женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторТарнас Річард
НазваІсторія західного мислення
Рік видання 1995

Передмова

Ця книга являє стислу історію західного світогляду від стародавніх греків до постмодерністів. Я поставив мету в межах одного тому послідовно викласти еволюцію західної думки та її мінялися уявлень про дійсність. Новий світло на цю вражаючу уяву еволюцію пролили останні відкриття в таких галузях знання, як філософія, глибинна психологія, релігієзнавчі дослідження, історія науки. Ці досягнення багато в чому вплинули на історичний виклад і збагатили його; наприкінці своєї книги я спирався на них же, щоб показати нові перспективи розуміння інтелектуальної та духовної історії нашої культури.

Доводиться часто чути про загибель західної традиції, про заході ліберально-гуманітарної освіти, про загрозливу нестачі культурного фундаменту для вирішення сучасних проблем. Почасти подібні побоювання відображають почуття невпевненості і ностальгію, що відчуваються перед обличчям радикально мінливого світу. Але вони відображають також і справжню потребу, і саме людям, сознающим цю потребу, число яких все зростає, адресована моя книга. Яким чином сучасний світ досяг нинішнього стану? Яким чином сучасна думка прийшла до тих найважливішим ідеям і працюючим принципам, які сьогодні настільки глибоко визначають світ? Це нагальні питання нашого часу, і щоб підійти до них, нам слід звернутися до своїх коренів - не з метою виказати сліпе благоговіння перед поглядами і цінностями минулих століть, але швидше з метою виявити і об'єднати історичні початку власної епохи. Я переконаний, що, лише пам'ятаючи про найглибші витоки нашої дійсності і нашого світогляду, можна сподіватися досягти того саморозуміння, яке необхідне при зіткненні з сучасними дилемами. Культурна та інтелектуальна історія Заходу може послужити, таким чином, як би початковою сходинкою загальноосвітньої підготовки. Я уповаю на те, що дана книга зробить велику частину цієї історії доступною для широкого читача.

Разом з тим, мені дуже хотілося просто повідати історію, яка, як я вважаю, досить того заслуговує. Вже давно відомо, що історія західної культури володіє динамікою, об'ємністю і красою, властивими хіба тільки великої епічної драмі: антична Греція, період еллінізму і імператорський Рим, іудаїзм і зліт християнства, католицька церква і Середньовіччя, Відродження, Реформація, Наукова Революція, Просвещение, романтизм і так далі - аж до нашого неймовірного часу. Багатовікові спроби західної думки збагнути природу дійсності були відзначені розмахом і величчю, драматичними конфліктами і вражаючими рішеннями - від Фалеса і Піфагора до Платона і Аристотеля, від Клемента і Боеція до Аквината і Оккама, від Евдокса і Птолемея до Коперника і Ньютона, від Бекона і Декарта до Канта і Гегеля і від них усіх - до Дарвіна, Ейнштейна, Фрейда і тих, хто прийшов після них. Ця довга битва ідей, що отримала назву "західноєвропейської традиції", постає захоплюючою подорожжю, результати та наслідки якого кожен з нас носить всередині себе. Епічний героїзм завжди проривався на світ - як у внутрішній боротьбі Сократа, Павла і Августина, Лютера і Галілея, так і в тому широкому протиборстві культур, підхоплені вже згаданими та іншими, менш помітними протагоністамі, яке спонукало Захід на його особливий шлях розвитку. Тут присутній як трагедія, так і щось, що стоїть по ту сторону трагедії.

У своєму викладі я прагнув простежити розвиток головних світоглядів західної культури, особливо звертаючи увагу на що має найважливіше значення сферу взаємодій між філософією, релігією і наукою. Можливо, вислів Вірджинії Вульф про великих літературних творах можна віднести і до великим світоглядним системам: "Успіх шедеврів полягає, ймовірно, не стільки в тому, що вони позбавлені недоліків (навпроти, ми закриваємо очі навіть на грубі їхні помилки), скільки в безмежній переконливості думки, досконало оволоділа своїми можливостями ". Я намагався представити на своїх сторінках кожну з доріг, яку вдалося подолати західному мисленню в ході своєї еволюції. Я хотів, щоб жодна з безлічі концепцій не отримала особливого пріоритету, включаючи і сучасну (яка сама по собі є множинною і знаходиться в постійному русі). Замість цього я намагався підійти до кожного світогляду так само, як підійшов би до унікального твору мистецтва - намагаючись зрозуміти і оцінити, відчути його вплив на людину, розкрити його зміст.

Сьогодні, як мені здається, західне мислення зазнає епохальні зміни, значення яких можна порівняти, втім, з будь-яким іншим таким в історії нашої цивілізації. Я впевнений, ми зможемо сприяти цим змінам - тією мірою, що відпущена нам історією. Кожен століття має заново запам'ятовувати свою історію. Кожне покоління має знову вивчати і продумувати ті ідеї, які сформували його світорозуміння - але вже з висоти переваг свого становища. Нам належить зробити це, скориставшись надзвичайно складною перспективою кінця XX століття. І я сподіваюся, що справжня книга буде корисною в цьому процесі.

Р.Т.

Світ глибока,
і глибше, ніж думає день!

Фрідріх Ніцше. "Так говорив Заратустра"

Введення

Дослідження еволюції західної думки висуває особливі вимоги і до читача, і до автора, оскільки передбачає вихід за рамки наших звичних уявлень. Таке дослідження вимагає певної інтелектуальної гнучкості: тут не обійтися без співпереживань і без уяви, схильного до метафізики, без здатності поглянути на світ очима людей інших епох. У якомусь сенсі, ми повинні стати tabula rasa ("чистою дошкою"), щоб знову побачити речі так, як вони є, без відчуття переваги - або зайвого вантажу упередженого ставлення. Звичайно, залишається тільки мріяти про подібну ідеальної податливості розуму, проте найважливіша мета предпринимаемой нами спроби і полягає в прагненні до цього ідеалу. Якщо ми не зможемо сприйняти і чітко - в потрібних формулюваннях і без тіні поблажливості - висловити уявлення і вірування давним-давно відкинуті - будь то загальноприйняте колись переконання в тому, що Земля є нерухомим центром космосу, або до цих пір збереглася у західних мислителів тенденція спиратися насамперед на "чоловіче" сприйняття в уособленні роду людського, - то нам не вдасться осягнути інтелектуальні та культурні основи своєї власної думки. Постійна наше завдання - зберігати вірність історичного матеріалу так, щоб задана нам теперішнім часом перспектива збагачувала, а не спотворювала то безліч ідей і світоглядів, які ми вивчаємо. Важливість цього завдання не можна переоцінити, і все ж я вважаю (чому саме, з'ясується в останніх розділах книги), що саме сьогодні при відомій гнучкості розуму та уяви нам легше досягти нашої мети, ніж людям будь-якої іншої минулої епохи.

Подальше оповідання будується в хронологічному порядку - відповідно до трьох світоглядами, які характеризують три найголовніші епохи, традиційно виділяються в історії культури Заходу: античну (класичну), середньовічну і сучасну. Чи варто говорити про те, що будь-яке членування історії на "епохи" і "світогляду" не може саме по собі відобразити реальні складності і всі тонкощі розвитку західної думки протягом цих століть. І все ж, для того щоб скільки успішно приступити до матеріалу настільки неозорого обсягу, необхідно ввести попередньо кілька організуючих принципів. А вже в рамках цих прийнятих "загальних місць" нам легше буде розібратися з цілим рядом труднощів і двозначностей, з внутрішніми конфліктами і несподіваними рішеннями, якими так насичена історія західної думки. Почнемо ми з стародавньої Греції. Приблизно 25 століть тому розцвів еллінський світ, і цей чудовий розквіт культури ознаменував зорю західної цивілізації. Стародавні греки, наділені якоюсь первісної ясністю і творчою силою, передали щедрі дари західної думки: саме звідси, з який опинився вічним джерела черпає вона свої прозріння, натхнення та оновлення. Сучасна наука, середньовічна теологія, класичний гуманізм - все це в неоплатному боргу у стародавніх греків. Для Коперника і Кеплера, для Августина і Аквината грецька думка виявилася настільки ж основоположною, що і для Цицерона і Петрарки. Наше мислення - завдяки пронизує його логіці - все ще залишається глибоко грецьким: до такого ступеня, що, перш ніж приступити до вивчення характеру власного мислення, ми повинні уважно вдивитися в мислення греків. Вони заклали основу та інших наших особливостей. Допитливість, пристрасть до нововведень, критичні нахили, глибокий інтерес до проблем Життя і Смерті, прагнення до впорядкованості, скептичне ставлення до загальноприйнятих істин - всіма цими характерними якостями греки заклали ті інтелектуальні цінності, які й сьогодні означають не менше, ніж у V столітті до Р . X. Так звернемося тепер до цих протагоніста західної традиції.

I
Грецьке світогляд

Щоб підійти до розгляду того, що виявляється в баченні греків - настільки складному і різноманітному, - почнемо з найбільш вражаючою особливості цього бачення: це незмінна, хоча і по-різному виявляється, традиція осмислювати світ, вдаючись до допомоги архетипових принципів. Тенденція ця виразно простежується протягом усього шляху грецької культури починаючи з гомерівського епосу, хоча явно оформилася в період між кінцем V і серединою IV в. до Р.X. в Афінах - цієї інтелектуальної кузні Греції. Будучи пов'язана з фігурою Сократа, вона в основному формулюється (і формулювання ця в певному сенсі залишається вирішальною) в діалогах Платона. У підставі її лежить погляд на космос як на впорядковане вираз деяких первинних сутностей, або трансцендентних первопринципов, які можна осягати по-різному: у вигляді Форм, Ідей, універсалій, незмінних абсолютів, безсмертних божеств, божественних "почав" - archai і архетипів. Незважаючи на те, що дане погляд не раз так чи інакше видозмінювалося, і на те, що врозріз з ним розвивалися інші, досить авторитетні, - цілком очевидно, що не тільки у Сократа, Платона і Аристотеля (а до них - у Піфагора, після них - у Гребля), а й у Гомера і Гесіода, і в Есхіла і Софокла - можна знайти відблиски якогось спільного бачення, яке відображає типово грецьку схильність до виявлення в хаосі життя прояснюють все універсалій. Вдавшись до вельми широко розуміється термінології та пам'ятаючи при цьому про розпливчастості подібних "загальних місць", можна сказати, що Всесвіту греків управляло безліч позачасових сутностей, що стоять за конкретною дійсністю і що наділяють її формою і змістом. Ці архетипічні принципи включали математичні побудови (геометричні та арифметичні); космічні протилежності - такі, як світло і темрява, чоловік і жінка, любов і ненависть, єдність і безліч; прообрази людини (anthropos) та інших живих істот; Ідеї Добра, Прекрасного, Справедливого , а також інші абсолютні цінності морального і естетичного характеру. У грецькій думки дофілософського періоду ці архетипічні принципи приймали форму міфічних уособлень - таких, як Ерос, Хаос, Небо і Земля (Уран і Гея), поряд із ще більш персоніфікованими фігурами Зевса, Прометея, Афродіти. У подібній перспективі будь-який аспект має повторення, будучи пронизаний цими першоосновами. Незважаючи на безперервний потік явищ - як у зовнішньому світі, так і у внутрішньому досвіді, - можна все-таки розрізнити специфічні незмінні структури, чи сутності, що володіють такою визначеною і тривалої стійкістю, що їх навіть наділяли власної повноцінної незалежної реальністю. Саме на цій виразною незмінності і незалежності засновував Платон і свою метафізику, і свою теорію пізнання.

Оскільки намічений тут архаїчний погляд на світ надає нам можливість, відштовхуючись від цієї відправної точки, вступити в область грецького світогляду і оскільки найбільш видатним теоретиком і апологетом даного погляду був Платон, чиєю думки судилося стати єдиним і найважливішим фундаментом для еволюції західного мислення, - ми почнемо огляд з платонівського вчення про Формах, або ейдосах. Надалі ми простежимо розвиток грецького бачення в історичному плані, звернувши увагу як на складну діалектику, яка призвела до платонівської філософії, так і на породжені нею наслідки - не менш складні.

Приступаючи до філософії Платона, слід пам'ятати, як він сам підносив її - без будь-якої системи, часто в порядку експерименту, нерідко з іронією. Не можна забувати і про неминучі і, без сумніву, навмисних двозначності, властивих обраному ним жанру драматичного діалогу. І нарешті, не можна забувати, якого розмаху набула його філософія, розростаючись і перетворюючись протягом приблизно п'ятдесяти років. Тільки з усіма цими застереженнями ми можемо спробувати виділити деякі з важливих ідей і принципів, що містяться у творах Платона. Мовчазним провідником у нашій спробі нам буде служити сама платонівська традиція, що зберігала і розвивала своєрідний філософський погляд, який вона знайшла з самого початку - у Платона.

Встановивши це опорне становище всередині грецького мислення, ми зможемо надалі просуватися і назад, і вперед: в ретроспективі, до ранніх традиціям - міфологічної та досократической, а потім - до пізніших, до Аристотеля.

Архетипічні форми

Те, що прийнято розуміти під платонізму, як би обертається навколо кардинальної доктрини - а саме твердження про існування архетипових Ідей, або Форм. Щоб зрозуміти суть цієї теорії, нам доведеться значною мірою відволіктися від звичного підходу до дійсності. Для цього ми повинні спочатку задатися питанням: "Яким саме чином співвідносяться платоновские Форми, або Ідеї, і емпіричний світ повсякденної дійсності?" Відповідь на це питання зумовив і саму концепцію цілком. (Платон вживав грецькі слова "idea" і "eidos" поперемінно: "idea" так і потрапила в латинь і англійська мова, тоді як "eidos" в перекладі на латинську перетворилося на "forma", а в англійський увійшло як "form") .

Для платонівського тлумачення насамперед істотна первинність даних Форм, - тоді як зримі предмети звичайного світу безпосередньо похідні від них. Платонівські Форми - аж ніяк не понятійні абстракції, створювані людським розумом в процесі узагальнення одиничних явищ. Навпаки, вони наділені такою якістю буття, таким ступенем реальності, в порівнянні з яким конкретний світ набагато програє. Платонівські архетипи утворюють світ - і знаходяться поза ним. Вони проявляються в часі, але самі - поза часом. Вони суть світу в його таємної сутності, в його безвідносному бутті.

Платон вчив: те, що в нашому світі ми сприймаємо як той чи інший предмет, є конкретним виразом загальної Ідеї - архетипу, який і наділяє даний предмет своїми особливими властивостями і структурою. Будь-який предмет представляє ту інформацію, яку несе наповнює його Ідея. Щось може бути "прекрасним" рівно настільки, наскільки в ньому присутній архетип Краси. Якщо хтось закохується, він розпізнає саме Красу (або Афродіту) і їй підпорядковується, улюблений же предмет - лише посудину або інструмент Краси. Архетип - сутнісна складова явища, і саме на цьому рівні перебуває найглибший зміст.

Можна заперечити, що ми переживаємо подібні ситуації зовсім не так: насправді нас приваблює не архетип, а цілком певна особистість, або конкретний твір мистецтва, або будь-яка інша прекрасна річ. Краса - тільки атрибут одиничного, а не сутність його. Послідовник же Платона заперечить, що така думка викликано обмеженим сприйняттям ситуації, події. Правда, скаже він, не кожна людина віддає собі звіт в існуванні архетипического рівня, незважаючи на реальність цього існування. Однак Платон, описуючи якогось філософа, зраджували споглядання прекрасних предметів і протягом довгого часу роздумувати про них, стверджує, що той здатний раптово зловити відблиск абсолютної краси - Краси як такої, вищої, чистої, вічної, безумовно самостійною і в цьому сенсі не пов'язаної ні з одним з живих істот або предметів. Так пізнає філософ Форму, або Ідею, яка стоїть за усіма прекрасними предметами і явищами. Якщо річ прекрасна, то лише завдяки тому, що їй "дісталася" частка абсолютної Форми Краси.

Учитель Платона Сократ прагнув знайти спільну основу для всіх добродійних вчинків - з метою вивести формулу правильного життєвого поведінки. Він міркував так: якщо ти хочеш вибирати добрі вчинки, ти повинен знати, що таке "добро" безвідносно до будь-яких конкретних обставин. Якщо можна визначити, що один вчинок "краще" іншого, то мається на увазі існування абсолютного Добра, з яким можна порівнювати обидва "добра" відносних. Інакше слово "добро" залишається насправді лише словом, значення якого позбавлене сталого підстави; а отже, і людська моральність втрачає надійні основи. Подібним чином, якщо не буде абсолютною основи для визначення вчинків як справедливих або несправедливих - будь-який вчинок, званий "справедливим", залишатиметься чимось відносним, позбавленим точної оцінки. Коли співрозмовники Сократа користувалися розхожими поняттями справедливості і несправедливості або добра і зла, він розбирав ці поняття по кісточках, показуючи, наскільки вони спірні, сповнені внутрішніх протиріч і позбавлені хоч якогось істотного підстави. Оскільки Сократ і Платон вважали, що для доброчесного життя необхідно осягнення чесноти, то для справжньої етики об'єктивні і універсальні поняття Справедливості і Добра представлялися обов'язковими. Без таких незмінних констант, які перебувають високо над випадковостями людських звичаїв і політичних встановлень, рід людський позбувся б грунту для вкорінення справжніх цінностей і став вразливий для всіх небезпек аморального релятивізму.

Платон, звернувшись спочатку до роздумів Сократа про етичні поняттях і до його пошуку абсолютних визначень, приходить зрештою до всеосяжної теорії дійсності. Точно так само, як у моральній області людина шукає Ідеї справедливості і добра, щоб вести правильний спосіб життя, - так, спонукуваний науковим інтересом, він шукає інші абсолютні Ідеї для осягнення світу - Універсалії, які об'єднували б і робили доступними розумінню весь хаос, потік і різноманіття чуттєвих речей. Мета філософа включає в себе як моральне, так і наукове вимірювання; Ідеї дають грунт і тому, й іншому.

Платону уявлялося очевидним, що якщо безліч предметів володіє одним і тим же властивістю - як усі люди "людина" або всі білі камені "білістю", - то властивість це не обмежується тим чи іншим приватним явищем у світі матерії, простору і часу. Воно нематеріально, не піддається просторово-тимчасовим обмеженням і трансцендентно по відношенню до безлічі окремих своїх проявів. Припинити своє існування може та чи інша річ, але не те загальне властивість, яке ця річ втілює. Загальне - це певна цілісність, існуюча самостійно, окремо від одиничного, і - оскільки воно не схильне до змін і не може зникнути, - переважаюча одиничне у своїй реальності.

Один з критиків Платона зауважив якось: "Я бачу коней, а не" лошадность ". На що Платон відповів:« Це тому, що в тебе є очі, але немає розуму ". Для Платона архетипічна Кінь, що дає вид всім коням, - реальність більш основоположна, ніж реальність конкретних коней, які суть не більше, ніж приватні прояви Ідеї "лошадний", конкретні втілення її Форми. Архетип як такої являють себе не стільки перед обмеженими у своїх можливостях фізичними органами почуттів (хоча їх допомогою і можна керуватися ), скільки перед усепроникаючим духовним оком - освіченим розумом. Архетип розкривається швидше внутрішньому сприйняттю, ніж зовнішнього.

Таким чином, платонівська точка зору вимагає від філософа відходу від приватного - до загального, від кажимости - до сутності. Мається на увазі, що таке прозріння не тільки можливо, але і необхідно для набуття істинного знання. Платон відводить увагу філософа від зовнішнього і конкретного, від прямолінійного погляду на веши, - і вказує на більш "глибоке", "внутрішнє", щоб той зміг "пробудитися" на більш глибинному рівні реальності. Він стверджує, що доступні нашим органам почуттів речі насправді є кристалізацією первинних сутностей, осягнути які під силу лише діяльній і інтуїтивному розуму.

Платон вельми недовірливо ставився до знань, отриманих за допомогою чуттєвого сприйняття, оскільки подібне знання, належачи кожному індивідууму окремо, схильне безперервним змін і завжди відносно. Одному вітер несе приємну прохолоду, іншому - незатишний холод. Вино здається солодким здоровій людині, але варто йому захворіти - воно стає кислим на смак. Отже, знання, засноване на чуттєвому досвіді, - всього лише суб'єктивне судження, вічно змінне думку, позбавлене найменшої абсолютної основи. Справжнє ж знання, навпаки, можна здобути по ту сторону хиткого мінливого недосконалості фізичного виміру. Знання, почерпнуте з відчуттів, - всього лише думка, помилкове з погляду будь безвідносного стандарту. Єдино безпомилковим, по праву гідним такої назви, є знання, почерпнуте безпосередньо з самих Ідей. Наприклад, для області почуттів назавжди залишиться недоступним сприйняття істинного, або абсолютної рівності, оскільки в цьому світі не існує навіть двох речей, які були б в точності рівні в усіх відношеннях. Вони завжди будуть лише більш-менш рівними. І все ж за допомогою трансцендентної Ідеї рівності людський розум здатний осягнути абсолютне Рівність (Не пізнаючи його ніколи в конкретних проявах) - незалежно від чуттєвого досвіду, і може завдяки цьому користуватися поняттям "рівності" і розпізнавати в емпіричному світі прикмети наближення до цього рівності. Подібним чином, в природі не існує досконалої фігури кола, проте все "приблизні" природні кола запозичують свою "круглоту" у скоєного архетипического Круга, а саме на реальність цього останнього спирається людський розум, пізнаючи будь-який з емпіричних кіл. Так само йде справа з досконалим добром або досконалою красою, бо якщо мова йде про щось "більш прекрасному" або "більш добром", то порівняння тут може проводитися лише по відношенню до невидимого мірила абсолютної Краси або абсолютного Добра - до Краси як такої і Добру як такому. У чуттєвому світі все недосконале, щодо і мінливе, і проте людське пізнання потребує абсолюту, існуючих лише на трансцендентному рівні чистих Ідей.

У платонівських уявленнях про Ідеї імпліцитним є розмежування став і що стає. Всі явища знаходяться в безперервному процесі перетворення з одного стану в інший, стаючи тим чи іншим предметом, а потім гинучи, по-різному постаючи перед різними людьми або перед одним і тим же людиною в різний час. Ніщо в цьому світі не є завжди, бо все вічно перебуває в стані становлення. Справжнє буття (а не звичайне становлення) - надбання тільки Ідеї, єдиною стійкою реальності, яка стоїть за цілим потоком явищ, рушійною та повелевающей ними. Будь окремо взята річ цього світу насправді є лише складним чином обумовленої видимістю. Сприймається нами предмет являє собою "місце зустрічі" безлічі Форм, в різний час знаходять вираження в різних сполученнях і з різним ступенем сили і яскравості. Таким чином, світ Платона рухливий лише остільки, оскільки вся феноменальна дійсність перебуває в стані безперервного становлення і загибелі - в русі, підпорядковується безпосередньо переміщенню Ідей. Первісна ж дійсність - світ Ідей, де панує справжнє буття, а не становлення, - самодостатня, незмінна і вічна, а значить, нерухома. Для Платона буття точно так само відноситься до становлення, як істина - до думки, тобто як осягається освіченим розумом може ставитися сприйманому фізичним, чуттєвим шляхом.

Оскільки Форми вічні, тоді як їх конкретні вирази виникають і зникають, можна сказати, що Форми безсмертні і, отже, подібні до богів. Незважаючи на те, що те чи інше втілення може е будь-який момент загинути, - сама Форма, на якийсь час втілилася в даному облич, продовжує проявляти себе і далі в інших конкретних речах. Людська краса йде, зате вічно живе Афродіта: архетипічна Краса вічна, вона невразлива для бігу часу, її не торкається минуща природа розрізнених проявів. У природному світі кожне дерево приречене зрештою обрушитися і згнити, але архетипове Дерево завжди продовжує висловлювати свою суть - вже в інших деревах. Доброчесна людина може оступитися і зробити поганий вчинок, але Ідея Добра залишається незмінною. Архетипическая Ідея втілюється і развоплощается - через безліч конкретних форм, одночасно зберігаючи в трансцендентному плані свою єдину, цілісну сутність.

Вживання Платоном слова "ідея" (що позначає по-грецьки  форму, зразок, істотне якість  або  природу чого-небудь),  сильно відрізняється від нашого сучасного вживання. У звичному нам розумінні ідеями називаються суб'єктивні розумові побудови, що виникають у того чи іншого індивідуума. Платон же, навпаки, мав на увазі щось таке, що існує не тільки в людській свідомості, а й за його межами. Платонівські Ідей об'єктивні. Чи не залежачи від людських помислів, вони ведуть повноцінне самостійне існування. Вони являють собою якісь досконалі зразки, глибоко вкорінені в самій природі речей. Платонівська Ідея - не просто людська ідея, це як би вселенська ідея, якесь ідеальне єдність, здатне знаходити і зовнішнє вираження - в конкретному відчутному вигляді, і внутрішнє - в якості понять, доступних людському розуму. Його Ідея - це початковий Образ, або оформлена Сутність, що проявляє себе різними способами і на різних рівнях, будучи самим підставою реальності.

Таким чином, Ідеї є основоположними елементами як онтології (теорії буття), так і епістемології (теорії пізнання); вони складають не тільки початкову суть і глибинну дійсність речей, а й засіб, що відкриває шлях людського пізнання. Птах є птахом остільки, оскільки вона "бере участь" в архетипической Ідеє Птахи. І людський розум розпізнає птицю в тій мірі, в якій сам він вловлює ту ж Ідею. Червоний колір предмета є корисним, тому що наділений архетипической "красностью", і людське сприйняття відзначає його "красность" завдяки проникненню в ту ж Ідею. І людський розум, і Всесвіт підкоряються одним і тим же архетипічним структурам або сутностей, завдяки яким - і тільки завдяки їм - людському інтелекту доступно справжнє розуміння речей.

Наочним прикладом для теорії Ідей Платону служила математична парадигма. Слідом за піфагорійцями (з чиєї філософією, безумовно, Платон був знайомий особливо близько), він уявляв собі фізичний світ організованим у згоді з математичними Ідеями чисел і геометрії. Ідеї ??ці невидимі, чисто умоглядні, проте можна виявити, що саме вони є формоутворювальними причинами і регуляторами всіх емпірично видимих ??предметів і процесів. Відзначимо тут, що платонівські і піфагорійські уявлення про правлячих природою математичних принципах істотно відрізнялися від звичних нам сьогоднішніх поглядів. У платонівському розумінні, окружності, трикутники, числа - не просто формальні побудови або кількісні позначення, які людина нав'язує природним явищам; Платон не вважав також, що вони присутні в явищах лише механічно, як грубий факт їх конкретного буття. Вони постають скоріше у вигляді божественних трансцендентних єдностей, існуючих незалежно як від явищ, якими вони управляють, так і від людського розуму, яким вони осягаються. Тоді як конкретні феномени минущі і недосконалі, керуючі цими феноменами математичні Ідеї досконалі, вічні і незмінні. Звідси й основне платоновоское переконання: за поверхневим безладом і випадковістю тимчасового світу стоїть більш глибокий, позачасовий ряд абсолютів, які, як вважалося, в математиці знаходять своє особливе - графічне - прояв і відображення. Тому-то Платон вважав вправу розуму в математиці настільки істотним для філософа; згідно з переказами, над входом до Академії були написані слова: "Та не ввійде сюди жодна людина, незнайомий з геометрією".

Картина, змальована вище, дає уявлення про найбільш характерних рисах платонівської теорії Ідей, як вона викладена в його прославлених діалогах "Держава", "Бенкет", "Федр", "Федон" і "Тімей", а також в "Сьомому листі" ( ймовірно, єдиному дійшов до нас дійсному його листі). І все-таки навіть в рамках творів Платона цілий ряд протиріч і розбіжностей так і залишається невирішеним. Часом Платон, здавалося б, підносить ідеальне на таку висоту над емпіричним, що всі конкретні, приватні прояви сприймаються лише як ряд "приміток", "виносок", пояснюючих трансцендентну Ідею. З іншого боку, він підкреслює вроджене благородство, притаманне створеним речам, саме в силу того, що вони являють втілене вираження божественної і вічного. Але ту ступінь, до якої Ідеї є скоріше трансцендентними, ніж іманентними, - цілком чи вони відокремлені від відчутних речей (причому останні виступають тільки як їх недосконалі наслідування), або вони в якійсь мірі присутні у відчутних речах (тоді останні почасти наділені природою цих Ідей), - неможливо встановити з якою-небудь точністю, навіть спираючись на безлічі згадок про них в різних діалогах. Але в цілому можна спостерігати, як думка Платона, визріваючи з роками, все більше схиляється в бік трансцендентного тлумачення. Проте в "Пармениді", написаному, ймовірно, пізніше більшості згаданих вище діалогів, Платон вибудовує потужний плацдарм для нападок на власну теорію, задаючи питання, що стосуються природи Ідей: скількох різних видів вони бувають, які їхні відносини один до одного і до чуттєвого світу, яке точне значення їх "участі" в речах, які способи їх пізнання, - будь-які відповіді на ці питання породжують явно нерозв'язні проблеми і протиріччя. Деякі з цих питань, які Платон поставив, бути може, спонукуваний як діалектичним азартом, так і самокритикою, обернулися як би відправною точкою для полеміки пізніших філософів з теорією Ідей.

Подібним чином, в "Теетет" Платон з надзвичайною проникливістю аналізує природу пізнання - уникаючи прямих висновків і жодного разу не вдавшись до теорії Ідей як розгадки або виходу з зображеного їм епістемологічного глухого кута. У «Софіст» Платон наділяє реальністю не тільки Ідеї, але також і Мінливість, Життя, Душу і Розуміння. В іншому місці він вказує на існування низки математичних об'єктів, що стоять між Ідеями та їх чуттєвими конкретними втіленнями. Кілька разів він наводить ієрархію Ідей, але в різних діалогах представлені різні ієрархії: Благо, Єдине, Існування, Істина і Краса займають чільне положення кожен раз по-іншому, то міняючись місцями, то частково накладаючись один на одного. Очевидно, Платон так і не вибудував послідовної, остаточно завершеної системи Ідей. Але настільки ж очевидно, що Платон, незважаючи на так і не дозволені їм питання щодо найголовнішою частини свого вчення, вважав свою теорію вірною, вважаючи, що без неї наукові та моральні устремління людини позбулися б всякої підстави. Саме це твердження і заклало основу для платонівської традиції.

Підіб'ємо підсумки: з точки зору Платона, основу існування становлять архетипічні Ідеї, що утворюють нематеріальний субстрат всього відчутного. Істинне будову світу відкривається не почуттям, а інтелекту, якою в вищому своєму стані отримує прямий доступ до верховної реальності Ідей. Зовсім не будучи нереальною абстракцією чи уявної метафорою конкретного світу, царство архетипів представлено у Платона справжньою основою дійсності, яка зумовлює її порядок і робить її пізнаваною. Виходячи з цього, Платон заявляв, що найперше завдання і кінцеве призначення філософа - це і є досвід безпосереднього осягнення трансцендентних Ідей.

 Ідеї ??та боги

Всі речі "населені богами": так стверджує Платон в "Законах" - останньому своєму творі. І тут ми повинні звернути увагу на своєрідну двоїстість в природі архетипів - подвійність, що стоїть в центрі всього грецького бачення, - припускає існування прихованої зв'язку між правлячими принципами і міфічними істотами. І хоча часом Платон дотримується більш абстрактних формулювань для архетипів (як у випадку з математичними Ідеями), іноді він вдається і до божественних фігурам - величним міфологічним персонажам. Дуже часто в платонівських діалогах мова Сократа явно набуває гомерівські інтонації, особливо коли він тлумачить різні історичні та філософські проблеми, вдаючись до міфологічних подій і постатей.

Міф у Платона забарвлюється то іронією, то грайливою серйозністю - так що не завжди можна зрозуміти, який рівень сприйняття тут передбачається. Нерідко Платон супроводжує свої міфологічні екскурси яким-небудь суперечливим - ствердною і одночасно відстороненим - зауваженням зразок того, що "все йде приблизно так" або що "або це, або щось дуже схоже є правдою". Імена Зевса, Аполлона, Гери, Ареса, Афродіти та інших, залежно від контексту того чи іншого діалогу, можуть позначати самі божества, алегоричні фігури, характерні типи, психологічні стани, способи пізнання, філософські принципи, трансцендентні сутності, джерела поетичного натхнення або божественного одкровення, об'єкти умовного поклоніння, невідомі єдності, безсмертні твори верховного творця, небесні тіла, основи вселенського порядку і навіть повелителів наставників людства. Боги Платона, не будучи лише буквалістіческімі метафорами, не піддаються строгому визначенню, в одному діалозі виступаючи химерними героями повчальною байки, в іншому - претендуючи на безперечну онтологічну реальність. Нерідко ці уособлені архетипи приходять на допомогу в самі серйозні моменти філософствувань - як якби знеособлений мову метафізичних абстракцій вже не годився, коли мова безпосередньо заходить про божественну суті речей.

Особливо запам'ятовується цей прийом в "Бенкет", де обговорюється Ерос як рушійна сила всіх людських вчинків. Кілька учасників філософської трапези у блискучій ланцюжку діалектично вишуканих промов дають опис Еросу - складного і багатомірного архетипу, який, проявляючись на фізичному рівні у вигляді статевого інстинкту, на більш високих рівнях пробуджує філософську пристрасть до інтелектуальної красі і мудрості, а вище вираження знаходить в містичному спогляданні вічного початкового джерела всякої краси. Однак протягом діалогу дане початок представлено в персоніфікованих і міфологічних образах, причому Ерос розглядається як божество, бог кохання, початок же краси згадується як Афродіта, і взагалі, присутня безліч посилань на інші міфічні фігури - такі, як Діоніс, Кронос, Орфей і Аполлон . Подібним чином, викладаючи в "Тимее" свої погляди на створення всесвіту, Платон користується майже виключно міфологічними поняттями; те ж саме ми спостерігаємо і в багатьох його міркуваннях про природу і призначення душі ("Федон", "Горгій", "Федр", " Держава "," Закони "), Окремим божествам постійно приписуються особливі характерні якості: так, у« Федрі »філософ, шукаючий мудрості, названий послідовником Зевса, а воїн, готовий пролити кров за свою справу, - служителем Ареса. Часто Платон користується міфом як чистої алегорією: так, наприклад, наставнику-софисту в "Протагоре" знадобився древній міф про Прометея лише для своїх антропологічних висновків. Викравши вогонь з небес і принісши його людям, подарувавши їм мистецтва і долучивши їх таким чином до цивілізації, Прометей символізує появу розумної людини, що піднявся з більш примітивною щаблі. Однак в інших випадках Платон, здається, і сам несеться в міфологічне вимір: так, в "Філебе" Сократ описує свій діалектичний метод проникнення в світ Ідей як "небесний дар, який, я вважаю, руками нового Прометея боги підкинули людям, а з ним - і спалах світла ".

Філософствуючи таким чином, Платон немов відбив унікальне переплетення зароджується раціоналізму еллінської філософії з плодоносним міфотворческого уявою давньогрецької душі - то початкове релігійне світобачення, що увібрало в себе як індоєвропейські, так і Левантинського корені, що йдуть через друге тисячоліття до Р.X. в самий неоліт, той світогляд, який, створивши Олімпійський пантеон, заклало основи культу, мистецтва, поезії і драми класичної грецької культури. У порівнянні з іншими стародавніми мифологиями, грецька міфологія особливо складна, ретельно розроблена і систематизована і тому позначилася благодатним грунтом для еволюції грецької філософії, яка зберегла виразний відбиток свого міфологічного походження не тільки на початкових стадіях розвитку, але і в період свого апогею - платонізму.

І все ж у діалогах Платона ми стикаємося не просто з мовою міфу, але швидше з імовірною функціональним ототожненням богів з Ідеями, - що і визначило стрижневу роль платонівської філософії у розвитку грецької думки. Філолог-класик Джон Фінлі сказав про це:

"Точно так само, як грецькі боги, хоча їх культ міг бути досить різноманітним, всі разом як би містять в собі аналіз світу: Афіна - розум, Аполлон - раптове і непередбачене натхнення, Афродіта - сексуальність, Діоніс - мінливість і збудження, Артеміда - цнотливість, Гера - сімейний уклад життя і подружжя, Зевс - панівний треба всім порядок, - точно так само існують і платоновские форми, самостійні, світяться і вічні, недоступні для минущого участі в них людини ... [Боги, як і форми] є сутностями життя, завдяки споглядання яких, будь-яка окрема життя набувала значення і зміст " 1 .

Платон часто засуджував поетів за антропоморфизация богів, що не заважало йому, однак, підносити власну філософську систему в разючих міфологічних формулюваннях і з імпліцитної релігійною спрямованістю. Незважаючи на високу оцінку, яку давав Платон інтелектуальної прямоті, і на догматичне засудження поезії і мистецтва в його політичних навчаннях - то тут, то там, в багатьох діалогах можна зустріти явне твердження, що здатність до образного мислення як поетична, так і релігійна настільки ж необхідна людині, що прагне знайти знання про сутнісну природу світу, наскільки і будь чисто логічний підхід, не кажучи вже про емпіричному. Особливе місце в нашому дослідженні займає вплив, який платонівське бачення зробило на ще нестійке і повне невирішених питань грецьке світогляд. Бо Платон, в настільки східних виразах розмірковуючи в одному місці - про Ідеї, в іншому - про богів, дозволяє - тонко, але разом з тим викликаючи вагомі і тривалі наслідки - центральне для класичної думки напруга: напруга між міфом і розумом.

 Еволюція грецької думки від Гомера до Платона

 Міфологічний бачення

Релігійно-міфологічний фон грецької філософії в основі своїй був глибоко плюралістичний. Коли під кінець другого тисячоліття до Р.X. грекоговорящіе індоєвропейські воїни-кочівники послідовними хвилями почали вторгатися на узбережжі Егейського моря, вони принесли і свою власну міфологію - героїчну і патріархальну, очолювану великим богом неба Зевсом. Найдавніші ж - матріархальні - міфології тубільних доеллінскіх племінних спільнот (включаючи високорозвинену мінойської цивілізації на Криті з її культом верховної богині), хоча й опинилися зрештою підлеглі релігії завойовників, які не були цілком пригнічені: північні чоловічі божества знаходили собі "пару" серед стародавніх південних богинь і "одружилися" на них, як Зевс на Гері. Цей складний сплав, з якого виник потім Олімпійський пантеон, багато в чому сприяв рухливості і життєвості класичного грецького міфу. Більш того, подібний плюралізм еллінського спадщини пізніше знаходив вираження також в безперервної дихотомії між громадською релігією греків, з одного боку, - з її міськими святами і цивільними ритуалами, присвяченими найголовнішим олімпійським божествам, і, з іншого боку, - поширеними народними релігіями: орфическими, Діонісийськая, елевсинськими містеріями, езотеричні обряди яких сходили до догрецьких і східним релігійним традиціям - ініціація, пов'язаним зі смертю-і-відродженням, сільськогосподарським культів родючості, поклонінню Великої Матері Богів.

Пам'ятаючи про те, що присвячені в містерії зв'язувалися клятвою нерозголошення таїнств, зараз важко судити про місце, яке приділялася різним формам еллінських релігійних вірувань в житті окремої людини. Очевидний, однак, всепроникаючий архетипний резонанс архаїчного грецького світобачення, з найбільшою повнотою вираженого в найголовніших епічних поемах, породжених грецькою культурою і дійшли до нас в гомерівських "Іліаді" та "Одіссеї".

Тут, на зорі західної літературної традиції святкувало те світле первісне міфологічне відчуття, яке пов'язує людське життя тісним спорідненістю з вічним царством богів і богинь. Архаїчне світобачення греків відображало внутрішню єдність миттєвого чуттєвого сприйняття і позачасового змісту, приватного обставини і вселенської драми, людських дій і божественного детермінізму. Історичні особи втілювали в життя міфічний героїзм, тоді як олімпійські божества спостерігали події в долинах поблизу Трої і втручалися в них. Гра почуттів у світі, ніби виплеснути назовні, блискучому квітами і діяннями, нітрохи не заважала сприймати сенс цього світу - упорядкованого і міфічного одночасно. Гостре сприйняття фізичного світу - морів, гір, світанків, бенкетів і битв, луків, шоломів і колісниць - було наскрізь пронизане відчутним присутністю богів - і в природі, і в людських долях. Парадоксальним чином безпосередність і "свіжість" гомерівського світобачення пов'язані з фактично концептуальним розумінням світу, керованого стародавньої, освяченої століттями міфологією.

Навіть обожнений образ самого Гомера вказує на своєрідний нероздільний синтез індивідуального і загального. Монументальні епічні поеми з'явилися породженням великої "колективної душі" - і, створені родовим еллінським уявою, вони передавалися, розвивалися, ставали все прекрасніше - від покоління до покоління, від співака до співака. Але навіть у рамках усталених клішірованних зразків усної поезії, присутньої при народженні епосу, живо відчувається якесь особистісне своєрідність, яке ні з чим іншим не переплутаєш, - якийсь гнучкий індивідуалізм і безпосередність, відчутні в стилі і в баченні. Таким чином, "Гомер" сприймався двояко: як поет-особистість і як узагальнене уособлення пам'яті давніх греків.

Ті цінності, що знайшли вираження в гомерівському епосі, склавшись приблизно в VIII столітті до Р.X., не переставали надихати і наступні покоління греків протягом усього періоду античності, а безліч персонажів олімпійського пантеону, родовід яких була систематизована дещо пізніше в "Теогонії" Гесіода, ніколи не йшли з грецької культури і багато в чому визначали її. Різні божества з їх владою і повноваженнями вказували на те, що всесвіт відчувалася якимсь впорядкованим цілим - швидше космосом, ніж хаосом. У архаїчної всесвіту греків не було чіткого розмежування між світом природи і світом людини: в основі лежав єдиний порядок, заданий як природі, так і суспільству, втілюючи божественну справедливість - атрибут правителя богів Зевса. І хоча вселенський порядок був, таким чином, представлений відокремленої фігурою Зевса, - навіть Зевс зрештою опинявся підвладним безособової Долі (Мойрі), яка панувала над усім, підтримуючи певну рівновагу сил. Справді, боги нерідко діяли, слідуючи своїм примхам, - на іншій же чаші ваг знаходилися людські долі. І все ж цілісність зберігалася, сили порядку брали гору над силами хаосу: точно так само, як в первісній боротьбі за панування над світом Олімпійці під проводом Зевса розтрощили Гігантів; точно так само, як після довгих і повних небезпек поневірянь торжествуючий Одіссей повернувся нарешті додому 2 .

У V столітті до Р.X. великі грецькі трагіки Есхіл, Софокл і Евріпід зверталися до стародавніх міфах з тим, щоб дослідити теми, що кореняться в самих глибинах людського буття. Характерними доблестями епічних героїв були сміливість, хитрість, сила, благородство і прагнення до безсмертної слави. І все ж, як би не був великий той чи інший герой, - жереб людини був зумовлений долею і самим фактом його смертності. І перш за все саме видатна людина викликав на себе руйнівний гнів богів, часто через свою непомірну зухвалості (hybris), а іноді - здається, зовсім незаслужено. На тлі ж і в контексті цього зіткнення людських дерзань і божественної кари, протиріччя між вільною волею і долею, гріхом і спокутою - і розгорталася моральна боротьба протагоніста. Конфлікти і страждання, абсолютно позбавлені будь-якої рефлексії, які передавалися Гомером і Гесіодом настільки безпосередньо, - тепер, у трагіків, були підпорядковані властивим більш критичного темпераментом спробам проникнути в загадки людської душі і життя. Те, що давним-давно є визнаним абсолютом, тепер знову доводилося розшукувати, ставити під питання, - і знову претерпевающее страждання, вже з новою свідомістю нелегкій людської долі. Яскраво виражене у греків почуття героїчного, стикаючись з настільки ж гострим відчуттям болю, сприйняттям смерті і долі, знаходило розгадку на сцені - під час дионисийских релігійних святкувань в Афінах, в контексті міфологічної драми. І точно так само, як Гомер отримав ім'я вчителя Греції, трагіки стали виразниками все крепнувшего духу її культури, немов виліпив і надавши форму її моральному характером, бо театральні вистави мали значимість не тільки мистецької події, а й спільного релігійного таїнства.

Як для поета періоду архаїки, так і для трагіка класичної пори, світ міфології облагороджує людський досвід ясністю бачення, вищим порядком, искупающим норовливість життєвих пристрастей. Універсальне допомагає конкретній стати зрозумілим. Якщо, згідно трагічного світовідчування, характер визначає долю, то все ж і характер, і доля сприймаються з позиції міфології. У порівнянні з гомерівським епосом, афінської трагедії властиво більш усвідомлене уявлення про метафоричному значенні богів і більш гостре і болісне відчуття людської самосвідомості і страждання.

Головною метою грецької трагедії залишалася історія людського життя з її драматичними конфліктами і болісними суперечностями, бо глибоке страждання призводить до глибокого розуміння. Міфи ж, представляючи собою живу плоть образної мови, вносили в відображення подій життя додатковий сенс.

 Народження філософії

Міфологічний світ Гомера і Софокла з його олімпійським порядком володів певною структурою, проте наполегливе прагнення грецького бачення до системності і ясності, разом із зростанням гуманізму, що особливо помітно в трагедіях, починало шукати нові форми. На початку VI ст. до Р.X. в Мілеті - великому процвітаючому іонійському місті, розташованому на сході грецького світу, на узбережжі Малої Азії, - почався великий зсув. Саме тут Фалес і його послідовники Анаксимандр і Анаксимен, що мали і дозвілля, і допитливість, зробили таку спробу осягнення світу, яка не тільки внесла докорінні зміни в картину світу, а й виявилася чревата великими наслідками. Можливо, позначився вплив ионийского походження, бо сусідні цивілізації володіли власними мифологиями, що відрізнялися і один від одного, і від грецької міфології. Можливо також вплив громадської організації грецького поліса, яким управляли безособові, однакові закони, а не самовладдя деспота. Так чи інакше, чим би вони не були натхненні, - ці перші вчені прийшли до знаменної висновку, що за плинністю, мінливістю і різноманіттям світу стоїть якесь раціональне єдність і порядок, і відтепер їх завданням стало виявити цей основоположний принцип, або початок - arche, яке і править природою, і становить її суть. Таким чином, колишнє традиційне міфологічне розуміння вони доповнили більш безособовими і концептуальними поясненнями, заснованими на спостереженні за природними явищами.

На цій вирішальній стадії чітко простежується змішання міфу і науки; про це свідчить вже найголовніше твердження, приписуване Фалесу, в якому він визнає як єдину і об'єднуючу первоматерию, так і божественну всюдисущість: "Все є вода, і світ сповнений богів". Фалес і його послідовники висунули припущення, що природа виникла з самоодушевленной матерії, яка рухається і змінюється, приймаючи різноманітні форми 3. Ця первоматерия, будучи джерелом власних упорядкованих рухів та змін і перебуваючи вічної, вважалася не тільки матеріальної, але також живий і божественної. Ці ранні філософи, подібно Гомеру, бачили природу в тісному переплетенні з божеством. У них збереглося ще дещо від старого - гомерівського - відчуття морального порядку, що панує в Космосі, якоїсь безликої Долі, яка утримує світ у рівновазі, незважаючи на всі його зміни.

Але вирішальний крок був зроблений. Тепер грецька думка прагнула знайти природне пояснення Космосу за допомогою спостережень і міркувань - і незабаром ці пояснення стали втрачати залишки колишніх, міфологічних елементів. Вставали найважливіші питання універсального характеру, і в пошуках відповіді філософи зверталися в інший бік - до критичного аналізу, якому людський розум піддавав матеріальні явища. Природу слід було пояснювати, виходячи з понять самої природи, а не чогось такого, що лежить свідомо за її межами, і швидше в безособових термінах, ніж за допомогою божественних уособлень. Примітивна Всесвіт, керована антропоморфними божествами, почала поступатися місцем такого світу, джерелом і сутністю якого є природна первоматерия - така, як вода, повітря або вогонь. З часом ці елементи перестануть наділяти божественністю і одушевляти, почнуть розглядати їх як суто матеріальні єдності, чиє механічний рух викликано випадком або сліпий необхідністю. Проте вже зараз зароджувалися начатки емпірично-натуралістичного підходу. І в міру того, як незалежне мислення набирало все більшої сили, верховна влада старих богів слабшала.

Наступний крок у цьому філософському перевороті - щонайменше значимий за своїми наслідками, ніж крок, зроблений століттям раніше Фалесом, - був здійснений на заході грецького світу, в південній Італії (Велика Греція). Парменід Елейський спробував вирішити проблему справжньої реальності за допомогою чисто абстрактною раціональної логіки. І так само, як це було у ранніх ионийцев, думки Парменіда було притаманне своєрідне поєднання традиційних релігійних елементів зі "світськими", секулярними нововведеннями. За його словами, завдяки божественного одкровення, він знайшов шлях до дедуктивної логіці; і вона була безпрецедентна за своєю суворістю. Іонійці, прагнучи до простоти в поясненнях природи, стверджували, що світ - це єдине, що стало багатьом. Парменід ж, вступаючи в боротьбу з мовою і з логікою, показував, що для речі "бути" чимось вже означає, що вона не може стати тим, чим вона не є, бо про те, що "не є", взагалі не можна сказати, що воно існує. Подібним чином, він доводив, що "те, що є" ("суще"), не може ні з'являтися, ні зникати, бо щось не може з'явитися з нічого або в ніщо звернутися, раз "ніщо" взагалі не може існувати. Речі не можуть бути такими, якими вони є почуттям: настільки знайомий нам світ - мінливий, рухливий, множинний, - має бути, просто "думку", бо, слідуючи логічної необхідності, справжнє буття незмінно і єдино.

Подібні зачатки логіки вперше підштовхнули філософію до розгляду таких проблем, як відмінності між дійсним і уявним, між раціональної істиною і чуттєвим сприйняттям, між буттям і становленням. Рівне значення мало й те, що логіка Парменіда привела зрештою до розмежування між статичною матеріальною субстанцією - і динамічною, владної життєвою силою (іонійці не бачачи цієї відмінності, вважали їх ідентичними), висвітлюючи, тим самим, основне питання: що рухає Всесвіту. Однак найбільш важливим виявилося твердження Парменіда про те, що роль незалежного і верховного судді щодо дійсності належить людському розуму. Бо все, що реально, - інтеллігибельного, тобто є предметом розумового сприйняття, а не фізичного відчуття.

Обидві ці тенденції - натуралістична і раціоналістична - сприяли розвитку ряду теорії, з усе зростаючою витонченістю пояснюють природний світ. Емпедокл, Анаксагор, а потім атомісти, усвідомлюючи необхідність примирити суперечливі вимоги, висунуті чуттєвим спостереженням і нової логічної строгістю, - спробували пояснити уявну мінливість і множинність світу, перетолковивая і видозмінюючи абсолютний монізм Парменіда - погляд на буття як на єдине, нерухоме і незмінне - в бік створення більш плюралістичних систем. Кожна з цих систем дотримувалася позицій Парменіда, згідно якої дійсне ні в якому разі не може ні виникнути, ні зникнути, однак позірна зародження і руйнування природних речей вони тлумачили як наслідок множинності тих незмінних і основоположних елементів, якісь суть єдино і справді реальні і якісь, з'єднуючись в різні поєднання, породжують предмети видимого світу. Самі елементи не виникають і не зникають: лише їх вічно рухливі поєднання схильні до змін. Земля, вода, повітря, вогонь - чотири корінних першоелемента, які висунув Емпедокл, - є вічними, вони змішуються один з одним і знову розходяться під дією двох споконвічних сил - Любові і Розбрату. Анаксагор припускав, що Всесвіт становить нескінченне число мікроскопічних насіння, різних за своїми якостями. Однак, замість того щоб пояснювати рух матерії існуванням сліпих напівміфічних сил (таких, як Любов і Розбрат), він приймає за очевидне якийсь первісний, трансцендентний Розум (Nous), що приводить матеріальну Всесвіт у рух і що надає їй форму і порядок.

Найбільш же всеосяжної з усіх систем, що розвивалися в цьому напрямку, був атомізм. Намагаючись завершити розпочате ионийцами, тобто довести до кінця пошуки елементарної субстанції, складовою матеріальний світ, і в той же час побороти аргументи Парменіда, Левкіпп і Демокріт прагнули дати пояснення всіх феноменів допомогою чисто матеріалістичних понять: світ складається виключно з нестворених і незмінних матеріальних атомів - однакової субстанції, як вважав і Парменід, однак число їх нескінченно.

Ці недоступні зору мікроскопічні неподільні частки постійно рухаються в безмежній порожнечі, а їх хаотичні зіткнення і випадкові поєднання породжують всі явища видимого світу. Атоми наділені однорідними властивостями, розрізняючи лише за формою і величиною, іншими словами, мають кількісними характеристиками і вимірні.

Далі Демокріт заперечував Парменід, стверджуючи, що те, "чого немає", насправді може існувати, наприклад вакуум - пусте, проте реальний простір, у якому рухаються і збираються в різні поєднання атоми. Рух атомів протікає механічно: не під впливом космічного розуму (такого, як Nous), а з причини сліпої випадковості природної необхідності (ananke). Джерело всякого людського знання - всього лише імпульс, поштовх, який чуттєво сприймається від зіткнення з матеріальними атомами. Тим не менш, багато відчуття, які відчувають людиною, такі, наприклад, як холод і тепло, гірке і солодке, виникають аж ніяк не з притаманних атомам якостей, а з суб'єктивності людського сприйняття. "Якість" належить області суб'єктивних відчуттів, бо атоми розрізняються лише кількісними характеристиками. Всі реальне є матерією в просторі, атомами, хаотично рухаються у вакуумі. Коли людина вмирає, гине його душа: матерія ж зберігається і не зникає. Змінюється лише поєднання атомів, але ті ж самі атоми, постійно стикаючись, проходячи різні стадії зростання та спадання, утворює вже інші тіла, скупчуються в групи, які знову розбиваються, даючи початок нескінченного числа світів у цій порожнечі, а з часом приводячи їх до розпаду .

Атомізму остаточно відкинув ті міфологічні релікти, які ще зберігалися у ранніх філософів в їх самоодушевленной субстанції: єдина причина хаотичного руху атомів - порожнеча, атоми ж цілком матеріальні і позбавлені будь-якого божественного порядку або мети. Одних таке пояснення влаштовувало як сама ясна раціональна можливість уникнути спотворень, породжуваних суб'єктивністю людини та її пристрастями, і без прикрас осягнути механізм Всесвіту. Для інших же багато що так і залишилося невирішеним: походження форм і тривалість їх існування, призначення світу, до того ж необхідно було знайти задовільну відповідь на питання про, першопричину руху. Здавалося, що на шляху до осягнення світу сталося значне просування, але, разом з тим, втрачало ясність те, що примітивного, дофилософских мисленню уявлялося настільки визначеним. Пробні "вилазки" ранніх філософів призвели до того, що під сумнів попало не тільки існування богів, але і миттєве свідоцтво власних почуттів: навіть воно могло виявитися всього лише ілюзією, так що в раціональних пошуках пояснення дійсності залишалося покладатися єдино на людський розум.

Серед греків, що встали на шлях інтелектуального просування від міфічного до натуралістичного, єдиним винятком був Піфагор. Мабуть, дихотомія релігії і розуму не так підштовхувала Піфагора до того, щоб відмежуватися від однієї заради іншого, скільки спонукала його до їх синтезу. Дійсно, у древніх він користувався репутацією людини, що володіє генієм як науковим, так і релігійним. Проте мало що можна сказати про Піфагора з усією визначеністю. Його школа дотримувалася правило, що наказувало найсуворішу таємницю, і з самого початку її оточував ореол легенди. Піфагор, який походив з іонійського острова Самоса, ймовірно, багато подорожував, він навчався в Єгипті та Месопотамії, перш ніж відправитися на захід, у Кротон - грецьку колонію на півдні Італії. Там він заснував філософську школу і релігійне братство, яке підтримувало культ Аполлона і Муз і прагнуло до морального очищення, духовного порятунку та інтелектуальному проникненню в природу: малося на увазі, що все це було найтіснішим чином взаємопов'язано.

Тоді як ионийцев цікавила в явищах матеріальна субстанція, піфагорійці зосередилися на формах - особливо математичних, - які управляли цими явищами та впорядковували їх. І в ту пору, коли основну течію грецької думки відривалось від міфологічної та релігійної грунту архаїчної грецької культури, Піфагор і його послідовники створювали єдину сферу філософії і науки, пронизану віруваннями релігійних містерій, особливо орфизма.

Пифагоровой via regia *, веде до духовного прозріння, стало наукове осягнення того порядку, що править природної Всесвіту. Математичні фігури, музична гармонія, рух планет, містеріальні божества - все це для піфагорійців перебувало в тісному зв'язку. Сенс же цього взаємозв'язку міг відкритися людині, виховання якої уподібнюються його душу - світовий душі і божественному творить розуму Всесвіту, Через прихильності піфагорійців таємного культу цей сенс і особлива практика призводить до його розкриття, залишилися невідомими. З певністю можна стверджувати тільки те, що пифагорейская школа розробила свою незалежну вчення, засноване на системі вірувань, явно сохранявшей стародавні міфологічні структури, і таїнствах містерій, одночасно роблячи наукові відкриття, мали незмірну цінність для пізнішої західної думки.

  •  * Царської дорогою.

Однак загальний напрямок грецької інтелектуальної еволюції було іншим: натуралістична наука, від Фалеса і Анаксимандра до Левкіппа і Демокріта, набирала силу разом із зростаючим скептичним раціоналізмом. Хоча жоден з цих філософів не чинив явного впливу на розвиток культури як такої, хоча більшість греків ніколи не сумнівалися в існуванні олімпійських богів, поступове зростання і розквіт таких відгалужень ранньої філософії, як ионийская фізика, Елейський раціоналізм, Демокріта атомізм, - ознаменував собою плідний авангард грецької думки, невтримної в своєму розвитку з ери традиційних вірувань в еру розуму. Досократово мислення греків (за винятком піфагорійців, що стояли дещо осібно) слід було в певному, нехай не завжди явному, напрямку - від надприродного - до природного, від божественного - до мирському, від міфічного - до понятійному, від поезії та опису - до прози та аналізу . Боги оповідань стародавніх поетів представлялися більш критичним умам цієї пізнішої епохи занадто схожими на людей, створеними за образом самої людини, і все більш сумнівним здавалася їх божественність. На початку V ст. до Р.Х. поет і філософ Ксенофан вже з явною зневагою відгукувався про побутує в народі гомерівської міфології з її антропоморфними богами, які вчиняють аморальні вчинки. "Якби у биків, левів або коней були руки, - говорив він, - вони б, безсумнівно, сотворили собі богів, схожих на них самих, виліпивши зображення биків, левів і коней". Покоління потому Анаксагор заявив, що Сонце - не Бог Геліос, а розпечений камінь, розмірами перевершує Пелопоннес, і що Місяць складається з земної субстанції і отримує світло від Сонця. Демокріт вважав, що людська віра в богів - не більше ніж спроба пояснити незвичайні явища - такі, як гроза або землетрус, за допомогою уявних надприродних сил. Двозначне, скептичне ставлення до стародавніх ми знаходимо навіть у Евріпіда - останнього з великих трагіків; комедіограф ж Аристофан відкрито парадіровал їх. Зіткнувшись з настільки критичним ставленням, космологія, оточена священним ореолом давнину, перестала бути само собою зрозумілою.

І все ж, чим далі розвивалося у греків індивідуальне критичне судження, що сприяло відходу від колективного первісного світогляду колишніх поколінь, тим більше розуміння ними світу брало спірний характер, тим вже ставав коло, втрутившись безпомилкові знання. "Що стосується точної істини, - стверджував Ксенофан, - жодна людина її не відає і ніколи її не пізнає". Часто такі "нові придбання" філософії, як не мають розгадки логічні парадокси Зенона Елейського або вчення Геракліта про світ як про безперервному потоці, не дозволяли, а лише погіршували загальну невизначеність. Тепер, з настанням Ери розуму, з'явилася можливість все піддавати сумніву, і кожний наступний філософ пропонував відповіді, що відрізнялися від рішень попередника. Якщо світом правили виключно механічні природні сили, то вже не було такого очевидного підстави, на яке могли б твердо спиратися моральні судження. І якщо справжня реальність цілком відчужувалася від повсякденного досвіду, то саму основу людського пізнання можна було поставити під питання. Здавалося, чим більш вільним і свідомим ставала людина в понятті самовизначення, тим менш впевнено він ступав. І все ж, якщо людина могла звільнитися від забобонних страхів і вірувань, необхідних благочестивими умовностями, якщо він міг осягнути, нехай і не до кінця, справжній порядок речей, то гра коштувала свічок. Незважаючи на те, що постійно вставали все нові проблеми і робилися все нові спроби їх вирішити, бадьорить відчуття інтелектуального прогресу, здавалося, здобувало верх треба всієї тієї плутаниною і плутаниною, які йому супроводжували. Тому Ксенофан міг стверджувати: "З самого початку боги не виявили перед нами всіх речей, а проте з часом люди, пускаючись у пошуки, знаходять те, що краще ..." 4

 Грецьке просвітництво

В Афінах, де різноманітні течії грецької думки і. мистецтва взаємодіяли і перепліталися між собою протягом усього V століття до Р.Х., інтелектуальний розвиток досягло своєї вершини. Століття Перикла і зведення Парфенона був для Афін піком культурного та творчого розквіту і політичного впливу в Греції: афінянин самостверджувався в світі з новою свідомістю власної влади і власного інтелекту. Здобувши перемогу над персами-загарбниками і зайнявши провідне становище серед грецьких міст-держав, Афіни дуже скоро перетворилися на великий торговий приморське місто з імперськими амбіціями. Бурхлива ділове життя дозволяла афінянам вступати в найтісніші контакти з іншими культурами, що сприяло розширенню кругозору і вдосконаленню полісної культури. Афіни стали першим грецької метрополією. Розвиток демократичного самоврядування, технічні досягнення в сільському господарстві і навігації висловлювали і заохочували новий "гуманістичний" дух. Філософи більш ранньої пори перебували у відносній ізоляції, їх теорії зазвичай підхоплювалися декількома послідовниками або, може бути, кількома школами. Тепер філософські пошуки в Афінах ставали як би "візитною карткою" всієї інтелектуальної житті міста, яка продовжувала рухатися в напрямку концептуального мислення, критичного аналізу, роздуми і діалектики.

Протягом V століття до Р.Х. еллінська культура все більше наближалася до витонченого і плідній рівноваги між міфологічною традицією давнину і світським раціоналізмом сучасності. Храми богам зводилися з нечуваним завзяттям в прагненні здобути нетлінне олімпійське велич. При цьому в монументальних будівлях, скульптурах, живопису Парфенона, в художніх творах Фідія і Поліклета це велич виражалося в конкретних формах, досягнутих як в результаті скурпулезностью аналізу і точної теорії, так і в результаті доповнення людської раціональності міфологічної гармонією. Храми Зевса, Афіни і Аполлона, здавалося, в тій же мірі знаменували собою торжество раціональної ясності і математичного витонченості, що й данина, відплачувалися людиною божествам. Аналогічно, грецькі художники зображували богів і богинь так само, як і грецьких чоловіків і жінок: ідеальними, одухотвореними і, разом з тим, людяними і неповторними. Боги, проте, як і раніше були найголовнішим об'єктом художницьких устремлінь, зберігалося і усвідомлення людиною власної органічності у вселенських межах. Нове, творче ставлення до міфу, що з'явилося у Есхіла і Софокла, або лірика великого Піндара - поета, слагавшего урочисті хорові співи і бачив в атлетичних змаганнях на Олімпійських іграх відблиск божественної присутності, - наводили на думку, що творчі здібності людини могли підсилювати божественне могутність і допомагати йому яскравіше проявитися. Однак і трагедії, і призначалися для хорового виконання гімни тільки-но розсовували межі честолюбних домагань: за ними по колишньому таїлися перешкоди і небезпеки.

З наближенням кінця V століття до Р.Х. колишнє рівновагу продовжувало змішатися в бік людини. Перспективні медичні праці Гіппократа, повні спостережень історичні книги і описи подорожей Геродота, нова календарна система Метона, глибокий історичний аналіз Фукідіда, сміливі наукові теорії Анаксагора і Демокріта - все це розширювало кругозір еллінського мислення, спонукаючи його до пошуку раціональних причин всього сущого для осягнення Природи. Перікл тісно спілкувався з філософом-раціоналістом і фізиком Анаксагором; широке распростроненіе отримало суворе інтелектуальне напрямок, скептично відноситься до старих, надприродним поясненням світу. Нині людина сприймала самого себе скоріше як досягнення цивілізованого просування вперед зі стану дикості, ніж результат виродження міфічного золотого століття 5. Торговий і політичне піднесення, в якому активно брав участь "середній клас", привів до неприязне ставлення до аристократичної ієрархії древніх богів і героїв. Оспіване Пиндаром старомодне суспільство його покровителів - аристократів - початок поступатися місцем новим порядком, в якому панувала атмосфера постійного запеклого суперництва за місце під сонцем. Подібні зміни відтіснили і шановані Пиндаром старі релігійні цінності та санкції, спрямовані проти проявів Людської зухвалості. У Афінському полісі традиційна віра в богів була підірвана: силу набирав дух інший - більш критичний і "світський". Вирішального етапу ця еволюція досягла в другій половині V століття, з появою софістів. Софісти, провідні дійові особи нової інтелектуальної середовища, були мандрівними вчителями-професіоналами, світськими гуманістами-вільнодумцями, що пропонували свої настанови тим, хто шукав інтелектуальних знань і успіху в практичних справах. У демократичному полісі з його розширилися можливості участі в політичному житті послуги софістів знаходили широкий попит. Загальну спрямованість їхньої філософії відрізняли ті ж раціоналізм і натуралізм, які й до них характеризували розвиток філософії і все більше відбивали дух часу. Однак софісти привнесли в грецьку думку нові елементи скептичного прагматизму, як би відволікаючи філософію від її колишніх проблем - більш теоретичних і космологічних. Згідно софістам - зокрема, Протагору, - людина є міра всіх речей, і саме його власні судження про повсякденне людського життя, а не наївне проходження релігійним традиціям або нескінченні абстрактні роздуми повинні формувати основу особистих вірувань і поведінки. Істина не абсолютна, а відносна, вона різна для кожної культури, для кожної людини, для кожної ситуації. Всі заперечення проти цього - релігійні чи філософські - не витримують випробування критикою. Про найвищої цінності будь-якого вірування або думки можна судити, лише керуючись тією практичною користю, яку воно може принести в життя людини.

Цей вирішальний поворот у розвитку грецької думки, якому сприяла і суспільно-політична ситуація часу, рівною мірою зобов'язаний як проблематичного положенню тодішньої натурфілософії, так і занепаду традиційних релігійних вірувань. Не тільки стародавня міфологія втрачала владу над грецьким мисленням; стан, в якому опинилися наукові пошуки, теж досягло критичної точки. Крайнощі Парменідовой логіки з її темними парадоксами і атомістичної фізики з її передбачуваними атомами (і та, й інша повністю перевертали звичну картину світу) вже змушували думати, ніби цілісна практика теоретичної філософії не особливо важлива. З точки зору софістів, будь-яка спекулятивна космологія не відповідає ні практичним потреб людини, ні навіть звичайному здоровому глузду. Починаючи з Фалеса, кожен філософ висував свою власну теорію істинної природи світу, причому кожна теорія суперечила іншим, а між тим зростала тенденція заперечувати реальність предстающих чуттєвого сприйняття предметів феноменологічного світу (їх число все зростала). У хаосі ворогуючих між собою ідей не було основи, на яку можна було б спертися, щоб встановити панування якої-небудь однієї ідеї над іншими. Більш того, натурфілософи зводили свої теорії щодо зовнішнього світу, абсолютно не беручи до уваги суб'єктивну складову: спостерігача, тобто пізнає людини. Софісти ж, навпаки, визнавали, що кожна особистість володіє власним досвідом, а отже, і власної реальністю. "Врешті-решт, - стверджували вони, - всяке розуміння є суб'єктивна думка. Подолання об'єктивність неможлива. Усяке осягнення, на яке можна претендувати, - лише ймовірність, а не абсолютна істина".

Крім того, згідно софістам, не має значення, чи є у людини якесь певне розуміння навколишнього його світу. Йому досить знати зміст власного розуму, яке будучи більше видимістю, ніж сутністю, становить, проте, єдину реальність, що представляє для нього хоч якусь цінність. Крім видимості, ніяку іншу - більш глибоку, стійку реальність - пізнати не можна, і не тільки через обмежених можливостей людини, але скоріше тому - і це набагато важливіше! - Що неможливо стверджувати існування будь-якої реальності, що виходить за межі людських здогадок.

Справжня завдання людської думки - служити людським потребам, а основою для досягнення даної мети може стати тільки особистий досвід. Щоб жити в цьому світі, кожен повинен покладатися на власне розуміння. Визнання інтелектуальної обмеженості може стати звільненням, бо таким способом людина здатна затвердити самобутність і незалежність свого мислення, яке служить йому самому, а не ілюзорним Абсолют, довільно певним зовнішніми стосовно його судженню ненадійними джерелами.

Софісти вважали, що критичний раціоналізм, раніше рухався в напрямку фізичного світу, тепер може знайти більш плідне застосування в людській діяльності, а саме: в етиці і політиці. Відомості отримані зі звітів мандрівників, змушували припускати, що суспільні встановлення та релігійні вірування представляють собою аж ніяк не абсолюти, а прийняті людьми ті чи інші звичаї і форми благочестя, які залежать від звичок того чи іншого народу і ніяк не пов'язані ні з природою, ні з божественними заповідями. Щоб підтвердити ті ж висновки, софісти використовували і відомі фізичні теорії: якщо досвід, пов'язаний з нашим відчуттям холоду і тепла, об'єктивно не зафіксований у природі, а є всього лише суб'єктивним враженням окремої людини, яке названо тимчасовим розташуванням взаємодіючих атомів, то і критерії правоти і неправоти можуть виявитися настільки ж несуттєвими, умовними і залежними від суб'єкта.

Подібним чином, уявлялося недоказовим і існування богів. Протагор говорив: "Що стосується богів, то я жодним чином не можу дізнатися, існують вони чи ні, або якої вони форми; бо на шляху до такого знання стоїть багато перешкод, у тому числі - темнота самого предмета і стислість людського життя". Інший софіст, Критий, вважав, що богів вигадали, щоб вселяти страх у тих, хто інакше став би здійснювати погані вчинки. Софісти, як і фізики в своєму механистическом натуралізмі, розглядали природу як безособовий феномен, випадковим закономірностям якого не було діла до людського життя. Про те, що світ являє собою видиму матерію, а не невидимих ??богів, говорив неупереджений здоровий глузд. Отже, найкраще дивитися на світ, залишивши релігійні забобони.

Звідси йшли і висновки софістів: в метафізиці - на користь гнучкого атеїзму або агностицизму, а в етиці - на користь обумовлюється обставинами моральності. Оскільки релігійні вірування, політичні структури і правила моральної поведінки розглядалися софістами як винайдені і прийняті людиною умовні встановлення, то все це виявилося можливим ставити під питання і змінювати. Після стількох століть сліпої покори традиційним стримуючим приписами людина нарешті міг отримати свободу, щоб вийти на шлях освіченого самопізнання. Розкривати за допомогою розуму те, що приносить найбільшу користь людині, здалося набагато "розумнішими", ніж засновувати свої Вчинки на вірі в міфологічні божества або на недовідних положеннях метафізики, що претендує на абсолютне знання. Оскільки пошуки абсолютної істини здавалися марними, софісти пропонували молодим людям навчатися у них практичним мистецтвам - ораторському переконання і логічної спритності, а також цілої низки інших корисних предметів - від суспільної історії та етики до математики і музики. Вважалося, що ці дисципліни найкращим чином можуть підготувати громадянина до того, щоб грати важливу роль в полісної демократії і забезпечити йому життєвий успіх. Людина має право збільшити свої можливості за допомогою освіти, оскільки навичкам для досягнення життєвого благополуччя можна навчити і навчитися. Його не повинні стримувати традиційні забобони - такі, як звичка вірити, що здібності кожного раз і назавжди встановлені, будучи випадковим даром понад чи визначили походженням. Слідуючи програмі, що пропонувалася софістами, і окрема людина, і все суспільство могли встати на шлях удосконалення.

Так софісти сприяли переходу від епохи міфів до епохи практичного розуму. Людину і суспільство слід вивчати методично і емпірично - без теологічної упередженості. Міфи слід розуміти як алегоричні байки, а не як одкровення божественної реальності. Першими чеснотами нового досконалої людини стають гострота розуму, граматична точність і ораторську майстерність. Для успішної участі в житті поліса характер людини повинен піддатися відповідної загартуванню, він повинен так само вправлятися в мистецтвах і науках. Так виникла "paideia" - класична грецька система освіти та виховання. Ця система включала гімнастику, граматику, риторику, поезію, музику, математику, географію, природну історію, астрономію і фізичні науки, історію суспільства, етику та філософію - такий був повний курс знань, необхідних для формування повноцінного, добре освіченого громадянина.

Постійні сумніви, яким софісти піддавали різні людські вірування - будь то традиційна віра в богів або пізніша, але, з їхньої точки зору, не менш наївна віра в здатність людського розуму дійсно пізнати природу чогось настільки невимірного і невизначеного, як Космос, - спонукали філософію шукати інші, ще не відомі напрямки. У результаті людина знайшов такий значний статус, якого у нього раніше не було. Він ставав все більш вільним, визначав себе сам. Він прекрасно знав, що існує вельми обширний світ, де існують інші культури та вірування, крім його власних. Він усвідомлював відносність і пластичність людських цінностей і звичаїв, усвідомлював і свою роль у творенні своєї дійсності. Проте в межах космічного порядку він втрачав колишнє значення, бо порядок цей, якщо він взагалі існував, підпорядковувався власною логікою, анітрохи не торкаючись людини і цінностей грецької культури.

Як бачимо, світорозуміння софістів породило нові проблеми. Незважаючи на позитивний вплив на частину суспільства їх інтелектуальної підготовки та установи ліберальної освіти як основи для ефективного формування характеру, їх радикальний скептицизм по відношенню до всіх цінностей приводив деяких їхніх послідовників до явно вираженого нехтування моральністю на користь вигоди. Так, інші учні софістів бралися за твір уявно правдоподібних аргументів, годівшіхся для підтримки практично будь-якого судового позову.

Тим часом серйозне занепокоєння викликало ослаблення політичного та етичного становища в Афінах, який дійшов до критичної точки: демократія розхиталася і развратилась, внаслідок чого здобула верх нещадна олігархія - афінське панування над Грецією перетворилося в тиранію, а породжував зарозумілістю війни приводили до катастроф. У повсякденному житті Афін майже не залишилося гуманних етичних критеріїв, які не були б грунтовно потоптані; в цивільних відносинах (громадянами в Афінах були виключно чоловіки) став явно проявлятися застій; нерідко зустрічалася жорстока експлуатація жінок, рабів і чужоземців. У всіх цих тенденцій були свої витоки і мотиви: навряд чи. можливо покладати всю вину на софістів. І все ж, думається, заперечення софістами абсолютних цінностей і їх заклики до вигодам і зручностей як мети життя не тільки відбивали, але погіршували неспокійний дух часу.

Релятивістський гуманізм софістів, незважаючи на всі його прогресивні і ліберальні риси, в цілому виявився не таким вже плідним. Світ, що розширилася завдяки колишнім завоювань Афін, але вже втратив рівновагу, знову став невиразним і хаотичним, тоді як тепер він, здавалося, вимагав ще більшого порядку - універсального і одночасно концептуального, в рамках якого можливе було осягнення подій. Вчення софістів такого порядку не пропонувало - воно обіцяло, мабуть, лише шлях до успіху. При цьому спірним залишалося і визначення самого успіху. Сміливе твердження софістів про незалежність людського інтелекту, нібито здатного завдяки власній мощі досягти мудрості, достатньою для того, щоб добре прожити життя, їх переконаність у тому, що людський розум здатний самостійно прийти до міцного рівноваги, - зараз, очевидно, вимагали переоцінки. Що ж стосується найбільш консервативних уявлень, то основи традиційної системи вірувань і вважалися вічними цінності небезпечно похитнулися, а влада розуму і словесне майстерність придбали далеко не бездоганну репутацію. Тепер здавалося, що розвиток розуму повністю підсікли власне підстава: людський розум сам відмовляв собі в здатності по-справжньому пізнати світ.

 Сократ

Саме у цій надзвичайно напруженою культурної атмосфері почав свої філософські пошуки Сократ, налаштований скептично і индивидуалистично, як будь софіст. Сократ був молодшим сучасником Перикла, Евріпіда, Геродота і Протагора. Пора його дитинства припала на той час, коли в Акрополі зводився Парфенон (він міг спостерігати будівництво від початку до кінця). Сократ з'явився на філософській арені в той момент, коли напруга між стародавній олімпійській традицією і новим напористим интеллектуализмом досягло апогею. Своєю незвичайною життям і не менш незвичайною смертю йому судилося в корені перевернути грецьке світогляд, не тільки вказати новий шлях для пошуків істини, а й особистим прикладом явити зразок терпіння, стати ідеалом і джерелом натхнення для всієї подальшої філософії.

Незважаючи на величезне вплив, який вчинила Сократом, про його життя відомо мало. Сам Сократ нічого не писав. Його найбільш повний портрет містять "Діалоги" Платона, проте залишається неясним, до якої міри слова та ідеї, приписувані в них Сократу, відображають еволюцію філософії самого Платона (до цієї проблеми ми повернемося наприкінці глави). Дійшли до нас свідчення сучасників і послідовників Сократа - Ксенофонта, Есхіла, Арістофана, Аристотеля, пізніх платоников - звичайно, корисні, але вони в основному фрагментарні або отримані з других рук, нерідко путани, а іноді й суперечливі. І все ж цілком можливо "по шматочках" зібрати достатньо достовірну картину, вдавшись до ранніх платоновским діалогам, а також до зазначених джерел.

Цілком очевидно, що Сократ був людиною надзвичайного розуму і надзвичайного характеру, людиною неймовірної інтелектуальної чесності та моральної чистоти, рідкісним для його - та й для будь-якої іншої! - Епохи. Він безперестанку шукав відповіді на питання, які раніше ніколи не задавалися, прагнув привернути звичні уявлення і вірування, щоб пробудити пристрасний інтерес до етичних проблем, і невпинно спонукав як самого себе, так і своїх співрозмовників до глибокому знанню того, що ж є "добродійне життя ". Його слова і вчинки постійно і переконливо доводили, що розумна самокритика здатна звільняти людське мислення від рабства, в якому тримає його помилкова думка. Сократ нехтував суєтними справами, повністю присвятивши себе виявленню мудрості, черпаючи її в тому числі і у інших, проводячи весь свій час в серйозних спорах з співгромадянами. На відміну від софістів, він не стягував плати за навчання. Будучи близький до афінської еліті, він проте залишався байдужим до матеріальних благ і звичним атрибутам успіху. Видається, що Сократ був рідкісно цілісною особистістю, хоча відомо безліч парадоксальних протиріч, що характеризують його індивідуальність. Обезоружівающе скромний і одночасно впевнений у собі, глузливий і послідовно моральний, привабливий і товариський - і в той же час люблячий самотність і споглядання, Сократ був насамперед людиною, пристрасно спрямованим до істини.

Ймовірно, в юності Сократ вивчав з певним ентузіазмом природну науку, досліджував різні філософські течії тієї пори, зачіпали теоретичний аналіз фізичного світу. Проте врешті-решт він знайшов їх незадовільними. З сумбуру ворогуючих теорій народжувалася швидше плутанина, ніж ясність, а пояснення Всесвіту виключно в поняттях матеріальної причинності, минаючи свідоцтва службовця опорою мети розуму, здавалися йому неадекватними. Подібні теорії були позбавлені зв'язковий понятійної системи і не приносили моральної користі. Тому, залишивши фізику і космологію, Сократ звернувся до етики і логіці. Його цілком захопили турботи про те, як слід жити і як ясно уявляти собі, як слід жити. Як скаже три сторіччя через Цицерон, Сократ "закликав філософію з небес на землю і став насаджувати її в містах і будинках людей".

Насправді подібний зсув вже знаходив відображення в ідеях софістів, яких зближувала з Сократом заклопотаність питаннями освіти, мови, риторики і аргументації. Однак моральні та інтелектуальні устремління Сократа мали зовсім інший характер. Софісти намагалися навчити людей домагатися життєвого успіху в світі, де все моральні норми вважалися умовностями, а будь-яке людське знання виявлялося відносним. Сократ був переконаний, що подібне філософське "освіта", засноване на хибних уявленнях, могло принести лише моральну шкоду. Протистоячи поглядам софістів, Сократ бачив своє завдання в тому, щоб прокласти дорогу до такого знання, яке перевершувало б просте судження, з метою виявлення такої моральності, яка перевершувала б просте встановлення.

Ще в пору юності Сократа оракул Аполлона в Дельфах оголосив його наймудрішим з людей. Прагнучи спростувати оракула, Сократ (як він пізніше говорив з властивою йому іронією) став старанно вивчати думки і переконання всіх, хто вважав себе мудрецями, і прийшов до висновку, що він дійсно мудріше їх усіх, бо тільки він один визнавав власне невігластво. Софісти вважали справжнє знання недосяжним, проте Сократ вважав, що, можливо, справжнє знання ще не досягнуто. Він неодноразово демонстрував невігластво як своє власне, так і інших людей, проте роблячи це з метою привести людський розум чи не до розпачу, а до належного смирення. Для Сократа усвідомлення невігластва означало в більшій мірі початок, ніж кінець філософського пошуку, бо тільки завдяки цьому усвідомленню відкривається можливість подолати ті загальноприйняті уявлення, які лише затемнюють справжню природу людини. Свою особисту місію Сократ бачив у тому, щоб відкривати іншим їх неуцтво, спонукаючи їх таким чином по-справжньому допитуватися, як має найкращим чином прожити життя.

З точки зору Сократа, при будь-якій спробі добитися успіху і високого життєвого становища людина повинна враховувати найсокровеннішу сутність свого істоти, свою душу, psyche. Ймовірно, завдяки власному, найвищою мірою розвиненому відчуттю особистого "я" і самоконтролю, Сократ вніс в грецьке мислення нове усвідомлення того центрального місця, яке належить душі: вперше прозвучала думка про те, що саме вона служить притулком пробуждающегося особистої свідомості, на ній лежить друк моральності і розуму. Сократ підтвердив дельфийский девіз "Пізнай самого себе", бо вірив, що лише шляхом самопізнання, шляхом осягнення власної душі і властивих їй якостей можна знайти справжнє щастя. Всі люди прагнуть до щастя в силу самої своєї природи, а щастя, як учив Сократ, можна досягти, ведучи такий спосіб життя, який найбільш відповідає природі душі. Щастя не з'являється в результаті яких фізичних чи зовнішніх обставин: багатства, влади, репутації, - воно є наслідком життя, прожитого з користю для душі.

Однак для того, щоб прожити справді добродійне життя, необхідно мати уявлення про природу і сутність добра. Інакше людина стане діяти наосліп, керуючись лише звичаями і доцільністю, вважаючи щось хорошим або доброчесним всякий раз, коли це відповідає загальноприйнятій думці або служить миттєвого задоволення. Сократ міркував так: якщо людина знатиме, що є істинне благо, що для нього вигідно в найглибшому сенсі, - тоді, природно, він буде здійснювати добрі вчинки. Знання того, що є добро, спонукатиме його діяти відповідно, бо ніхто не став би навмисно вибирати вчинки, які свідомо обіцяють шкоду. На хибний шлях людина ступає лише тоді, коли ілюзорне благо приймає за справжнє. Ніхто не творить злих справ навмисне, бо така сама природа добра: воно желанно, якщо відомо. У цьому сенсі, вважав Сократ, доброчесність є знання. Істинно щасливе життя - це життя, наповнене праведними вчинками, здійснюваними під впливом розуму. Отже, ключем до людського щастя служить розумне моральну поведінку.

Але для того, щоб людина змогла відкрити для себе справжню чеснота, слід вирішити ряд непростих питань. Для того, щоб пізнати чеснота, необхідно знайти спільну для всіх добродійних вчинків складову, або, іншими словами, суть чесноти. Щоб пізнати справжню природу чесноти, треба проаналізувати і перевірити цінність кожного твердження про неї окремо. Зовсім недостатньо навести приклади різних видів добродійних вчинків і сказати, що це і є сама доброчесність, бо подібний відповідь не розкриває єдиного сутнісного якості, що робить всі ці вчинки справжніми проявами чесноти. Так само йде справа і з благом, справедливістю, відвагою, благочестям, красою. Сократ критикував софістів, які стверджували, що подібні поняття - тільки слова, прості назви для звичних уявлень. Насправді слова здатні спотворювати істину і вводити в оману, створюючи враження істини, будучи в дійсності позбавлені твердої основи. Але слова здатні також і вказувати, немов на дорогоцінну незриму таємницю, на щось справжнє і вічне. У тому, щоб знайти шлях до цієї справжньої реальності, і полягає завдання філософа.

Сократ рухався саме в цьому напрямку, розвиваючи свою знамениту діалектичну форму аргументації, якій судилося закласти основи характеру західного мислення і його еволюції: міркування у формі суворого діалогу як метод інтелектуального дослідження було націлене на викриття хибних переконань і виявлення істини. Звичайною стратегією Сократа було здавати співрозмовнику цілий ланцюжок питань, піддаючи нещадному аналізу отримані відповіді - таким чином, що виявлялися всі невідповідності, приховані в тому чи іншому судженні. Спроби визначити сутність чого-небудь відкидалися одна за одною. Ці визначення виявлялися або занадто широкими, або занадто вузькими, або зовсім б'ють мимо цілі. Часто траплялося, що подібний аналіз остаточно заводив у глухий кут, і співрозмовники Сократа залишалися немов ураженими німотою. Зате такі ситуації показували, що в філософствуванні для Сократа були важливі не стільки правильні відповіді, скільки напружені спроби їх відшукати. Філософія поставала процесом або дисципліною, випробуванням довжиною в ціле життя. Займатися філософією на сократовский лад означало постійно піддавати власні думки критиці розуму, вступаючи в серйозний діалог з іншими. Справжнє знання не можна просто придбати з других рук, як товар (це виходило у софістів): воно було особистим досягненням, домогтися якого можна лише ціною постійної роботи самокритическое мислення. "Життя, що не перевірена критикою, не варто того, щоб його прожити", - заявляв Сократ.

Однак далеко не завжди безперестанні розпитування Сократа зустрічали розуміння, а активне заохочення ним критичного скептицизму у своїх учнів сприймалося іншими як небезпечний вплив, підривав авторитет і розхитує основи, традиції і засади самої держави. Болісно відшукуючи істинне знання, Сократ довгий час спростовував і "обігравав" софістів, ведучи їх ж гру, але за іронією долі саме до софістів він був зарахований, коли в пору політичної нестабільності Афін, що послідувала за руйнівною Пелопоннеської війною, двоє громадян звели на нього обвинувачення в неблагочестія і розбещенні молоді. Опинившись в пастці, підлаштований кількома політичними особами (деякі з них колись належали його колу), Сократ був засуджений до смерті. У подібних випадках звичай передбачав заміну страти на посилання. Ймовірно до цього і прагнули його обвинувачі. Однак у своїх виступах в суді Сократ не відмовився від своїх принципів і відкинув усі спроби уникнути вердикту або пом'якшити його. Він заявив, що прожив життя правильно, якщо навіть покладена ним на себе місія - будити інших - нині принесла йому загибель. Смерті він не боявся, а, навпаки, бачив у ній двері, що ведуть у вічність. З радістю випивши цикуту, Сократ став добровільним мучеником за ідеал філософії, у якій довго йому не було рівних.

 Платонівський герой

Друзі та учні, які оточували Сократа в останні дні його життя, були приголомшені видом цієї людини, якому повною мірою вдалося стати втіленням власного ідеалу. Представляється, що філософія Сократа з її унікальним синтезом Ероса і Логосу - пристрасті і мислення, дружби і спору, бажання і істини - стала прямим вираженням його особистості. Очевидно, що будь-яка сократовская ідея і форми, в які вона одягнена, носять відбиток його особистості і передають саму її суть. Справді, якщо судити з його портрету, представленому протягом усіх платонівських діалогів, Сократ був наділений здатністю виражати істину - в якомусь сенсі універсальну, що випливає із самої Божественної істини, - саме тому, що він думав і говорив з упевненістю (як інтелектуальної, так і моральної), заснованої на внутрішньому самопізнанні, вкоріненої немов у глибинах його душі.

Однак у портреті свого вчителя Платон загострив увагу не тільки на цьому харизматичному якості його розуму і душі. Платон також увічнив той факт, що Сократ розробив і обгрунтував певні положення та епістемології, які врешті-решт привели його діалектичну стратегію до метафізичного завершення. Тут нам доведеться дещо розширити рамки обговорення нашої "стрижневий фігури", вдавшись до її найбільш розробленої (і значною мірою "платонівської") інтерпретації, що міститься в найважливіших діалогах Платона, що припадають на середину його творчості. Починаючи з "Федона", а потім - з усе зростаючою силою - в таких діалогах, як "Бенкет" і "Держава", образ Сократа знаходить такі риси, які набагато повніше характеризують його, ніж приписувані йому в ранніх діалогах, а також іншими джерелами - у Ксенофонта і Арістотеля. Хоча свідчення можна тлумачити по-різному, все ж видається, що Платон, розмірковуючи про внесок вчителя в своє власне інтелектуальне просування, за допомогою цих яскраво виражених рис виділив те, що - можливо не настільки явно - було закладено і в житті Сократа, і в його аргументації.

У міру просування діалогів (точний порядок їх слідування так до кінця і не ясний) більш ранній "образ" Сократа, наполегливо вимагає логічних відповідностей і осмислених визначень, що критикує всіляку упередженість людських поглядів, починав заглиблюватися відповідно з новим рівнем філософських аргументів. Вивчивши всі існуючі системи мислення від природничо-наукових філософій до майстерною аргументації софістів, Сократ прийшов до висновку, що їм усім бракує здорового критичного методу. Щоб усвідомити власний підхід, він вирішив звернутися не до фактів, а до тверджень про факти. Він мав намір аналізувати їх, розглядаючи кожне в порядку гіпотези, виводячи можливий наслідок і таким чином складаючи судження про його цінності. Та гіпотеза, наслідки якої визнані вірними і міцно обгрунтованими, буде попередньо затверджена, не будучи ще доведеною, бо затвердити її можна, звернувшись в свою чергу до іншого - більш остаточною, вже прийнятої гіпотезі.

Отже (згідно подальшим діалогам), після вичерпних суперечок і роздумів, Сократ висунув основоположний постулат, який здатний стати надійним фундаментом пізнання і моральності. Постулат цей звучить так: "Якщо річ є доброю і прекрасною, то це відбувається тому, що вона містить архетипическую сутність Добра або Краси - абсолютних і досконалих, що перебувають на позачасовому рівні, трансцендентних по відношенню до окремих минущим проявам і в кінцевому рахунку доступних лише розуму , але не почуттям. Подібні універсалії володіють дійсною природою і знаходяться за межами звичайних людських уявлень чи думок, існуючи незалежно від пронизаних ними явищ. Завдяки вищому вченню, тобто філософії, людський розум здатний виявити і пізнати ці вічні універсалії ".

Підписанню Платона гіпотеза про "Формах" або "Ідеях", хоча і не доведена, ймовірно, пропонувала щось більше, ніж достовірний результат логічного спору, постає скоріше як якась аподиктичні (тобто найвищою мірою достовірна і незаперечно необхідна) дійсність, що височіє над усіма домислами, неясностями і помилками людського досвіду. Її філософське виправдання зрештою самоочевидне для того любителя істини, хто досяг віддаленої мети прояснення. Очевидно, Платон припускав, що, чуйно вслухаючись у власний розум і душу, в моральну чеснота - в тій же мірі, що і в інтелектуальну істину, - Сократ стикнувся з самим світовим порядком, і той відкрився йому. У платонівського Сократа людська думка вже не надана сама собі: вона знайшла надійну опору в чомусь більш грунтовному. Так, у драматичній картині, намальованій Платоном, парадоксальною розв'язкою, що послідувала за скептичними пошуками Сократом істини, стало його наближення до концепції вчених Ідей і прямим їх сприйняттю - до ідей абсолютного Добра, Істини, Краси і т.д., спогляданням яких, він закінчив свої довгі філософські шукання, прийшовши таким чином до мети.

Століття міфічних героїв і богів представлявся його сучасникам афінянам далеким минулим, однак створений Платоном образ Сократа відроджує гомерівського героя тепер уже як героя інтелектуального і духовного пошуку абсолютів в царстві, де зачаїлися Сцилла софістики і Харибда традиціоналізму. Перед лицем смерті Сократ відкрив доти не ведений шлях до безсмертної слави, і в цьому подвигу філософського героїзму гомерівський ідеал знайшов для Платона і його послідовників новий сенс. Бо з інтелектуальних зусиль Сократа народилася духовна реальність - очевидно, настільки фундаментальна і всеосяжна, що навіть смерть не може затьмарити її буття: більше того, смерть виявляється її передоднем. Трансцендентний світ, відкриває в діалогах Платона - настільки ж великих літературних творах, як уже прикрасили еллінську культуру епічні поеми і драми, - постав у вигляді нового олімпійського царства: царства, що відобразив нове відчуття розумного порядку, в той же час викликає в пам'яті піднесеність і велич давніх міфологічних божеств. За свідченням Платона, Сократ зберіг вірність тому шляху, по якому пройшли свій розвиток грецький раціоналізм і індивідуалістичний гуманізм. Однак протягом своєї інтелектуальної одіссеї, критично досліджуючи здогадки попередників і синтезуючи їх, Сократ зміг перекинути місток до якоїсь позачасовий дійсності, наділяємо відтепер як філософської, так і міфологічної божественної значимістю. Без сумніву, в Сократа думка являла собою життєву силу і необхідний інструмент духу. Розум не є ні корисним для життя пристосуванням - як для софістів і політиків, - ні своєрідним "запасником" для фізичних теорій і темних парадоксів. Він являє собою ту божественну здатність, завдяки якій людська душа може виявляти і власну сутність, і сенс світобудови. Ця здатність лише потребує пробудженні. Як не тяжкий шлях до пробудження - божественна інтелектуальна міць потенційно закладена і в великих, і в простих душах.

Таким постає в зображенні Платона Сократ: як вище вираження і втілення людських пошуків Істини, як відновник божественних підстав світу, як вчитель, що пробуджує людський розум. Нероздільна для Гомера і архаїчного мислення зв'язок емпіричного і архетипического - зв'язок, яку з возраставшим недовірою сприймав натуралізм фізиків-ионийцев і раціоналізм еліатів, а потім і зовсім заперечував матеріалізм атомистов і скептицизм софістів, - нині у Сократа і Платона знайшла нове тлумачення і була ними затверджена вже на новому рівні. На противагу недиференційованому архаїчному баченню, аналізована зв'язок між архетипічним і емпіричним стала більш ускладненою, дихотомичность і дуалістічной. Це був вирішальний крок. Не менш важливим кроком стало визнання заново виявленої спільності з початковим міфологічним баченням. У платонівському баченні світ знову опинився пронизаним світлом універсальних принципів і фігур. Правлячі ним принципи знову опинилися доступними пізнанню людського розуму. Знову Космосом управляли божественні абсолюти, даючи основи моральної поведінки. Існування знову знаходило трансцендентний зміст. Інтелектуальна суворість не ворогувала більше з олімпійським натхненням. Людські цінності знову вкоренилися в природному порядку: і ці цінності, і природу однаково пронизував розумний божественне світло.

З Сократом і Платоном пошуки порядку, ясності і сенсу в різноманітному людському досвіді описали нарешті повне коло, і та божественна реальність, що була відома далекому "гомеровскому" дитинству еллінської культури, була усвідомлено відновлена. Так Платон, сплавивши воєдино свою філософію з архетипових світобачення грецької архаїки, наповнив його нової життєвою силою і новим змістом.

 ***

Вчення Сократа стало парадигмою грецької філософії (втім, і всієї західної філософії), проте немає жодного рядка, написаної ним самим і безпосередньо излагающей його думки. Його життя та ідеї відомі наступним поколінням саме через потужну призму платонівських тлумачень. Імпульс, отриманий Платоном від Сократа ще в молодості, виявився настільки сильний, що, здається, платоновские діалоги несуть "сократичний" відбиток мало не на кожній сторінці, навіть своєю формою передаючи дух сократовськой діалектики - так що рішуче розмежувати думки цих філософів практично неможливо. Величезну роль в більшості діалогів відіграє особистість Сократа: він висловлює головні ідеї, причому робить це найчастіше на рівні, так би мовити, особистої ідіосинкразії, чуйно уловленной Платоном. На жаль, залишається тільки здогадуватися, де кінчається Сократ історичний і починається Сократ платонівська. Його самоуничижительно визнання власного невігластва явно суперечить платоновскому переконання в пізнанні вчителем Абсолют, проте можливо, що останнє безпосередньо пов'язане з першим - як якби інтелектуальне смиренність виявилося тим вушком голки, крізь яке проходить дорога до вселенської мудрості. Погоня Сократа - завдовжки в життя - за істиною увазі віру в існування цієї істини 6. Крім того, характер і спрямованість його аргументів, представлених не лише в діалогах Платона, а й у спогадах інших сучасників, дають право говорити, що Сократ логічно обгрунтував вчення, яке пізніше назвуть теорією універсалій.

Суд над Сократом і страта, до якої його засудила афінська демократія, залишили глибокий слід у свідомості Платона, переконавши його в ненадійності як позбавленої керма демократії, так і позбавленою норм філософії: звідси й виникла необхідність абсолютного підстави для моральних цінностей - якщо хоч одна політична чи філософська система може претендувати на мудрість і успіх. Судячи з дійшли до нас історичних і літературних свідченнями, особисті сократовские шукання абсолютних визначень і моральних опор, а можливо, і його спроби викласти теорію Ідей у ??вигляді цілісної системи були розвинені і розширені Платоном - завдяки його підвищеної чуйності й схильності до широких узагальнень. Крім того, Платон включив в свою філософію також погляди деяких досократиков, зокрема, Парменіда (незмінність і єдина природа умопостигаемой дійсності), Геракліта (постійні зміни чуттєвого світу), і особливо піфагорійців (умопостигаемость дійсності за допомогою математичних форм). Таким чином, та стратегія і ті питання, яким особливо приділяв увагу Сократ, стали платформою з якою Платон сповістив основні напрями та проблеми майбутній західній філософії в таких найрізноманітніших областях, як логіка, етика, політика, епістемологія, онтологія, естетика, психологія, космологія.

В образі Сократа Платон прагнув показати рух думки вглиб і вшир, щоб висловити ту філософію, благородство якої відобразила саме життя Сократа. Бо в очах Платона Сократ був живим втіленням добра і мудрості - тих якостей, які Платон вважав основою світу і найвищою метою людських прагнень. Таким чином, Сократ не тільки надихнув, а й уособив платонівську філософію. Майстерність Платона створило архетипического Сократа - своєрідного аватара платонізму.

У цьому сенсі, Платон не залишив нам документальних відомостей про вчення Сократа. Але з іншого боку, він не використав образ Сократа як рупор власних - абсолютно незалежних - ідей. Швидше за все, ставлення Платона до Сократа носило складний характер - більш таємничий, більш поглиблений і більш творчий: він розробляв і, можливо, видозмінював ідеї вчителя, щоб привести їх до тих систематично обгрунтованим і метафізично ясним висновків, які, в його розумінні, були в цих ідеях спочатку закладені. Сократ називав себе повитухою розуму: адже його діалектичний метод змушував народжуватися істину, таившуюся в розумі іншої людини. Бути може, сама платонівська філософія з'явилася останнім і самим зрілим плодом діяльності Сократа.

 Філософський пошук і вселенський розум

При всьому пристрасті до діалектичної точності та інтелектуальної строгості, філософія Платона пронизана чимось на зразок релігійного романтизму, який позначався і на її онтологічних категоріях, і на її епістемологічної стратегії. Платон описував Ідеї (наприклад, в суперечці про Ерос в "Бенкет") не стільки як нейтральний предмет безпристрасного раціонального споглядання, скільки як трансцендентні сутності, які, будучи безпосередньо пізнані просвітленим філософом, пробуджують у відповідь емоційну напругу і навіть містичний захват. "Філософ" означає буквально "любитель мудрості", тому він підходить до своєї інтелектуальної задачі як до романтичного пошуку вселенського сенсу. Природа представлялася Платону не тільки епічної і раціональної, але також і естетичної реальністю. Добро, Істина і Краса об'єднувалися до Верховного творчий принцип одночасно затверджує моральність, надійність розуму і естетичну чуйність. Будучи найбільш доступною з форм, яка сприймається навіть за допомогою фізичного зору, Краса відкриває людині існування інших форм, спонукаючи філософа до блаженного споглядання і пізнання Істини і Добра. Тому Платон і стверджував, що філософом може стати тільки людина з темпераментом коханця. Філософ має бути внутрішньо готовий віддатися найвищої формі Ероса - вселенської пристрасті, що шукає відновлення колишньої єдності з божественним початком і злиттям з ним.

Платон вважав, що знання божественного імпліцитно закладено в кожній душі: воно лише забуте. Безсмертна душа знаходиться в прямому і тісному спілкуванні з божественною дійсністю ще до народження: однак узіліще людської тілесності змушує її забути своє справжнє стан. Мета філософії - звільнити душу з полону помилок, де справді вічне затьмарюється пеленою далеких від досконалості копій. Завдання філософа - "згадати" трансцендентні ідеї, знову знайти безпосереднє знання істинних причин і витоків всіх речей.

В "Державі" Платон проілюстрував різницю між справжнім знанням і ілюзорною видимістю за допомогою вражаючого образу: люди подібні в'язням, прикутим до стіни темної підземної печери, звідки їм ніколи не побачити світло полум'я, палаючого зовні, нагорі. Коли-небудь з'являється між входом в печеру і вогнем, на стіні миготить тінь, яку в'язні приймають за реальність, не розуміючи, що насправді це лише тінь. Тільки той, хто звільниться від оков і вийде з підземелля, зможе побачити світло справжньої реальності, хоча спочатку, опинившись перед вогнем, він може виявитися настільки засліпленим його нестерпним блиском, що відразу не розпізнає його справжньої природи. Однак, звикнувши до світла і звикнувши розпізнавати дійсні причини речей він стане володарем дорогоцінної ясності істинного розуміння. Згадуючи свою колишню доля бранця, безперестанку прагнув осягнути порожню ілюзію, він віддасть перевагу, подібно Гомеру, будь-які тяготи в світі дійсному вимушеного животіння в підземному світі тіней *. Дійсно, якби йому раптом довелося повернутися в печеру, і він, отвикнувшій від темряви, заходився сперечатися з іншими в'язнями про "розуміння" тіней, - швидше за все, він викликав би з їхнього боку тільки глузування, не будучи в силах переконати їх, що видиме тут є лише тьмяним відображенням дійсності.

  •  * Маються на увазі слова, вимовлені тінню Ахілла в підземному царстві:

Краще б хотів я живий, як поденник, працюючи в полі,
 Службою у бідного орача хліб добувати свій насущний,
 Ніж тут над бездушними мертвими царювати, мертвий.

 ("Одіссея", XI, 489-491, пров. В.А.Жуковского. - Прим. Пер.)

Отже, Платон вважав великої завданням філософа вирватися з печери ефемерних тіней і звернути свій потьмарений розум до архетипових світлу - істинного джерела буття. Говорячи про цю вищої реальності, Платон неодноразово підкреслював зв'язок між світлом, істиною і добром. В "Державі" він уподібнював в умопостигаемом царстві роль Добра ролі Сонця в світі видимому: подібно до того, як Сонце дає зростання всіх речей видимого світу і робить їх видимими, так Ласкаво дарує існування всіх об'єктах розуму і робить їх умопостигаемом Досягнення філософом чесноти полягає у відкритті їм того сяючого знання, що призводить до гармонії між людською душею і космічним порядком архетипів - порядком, керованим і освячують верховної ідеєю Добра.

І все ж для звільнення від непросветленного стану потрібно надзвичайну напругу інтелектуальних і моральних сил, з тим щоб розум (Платон розглядав його як найвищий прояв душі) зміг піднятися над областю просто чуттєвого та фізичного і знайти втрачене знання про Ідеї. У деяких діалогах (наприклад, в "Державі") Платон підкреслював могутню роль діалектики, або до суворості самокритичної логіки в досягненні даної мети, тоді як в інших (в "Бенкет" і "Сьомому листі") він більше говорить про мимовільному пізнанні за допомогою інтуїтивного розуму, про що дарується понад після тривалих вправ осяяння. Однак у кожному разі "згадування" Ідей - одночасно і засіб, і мета щирого пізнання.

Таким чином, найперша платонівське припис філософії було направлено на старанне розвиток інтелекту і волі з метою відновити втрачену єдність з вічним. За допомогою напруженого філософського "згадування" людський розум може відродити божественну мудрість, якої він колись володів. Отже, утворення служить душі і божественного, а не тільки мирському і людському, як це вважали софісти. Більш того, освіта - це процес, завдяки якому істина не видобувається звідкись ззовні, а "витягується" з самого розуму. Тоді сам розум виявляє, що в ньому приховано знання як власної природи, так і природи Всесвіту - знання, в іншому випадку залишається закритим мороком земного існування. Більш глибоке метафізичне і духовний вимір класична paideia знайшла в заснованій Платоном Академії - установі, напоминавшем в рівній мірі і університет, і монастир: ідеал внутрішнього вдосконалення, який досягався шляхом впорядкованого освіти.

Просвітлення філософа, таким чином, постає як би вторинним пробудженням і спогадом про забутий знанні, відновленням радісною близькості душі з трансцендентними Ідеями, якими пронизане все. Тут Платон підкреслює "спокутний" аспект філософії, бо саме завдяки безпосередньому контакту з вічними Ідеями душі відкривається власна вічність. З розповіді Платона про останні години життя Сократа можна укласти, що Сократ настільки високо цінував цей стан, в якому фізичне буття було пронизане трансцендентними архетипами, що він спокійно і навіть нетерпляче чекав своєї смерті. Сократ пояснює, що все його життя було приготуванням до моменту бажаною смерті. Настільки пристрасна віра в реальність вічного, поряд з частими в діалогах згадками міфів і священних таїнств, змушує припустити, що Сократ і Платон були близько знайомі з грецькими релігійними містеріями. Згідно з Платоном, Божественне начало не просто існує (це ж стверджувала і громадська релігія греків), але, слідуючи шляхом філософії, людська душа здатна пізнати власне божественне безсмертя. Подібна віра вела Платона від гомерівської традиції, що проводила вельми суворі кордони між смертними людьми і вічними богами, і швидше зближувала його з прихильниками містеріальних культів, в яких присвячений отримував одкровення безсмертя, і з піфагорійцями, для яких сама філософія була найвірнішим шляхом до містичного просвітління і божественному уподібнення. Близькість Платона до цих напрямків відбилася і в переконанні, що найвищу істину не слід профанувати, щоб нею НЕ зловжили негідні. Ось чому він віддавав перевагу прямолінійним трактату двозначний діалог: він міг приховувати, - а для пройшли відповідну підготовку і розкривати, - найглибші філософські істини.

Можна сказати, що дуалізм типових платонівських цінностей (більш високе положення, займане філософом по відношенню до звичайної людини; розум і душа - по відношенню до матерії; існуючі спочатку ідеальні форми - по відношенню до феноменального світу, абсолютне - по відношенню до відносного, посмертна духовна життя - по відношенню до справжньої, фізичного життя) відбивав реакцію Платона на той політичний, моральний та інтелектуальний криза в Афінах, який збігся з часом його життя. Тоді як V століття, у розквіті своєму прозваний "століттям Перикла", визнавав і вихваляв дерзновенний шлях, пройдений людством від первісного неуцтва до цивілізованої мудрості, - Платон нерідко схилявся до більш раннім грецьким уявленням, викладеним ще Гесиодом, згідно з якими, починаючи з давнього Золотого століття, рід людський поступово виродився. Платон бачив не тільки технічні досягнення сучасного йому світу, але і моральний занепад в порівнянні з простотою і невинністю людей давніх часів, "які були краще нас і жили поруч з богами". Людський прогрес per se * відносний і ненадійний. Позбавити людство від несучого руйнування невігластва може тільки суспільство, засноване на божественних засадах і кероване філософами, які володіють божественним знанням; сама ж краще життя - та, що відійшла від марного повсякденності і кинулася до світу вічних Ідей. Чи не підвладне змінам царство духу існує спочатку і завжди буде існувати підносячись треба всім, що б не намагалися люди звершити в тимчасовому світі. Справжня істина і цінність лежать лише в духовній області. І все ж погляди Платона, за всієї начебто песимізмі по відношенню до матеріального світу, відзначені певним космічним оптимізмом: бо по ту сторону темного стелі явищ він поміщав мудре Провидіння божественного задуму. Незважаючи на пориви якогось рапсодіческого містицизму, філософія Платона в основі своїй мала раціоналістичний характер - хоча його раціоналізм спокою не на звичайній людській логіці, а на тому, що він вважав універсальним і божественним підставою. Бо серцевину платонівських уявлень про світ становило поняття Трансцендентного Розуму, керівника і повелевающего усіма речами: божественний Розум є "владика неба і землі". У кінцевому рахунку Всесвіту керує не випадкова механіка матеріалістів і не сліпа необхідність, а "чудесний направляючий Розум".

  •  * Сам по собі. - Лат.

Платон визнавав також, що в світоустрій присутня така непереборна стихія, як наполегливе і нерозумне оману, яке він називає ananke, або Нужда. У розумінні Платона все нерозумне, ірраціональне, було пов'язано з матерією, з чуттєвим світом і інстинктивним бажанням, тоді як все розумне, раціональне пов'язувалося з мисленням, зі сферою трансцендентного, з духовним бажанням 7. Ananke - це вперте, безцільне і стихійне ірраціональне початок у Всесвіті - всіма силами чинить опір творить Розуму. Воно кидає тінь на архетипове досконалість, плямуючи чистоту її вираження у світі конкретному. Найчастіше Розум у світі перемагає Нужду, і вона підпорядковується добрим намірам, але в деяких випадках Розум не в силах здолати це блукаюче початок. Так у світі виникають зло і безлад. Будучи обмеженим творінням, світ неминуче є недосконалим. І все ж, саме завдяки своїй сумнівною природі, ananke служить для філософа певним імпульсом, що спонукає його звернутися від видимого до трансцендентного.

І хоча норовлива випадковість і ірраціональна нужда цілком реальні і займають своє місце у світі, - вони існують всередині більшої структури, якій відає і править вселенський Розум, рушійний всім у згоді з вищою мудрістю - Ідеєю Добра.

Тут Платоном був нарешті чітко висловлений той принцип, обговорення якого почалося ще на зорі грецької філософії і якому судилося в подальшому розвитку грати центральну роль. В Афінах епохи Перікла Анаксагор висловлював припущення, що трансцендентним джерелом космічного порядку є Nous, або Розум. Ідея Анаксагора про це первопринципа зацікавила і Сократа, і Платона, оскільки вона мала на увазі лежачу в самій підставі вселенського буття раціональну телеологію. Проте їх, як згодом і Аристотеля, розчарувало те, що Анаксагор залишив цей принцип без подальшого розвитку у своїй філософії (яка була переважно матеріалістичної, як і у атомістів), а зокрема те, що він залишив без уточнень добрість всесвітнього розуму. А за півстоліття до Анаксагора Ксенофан, поет і філософ, піддавши критиці наївність антропоморфних богів народних переказів, висунув натомість ідею єдиного верховного Бога - Вселенського божества, чий вплив на світ здійснюється за допомогою чисто розумових зусиль і який, по суті, ототожнювався з миром. Незабаром після цього ще один філософ-досократики, що стоїть особняком загадковий Геракліт висунув настільки ж іманентна поняття божественного інтелекту, скориставшись для позначення правлячого Космосом розумного початку терміном "Logos" (що означає "слово", "мова" або "думка"). Всі безперервно тече, але в той же час порядок речей залежить від вселенського Логосу, який проявляється і в здатності людини розумно мислити. Геракліт пов'язував Логос зі стихією вогню, весь світ цілком у Геракліта - це "вічно живий вогонь, що розмірно загоряється і розмірено загасаючий", що знаходиться в постійному русі. Усе визначається законом всесвітнього Логосу, все прагне до своєї протилежності, створюючи в підсумку рівновага, - так що всі протилежності зрештою утворюють єдність. Найпрекрасніша гармонія створюється з елементів, сполучених між собою. Геракліт стверджував, що більшість людей, не будучи в силах сприйняти Логос, живуть, немов у сні, з помилковим уявленням про світ, і, отже, в стані вічного розладу. Людям слід було б осягнути присутність Логосу в світі і в собі і таким чином прокинутися для такого життя, в якій можливе співвідносити свої дії з великим порядком Всесвіту, І все ж саме піфагорійці - більше, ніж інші філософські школи, - робили упор на умопостигаемость світу і особливо проголошували духовну цінність наукового проникнення в його таємниці. Правда, метою цих занять було встановлення екстатичного союзу між людською душею і божественним Космосом. Для піфагорійців (як пізніше - і для платоников) математичні моделі, які можна виявити в природному світі, таїли глибокий зміст, уводящий філософа за матеріальний рівень дійсності. Розкрити регулюють математичні форми означало підняти завісу з самого Божественного розуму, правлячого своїм творінням в трансцендентному досконало і порядку. Пифагорейское відкриття того, що музична гармонія має математичний характер, що гармонійні тони народжують ті струни, чиї вимірювання виражаються в числових пропорціях, - розглядалося піфагорійцями як релігійне одкровення. Математичної гармонії приписувалося позачасове існування як духовного зразка, звідки беруть початок всі доступні слуху музичні тони. Піфагорійці вважали, що Всесвіт цілком, а особливо небеса, управляються згідно езотеричним принципам гармонії - математичним конфігураціям, що виражає музику небесних сфер. Осягнути математику - значить знайти ключ до божественної творчої мудрості.

Піфагорійці вчили також, що на початку ці форми з'являються в людській свідомості, а потім вже в Космосі. Математичні закони чисел і фігур розпізнаються в зовнішньому світі лише після того, як їх усвідомлює і затвердить людський розум. З їх допомогою людської душі відкривається, що її власна сутність і розум - ті ж самі, що і приховані в природі. Так починає прокидатися в душі розуміння космічного сенсу. Шляхом інтелектуальної і моральної дисципліни людський розум здатний наблизитися до існування і властивостями математичних форм, а потім взятися за розгадування таємниць природи і людської душі. Якщо вірити переказам, саме слово "космос", в якому злилися в типово грецьке єдність уявлення про порядок, розмірному досконало і красі, вперше по відношенню до світу було застосовано піфагорійцями, після чого його тлумачили саме в цьому сенсі. Як повторно було заявлено Платоном, відкрити "Космос" у світі - значить виявити "Космос" у власній душі. У житті людських думок виявляє себе Світовий дух. Сократовом вислів "Пізнай самого себе" розглядається тут не як кредо поглибленого в себе Суб'єктивістів, а як спонукання і вказівка ??шляху до осягнення Всесвіту.

Одним з найбільш характерних і повторюваних на різних етапах принципів у найголовнішою традиції еллінської думки було уявлення про те, що у Всесвіті присутній і управляє їй якийсь всеосяжний регулюючий розум, і в той же час цей розум знаходить відображення в людському мисленні, наділяючи його здатністю пізнавати космічний порядок. Після Платона поняття "Logos" і "Nous" незмінно зв'язувалися з уявленнями про людське пізнання і про вселенському порядку; зміст ж цих слів помітно збагатилося завдяки Арістотелем, стоїкам і пізнішим платонікам. У міру розвитку стародавньої філософії поняття "Logos" і "Nous" застосовувалися для позначення мислення, розуму, розуму, організуючого початку, думки, слова, мови, мудрості і сенсу - щоразу по відношенню і до людського, і до світового Розуму. Зрештою обидва поняття стали позначати трансцендентний джерело всіх архетипів, а також провіденційне початок в космічному порядку, яке за допомогою архетипів пронизує весь створений світ. Будучи тим засобом, завдяки якому людський розум здатний прийти до осягнення Всесвіту, Логос є несучим одкровення божественним початком, чинним одночасно і всередині людської свідомості, і в природному світі. Вершиною філософського пошуку є внутрішнє пізнання цього архетипического світового Розуму і повне злиття з цим верховним раціонально-духовним початком - повелевающим і розкриває саме себе.

 Загадка планет

Серед багатьох важливих тем і понять, які обговорюються в платонівських діалогах, особливо одна привертає зараз нашу увагу. Справа в тому, що філософії Платона судилося надати унікальне вплив на всю еволюцію західного світогляду, причому не просто закласти основи космології пізнішого класичного світу, а й знову з'явитися вже в якості вирішальної сили при народженні сучасної науки. Можливо, саме ця філософія і виявилася найбільш значним фактором, що надавав одночасно і динамізм, і безперервність спробам західного мислення осягнути фізичний космос.

Платон неодноразово рекомендував вивчати астрономію як область знання, надзвичайно важливу для придбання філософської мудрості, а в цій області він виділяв проблему, особливо вимагала дозволу. Дана проблема, яка полягала в тому, щоб знайти математичне пояснення блукаючим рухам планет, мала для Платона таке значення, що дозвіл її він розглядав як першочергову релігійну задачу. Природа цієї проблеми, та й саме її наявність проливає світло на характер платонівського світогляду, виявляючи не тільки її власну внутрішню напруженість, але також те центральне місце, яке вона займає між стародавнім міфологічним космосом і Всесвіту сучасної науки. Бо сформульована Платоном загадка планет і наступна за цим довга і нелегка боротьба за її розгадку досягли через дві тисячі років кульмінації в працях Коперника і Кеплера і поклали початок Науковій Революції.

Але щоб простежити за цією знаменною ниткою думки від Платона до Кеплера, спочатку спробуємо коротенько відтворити уявлення про небеса, що існували до Платона: особливо ж - погляди, що йдуть від ранніх астрономів-астрологів Вавилонського царства в стародавній Месопотамії. Бо саме такі віддалені витоки зародилася за два тисячоліття до Р.Х. західній космології.

 ***

Створюється враження, що перш за все древні спостерігачі помітили принципову різницю між світами небесним і земним. Земного життя усюди були притаманні мінливість, непередбачуваність, зародження і занепад, тоді як небеса, здавалося, володіли вічної розміреністю і сяючою красою, які робили їх царством зовсім особливого - вищого порядку. Тоді як спостереження за небом постійно - ніч за ніччю, століття за століттям - виявляли цю незмінну регулярність і непогрішність, спостереження за земним існуванням, навпаки, приносили відкриття безперестанних змін - чи стосувалося це рослин і тварин, морської стихії або нескінченної мінливості погоди, смертей і народжень людей, виникнення і зникнення цілих цивілізацій. Небеса, здавалося, володіли зовсім іншим тимчасовому порядком, трансцендентним по відношенню до людського часу, що наближається до самої вічності. Було очевидно, що рух небесних тіл вельми позначається на земному існуванні: приносячи, наприклад, з непогрішним постійністю слідом за вночі - світанок, слідом за зимою - весну. Деякі найважливіші сезонні коливання кліматичних умов, засухи, повені, припливи і відливи, по всій видимості збігалися зі специфічними небесними явищами. І якщо небеса представлялися обширним віддаленим простором за межами людської досяжності, заповненим нематеріальними блискітками яскравого світла, подібними дорогоцінним каменям, - земля мислилася скороминущої відчутної матерією, що складається з явно грубих елементів - таких як камені або бруд. Небесна сфера повинна була виражати - і здавалося, що так воно і є насправді - самий образ трансцендентності. Ймовірно, через те що небеса відрізняли ці надзвичайні якості - сяюче пишність, часовий порядок, трансцендентне місце розташування, вплив на земні процеси і всеосяжне велич, - стародавні сприймали небеса як царство богів. Зоряне небо панувало над землею, та урочисте рух світил немов являло зриме втілення життя міфологічних божеств. Для древніх небо було не тільки метафорою Божественного, але і самим втіленням Божественного.

Божественна природа небес змушувала людини уважно вдивлятися в обриси і руху зірок, причому вважалося, ніби важливі події, що відбуваються в небесному царстві, вказують на паралельні явища земного життя. У чудових містах древньої Вавилонії століттями велися постійні ретельні спостереження - як для того, щоб виробляти календарні обчислення, так і з метою побачити знамення і розшифрувати передбачення. Це вилилося в цілий звід систематичних астрономічних записів. Однак у ту пору, коли ці спостереження, разом зі своїми міфологічними паралелями, просочилися в світ ранніх грецьких філософів, до речі, натрапивши там на еллінські вимоги зв'язкових раціональних і природних пояснень, - в області космологічних теорій з'явилося зовсім новий вимір. При тому, що для інших культур того часу небеса, як і весь світ цілком, залишалися в першу чергу міфологічним - для греків небеса в рівній мірі зв'язувалися з геометричними побудовами та фізичними поясненнями, які по черзі ставали основними складовими їх розвивається космології.

Таким чином, греки обдарували Захід традицією, яка вимагала від космології не тільки задовольняти людську потребу жити в осмисленої Всесвіту (цю потребу вже враховували архаїчні міфологічні системи), - але також позначати якийсь зв'язний фізичний і математичний план Всесвіту, слідуючи найдокладнішим систематичним спостереженнями за небесами 8 . У відповідності зі своїми новими натуралістичними поглядами ранні грецькі філософи, такі, як іонійці і атомісти, стали вважати, що небеса складаються з різних матеріальних субстанцій, рухи яких механічно обумовлені. Очевидність же того, що небесні пересування відбуваються згідно строгому порядку і в повній відповідності з математичними моделями, - для багатьох була фактом, виконаним значення. Для Платона, зокрема, цей математичний порядок виявляв, що небеса є видимим вираженням божественного Розуму і втіленням anima mundi * - живої душі Всесвіту. В "Тимее", діалозі, присвяченому космології, Платон описує зірки і планети як зримі образи безсмертних божеств, чиї упорядоченно-досконалі руху являють собою парадигму всього трансцендентного порядку. Бог (Деміург), цей найперший з художників і ремісників, що створив світ з хаосу первоматерии, створив небеса як рухомий образ вічності, що обертається в точній згоді з досконалими математичними Ідеями, які в свою чергу створювали і задавали тимчасові зразки. Платон вважав, що саме зіткнувшись з небесним рухом, людина вперше почав роздумувати про природу речей, проводити поділ дня і року, займатися числами і математикою і навіть самою філософією, цим даром богів, що приносить людям найбільше визволення. Всесвіт - живий прояв божественного Розуму, і ніде більше цей Розум не виявляється настільки зримо, як в небесах. Якщо ранні філософи думали, що небо містить лише матеріальні об'єкти в просторі, то для Платона очевидний математичний порядок небес доводив зовсім інше. Жодним чином не будучи неживим скупченням рухомих каменів і бруду, небеса укладали в собі самі витоки світопорядку.

  •  * Світова душа. - Лат.

Таким чином, Платон підкреслював необхідність вивчати рух небес, бо в гармонійній симетрії небесних обертань криється духовну досконалість, до якого людське розуміння має прямий доступ. Присвячуючи себе божественним предметів, філософ здатний пробудити божество в собі самому і привести власне життя в розумну гармонію з небесним порядком. Подібно своїм попередникам піфагорійцям, Платон піднімав астрономію на вищий щабель серед інших наук, необхідних для ідеальної освіти філософа-правителя, бо астрономія виявляє вічні Форми та керуючі Космосом божества. Лише той, хто цілком зануриться в подібні заняття і шляхом старанних і тривалих праць прийде до осягнення божественного улаштування речей як на небесах, так і на землі, зможе стати справедливим стражем політичного устрою. Що йде від переказів нерассуждающая віра в існування богів цілком прийнятна для мас - але мудрий правитель повинен оволодіти всіма можливими доказами божественності світобудови. Він повинен вміти бачити за багатьом - єдине, за удаваним різноманітністю - божественне і розумне єдність задуму. Парадигмою для цього філософського вимоги є астрономія, бо над усіма минущими явищами світу стоїть вічне досконалість небес, чия явлена ??розумність здатна наповнити життя філософа глуздом і пробудити в його душі мудрість.

 ***

Починаючи з Фалеса (знаменитого тим, що він передбачив затемнення) і Піфагора (який, як прийнято вважати, першим прийшов до висновку, що Земля являє собою кулю, а не плоский круглий диск, як вважали Гомер і Гесіод), кожен великий філософ розробляв нові уявлення про видимому пристрої і характер Космосу. До часу Платона, в результаті безперервних спостережень за небом, самі вдумливі спостерігачі прийшли до відкриття, що Космос утворений двома концентричними сферами: зоряна сфера - зовнішня і більш велика - щодня обертається (в західному напрямку) навколо набагато меншої земної сфери, а нерухома Земля є центром Всесвіту. Сонце, Місяць, планети обертаються приблизно одночасно із зовнішньою зоряної сферою, розташовуючись в просторі десь між Землею і зірками. Концептуальна ясність цієї схеми з двома сферами, що дала переконливе пояснення всім щоденним небесним пересуванням, з часом дозволила грецьким астрономам розрізняти те, що ще раніше помітили вавилоняни, але саме для греків з їх пристрастю до геометричної прозорості стало настораживающим феноменом. Справді, цей феномен - відтепер повністю виявлений - виявився настільки загадковим, що кидав виклик всій астрономічної науці і ставив під питання всю божественну картину небес. Бо стало очевидним: кілька небесних тіл не переміщаються з тією ж незмінною регулярністю, що і решта, а замість того "блукають" (грецький корінь, від якого пішло слово "планета", planetes, означає "блукати", "мандрувати", саме ж слово стосувалося не тільки до п'яти видимим планетам - Меркурію, Венері, Марсу, Юпітеру і Сатурну, - але також до Сонця і Місяці). Так сонці протягом року, а Місяць протягом місяця на тлі зоряної сфери поступово пересувалися на схід - у напрямку, протилежному щодо щоденного руху на захід усього неба цілком. Ще більше спантеличувало те, що у інших п'яти планет явно порушувалася послідовність циклів, в яких вони здійснювали своє орбітальний рух на схід: здавалося, ці цикли час від часу то прискорювалися, то вповільнювалися щодо нерухомих зірок, іноді ж рух зовсім припинялося, а потім міняло напрямок. Змінювалася при цьому і яскравість випускаються променів. Незрозумілим чином планети не корилися досконалої симетрії і круговому одноманітності небесних рухів.

Через те що Платон ототожнював божественність з порядком, а розум і душу - з досконалою математичної регулярністю, парадокс, пов'язаний з планетарним рухом, має бути, відчувався їм особливо гостро: у всякому разі він першим сформулював цю проблему і почав шукати спосіб її дозволу . Для Платона найбільшу важливість мало доказ божественної присутності у Всесвіті, бо тільки в повній впевненості в ньому могла знайти тверду основу етична та політична діяльність людини. В "Законах" він наводить два доводи, що схиляють до віри в божественність: це його теорія про душу (положення про те, що всяке буття і рух викликаний впливом душі - безсмертної, що підноситься над усіма одушевляли нею фізичними речами) і його уявлення про небеса, як поєднанні божественних тіл, якими управляє Верховний розум і Світова душа. Безліч відхилень і блукання планет суперечило цього скоєного божественному порядку, тим самим піддаючи небезпечним сумнівам людську віру в божественність Всесвіту. У цьому-то й полягала важливість даної проблеми. Релігійні бастіони платонівської філософії почасти опинилися під загрозою. Дійсно, Платон вважав, що називати деякі з небесних тіл "блукачами" - блюзнірство.

Але Платон не зупинився тільки на тому, що особливо виділив дану проблему і підкреслив її важливість. Він висунув також (з разючою упевненістю) своєрідну гіпотезу, якій судилося стати надзвичайно плідною, а саме, що планети, хоча це наочно суперечить емпіричної очевидності, якраз і рухаються по єдино впорядкованим орбітах з досконалою регулярністю. Хоча підтримати подібне твердження могла, мабуть, лише віра Платона в математику і божественну природу Всесвіту, - він заповідав філософам майбутнього впоратися з оманливими планетарними даними і з'ясувати, "які ті одноманітні і впорядковані руху, завдяки яким можна пояснити видимий рух планет", - іншими словами, виявити ті ідеальні математичні форми, які допоможуть вирішити емпіричні невідповідності і виявити справжній рух 9. Для того щоб розгадати загадку небес і осягнути їх божественний Розум, слід опанувати астрономією і математикою. Наївний емпіризм, який приймає за чисту монету кажимость різноманітних хаотичних планетарних переміщень, необхідно долати за допомогою критичного математичного підходу, що виявляє нерозкладних, одноманітну і трансцендентну сутність небесних рухів. Завдання філософа в тому, щоб "врятувати феномени", тобто виправити уявлення про нібито безладді небес шляхом теоретичного пізнання і владою математики.

Звичайно, в певному сенсі, "виправлення феноменів" - основна мета всієї платонівської філософії: виявити вічне за тимчасовим, пізнати істину, приховану за кажимостью, вловлювати проблиск абсолютних Ідей, яким належить верховне панування, за потоком емпіричного світу і всередині його. Проте саме тут платонівська філософія відкрито зіткнулася з проблемою емпіричного знання, причому до протистояння теоретичного та емпіричного знання буде прикута увага цілих поколінь майбутніх філософів. Сама проблема виявилася настільки значною лише через грецьких, зокрема платонівських, уявлень про геометрію і божественності, вірніше, про їх нерозривному зв'язку один з одним і з небесами. Однак ці уявлення виявилися чреваті такими наслідками, породженими віковий "боротьбою" з планетарними відхиленнями, які виявляться в корені протилежними платоновскому основи.

Далі ми зустрінемо багато типові риси платонівської філософії: пошук абсолютного і єдиного - на противагу відносного і многообразному, обожнювання порядку і заперечення безладу, протиріччя між емпіричними спостереженнями і ідеальними Формами, протиставлення безлічі богів єдиному Богові (Творцю і верховному Розуму), релігійний сенс наукового пізнання і, нарешті, самі різні наслідки платонівської думки для розвитку західної культури.

 ***

Перш ніж просуватися від Платона далі, торкнемося коротко ще раз різних методів здобуття знань, запропонованих у ході платонівських діалогів. Пізнання трансцендентних Ідей, правлячих почав божественного Розуму - складає основу платонівської філософії; доступ ж до цього архетипових знанню лежить через кілька різних, як правило, частково співпадаючих шляхів пізнання, які включають різні види досвіду - від непрямих до прямого. Самий прямий спосіб пізнати Ідеї - інтуїтивний стрибок до миттєвого збагнення: вважалося, що цей шлях означає "згадування" споконвічного знання безсмертної душі. Логічно наявність Ідей доводилося за допомогою ретельного інтелектуального аналізу емпіричного світу - за допомогою діалектики і математики. Крім того, можна відкрити трансцендентну дійсність, займаючись астрономією і продався споглядання небес: тут в русі виявляється геометрія зримих богів. Наблизитися до трансцендентного дозволяють також міф і поетична уява або ж підключення до якомусь естетичному резонансу, що виникає в душі при зіткненні з архетипами, які присутні в прихованому вигляді у феноменальному світі. Отже, інтуїції, пам'яті, естетиці, уяві, логіці, математиці, емпіричному спостереженню - всьому цьому, нарівні з духовним прагненням і моральної чеснотою, відводилося своє місце в платонівської епістемології. Характерно, однак, що в цьому ряду емпіричне наділялося найменшою цінністю і навіть розглядалося скоріше як перешкода, ніж підмога в філософських пошуках. Таким є спадщина, залишена Платоном Арістотелем - самому блискучому з його учнів, який провів двадцять років в платонівської Академії, перш ніж почати обгрунтування власної - самостійної - філософії.

 Аристотель і грецьке рівновагу

З появою філософії Аристотеля Платон, можна сказати, був зведений з небес на землю. І якщо пишність платонівської Всесвіту, заснованої на трансцендентних Ідеях, в результаті кілька померкло, то можна вказати і на певне досягнення в тому, як була описана Аристотелем виразна умопостигаемость світу; можна навіть угледіти в поглядах Аристотеля платонівська ідеалізм, зрозуміло неминуче змінився. Простежити за основним напрямком арістотелівської філософії та космології - необхідна передумова для розуміння подальшого розвитку західної думки і її наступних світоглядів. Бо у Аристотеля з'явилися нові мову і логіка, нові обгрунтування і структура. Крім того, його авторитет протистояв спочатку платонізму, а згодом - і раннього мисленню Нового Часу. Без Аристотеля вся філософія, теологія і наука Заходу розвивалися б зовсім по-іншому.

При спробах визначити точний характер і розвиток аристотелевской думки ми зіткнемося з цілою низкою труднощів, відмінних від тих, що встають при вивченні Платона. Практично жодне з дійшли до нас творів Аристотеля не було призначено для оприлюднення. Ті твори, що були видані Аристотелем - дуже близькі до платонізму по ідеям і написані в популярній літературній формі, - втрачені; ті ж, що дійшли до нас, являють собою серйозні трактати, призначені для учнів шкіл - у формі лекційного курсу, текстів і коментарів . Ці-то збережені рукописи і були зібрані, отримали назви і були опубліковані послідовниками Аристотеля кілька століть після його смерті. Сучасні спроби простежити за розвитком філософії Аристотеля, виходячи з цього корпусу значно видозмінився матеріалів, не принесли однозначних результатів, і тому з приводу деяких питань його судження так і залишаються нез'ясованими. Ясен, однак, загальний характер його філософії, так що представляється можливим окреслити приблизну теорію її еволюції.

Очевидно, слідом за початковим періодом, коли його думка ще відчувала явний вплив Платона, Аристотель став розробляти філософські положення, які різко розходилися з доктриною вчителя. Тим каменем спотикання, у якого їх шляхи розходилися, стало питання про точну природу Форм і їх відношенні до емпіричного світу. Аристотель схильний був розглядати емпіричний світ як самостійний і має цілком власну реальність. Він не брав висновків Платона з приводу того, що основи дійсності грунтуються на трансцендентному і нематеріальному царстві ідеальних сутностей. Він був переконаний, що справжньою реальністю є чуттєвий світ конкретних предметів, а не нематеріальний світ вічних Ідей. Теорія Ідей представлялася йому емпірично недовідної і обтяженої логічними натяжками.

На противагу цій теорії Аристотель висунув своє вчення про категорії. Він стверджував, що речі "бувають" різними способами. Висока білий кінь в одному сенсі - "висока", в іншому сенсі - "біла", в третьому значенні - "кінь". Всі ці способи буття не володіють, однак, рівнозначним онтологічним статусом, оскільки високий зріст і білизна коні цілком залежать від первинної реальності саме даної коні. Кінь матеріальна в своїй реальності, чого не можна сказати про характеризують її прикметників. Для того щоб встановити розмежування між цими різними способами буття, Аристотель ввів поняття категорій: конкретна кінь є субстанцією, що становить одну категорію; її білизна - це якість, що становить зовсім іншу категорію. Субстанція - первинна реальність, від якої залежить існування якості. З десяти категорій, виділених Аристотелем, конкретне незалежне існування позначає лише субстанція ("ця кінь"), в той час як інші - якість ("біла"), кількість ("висока"), ставлення ("більш швидка") і всі інші - являють собою лише допоміжні способи буття, оскільки їх існування лише підпорядковане індивідуальної субстанції. Субстанція має онтологічної первинністю, все ж інші види буття похідні від неї і по відношенню до неї Предикативно. Субстанції знаходяться в основі всього і складають предмет, або суб'єкт всього іншого. Якби їх не було, не існувало б нічого.

Для Аристотеля реальний світ - це світ індивідуальних субстанцій, відокремлених і чітко розрізняються між собою, однак характеризуються такими якостями чи іншими типами буття, які об'єднують їх з іншими індивідуальними субстанціями. Ця спільність не має на увазі проте існування якоїсь трансцендентної Ідеї, від якої відбувається дана загальна якість. Загальні якості - це універсалії, розпізнавані за допомогою інтелекту в почуттєвих речах, але ніяк не самодостатні сутності. Універсалія цілком отделяемость від конкретної індивідуальності, проте не наділена онтологічної незалежністю. Вона сама не є субстанцією. За вченням Платона, "білизна" і "висота" існують незалежно від конкретних речей, в яких вони можуть проявлятися, - Аристотель вважав це вчення неспроможним. Він вважав, що оману криється у змішуванні Платоном категорій, який, наприклад, якість брав за субстанцію. Багато предметів можуть бути прекрасні, однак це ще не означає, що існує трансцендентна Ідея Прекрасного. Краса існує лише тоді, коли прекрасна якась конкретна субстанція. Сократ - як приватна особа - первинний, тоді як його "людяність" або "доброта" існують лише остільки, оскільки їх можна знайти в даному конкретному людині - Сократа. На відміну від первинної реальності, якою наділена субстанція, якість - всього лише абстракція (хоча і не чисто умоглядна абстракція, бо вона грунтується на тій чи іншій дійсної стороні характеризуемой нею субстанції). Замінивши платоновские Ідеї универсалиями - спільними якостями, які людський розум здатний виділити в емпіричному світі, але які існують в цьому світі незалежно, - Аристотель цілком перевернув всю Платонову онтологію. Для Платона приватна менш реально, будучи похідним від загального; для Аристотеля менш реально загальне, будучи похідним від приватного. Універсалії необхідні для пізнання, але вони не прибувають в трансцендентному світі в якості самодостатніх сутностей. Платонівські ідеї представлялися Арістотелем зайвим ідеалістичним подвоєнням дійсного світу, відкритого повсякденному досвіду і, отже, - логічною помилкою.

Однак подальший аналіз світу - особливо його мінливості і руху - змусив Аристотеля висунути більш складні пояснення речам - пояснення, парадоксальним чином наблизили його філософію до платонівської і в той же час що додали їй власні відмінні риси. Аристотель уклав, що субстанція - не просто якась матеріальна одиниця, але умопостигаемая структура, або форма (eidos), втілена в матерії. Хоча форма цілком іманентна і не існує незалежно від свого матеріального втілення, саме форма наділяє субстанцію її відмінною сутністю. Таким чином, субстанція - не тільки "ця людина" або "ця лошадь", просто одні проти своїх якостях та іншим категоріям: бо те, що робить ці субстанції такими, які вони є, - це їх особливе поєднання матерії і форми, - іншими словами , той факт, що їх матеріальний субстрат заданий і обумовлений формою людини або коня. При цьому форма для Аристотеля не статична: саме тут Аристотель підтверджує деякі положення платонівської філософії і одночасно вводить в корені новий вимір.

Бо, відповідно до Аристотеля, форма надає субстанції не тільки її сутнісну структуру, але також динаміку, в якій закладено її майбутній розвиток. Можна сказати, що типово аристотелевской наукою є не абстрактна математика, а скоріше органічна біологія: замість статичної ідеальної дійсності Платона Аристотель привносить більш виражене визнання таких природних процесів, як зростання і розвиток. При цьому кожен організм прагне у своєму русі від недосконалості до досконалості - від стадії потенційної до стадії актуальною, або до здійснення своєї цілісності. У той час як Платон робив акцент на недосконалості всіх природних речей в порівнянні з формами, яким вони наслідують, - Аристотель учив, що з недосконалого, або незрілого стану будь-який організм у своєму телеологічному розвитку рухається до досягнення повної зрілості, в якій здійсниться внутрішньо притаманна йому форма: насіння перетворюється в рослину, зародок - в дитини, дитина стає дорослим, і так далі. Форма є внутрішній принцип дії, закладений всередині організму з моменту його виникнення - подібно до того, як форма дуба внутрішньо закладена в жолуді. Форма підштовхує організм від стадії потенційності до стадії актуальності, від можливості - до дійсності. Після того, як це здійснюється і форма поступово "втрачає хватку" - набирає чинності руйнування. Арістотелева форма як би навіки "вживляет" в кожен організм певний імпульс, рушійний і керуючий його розвитком.

Сутність речі - це та форма, яку вона прийняла. Природа речі полягає в тому, щоб здійснити внутрішньо притаманну їй форму. При цьому для Аристотеля "форма" і "матерія" - поняття відносні, бо здійснення форми може, в свою чергу, призвести до перетворення її в матерію, з якої може зрости більш висока форма. Так, доросла людина - це форма, по відношенню до якої дитина є матерією, дитина - та форма, матерією для якої був зародок, а зародок - форма для яйця-матерії. Кожна субстанція складається з того,  що  змінилося (матерія), разом,  у що  воно змінилося (форма). "Матерія" не означає тут просто фізичне тіло (яке, по суті, завжди в тій чи іншій мірі є формою): матерія швидше являє собою не піддається точному визначенню відкритість в речах структурному і динамічному формуванню. Матерія - це невизначений субстрат буття, якась можливість форми, яку форма наділяє обрисами, збуджує і підштовхує від потенційності до актуальності. Матерія знаходить своє здійснення тільки завдяки єднанню з формою. Форма є актуальність матерії, кінцева мета оформлення. Вся природа цілком знаходиться в процесі - і сама є процесом - цього підкорення матерії формою.

Хоча форма сама по собі і не є, як у Платона, субстанцією, - кожна субстанція  має  форму - умосяжні структуру, що робить субстанцію тим, що вона є. Більш того, кожна субстанція не тільки володіє формою, - можна сказати, що й форма нею володіє, оскільки матерія природним чином прагне здійснити внутрішньо притаманну їй форму. Вона прагне стати досконалим зразком у своєму роді. Кожна субстанція намагається здійснити те, чим потенційно вона вже є.

У аристотелевском розумінні, відмінність між буттям і становленням, про який вже було сказано у Платона - виходячи з різних поглядів на дійсність, представлених Парменидом і Гераклітом, - тепер виявилося цілком поставлено в контекст природного світу, будучи розглянута як різниця між актуальністю та потенційністю. Проведене Платоном розмежування між "буттям" предметів істинного пізнання і "становленням" предметів почуттєвого сприйняття, або думки, - відбивала піднесення їм дійсних форм над відносно уявними конкретними втіленнями. Аристотель же, навпаки, наділяв процес становлення власної дійсністю, стверджуючи, що в даному процесі здійснюється сама правляча форма. Зміна та рух - зовсім не ознаки "тенеподобнимі" нереальності; вони висловлюють телеологічне прагнення до досконалості, тобто до мети.

Таке розуміння виникло завдяки Арістотелевой ідеї "потенційності" - єдиної ідеї, що опинилася здатної підвести понятійну основу як під мінливість, так і під безперервність буття. Як уже згадувалося, Парменід не допускав розумної можливості дійсних змін, бо те, "що не їсти", не може існувати за визначенням; Платон, пам'ятаючи, очевидно, про тезу Геракліта про те, що "все тече", відвів місце реальності незмінних форм по "той бік" емпіричного світу. Однак він провів розмежування слів, пролити світло на причину труднощів Парменіда. Парменід не проводив кордону між двома що істотно розрізняються значеннями поняття "бути": бо, з одного боку можна сказати, що щось "є" в тому сенсі, що воно існує, з іншого боку, можна сказати, що щось "є гаряче" або хтось "Тобто людина" - у предикативному сенсі. Спираючись на це важливе розмежування, Аристотель стверджував, що щось може перетворюватися в щось інше 'якщо є якась безперервна субстанція, змінювалася з потенційного стану в актуальний, обумовлене внутрішньо властивою даної субстанції формою. Так Аристотель зробив крок до примирення платонівських форм з емпіричними фактами динамічних природних процесів, ще більш виразно вказавши на здатність людського розуму розпізнавати ці обриси форм в чуттєвому світі.

Тоді як Платон брав під сумнів знання, набуті шляхом чуттєвого сприйняття, Аристотель сприймав подібні відомості всерйоз - стверджуючи, що знання природного світу спочатку виходить від сприйняття конкретних явищ, в яких можливе розпізнати регулярні зразки і сформулювати загальні принципи. Всьому живому - рослинам, тваринам, людині - потрібні живильні сили для виживання та зростання; деяким тваринам і людині - також потрібні чуттєві сили для того, щоб помічати предмети і відрізняти їх один від одного. Людину, яка, до того ж, обдарований ще і розумом, ці сили наділяють здатністю накопичувати досвід, робити порівняння і протиставлення, робити обчислення, роздумувати і виводити укладення, - і все це робить пізнання світу можливим. Таким чином, людське світорозуміння починається з чуттєвого сприйняття. До будь-якого чуттєвого досвіду людський розум подібний чистої табличці, на якій нічого не написано. Він знаходиться в стані потенційності стосовно умосяжним речам. І людині необхідний чуттєвий досвід, щоб за допомогою розумових образів привести свій розум від знання потенційного до знання актуальному. Емпірія - нехай їй і бракує такої глибини, як безпосередньому інтуїтивного проникненню в абсолютні Ідеї у Платона, - володіє зате надійної осязаемостью.

Однак саме людський розум дозволяє чуттєвого досвіду ставати основою для корисного знання: Аристотель же - передусім філософ, вичленувати структуру раціонального міркування з тим, щоб людський розум міг осягати світ з великим ступенем понятійної точності та достовірності. Засновуючи систематичні правила для застосування в мові і логіці, Аристотель спирався на принципи, розроблені Сократом і Платоном, однак надав їм нову ясність і власні новації. Дедукція та індукція; силогізм; розкладання причинності на матеріальну, рушійну, формальну і цільову причини; основні розмежування - наприклад, між суб'єктом і предикатом, істотним і випадковим, матерією і формою, потенційним і актуальним, загальним і приватним, родом, видом і індивідуумом; десять категорій - сутності, величності, якості, відношення, місця, часу, стану, володіння, дії й страждання, - все це отримало своє визначення у Аристотеля, надалі утвердившись як невід'ємного інструментарію аналізу для всього західного мислення. В основі пізнання, куди раніше Платон поміщав безпосереднє інтуїтивне осягнення трансцендентних Ідей, Аристотель нині поставив чуттєвий досвід і логіку.

Водночас Аристотель був упевнений що найбільша здатність розуму - пізнавальна - виходить від того, що знаходиться по той бік чуттєвого досвіду і раціонального його розвитку. Хоча досить важко з'ясувати, що в точності він мав на увазі, виходячи з коротких і місцями темних тверджень стосовно даного питання, - представляється все ж, що Аристотель розглядав розум не тільки як щось, що приводиться в дію чуттєвим досвідом, але також як щось таке, що знаходиться вічно і, по суті, є божественним і безсмертним. Тільки цей аспект розуму - принцип інтуїтивного знання (Nous) - наділяв людини інтуїтивної здатністю осягати кінцеві і загальні істини. Чуттєвий досвід поставляє якісь приватні дані, що дозволяють витягати узагальнення і теорії, однак вони можуть бути помилкові. Людина здатна осягнути необхідність і набути універсальне знання лише завдяки наявності іншої пізнавальної здатності діяльного розуму. Подібно до того, як світло перетворює потенційні кольору в кольори актуальні, - розум здійснює потенційне пізнання форм розумом і надає в розпорядження людини ті основоположні принципи, які роблять певне раціональне пізнання можливим. Він проливає світло на процеси людського пізнання, залишаючись у той же час над ними - вічним і досконалим. Людина здатна пізнати істину завдяки тому, що він наділений часткою божественного Nous'a, причому Nous є єдиною складовою, низхідній до людини як би "ззовні". З точки зору Аристотеля, окрема людська душа може припинити своє існування після смерті, оскільки душа пов'язана з одушевляли нею фізичним тілом. Душа - це форма тіла, і точно так само тіло - це матерія душі. Однак божественний розум, потенційної часткою якого наділений кожна людина і який відрізняє людину від інших тварин, - безсмертний і трансцендентний. Саме тому вище щастя людини у філософському спогляданні вічної істини.

Так само як зрештою Аристотель погодився з платоновским поданням про божественність людського інтелекту, незважаючи на своє принципово нове ставлення до чуттєвого сприйняття, він, незважаючи на своє приниження в порівнянні з Платоном онтологічного статусу Форм, підтверджував їх об'єктивне існування і вирішальну роль в природному порядку і в процесах людського пізнання. Як і Платон, він вважав, що філософія, відштовхуємося єдино від існування матеріальних часток і не має певного поняття про Формах (такий атомізм Демокрита), не здатна знайти пояснення тому факту, що природа, всупереч постійних змін, зберігає видимий порядок, наділений яскраво вираженими і тривалими формальними якостями. Подібно Платону, Аристотель був переконаний, що найглибшу причину всіх речей слід шукати не на початку речей, а в їх кінці - їх telos'e, тобто цілі і кінцевої дійсності, до якої вони спрямовані. І хоча аристотелевские форми (за одним винятком) цілком іманентні, а не трансцендентні, - вони незмінні в своїй суті і тому розпізнавані людським інтелектом в потоці органічного розвитку і руйнування. Пізнання починається тоді, коли розум вбирає в себе форму якоїсь субстанції, навіть якщо ця форма і не існує в світі окремо від свого приватного - матеріального - втілення. Розум сам виробляє розподіл - або відволікання - понять, якщо цього вже не сталося в природі. Пізнання ж можливо завдяки тому, що насправді притаманна внутрішня структура. Емпіричний підхід до природи має сенс від того, що природа внутрішньо відкрита раціональному опису, якесь в процесі пізнання може розкласти її на форми, категорії, причини, пологи, види тощо. Таким чином, Аристотель зберіг платонівське уявлення про упорядкованому та доступному людському пізнанню Космосі, давши йому нове визначення.

По суті, Аристотель як би перемістив платонівську перспективу з трансцендентного фокусу на іманентний, так що вона виявилася цілком спрямована на фізичний світ з його відкритими емпіричному спостереженню зразками і процесами. Підкреслюючи трансцендентність Форм, Платон так і не подолав утруднень, що виникли при спробі пояснити, яке участь окремих втілень в Формах: причина цього труднощі коренилася в його онтологічному дуалізм, який - у своїх найбільш крайніх формулюваннях - приводив до практичного розриву Форм з матерією. Аристотель же, навпаки, вказував на якусь складну життєву сутність, яка походить від об'єднання форми і матерії в субстанцію. Поки якась форма не включена в субстанцію - так ми знаходимо форму людини в окремій людині, наприклад, в Сократа, - не можна стверджувати ніби дана форма існує. Форми - це не істоти, бо не володіють незалежним існуванням. Швидше, істоти існують завдяки формам, через форми. Таким чином, аристотелевская форма прийняла на себе відразу кілька ролей: внутрішнього зразка, умопостигаемой структури, керуючої динаміки і кінця, або цілі. Аристотель залишив без уваги божественність і незалежність платонівських Форм, однак наділив їх новими функціями, щоб відкрити шлях раціональному аналізу світу і надати більшої ваги науковим поясненням.

Перші основи науки вже були закладені, з одного боку, ионийцами і атомістами (філософія матерії), ас іншого - піфагорейської і платонічної школами (філософія форми і математики). Однак вихований Платоном Аристотель, зосередивши свою увагу на емпіричному світі, з новою плідної силою зробив упор на цінності спостереження та класифікації в рамках платонівських уявлень про форму і цілі. Аристотель більш виразно, ніж Платон, підкреслив, що для повного розуміння природи необхідно звернутися і до матеріальних причин - як це робили іонійці, і до формальних - як піфагорійці. Унікальна всеосяжність відзначає більшість досягнень Аристотеля. Почуття властивої Греції впевненості в тому, що людська думка здатна осягнути світ раціональним шляхом, впевненості, що йде ще від Фалеса, нині, у Аристотеля, досягла своєї вершини і цілковитого вираження.

 ***

Складну і багатосторонню структуру Арістотелевой Всесвіту відрізняла особлива логічна послідовність. Формальна телеологія Арістотеля знаходила пояснення будь-якому руху і процесу: кожна істота рухається від потенційності до актуальності згідно внутрішній динаміці, заданої тією або іншою формою. Потенційність ніколи не переходить в актуальність, якщо при цьому немає якогось - вже актуального - істоти, яка здійснила свою форму раніше: насіння з'являється від досяг зрілості рослини, а у дитини обов'язково повинні бути батьки. Звідси виявляється, що динамізму і зумовленого розвитку будь-якої істоти потрібна зовнішня причина - якась виступає одночасно як рушійна причина (що дає початок руху), формальна причина (що надає даної суті її форму) і цільова причина (що служить метою розвитку даної сутності). Щоб знайти пояснення порядку і руху всього Всесвіту і, отже, насамперед, великому руху небес (тут Аристотель дорікає Демокріта та інших атомистов за те, що вони не розглянули належним чином першопричину руху), Аристотель постулює якусь верховну Форму - вже існуючу реальність, абсолютну у своїй досконалості, Єдину Форму, цілком існуючу окремо від матерії. Оскільки найбільше з рухів Всесвіту - рух небес і оскільки це круговий рух вічно, - даний перводвигатель також повинен бути вічний.

Аристотелевську логіку можна представити таким чином: (a) Будь-яке рух є результат динамізму, підштовхуючого потенційність до здійснення своєї форми. (B) Оскільки Всесвіт як єдине ціле залучена в рух і оскільки ніщо не рухається до форми без імпульсу, Всесвіті повинна рухати якась загальна верховна Форма. (C) Оскільки найвища з форм повинна бути вже зовсім здійсненої - іншими словами, не перебувати в потенційному стані, - і оскільки матерія за визначенням є станом потенційності, - ця вища форма цілком нематеріальна і нерухома. Звідси - Нерухомий Двигун, верховне вчинене Буття, що представляє собою Чисту Форму, - іншими словами Бог.

Це абсолютне Буття, постулював швидше логічною необхідністю, ніж релігійної переконаністю, і є Першопричиною Всесвіту. Разом з тим, це Буття цілком занурене в саме себе, бо всяка спрямованість на фізичну природу означала б порушення його досконалої самодостатності і втягувало б його в потік потенциальностей. Будучи досконалої дійсністю, Нерухомий Двигун знаходиться в стані вічної і нічим не порушу діяльності: це не процес боротьби - kinesis, супроводжуючий рух від потенційного до актуального, але діяльність, якій дано насолоджуватися вічно, - energeia, можлива лише в стані остаточного здійснення форми. Для верховної Форми такої діяльністю є думка: вічне споглядання власного буття, що не підвладного змінам і не причетного до недосконалостей фізичного світу, який вже в силу існування вищої Форми відчуває потребу в реалізації власної форми. Таким чином, Бог Аристотеля - це чистий Розум, що не. включає матеріальних елементів. Його діяльність у всій своїй повноті зводиться до вічного самосвідомості.

Первинна Форма своїм абсолютним досконалістю спонукає фізичну Всесвіт і природу до руху. Бог є мета устремлінь і руху Всесвіту: більш усвідомлена мета - для людини, і менш усвідомлена, інстинктивна причина динамізму інших природних форм. Кожне окремо істота у Всесвіті прагне - на свій, нехай обмежений лад - відповідати досконалості верховного Буття. Кожен прагне виконати своє призначення - вирости і дозріти, досягти здійснення своєї форми. Бог "приводить в рух, будучи предметом бажання". Проте з усіх живих істот один лише людина розділяє з Богом його природу - завдяки володінню розумом (Nous). Так як верховна Форма настільки віддалена від світу, людини і Бога розділяє значну відстань. Однак якщо вища здатність людини - її розум - божественна, то, належним чином її розвиваючи, тобто наслідуючи верховної Формі способом, найбільш підходящим людині, - він може в певному сенсі прийти до єднання з Богом. Перводвигатель, якою Аристотель наділяв вічністю і однаковим "віком" з Богом, не створює світ. Швидше, це природа - у своєму прагненні уподібнитися цій верховної нематеріальній Формі - залучена у вічний процес відтворення себе самої. Хоча у цього руху немає ні початку, ні кінця, Аристотель припустив, що існують якісь регулярні цикли, що залежать від руху небес, які, як і Платон, він вважав божественними.

У Аристотеля грецька космологія досягла всеохватного і систематичного розвитку. Його погляд на Космос синтезував погляди багатьох його попередників - починаючи з ідей ионийцев і Емпедокла щодо природних елементів і кінчаючи астрономією і загадкою планет Платона. Земля - ??нерухомий центр Всесвіту, навколо якого обертаються небесні тіла. Космос в цілому кінцевий і обмежений сферою, усередині якої розташовані нерухомі зірки. Аристотель обгрунтовував непорушність, центральне положення і унікальність Землі не тільки звичайним здоровим глуздом, а й своєю теорією елементів, або стихій. Більш важкі стихії - земля і вода - рухаються згідно своєю внутрішньою природою у напрямку до центру Всесвіту (до Землі), тоді як стихії більш легкі - повітря і вогонь - неминуче прагнуть вгору, геть від центру. Найлегшій зі стихій є ефір - прозора, чистіша, ніж вогонь, божественна субстанція, з якої складаються небеса. На відміну від земних елементів, її природне рух є круговим.

Математик Евдокс - один з учнів Платона і сучасник Арістотеля - підхопив питання про рух планет і першим дав на нього відповідь. Щоб не порушувати ідеалу досконалої колоподібним і в той же час виправдати гадану хаотичність руху, Евдокс побудував складну геометричну схему, де кожна планета опинялася укладеної у внутрішню сферу посеред групи взаємозалежних обертових сфер, причому нерухомі зірки на периферії Всесвіту утворювали собою зовнішню, найвіддаленішу від центру сферу. Хоча всі сфери і крутяться навколо Землі - у кожної з них своя швидкість і своя вісь обертання. Три сфери призначалися для Сонця і Місяця, і ще чотири - для більш складних рухів інших планет: таким чином, Евдоксу вдалося винайти математичне рішення, що пояснює рух планет (включаючи періоди їх руху назад). Так Евдокс запропонував перше наукове пояснення "неправильним" рухам планет, і цієї його початковій моделі судилося вплинути на подальшу історію астрономії.

Саме це рішення, кілька доопрацьоване послідовником Евдокса Каліпп, Аристотель включив в свою космологію. Кожна з ефірних сфер, починаючи з найбільш віддаленою, передає свій рух наступної за допомогою зчеплення і енергійного поштовху, так що рухи внутрішніх сфер являють змішаний результат впливу периферійної сфери і залучених в дію периферійних сфер. (Аристотель додав до них проміжні протидіють сфери, покликані відокремлювати одне планетне рух від іншого, в той же час підтримуючи рух небес в цілому.) У свою чергу, небесні сфери впливають на інші "підмісячних" стихії - вогонь, повітря, воду і землю. Завдяки руху сфер стихії не існують окремо - такою була б їх природне перебування в послідовних сферах навколо Землі, - але замість цього тіснять один одного в найрізноманітніших зсувах, утворюючи тим самим на Землі безліч природних субстанцій. Впорядкований рух небес визначається в кінцевому рахунку первинним нерухомого двигуна, інші ж рухи планетних сфер - від Сатурна до Місяця - в свою чергу, викликані іншими формами позачасового, нематеріального і самосознающего розуму. Аристотель вірив, що небесні тіла - це і є боги, причому цей факт, на його думку, в точності передають стародавні міфи (хоча в інших питаннях він розглядає міфи як ненадійні джерела пізнання). Отже, всі земні процеси і зміни пояснюються вищої формальною і цільової причиною - Богом.

У тих теоріях Аристотеля, що стосуються астрономії та верховної Форми, особливо видно, наскільки він наближається до ідеалізму платонівського толку, а в деяких відносинах заходить навіть далі Платона. Платон, роблячи акцент на трансцендентної природі математичних Форм, мимоволі уявив небеса всього лише якимсь приблизними відображенням досконалої божественної геометрії, причому це подання відбилося і в понятті ananke - недосконалому ірраціональному початку, затемнює фізичне творіння. Для Аристотеля ж Розум був у якомусь сенсі найбільш всемогутнім і іманентним по природі: ще в молодості він дійшов висновку, що впорядковане математичне досконалість небес і існування зоряних божеств перетворює самі небеса в зриме втілення божественного начала. Далі, він відкрито поєднав платонівську позицію щодо вічного і математичного з відчутним світом фізичної реальності, в якій перебуває людина. Аристотель звеличив світ природи як гідне вираження божественного - на противагу Платону, зневажали його як щось, прикрою перешкодою стоїть на шляху до абсолютного знання. Незважаючи на, загалом-то, світський склад думки, Аристотель у своєму творі "De philosophia" (воно дійшло до нас тільки у фрагментах), передаючи античне уявлення про діяльність філософа, визначив його наступним чином: просуватися від матеріальних причин речей (від натурфілософії ) до формальних та цільовим причин (до божественної філософії) і тим самим розкривати умосяжні суть Всесвіту і мету, що стоїть за всіма змінами.

 ***

І все ж на відміну від платонівського ідеалізму з його підкресленою відданістю миттєвому прозріння і проникненню у духовну реальність, філософію Аристотеля в цілому характеризують натуралізм і емпіризм. Для Аристотеля, сина лікаря, рано соприкоснувшегося з біологічною наукою і медичною практикою, світ природи представляв найголовніший інтерес. У цьому сенсі можна сказати, що його думка відобразила характерне для героїчного століття гомеровское і ионийское відчуття життя: перевагу і тут, і там віддається життя теперішнього - реальному земному існуванню (на відміну від Аїда - житла примарних тіней, де позбавлена ??тіла душа втрачала практично ознаки всякого життя), а активні прояви фізичного тілесного людини - у любові, у війнах, у бенкетах - розглядається як суть і зміст хорошого життя. Платонівське ставлення до цінності тіла, безсмертя душі і зв'язку людини з Богом, були менш "гомеровскими" і "іонійськими": у них швидше чулися відгомони містеріальних релігій і пифагорейского вчення. Те увагу, яку Аристотель приділяв тілу, і його висока оцінка фізичних достоїнств безпосередньо відображали глибоко притаманне класичної Греції захоплення людським тілом, що виражав себе в атлетичної доблесті, фізичну досконалість або художній творчості. Погляди Платона на цей рахунок (хоча нерідко він явно висловлює своє захоплення) були явно неоднозначними. Зрештою Платон зберігав вірність трансцендентні архетипів.

Заперечення Аристотелем самодостатніх Ідей багато в чому перегукувалася з його етичної теорією, Згідно з Платоном, направляти свої дії належним чином може лише той, хто пізнав трансцендентну основу всіх чеснот, тому судити про добродіяння того чи іншого вчинку здатний лише філософ, обретший знання цієї абсолютної дійсності. Якби не существовав абсолютного Бога, моральність не мала б ніякого міцного підстави: інакше кажучи, для Платона етика випливала з метафізики. Аристотель же вважав, що ці дві області мають докорінно різний характер. Існує зовсім не Ідея Добра, застосовна до всіх обставин, існують - в безлічі різних контекстів - добрі люди або добрі вчинки. У етичній сфері не можна знайти абсолютне знання таким же способом, як це робиться в науці. Моральність перебуває в області випадкового і непередбачуваного. Краще з того, що можна здійснити - знайти дослідним шляхом такі правила етичної поведінки, які змогли б надати потрібну підтримку при зіткненні зі складнощами людського існування.

Мета етики - не визначати природу абсолютної чесноти, а бути доброчесною особистістю, Така мета не може бути досягнута просто і однозначно, вона не може бути остаточно визначена і вимагає більше практичних рішень окремих проблем, ніж визначення абсолютних принципів, що володіють універсальної істиною. За Арістотелем, мета людського життя - щастя, неодмінною умовою якого служить чеснота. Проте саму доброчесність має визначати, виходячи з розумного вибору і конкретної ситуації, коли чеснота знаходиться між двома крайностями. Добро завжди постає як рівновага між двома протилежними іпостасями зла - середостіння між надлишком і недоліком: стриманість знаходиться між аскетизмом і розбещеністю, хоробрість - між боягузтвом і безглуздям, гордість - між зарозумілістю і самознищенням і так далі. Подібну середину можна знайти лише на практиці, в кожному окремому випадку погодившись з конкретними обставинами. Будь-яке з аристотелевских понять, як і раніше не виходячи за рамки платонівських уявлень про форму і призначення, по-новому - в порівнянні з Платоном - переносить свій сенс в цей світ і це життя, на зриме, відчутне, приватне. Хоча й етика, і політика Аристотеля грунтувалися на визначеннях і цілях, вони зберігали зв'язок з емпіричним, випадковим і індивідуальним. Хоча в його Всесвіту панує теологія, а не хаотична механіка, це, загалом-то, неусвідомлено природна теологія, що грунтується на емпіричному осягненні того, що Природа спонукає кожну окремо річ до її формального здійсненню, "нічого не здійснюючи даремно". Визначальним початком у Всесвіті Аристотеля раніше залишається Форма, однак це насамперед природне початок. Точно так само і Бог Аристотеля - це головним чином логічний наслідок, що випливає з його космології, скоріше якесь необхідне існування, що спирається на фізичний грунт, ніж постигаемое в таємниці верховне Ласкаво платонівської філософії. Аристотель визнав силу розуму, настільки енергійно утверждавшуюся Сократом і Платоном, і систематично приклав її до безлічі існуючих у світі різноманітних явищ. Але якщо Платону розум був потрібний для того, щоб подолати емпіричний світ л виявити трансцендентний порядок, то Арістотелем розум знадобився потім, щоб виявити іманентний лад всередині самого емпіричного світу.

Таким чином, спадщина Аристотеля переважно включає в себе логіку, емпіризм і природну науку. Характер цієї спадщини відбив і Лікей - школа, заснована Арістотелем біля Афін. Це був центр наукових досліджень і систематизації відомостей, на відміну від напіврелігійні Платонової Академії. Хоча в давнину Платона зазвичай вважали самим великим учителем, в період високого Середньовіччя чаші ваг, гойднувшись, поміняються місцями: переважну орієнтацію західного мислення багато в чому почне визначати філософський темперамент Аристотеля. Його енциклопедична філософська система виявиться настільки значною, що аж до XVII століття наукова діяльність на Заході в основному буде відштовхуватися від його праць, створених в IV ст. до Р.Х. Навіть сучасна наука, далеко зробив крок вперед, все частіше озирається на нього і користується його понятійним інструментарієм. Але в кінцевому підсумку саме в Дусі свого вчителя Платона, хоч і рухаючись зовсім в іншому напрямку, Аристотель проголосив силу людського інтелекту, здатного осягнути світовий порядок.

Спробувавши звести вчення Платона і Аристотеля як взаємно доповнюючі, ми відчуємо витончене і напружене рівновагу між емпіричним аналізом і духовним інтуїтивним прозрінням. Цю динаміку прекрасно передає картина Рафаеля "Афінська школа" - шедевр епохи Відродження: в оточенні безлічі грецьких філософів і вчених, провідних жвава суперечка, стоять старезний Платон і молодий Аристотель; Платон жестом руки закликає побачити небо, незрима і трансцендентне, Аристотель же вказує вниз - на землю, на зриме і іманентна.

 Двоїсте спадщина

Отже, можна підбити підсумки досягнень класичної грецької думки. У ній відбилося те архаїчне міфологічна свідомість, яке породило і її, і попередні їй, і наступні художні твори; вона зазнала впливу сучасних їй містеріальних релігій; вона сформувалася завдяки діалектиці, пройшовши через скептицизм, натуралізм і світський гуманізм, вона зробила вибір на користь розуму , емпіризму і математики, що надалі спричинило за собою розвиток науки. Таким чином, мислення великих грецьких філософів увібрало в себе всі найбільші культурні та інтелектуальні напрямки еллінської епохи. Воно з'явилося глобальної метафізичної перспективою, націленої на те, щоб охопити всю дійсність, в тому числі і різноманіття людських відчуттів.

Насамперед, це була спроба  дізнатися.  Греки, мабуть, виявилися першими, хто сприйняв світ як питання, яке потребує відповіді. Вони були одержимі пристрастю осягати - проникати крізь смутний потік явищ, щоб заволодіти істиною глибшою. І їм вдалося створити для цього пошуку потужну традицію критичної думки. І одночасно з народженням цієї традиції і цього пошуку з'явилося на світ і західне мислення.

Тепер спробуємо виділити деякі найважливіші складові класичного грецького сприйняття дійсності - особливо ті з них, які починаючи з античності і аж до Ренесансу та Наукової Революції впливали на західну думку. Для зручності викладу ми представимо в загальних рисах два "набору" тверджень і принципів, успадкованих Заходом від греків. Перший набір принципів, наведених нижче, являє собою унікальний синтез грецького раціоналізму з грецькою релігією, якому судилося грати таку важливу роль в історії еллінської думки від Піфагора до Аристотеля і який знайшов найбільш повне втілення у філософії Платона:

  1.  Світ - це впорядкований Космос, чий порядок те саме порядку всередині людського розуму. Отже, можливий раціональний аналіз емпіричного світу.
  2.  Космос як ціле є вираженням всепроникающего розуму, що наділяє природу призначенням і метою, і розум цей доступний безпосередньому сприйняттю людини, якщо останній розвине в собі здібності, найвищою мірою зосередивши свої сили.
  3.  Розумовий аналіз на своїй найглибшій рівні виявляє якийсь позачасовий порядок, трансцендентний стосовно до свого тимчасового, конкретному прояву. Видимий світ містить всередині себе більш глибокий зміст - одночасно і раціональний, і містичний за характером осягнення. Це зміст, що відбивається в порядку емпіричного світу, виходить з вічного вимірювання, яке є і джерелом, і метою якого існування.
  4.  Пізнання внутрішнього устрою та утримання світу вимагає від людини свідомого розвитку своїх пізнавальних здібностей - таких, як розум, інтуїція, досвід, оцінка, уяву, пам'ять і моральність.
  5.  Безпосереднє осягнення глибокої дійсності світу - потреба не тільки розуму, але й душі: по суті, воно являє собою якусь "спокутне" бачення, якесь проникнення в справжню природу речей, що сприяє й інтелектуальному просуванню, і духовного звільнення.

Навряд чи можливо перебільшити то невимірне вплив, якесь судилося надати цим важливим постулатам на подальшу еволюцію західної думки. Однак еллінське спадщина двояко, бо грецька спадщина породило і зовсім інше - причому одно впливове - напрям, інтелектуальні принципи якого почасти близькі деяким з вищенаведеного ряду, але значною мірою все-таки служать їм рішучим противагою. Цей другий "набір" принципів можна коротко підсумувати таким чином:

  1.  Справжнє людське пізнання досяжною лише шляхом використання людського розуму і емпіричних спостережень.
  2.  Підстава істини повинне шукати в справжньому світі, відкритому людському досвіду, а не в якійсь реальності, яка належить іншій світу і не доступною звичайному сприйняттю. Єдина істина, до якої людина має доступ і яка може принести йому користь - іманентна, а не трансцендентна.
  3.  Причини природних явищ безособові і мають фізичну природу, їх слід шукати в земному світі. Усілякі антропоморфні проекції - такі, як міфологічні та свех'естественние елементи, - з причинних пояснень слід виключити.
  4.  Будь-які заяви, які претендують на всеосяжність теоретичного знання, слід порівнювати з емпіричною дійсністю у всій різноманітності конкретних частковостей, у всій їх мінливості та індивідуальності.
  5.  Жодна філософська система не є остаточною, і пошуки істини повинні супроводжуватися як критикою, так і самокритикою. Людське знання відносно і схильне помилкам, його має постійно переглядати в світлі нових доказів і нового аналізу. І еволюція, і спадщина грецького мислення в широкому сенсі з'явилися результатом складних взаємодій цих двох напрямків. Перший напрямок особливо чітко проглядається в платонівському вченні, тоді як друге поступово виступало в процесі того сміливого і багатостороннього інтелектуального розвитку, діалектика якого приводила до синтезу досократической філософської традиції натуралістичного емпіризму, що йде від Фалеса, раціоналізму, що йде від Парменіда, механістичного матеріалізму, що йде від Демокріта , і скептицизму, індивідуалізму і світського гуманізму, що йдуть від софістів. Обидві ці тенденції еллінської думки мали глибоке коріння поза філософської грунту - у грецької релігійної та літературної традиції, від Гомера і релігійних містерій до Софокла і Евріпіда; при цьому кожен напрямок вбирало в себе різні риси цих традицій. Більш того, їх зближувала ще й їх типово грецька переконаність - нерідко лише подразумеваемая - у тому, що за остаточною мірою істини слід звертатися не до освячених давниною переказами і не до звичних уявлень свого часу, але до людського розуму - незалежному та індивідуальному. Що знаменно всього - обидві тенденції втілилися в суперечливу фігуру Сократа, обидві знайшли живе контрапунктной вираження в діалогах Платона, і обидві прийшли до блискучого і плідній компромісу у філософії Аристотеля. Постійна взаємодія двох цих, почасти доповнюють один одного, почасти протистоять один одному наборів принципів призвело до високої напруги всередині грецької спадщини, яке надало західному мисленню інтелектуальну основу - хитку і одночасно найвищою мірою творчу - для майбутньої вкрай динамічною еволюції протягом двох з половиною тисячоліть . Секулярний скептицизм одного течії і метафізичний ідеалізм іншого стали один для одного вирішальним противагою, причому кожен перешкоджав тенденції іншого застигнути в догматизмі, поєднання обох породжувало нові й плідні інтелектуальні можливості. Пошук і визнання греками універсальних архетипів серед хаосу частковостей були значно врівноважені настільки ж потужним спонуканням підтвердити цінність конкретних частковостей - в собі і для себе. Це поєднання вилилося в чисто грецьку схильність сприймати емпіричну індивідуальність у всій її конкретної винятковості як щось таке, що здатне саме виявляти нові форми дійсності і нові принципи істини. Таким чином, у розумінні західним мисленням дійсності виникла певна поляризація - нерідко ставила в тупик, зате безмірно плідна, - як би поділ між двома докорінно різними світоглядами: з одного боку, зберігалася вірність впорядкованого понад Космосу, з іншого - непередбачуваною і відкритої Всесвіту. Саме з цією невирішеною роздвоєністю, що лежить в самій основі, поряд з творчим напругою і цілою низкою складнощів, грецьке мислення вступило в пору свого довгого розквіту.

Захід ніколи не переставав захоплюватися надзвичайною життєвою силою і глибиною грецького мислення - навіть коли наступні інтелектуальні досягнення ставили під питання той чи інший аспект еллінської думки. Греки були найвищою мірою точні у всьому, що стосувалося їх розвивається бачення, і дуже часто те, що видавалося дивним помилкою або плутаниною, - пізніше, вже у світлі нових доказів, виявлялося на ділі результатом разюче чуйною інтуїції. Ймовірно, греки на зорі нашої цивілізації сприймали світ з якоюсь вродженою ясністю, справді відображала той вселенський порядок, якого вони так шукали. Зрозуміло, Захід невпинно - знову і знову - звертається до своїх стародавніх предкам як до джерела безсмертного прозріння. Як зауважив Фінлі:

"Чи бачили греки речі свіжо, тому що вони з'явилися першими, або це просто удача, що, з'явившись першими, вони відгукнулися на життя з нечуваною чуйністю, - в будь-якому випадку вони навіки запалили іскру, - ніби світ ежеутренне висвітлюється найяскравішої спалахом і на траві незмінно залишається роса. Грецьке мислення перебуває всередині нашого, бо ця чиста свіжість залишає нам його - немов саму юність - прикладом для наслідування "10.

Здається, ніби для греків небо і земля до кінця так і не відірвалися одне від одного. Однак тепер, замість того щоб спробувати відокремити в еллінському баченні має вічну цінність від спірного, - простежимо, як візьметься за це завдання сама історія, коли зародилася в Греції західна культура почне просуватися вперед, спираючись на грецьку спадщину, видозмінюючи його, критикуючи, доповнюючи, відвертаючись від нього, знову збираючи його воєдино, відкидаючи його зовсім, - але в кінцевому рахунку ніколи про нього не забуваючи.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка