовірності, з релігією завіев (див. AJHW Brandt, "Die mandaische Religion"). Велика церква про них мало піклувалася.

 Глава V. Спроба гностиків створити апостольське вчення віри і християнське богослов'я, або гостра еллінізація християнства

 § 13

1. Гностицизм - породження великого синкретичного руху I-II століття, що почалося внаслідок переходу релігії від однієї нації до іншої, внаслідок зіткнення сходу (древневавилонского релігія) із заходом і внаслідок впливу грецької філософії на релігії. Належало забезпечити людині доступ до божества і створити світову релігію, яка визначала б ціну людей не за належністю їх до такого-державі, а по їх моральним і духовним здібностям. Такий світовою релігією було визнано Євангеліє, але все ж лише остільки, оскільки воно допускало відділення від старозавітної релігії і від Старого Завіту (див. ап. Павла), вплив релігійної філософії еллінів і злиття з традиційним вченням культів і з практикою містерій (тут головним чином діяли древневавилонского і Переднеазіатський релігії, а єгипетська, по дивній випадковості, мала мало значення для гностицизму). Засобом, що приводили до цих штучним з'єднанням, був алегоричний метод, що практикувався вже давно еллінськими філософами релігії. Можливість виникнення християнського гностицизму була дана тим, що християнські громади імперії успадкували юдейську пропаганду, в якій вже достатньою мірою сталася спірітуалізація старозавітній релігії, в якій прокинувся інтелектуальний інтерес до релігії і проявилося сильний вплив чужих релігій (вавілонської, перської; см. іудейські апокаліпсиси) . Крім того, Євангеліє Христа, а ще більш сам Христос виробляли таке незабутнє враження, що було сильне прагнення погодити з ним имевшееся у всякого найвище надбання, причому виходило, як це часто буває, що "victus victori legem dat". Нарешті, християнська проповідь з самого початку обіцяла пізнання божественної мудрості (не всім, звичайно; було розходження між немовлятами розуму і досконалими) - притому ап. Павло спеціально антіномістіческое, - і громади імперії, по їх еллінському розумінню, вбачали в християнській мудрості "служіння духу", з'єднували таємничість з дивовижною відвертістю, духовність з багатозначними ефектними обрядами і своєю організацією і "філософської життям" викликали визнання, що у них здійснено ідеал , якого шукав тоді еллінський релігійний дух. Ідеал цей полягав у союзі, обладающем, на підставі божественного одкровення, вищим пізнанням і ведучим тому саму святе життя, пізнання це повідомляється не за допомогою суперечок, а через таємничі, дійсні посвяти і через даровані одкровенням істини.

2. Цим уже сказано, що в гностицизмі проявляється гострий перебіг процесу, що почався вже раніше в церкві і пережив пізніше повільне і складний розвиток в католицькій системі. Гностики були богословами I століття; вони перші перетворили християнство в систему навчань (догматів); вони перші піддали переказ (посилання на переказ, іноді й на таємне, була справою звичайним; ватажки гностичних шкіл не хотіли бути засновниками релігії) і первісні християнські книги систематичної обробці ; вони взялися представити християнство абсолютної релігією і тому протиставляли його наполегливо всіх інших релігій, навіть старозавітній (а не одному тільки юдейства); але абсолютна релігія, яку пов'язують ними з Христом, зводилася для них з її утримання до результатів релігійної філософії, що знайшла таким чином опору в одкровенні; вони - ті християни, які намагалися завоювати швидким нападом християнство для еллінської культури і, навпаки, останню для першого; при цьому вони відмовилися від Старого Завіту, щоб полегшити собі висновок союзу між цими двома розумовими силами. Християнство тут перетворюється на таємничу теософію (боговідкриту метафізику і філософію історії), просочену духом Платона та ідеями an. Павла, споруджену зі старого матеріалу культової мудрості - більшою частиною вавилонської, - сообщаемую допомогою містерій і просвітленого пізнання, відокремлену від старозавітної релігії та мізерної віри громад сміливою і почасти вірною критикою (див. головним чином послання Валентиниана Птолемея до Флори). Отже, ми в видатних гностичних школах повинні визнати семитические космологічні основи, еллінської-філософське мислення і визнання порятунку світу через Ісуса Христа. Далі, треба розглянути наступні три елементи: спекулятивно-філософський, обрядово-містичний і дуалістичну-аскетичний. Сполучення, в яких ці елементи з'являються, - щоб дати з'єднання з Богом, очищення і божественне життя, - перехід етичних проблем в космологічні, нарешті, погляд, що історія людства становить продовження природної історії, а спеціально порятунок представляє собою останній акт драми, зав'язка якої покоїться в самому божество, а розвиток якої становить світ - все це притаманне не одному гностицизму; це - щабель в загальній еволюції, у багатьох відношеннях споріднена Філону і предвосхищающая неоплатонізм і католицизм.

З грубої міфології якої-небудь східної релігії створювалася міфологія понять шляхом простого переведення конкретних образів в спекулятивні та моральні ідеї, як "безодня", "мовчання", "логос", "мудрість", "життя" (часто зберігалися навіть семитические назви). При цьому і взаємне відношення і число цих понять визначалися за вказівками стародавнього язичницького зразка, але одночасно намагалися підкріплювати все біблійними розповідями і висловами. Так виникла філософсько-драматична поема, схожа на платонівську, але незрівнянно складніше і тому фантастичнее тієї. Потужні сили духовності і добра представляються потрапили у фатальну зв'язок з силами матерії і зла, з якої вони зрештою звільняються за допомогою родинних сил, які занадто піднесені, щоб коли-небудь принизитись до тих. Непорушне, незмінне добро - це божество з усією повнотою своїх випромінювань; тимчасово низведенной в матерію небесне добро - це дух людський; піднесена сила, яка звільняє його, - це Христос. Євангельська історія не є історія Христа, а збори алегоричних викладів великої історії Бога-світу. У Христа на ділі і немає історії; Його поява в цьому світі заплутаності і затемнення складає Його діяння, а результати цього діяння - пізнання духом самого себе. Пізнання це - саме життя. Але воно залежить від стриманості і від підпорядкування заснованим Христом містеріям, в які людина приймається в спілкування з praesens numen і які таємничим чином завершують процес очищення духу від чуттєвості. У цьому очищенні слід приймати і активну участь; тому стриманість - головна вимога. Таким чином, християнство - спекулятивна філософія, яка звільняє дух ("пізнання порятунку") просвітою і освяченням його і спрямовуюча його до гідного життя. У гностицизмі немає раціоналістичного інтересу стоїцизму. Влада, що дають духу силу і життя, діють у сфері сверхразумного. Туди веде лише вчення (не точна філософія), покоїться на одкровенні і пов'язане з Містагогія. Основні пункти тому наступні: 1) перевищують всяку думку, невизначені і нескінченні властивості божественного істоти (еластичність монотеїзму: єдине божественне представляється випромінюючим з себе множинність), 2) протилежна божественному суті зла (позбавлена ??суті) матерія; 3) повнота божественних потенцій (еонів ), які, будучи представлені то силами, то реальними ідеями, то відносно самостійними істотами, зображують у різних щаблях розвиток і одкровення божества і разом з тим відкривають шлях до переходу від верхніх сфер до нижніх і до повернення відпалих духів [2]; 4)

3. Зовнішні форми прояву гностицизму були найрізноманітніші: були громади, спілки аскетів, культи містерій, закриті школи, ні до чого не зобов'язують гуртки, розваги, що влаштовуються християнськими шарлатанами і обдуреними шахраями, спроби підстави нових релігій за зразком і під впливом християнської. Були також пророки і пророчиці, вони навіть грали досить важливу роль; їх існування доведено у васілідіан, у Апелла і у Маркіяна. Виступали і жінки, наприклад, карпократіанка Марцеллина, бувала в Римі, та ін Значні гностичні союзи намагалися довгий час триматися всередині християнської громади. Про Валентинианом пише Тертуліан (adv. Valent., 1): "Валентинианом, найчисельніша секта з єретиків, найбільше намагаються приховати зміст своєї проповіді, для них борг совісті зводиться до боргу охорони ... Якщо їх запитати відверто, вони із зосередженим обличчям і насуплені брови відповідають: "Це занадто піднесено"; якщо розпитувати докладно, вони шляхом двозначних відповідей засвідчують свою згоду з загальною вірою ". Іриней III, 4, 2, про Кердон: "Кердон увійшов до церкви і приніс покаяння, а потім його подальше життя було така: він то таємно вчив, то приносив покаяння, то був викривають жертвами свого дурного вчення і віддалявся від спілкування з братами" .

Між гностиками були особистості, що стояли на висоті наукового пізнання і релігійного підйому. Головні між ними - Валентин і видатні його учні (Гераклеон і Птолемей). Валентин чудовий силою релігійної фантазії і духу - це визнали навіть отці церкви, Гераклеон відрізнявся ексегетіческо-теологічними здібностями (уривки його коментаря до Євангелія Іоанна у Орігена), а Птолемей - своєю критикою Старого Завіту і своїм ясним поглядом на щаблі релігійного розвитку і на відносні цінності . Валентин і його школа далеко перевершує Василида [4]. Але батьки церкви, бажаючи перерахувати найбільш видатних гностиків, називають звичайно Симона Мага, Василида, Валентина, Маркиона (і Апелла). Крім того, вони згадують окрему групу, яку називають гностиками по перевазі. Справа йде про сирійських за походженням, але переселилися і в Єгипет і в імперію "офітскіх" (наассінскіх і т. д.) єретиків, строкатий склад яких нам почасти добре відомий з Єпіфанія, а ще краще зі збережених на коптською мовою гностичних оригінальних творів. Але ці оригінали належать здебільшого другій половині III століття, і гностицизм в них відрізняється масою диких спекуляцій, формул і обрядів. На цих саме пам'ятниках з'ясовується, що гностицизм передбачив католицизм як систему обрядів.

Відносини до звичайного християнства і до громад були різні. Почасти "гностицизм" проникав в самий центр громад, так як докетіческіе і дуалістичну-аскетичні прагнення далеко поширювалися, з іншого боку, існували "гностичні" союзи, які строго відділялися і навіть ненавиділи союзи громад. Для історії догматів особливо важливий правий фланг гностицизму і сьогодення ядро ??його, великі гностичні секти (васілідіане, Валентинианом). Останні захотіли утворити християн вищого порядку над звичайними, допущеними християнами-психікою. З ними, головним чином, доводилося боротися, вони були теологи, у яких навчалися, які першими написали книги про догматики й етики, наукові та ексегетіческіе твори, які поклали, одним словом, початок технічної, християнсько-теологічної літературі і почали обробку християнської традиції. Виділення цих гностиків і правого їхнього крила (енкратіти, "докетів", Татиан, Вардесан, - вчення останнього, що знаходилося під впливом Валентина і спрямований проти маркіонітства, деякий час було не тільки допущено, а й визнано в Едессі) вдавалося лише повільно і було наслідком згуртування громад в католицьку церкву, яка почасти виросла з гностичного руху.

Походження гностицизму досить пояснюється загальними умовами, при яких християнська проповідь трималася на грунті Римської світової імперії, і властивою цій проповіді привабливою силою, оскільки вона повідомляла вірне знання, життя і спасіння, пов'язані з з'явилася на землі божественної особистістю. Отці церкви звинувачують в ньому, крім демонів, то розщеплене на поголоска іудейство, то самарійського месію Симона (існування та високу історичне значення якого не можна заперечувати), то грецьких філософів, то навіть непослух церковному сану. Легко довести, що в усьому цьому є частинки істини; спеціально синкретизм, що призвів до християнського гностицизму, безсумнівно мав головні опори свої на самарійськую-сирійської і на олександрійської грунті; але не можна випускати з уваги, що всюди в імперії були умови для самобутніх утворень. Тому саме неможливо написати історію розвитку гностицизму, навіть якщо б ми більше знали про окремі його проявах і їх виникненні. Можна лише розрізняти іудео-християнських гностиків і язичницько-християнських; останніх можна розділити на групи за їх віддаленню від звичайно-християнських поглядів, що виражається переважно в оцінці Старого Завіту і Деміурга; потім, можна простежити риси "гностицизму", що зустрічаються при неупередженому читанні християнських творів (так, напр., в апокрифічних Євангеліях - ап. Петра і в єгипетському, також в апокрифічних діяннях апостолів, начебто Діянь Іоанна, сравн. також особливо залишки іпотіпозов Климента Олександрійського: докетизм так само мало може служити виключної прикметою єретичного гностицизму, як і найсуворіший аскетизм). Не дивно, що все те широко розгалужене рух, яким еллінізм з усіма своїми хорошими і поганими силами намагався пристосуватися до Євангелія, поступово ставало більш християнським, інакше кажучи, більш церковним; це лежало в природі речей. Але все ж не можна на підставі цього хронологічно групувати системи II століття по їх більш-менш християнському характером, хоча можна вважати правилом, що спроби, подібні Карпократовой - перетворити християнське вчення в платонізм, церква - в платонівська держава, Христа - в генія, треба віднести до найдавнішого часу, а не до пізнішим. 4. Хоча відмінності між гностичним християнством і звичайним церковним і пізнішої церковної теологією є почасти невизначеними, - і тут адже надавалося особливе значення моменту пізнання, і тут Євангеліє було на шляху до перетворення на досконале знання про світ, і тут gnosis (знання) ставили вище pistis ( віри), і туг в зростаючій мірі користувалися грецькою філософією, обмежували есхатологію, давали простір докетіческім поглядам, цінували строгий аскетизм, - проте не можна забувати, що: 1) під час розквіту гностицизму вищезгадані прагнення в головній церкві існували лише в зародковому або уривчасті вигляді, 2) що ця церква міцно трималася фактів, встановлених сповіданням хрещення, і есхатологічних сподівань, потім віри в вищого Бога-Творця всесвіту, в єдність Ісуса Христа і в Старий Завіт, відкидаючи тому дуалізм; 3) що вона проповідувала єдність і рівність всього людського роду і, отже, єдність і універсальність християнського порятунку, і, нарешті, 4) що вона відкидала введення нових, переважно східних, міфологій в теологію, керуючись при цьому древнехристианской свідомістю і відомим здоровим глуздом. Все ж церква, перемагаючи гностицизм, багато чого в нього навчилася. Перерахуємо коротко головні пункти, про які йшла суперечка (додаток до них "підлогу." Означає, що відповідний гностичний теза мав і позитивне значення для розвитку церковних поглядів і навчань).

  1.  Християнство, єдина вірна і абсолютна релігія, містить в собі закінчену систему навчання (пол.).
  2.  Це вчення, як таке, містить таємничі сили, повідомлення яких пов'язане з присвятою (містеріями).
  3.  Носій одкровення - Христос (пол.), але тільки Христос, і тільки що втілився в Ісусі Христос (Не старозавітний). Поява Його і є порятунок, а віровчення є звіщення про спасіння і про його умови (пол.).
  4.  Християнське вчення виводиться з критично обробленого апостольського передання; останнє міститься в апостольських книгах і в залишеному апостолами таємному вченні (пол.); як явне вчення, воно зосереджено в regula fidei (пол.), як таємне, воно передається з покоління в покоління покликаними вчителями .
  5.  Грамоти одкровення (апостольські книги) повинні бути витлумачені за допомогою алегорії, у видах витягання таємного їх сенсу (пол.).
  6.  Що стосується окремих пунктів встановленої гностиками regula, то самі чудові з них такі:
  •  а) встановлення різниці між вищим Богом і творцем світу і що випливає звідси протиставлення порятунку і творіння, тобто відділення посередника одкровення від посередника творіння;
  •  б) відділення вищого Бога від Бога Старого Завіту, отже, відкидання Старого Завіту, тобто твердження, що Старий Завіт не містить одкровень вищого Бога, виключаючи хіба деякі його частини;
  •  в) вчення про самобутність і вічності матерії;
  •  г) затвердження, що існуючий світ веде свій початок від гріхопадіння або від підприємства, ворожого божеству, і тому він - твір злого, або посереднього, або слабкої істоти;
  •  д) вчення, що зло притаманне матерії, отже, являє собою фізичну силу і відкидання свободи;
  •  е) встановлення еонів, тобто реальних сил і небесних істот, в яких розгалужується абсолютність божества;
  •  ж) твердження, що Христос сповіщав про невідомому доти божество;
  •  з) вчення, що в Ісусі Христі неодмінно слід розрізняти небесного зона Христа і людський образ його і кожної окремої "природі" слід приписувати самобутню діяльність - "distinete agere". Справа в тому, що гностики вбачали порятунок в його особистості, але звели цю особистість до фізичного суті; так утворилася теорія Докетизм. Деякі з гностиків, як, наприклад, Василид, взагалі не допускали дійсного з'єднання між Христом і людиною Ісусом, якого вони вважали справжньою людиною; з'єднання було лише тимчасове; людина Ісус послужив лише на час абсолютно байдужим базисом для зона Христа, цей же зон відокремився від Ісуса ще до розп'яття. Інші, наприклад, частина Валентиніан - їх христология була надзвичайно складна і своєрідна і налічувала безліч Христов - і учень Маркиона, апеллой, вчили, що тіло Ісуса було небесне, так сказати, психічне утворення, яке лише з вигляду сталося з утроби діви Марії (т . е. пройшло через нього). Треті, нарешті, як саторной (подібно Маркіону) пояснювали, що все видиме явище Христа було лише привидом і послідовно заперечували народження Христа [4];
  •  і) перетворення Екклеса (що небесна церква вважалася еоном, не було нововведенням) в збори пневматиків, яким одним уготовано вище блаженство, між тим як гілікі судилося загинути, а психіки за свою просту віру удостояться лише нижчого блаженства;
  •  к) відкидання всієї древнехристианской есхатології і особливо другого пришестя Христа і воскресіння плоті; з цим пов'язано твердження, що від майбутнього слід лише чекати звільнення духу від чуттєвої оболонки, між тим як пізнав себе і впевнений в Бозі дух володіє безсмертям і чекає лише переходу в плерому ;
  •  л) дуалістична етика (строгий аскетизм), яка перетворилася там і сям в либертинізму.

У підробленому посланні коринфян до ап. Павлу, вміщеному в діяннях ап. Павла, перераховуються наступні гностичні лжевчення, що здавалися в боротьбі, очевидно, найголовнішими: 1) відкидання Старого Завіту (пророків), 2) заперечення всемогутності Бога, 3) заперечення воскресіння плоті, 4) заперечення того, що людина - створення Бога, 5) заперечення втілення Христа і народження його від діви Марії, 6) твердження, що світ створений не Богом, а ангелами (див. "Sitz.-Ber. der Berliner Academic", 1905, 12 січня.).

До якої міри гностицизм передбачив католицизм, ми бачимо особливо ясно на його христології і його вченні про спасіння, на його культової магії (транссубстанціація, з очевидним обманом, у гностика Марка) і його вченні про таїнства, на визнаних ним жіночих небесних силах і на його науковій літературі. Численні termini technici пізнішої католицької догматики зустрічаються вже у гностиків, - так, напр., "Єдиносутній" для позначення відносин еонів до першо-Богу. Також слід звернути увагу на безліч таїнств у деяких гностиків (крім хрещення і причастя, ще "втіха" - consolamentum - духовний шлюб, соборування).

Про формулах таїнства Марка см. Ирин. I, 13 і сл. Наассінскій гімн (Іппол. філос. V, 10) дає короткий і дуже цінна поняття про гностичної системі. Я дозволю собі перевести його наступним чином: "Дух є початковий принцип всіх речей, перша причина всього буття, усього життя; другий істота, випромінювання сином першого духу, є хаос, а третє, що отримало буття і форму від перших двох, є душа. Вона подібна дикої лані, гнаної на землі смертю, яка невпинно точить над нею свої кігті; сьогодні вона насолоджується світлом, а завтра вона занурена в морок горя і сліз. За радістю слід сльоза, за сльозою суддя, за судьею смерть. І блукаючи в лабіринті, даремно шукає вона виходу. І сказав Ісус: "Поглянь, про Батько, на це багатостраждальне істота, як воно, повне горя, б'ється на землі, далеко від Твого дихання; воно хоче піти від гіркого хаосу, але не знає, як піднятися. Для його порятунку пішли мене, Батько, - дай мені спуститися до нього, дай пройти з печатками в руках всі зони, дай відкрити йому все містерії, викрити всі божества і провістити йому таємницю священного шляху - гносис ".

 Глава VI. Спроба Маркиона усунути старозавітну основу Євангелія, очистити переказ і перетворити християнство на підставі Євангелія Ап. Павла

 § 14

Незважаючи на полеміку отців церкви, Маркион не може бути зарахований до гностиків, як Василид і Валентин, бо: 1) їм керує не метафізичні і не апологетичні, а чисто сотеріологічні інтереси, 2) він заради цього надавав головне значення чистому Євангелію і вірі (а не пізнання), 3) він для свого розуміння християнства не використав філософію - це був, принаймні, його принцип, 4) він намагався не засновувати школи знаючих (не було таємного вчення), а перетворювати відповідно Євангелію ап. Павла всі громади, християнство яких він визнавав законнической (іудейством) і виключає вільну благодать (не було різниці між пневматиками і гілікі: Євангеліє для всіх. Чи не нове християнство, але "recuratio adulteratae regulae"). Тільки зазнавши невдачі, він заснував свою церкву, яка була першою церковною громадою, заснованої на закінченому тлумаченні Євангелія та на строго обмеженій зборах християнських книг. Цілком захопившись новизною, своєрідністю і величчю Божої благодаті у Христі, він вважав за потрібне покласти в основу релігійного змісту потужні антитези ап. Павла (Закон і Євангеліє, справи і віра, плоть і дух, гріх і праведність) і приурочити і розподілити їх за двома принципами - справедливого, недоброзичливого і гнівного старозавітного Бога, тотожного з Творцем світу і невідомого до Христа Бога Євангелія, який уособлює любов і милосердя (Tertull., adv. Marc. I, 19: "Separatio legis et evangelii proprium et principale opus"). Цей крайній дуалізм - наслідування ап. Павлу, але без діалектики, без Старого Завіту і без іудео-християнського розуміння історії - розвинувся у Маркиона не без впливу з боку сирійського гностицизму (Кердон). З етичних протиставлення піднесених і добрих якостей, з одного боку, і дріб'язковості, мстивості і жорстокості - з іншого, були пов'язані протилежності нескінченного духовного і обмеженого чуттєвого і то в такій мірі, що проблема загрожувала перейти в космологічні сфери. Зокрема особливо важливо наступне:

  1.  Старий Завіт Маркион прізнавап і пояснював дослівно, відкидаючи всяке алегоричне тлумачення, як книгу одкровення Творця світу і Бога іудеїв, але тому саме він наполегливо протиставляв йому Євангеліє (див. антитези), зміст якого Маркион витягував лише з висловів Христа і послань ап. Павла, очищаючи їх від зайвих иудаистических спотворень. На його думку, ці спотворення були дуже давні, так як всі дванадцять апостолів не зрозуміли Христа, або ж, отримавши вірне розуміння, позбулися його і потім помилково витлумачили Євангеліє по Старому Завіту. Ап. Павло, покликаний Христом наступник, один зрозумів, що Христос сповіщав невідомого доти Бога ласки, протилежної Єгові. Коли ж і його проповідь була затемнена, то на нього, Маркиона, була покладена задача відновлення чистого Євангелія. В якості такого реформатора, другий ап. Павла, він був визнаний своєю церквою, і його "антитези" отримали як би канонічне значення.
  2.  Розуміння Бога і христология Маркиона сходяться з гностицизмом в тому, що і він, на противагу пануючої церкви, більше всього іншого висуває новизну, своєрідність і абсолютність християнства; він навіть перевершує гностиків в тому, що він у всьому людині бачить створення одного Творця світу і в природі його не знаходить нічого спорідненого Богу любові. Любов і благість становлять, за Маркіону, всю сутність Божества, порятунок - саме незбагненне діяння Божого милосердя, і всім, чим володіє християнин, він зобов'язаний одному Христу, прояву милостивого Бога (модалізм). Своїм стражданням Він у Творця викупив віруючих в Нього і придбав їх для себе. Але який проповідується Маркіонне строгий докетизм, твердження, що лише душі людей врятуються, зречення від другого пришестя Христа і суворий, який доходить до заборони шлюбу, аскетизм (поряд з поданням, що новою життям буде управляти Божа любов) - все це служить доказом того, що Маркион до певної міри не міг протистояти еллінізму, з іншого боку, есхатологічні уявлення показують, що він шукав повернення до єдинодержавію милостивого Бога.
  3.  Намір відновити церкву чистого Євангелія і з'єднати врятованих, ненависних Богу сього світу, спонукало Маркиона зібрати євангельські книги в звід нормативного характеру (Євангеліє від Луки і 10 послань ап. Павла), встановити міцні правила для їх тлумачення і провести тверду, але вільну організацію громад. Так як він відкидав і Старий Завіт, і всяку природну релігію, і філософію, і таємне переказ, то на питання, що таке християнство, йому доводилося шукати відповіді в історичних документах. У цьому він, як і в багатьох інших відносинах, подав приклад католицької церкви.
  4.  Глибокодумне погляд, що закони, що керують природою та історією, і напрямок громадянської справедливості становлять протилежність діянь Божественного милосердя, так само як лагідна віра, серцева любов і радісне зречення протилежні пихатої чесноти, зарозумілості і боязні страждання - це погляд, панівне в християнстві Маркиона, а й охороняючи його від усякої раціоналістичної систематики, його церква не довго дотримувалося у всій чистоті. Намагаючись згладити прогалини та суперечності цього погляди, одні з його учнів звернулися до трехпрінціпному вченню, інші - до грубого дуалізму, не відкидаючи, однак, основних думок вчителя. Але апеллой, чудовий учень Маркиона, повернувся до сповідання єдиного Бога (причому Творець світу - лише ангел Божий), дотримуючись у всьому іншому поглядів свого вчителя і розвиваючи навіть дані Маркіонне цінні натяки. Отці церкви (Родон, Тертуліан, Оріген) не розуміли його і сперечалися з ним відчайдушно. Про сотеріологіі апеллой, ймовірно, вчив подібно Маркіону; щодо Старого Завіту він різко відрізнявся від Маркиона тим, що вважав містяться в ньому оповідання не заслуговують віри міфами, повними протиріч (див. уривки його "силогізмів"). Маркион визнавав фактичність старозавітної історії, але з цієї саме причини вважав керівника її мстивим, злим, караючим істотою.

Отці церкви озброїлися проти Маркиона, як найлютішого єретика. У суперечках з ним розвивалося древнекатоліческое вчення церкви і визначався обсяг Нового Завіту.

У тих поглядах на порятунок, які ми зустрічаємо у Маркиона, в панівної церкви і у Валентиніан, нам видаються три типи порятунку, можливі на грунті християнського розуміння Бога ("Бог є любов"). За Маркіону, людина повинна бути врятований від усього, що він є і що його оточує, від світу, від закону, від гріха, від власного я, від справедливості - одним словом, від усього природного. За вченням церкви, він повинен бути врятований від демонів, які ввірвалися в Божий світ, від гріха і від смерті, що слідували за ними. З цього погляду, "природа" сама по собі хороша і порушені демонами якості відновлюються і освячуються. За вченням ж Валентиніан, порятунок - справа складна, тому що об'єкт його не піддається єдиному поясненню. Требуется порятунок різних ступенів, так як 1) люди різні і 2) повинні пройти різні рятівні процеси. Люди духу врятуються від світу у всіх сенсах і зійдуть в чисту сферу Божества; адже "природне" їм чуже, не властиво. Праведні, але обмежені люди врятуються від гріха і від смерті і перейдуть у більш світлий світ. І тут, і там потрібна градація. За Маркіону, Христос з'явився, щоб знищити справи Творця світу і законодавця, за поданням церкви - щоб зруйнувати діла диявола. По поглядам Валентиніан, Він виявляється багатогранно чинним Спасителем: Він є усюди, де потрібно визволення, та головне дія спрямована на звільнення пневматиків від усього мирського.

 Примітки:

  1.  Заперечення, зроблені Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стор 23 і сл. - Див також у Р. Зееберга, "Grundriss", стор 6), що не стільки стосуються самих відмінностей, скільки нерозуміння першого головного типу. І адопціанская христология пневматична, оскільки вона визнає найголовнішим живе в Христі "духу"; адже і вона не "природне" подання, а строго надприродне. Не можна погодитися з тим, що питання про іпостасірующем елементі в Христі анахроністічен: не слід тільки розуміти його в строго диз'юнктивними сенсі, так як адже і Єрма в божественному "дусі", який отримує кожна людина, бачить психологічну величину. Якщо не робити відмінності - для найдавнішого християнства язичницьких громад (для прахрістіанства СР Матвія і Луку; щодо Марка справа представляється сумнівним) - між адопціаністской і іпостатіческой христологией, то христология Ерми, алогов, обох Феодотії та ін здасться нововведенням, яким вона не могла бути.
  2.  По відношенню до деяких гностичним системам (а може бути, і до всіх?) Величезне число еонів треба розуміти як диференціали: своїм постійно убутним поруч вони повинні відкрити можливість до переходу від плюса до мінуса. Правда, для цього і 365 ще мало, але все ж цим пояснюється прагнення до збільшення числа.
  3.  Його система, окреслена Іполитом в "Філософуменах", на мій погляд, - пізніший створення учня Василида. Вона відрізняється двома особливостями: 1) крайней абстракцією щодо поняття про Бога (VII, 21 «не-сущий Бог створив не-сущий світ з не-сущого"), 2) поданням про порятунок як настанні великого незнання, що звільняє душі всіх ступенів від пізнань всього, що вище їх, і дає їм через це спокій. Якщо це не визнати пародією, то це повне відчай в пізнанні.
  4.  У христології Василида Передбачаючи пізніші висновки несторіанства, а в христології Валентина (і деяких його учнів) висновки монофизитства.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка