женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторОмельченко Н.В.
НазваПерші принципи філософської антропології
Рік видання 1997

Введення

Сьогодні філософська антропологія викликає підвищений інтерес. Фахівці обгрунтовано говорять про ренесанс проблеми людини. Останнім часом з'являються статті та монографії, навчальні програми та посібники, читаються повні курси та спецкурси у вузах, створюються кафедри, спеціалізовані Вчені ради по захисту дисертацій з нового наукового напрямку. Одним словом, йде інтенсивний процес конституювання філософської антропології як самостійної дисципліни, що вивчає людини зі своєї точки зору і своїми методами. Дана робота знаходиться в руслі цих сучасних тенденцій.

Кожен з нас у своїх розумових і поведінкових актах виходить з певних, явно чи неявно прийнятих передумов. Це повною мірою відноситься до будь-якій сфері духовної діяльності. Ця монографія присвячена аналізу тих перших принципів, на яких може бути побудована філософська антропологія, найбільш адекватно представляє сутність людини. Таким чином, дослідження здійснюється на кордоні метафізики і філософії людини.

Тема людини, можна сказати без перебільшення, є центральною для філософії. Як писав Ф. М. Достоєвський, "людина є таємниця. Її треба розгадати, і якщо будеш розгадувати все життя, то не кажи, що втратив час ... "Однак що робить людину таємницею? Таємничіші він, ніж, наприклад, нейтрино або очерет? Чи доступний він науковому пізнання?

Крім того, значимість питання про людську природу обумовлюється іншими найважливішими факторами. Як правило, в залежності саме від трактування людини створюються ті чи інші теорії історичного процесу, політичні та економічні доктрини. Наприклад, російський релігійний філософ І. А. Ільїн пропонує обгрунтування приватної власності, виходячи з духовного розуміння людини (див. Ільїн 1993, 271-287). З. Фрейд, по-своєму тлумачачи природу людини, дає власну концепцію культури (див. Фрейд 1991).

Розуміння сутності людини зумовлює вибір соціального ідеалу, перспективи суспільного розвитку. Так, згідно М.Хайдеггером, "Ніцше поставив основне питання сучасної епохи, запитуючи про Надлюдину. Він розгледів прихід часів, коли людина готується розповсюдити своє панування на всій землі, і він запитував себе, чи гідна людина такої місії, і чи не повинна сама його сутність бути перетворена. На це питання Ніцше відповів: Людина повинна подолати себе, стати Надлюдиною "(Хайдеггер 1991, 149).

У Бердяєва релігійне сприйняття людини також резюмується у відповідному ідеалі і сенс історії. Одним словом, подібні численні приклади свідчать про виняткову важливість проблеми людини. Мабуть, з часів Протагора люди схильні бачити в людській природі вищу інстанцію, в якій вирішуються всі суперечності з області права, моралі, політики, економіки, історії.

Таким чином, філософська антропологія об'єктивно виявляється методологією різних наук. Їй належить визначати багато наших концепції, мораль і соціально-політичну практику.

Основоположником філософської антропології в двадцятому столітті є Макс Шелер. У 1928 році він запропонував оригінальний досвід філософської антропології. Однак цей досвід, незважаючи на всі його величезне значення для сучасної філософії людини, був досить коротким і, так би мовити, одноразовим. Екзистенціалізм, вдосконалений психоаналіз Е. Фромма і В. Франкла, інші напрямки та концепції не дали переконливого філософського розуміння людини. У радянській філософії була проблема людини, але не було філософської антропології.

Сьогодні процес становлення філософської антропології як самостійної дисципліни далекий від будь-якого видимого, хоча б попереднього оформлення. Ті роботи, які стали з'являтися у вітчизняній філософії, абсолютно не стосуються питання про перші принципах філософської антропології. Автори приймають деякі положення за аксіоми і на їх основі будують свої пояснення. Ми ж пропонуємо звернути увагу на аналіз саме вихідних постулатів, тобто тих положень, які детермінують подальші філософсько-антропологічні роздуми і висновки.

Основні ідеї, положення та принципи цього дослідження були раніше представлені в статтях, наукових звітах, повідомленнях і доповідях на різних, у тому числі міжнародних конференціях, на XIX Всесвітньому філософському конгресі в Москві (1993), на конференціях Товариства антропології свідомості в США (1994, 1995), на конгресі Міжнародного товариства Еріха Фромма (Німеччина, 1996), а також на лекціях і семінарах у студентській аудиторії (див. Літературу).

Монографія складається з чотирьох глав. Основний зміст першої глави становить критичний розбір різних філософсько-антропологічних концепцій. Аналіз починається з теоретичного досвіду М.Шелера, ідеї якого складають золотий фонд сучасної філософії. Ми в багатьох питаннях поділяємо його позицію. На наш погляд, метафізичні досвіди Макса Шелера можуть служити джерелом філософського натхнення.

У третьому параграфі з'ясовується предмет і функції філософської антропології. Її призначення визначається як со-прояснення і со-творіння сутності (логосу) людського буття.

У другому розділі розглядаються методологічні орієнтири дослідження, взаємовідносини метафізики і філософської антропології. Серед постулатів першої філософії, що забезпечує адекватне осягнення сутності людини, виділяються ідея natura sapiens, ідея стає Космосу. Сутність природного буття виражається поняттям логосу і розуміється як сукупність стійких універсальних відносин.

Другий параграф присвячений обгрунтуванню світської теології як філософської дисципліни, що вивчає релігію. На наш погляд, ця дисципліна має високий евристичним потенціалом і може виконувати роль своєрідного верифікатори різних теорій і епістемологій.

Третя глава є в певному сенсі ключовою. Тут формулюються і дискутуються найважливіші положення, в тому числі: людина є homo creans; людина стає тим, ким він стає. Аналіз перших аксіом філософії абсурду Камю приводить до цікавих висновків. Відповідно до одного з них, наше категорична вимога абсолюту, яким ми часто грішимо, відповідально за стан абсурду.

По всій видимості, запропоноване визначення душі викличе чимало запитань. Ми вважаємо, що душа (сутність, логос) людини полягає в сукупності (внутрішніх і зовнішніх) стійких і загальних відносин людини з світом. Наш аналіз свідчить про те, що душа людини нескінченна і, отже, включає в себе безсмертне початок.

Четверта глава більшою мірою, ніж попередні розділи, пов'язує поняття гуманізму з філософською антропологією. У зв'язку з цим розглядається концепція надлюдини Ніцше і затверджується імператив, що забороняє виставляти остаточні оцінки людині. Яких би то не було остаточних вироків бути не повинно, вони помилкові з точки зору метафізики поваги до людини. Ми прагнули показати, що принцип гуманізму крім інших достоїнств володіє і евристичної цінністю.

Дослідження у другому параграфі феномена відчуження обумовлено проблемою свободи, оскільки ступінь свободи людини обернено пропорційна ступеню його відчуження. Аналіз марксової концепції відчуження призводить до дещо несподіваних висновків.

У висновку представлені основні результати наших пошуків.

У своїй роботі ми апелювали насамперед до філософської рефлексії, оскільки переконані, що філософія може давати позитивне знання, причому вельми цінне, завдяки його універсальності. Ми віримо в майбутнє метафізики, зокрема тому, що час аналізу перших принципів тієї чи іншої науки є час філософії. А цей час, як правило, - справжнє.

Глава 1
Філософська антропологія як самостійна дисципліна

1.1. Макс Шелер: новий досвід філософської антропології

"Положення людини в Космосі" - так називалося твір Макса Шелера (1874-1928), опубліковане в 1928 році. Воно являє собою коротке резюме філософсько-антропологічних поглядів, які автор протягом багатьох років викладав у своїх лекціях.

У цій невеликій роботі робиться спроба "дати новий досвід філософської антропології" (Шелер 1988, 32). Сутність людини досліджується на найширшій основі.

А) Проблематичність людини

Насамперед констатується три несумісних типу уявлень про людину в європейській культурі. Перше коло ідей пов'язаний з іудейсько-християнською традицією. Другий напрямок - це філософське розуміння, що виникає в епоху античності. Третій образ людини пропонує сучасне природознавство.

Приймаючи цю загальну класифікацію, можна вказати ще на східний коло уявлень, наприклад, буддизм. Якщо допустити, що на початку століття східна мудрість була рідкістю для освіченого європейця, то сьогодні в Старому світі відбувається активна асиміляція альтернативного досвіду. Проте слід погодитися з Шелером, що всі відомі інтерпретації не дають цілісної концепції: у нас немає єдиної ідеї людини. Як і раніше актуальна оцінка філософа: "ще ніколи в історії людина не ставав настільки проблематичним для себе, як в даний час" (Шелер 1988, 32).

У цьому зв'язку має сенс відзначити і те негативне поняття людини, яке виражається відомою формулою "людина - помилка природи". М. Шелер розповідав про нього в статті "Людина та історія" (див. Шелер 1994, 86-93).

Негативна версія наполягає на неминучому декадансі людини в ході його 10.000-річної історії і причину цього декадансу бачить в самій сутності та походження даної істоти. На питання "Що таке людина?" Подібна антропологія відповідає: людина - це дезертир життя, життя взагалі, її основних цінностей, законів, її священного космічного сенсу. За визначенням Теодора Лессінга (1872-1933), «людина - це вид хижих мавп, поступово заробив на своєму так званому" дусі "манію величі» (цит. за: Шелер 1994, 86). Насправді ж людина є тупик і хвороба життя.

Homo sapiens мислить, створює науку, державу, мистецтво, знаряддя, мову і ще багато іншого тільки через свою біологічної слабкості і безсилля, через фатальну неможливість до біологічного прогресу. Всі його творіння походять з нездатності створити звичними засобами життя і на основі її еволюційних законів жива істота, яка перевершувало б людину.

Ця теорія, яку М. Шелер називає дивною, песимістичною, помилкової, виявляється, однак, "логічно суворо послідовної", якщо, за поясненням автора, розділяти дух (відповідно, розум) і життя як два метафізичних початку, але при цьому ототожнювати дух з технічним інтелектом ["інтелектом, позбавленим мудрості" (див. Шелер 1994, 104)], а цінності життя робити вищими цінностями. У такому разі, вважає Шелер, дух і життя - не два останніх взаємодоповнюючих принципу буття; тут вони стають двома антагоністичними ворожими силами. Дух (і свідомість) являє себе як якийсь метафізичний паразит, який впроваджується в людину, щоб підірвати його. Дух тоді - це демон, сам чорт, сила, що руйнує життя і душу. Таким чином, дух постає як принцип, який попросту знищує життя, тобто саму вищу з цінностей (див. Шелер 1994, 89).

Відповідно з цим поглядом людська історія є лише необхідний процес вимирання завідомо приреченого на смерть виду, вже народженої приреченим. Фази розвитку цієї хвороби життя, яка зветься людиною, в структурному відношенні ті ж самі, які проходять всі старіючі і вмираючі істоти: прогресуюче подолання життєвої сили за допомогою автономізації механізмів, які сам організм вивільняє з себе в міру старіння. Про це свідчить створена людиною цивілізація, яка стає все більш автономною, відчуженої, все більш некерованою. Зрозуміло, різні культури прийти до своєї смерті можуть в різний час, стверджує негативна концепція людини (див. Шелер 1994, 89-90).

Оригінальна теорія Макса Шелера височить над усіма названими парадигмами. Він прагне довести особливу метафізичне положення людини (див. Шелер 1988, 32). Його не влаштовує просте визначення людини як високорозвиненої тварини. Яким би вражаючим не був біологічний прогрес, істота на ім'я "людина" не тільки залишається підлеглим поняттю тварини, але і становить малу область тваринного царства. До того ж людина є "морфологічно остаточно фіксоване істота". Але якщо прогресивна біологічна еволюція земної людини представляється абсолютно неймовірною, то ще менш ймовірним здається його біологічний декаданс, вважає антрополог (див. Шелер 1994, 102-103).

На противагу цьому "природному" розумінню він виділяє "сутнісне поняття" людини. Філософ розвиває власний підхід, згідно з яким сутність людини якісно відрізняється від усіх відомих психічних форм, і завдяки цьому людина займає особливе становище в світі.

Б) Дух людини

На рівні homo sapiens з'являється абсолютно новий принцип, який протилежний "усього життя взагалі" і який забезпечує становлення людини. Греки такий принцип іменували логосом, розумом; Шелер воліє слово "дух". Цей термін позначає, по-перше, розум, тобто "Мислення в ідеях" і "споглядання первофеноменов або сутнісних змістів", по-друге, сферу почуттів, емоцій, волі, наприклад, доброту, любов, каяття і т.д. Діяльний центр, тобто наше Я, "в якому дух є всередині кінцевих сфер буття" (див. Шелер 1988, 53), називається особистістю. Особистість у людині є " індивідуальне унікальне самососредоточенія божественного духу" (Шелер 1994, 34).

За Шелер, першою ознакою духу є його "екзистенціальна незалежність" від органічного, від життя і всього, що відноситься до життя. Духовна істота вільно, воно більше не прив'язане до потягам і зовнішньому світові. Всю об'єктивну реальність (у тому числі фізіологічне і психологічний стан власного істоти) дух здатний піднести до рівня "предметів" і осягати "щойності" цих предметів.

Все, що тварина може спіткати і помітити з свого навколишнього світу, укладено в межах структури даного світу. Біологічна одиниця взаємодіє із зовнішнім середовищем, і її пізнання знаходиться в рамках цієї взаємодії. Вона не може здійснити своєрідне дистанціювання і субстантівірованіе об'єктивної реальності.

Людина ж на відміну від тварини виходить за межі своєї безпосередньої практики. Він, так би мовити, долає її, височить над нею. Його пізнання включає в себе нескінченність або момент нескінченності. Тому можна вважати, що людина здатна дистанціюватися від навколишнього світу, йти у нескінченність. Крім того, особистість може субстантівірованних світ, у тому числі нескінченність. Тим самим людина торкається до нескінченності, він належить їй.

Феноменологически особливий статус людини легко ідентифікується високою метафізикою. Справді, який ще живий організм здатний запитувати: "Де ж перебуваю я сам? Яке  моє місце? ". На думку Шелера, людина більше не може сказати: "Я частина світу, замкнутий у ньому", бо актуальне буття його духу і особистості перевершує форми існування реального світу в просторі та часі.

Філософ вважає, що таким питанням людина вдивляється як би в  ніщо , Тобто за відсутності свого конкретного, точно визначеного місця розташування. Цей погляд відкриває людині як би можливість "абсолютного ніщо", що тягне його до подальшого подив: чому взагалі є світ і яким чином взагалі єсмь Я? У ту саму мить, коли людина усвідомлює взагалі зовнішній світ і себе самого, він повинен відкрити вражаючий для уяви факт, що "взагалі світ є, а  ні, навпроти,  НЕ є "і що людина" сам є, а не, навпаки,  НЕ є "(див. Шелер 1988, 90-91).

Пізніше Мартін Хайдеггер так формулював основне питання метафізики: "... Чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?" (Хайдеггер 1993, 27). Воістину подібне запитування становить "благочестя думки", воно виділяє людину серед земних тварюк і надає йому незрівнянне велич в цьому підмісячному світі й у всьому Всесвіті.

Друга характеристика людського духу, за Шелер, полягає у самосвідомості, якого немає у тварини. Тварина чує і бачить, не знаючи, що воно чує і бачить. Самоусвідомлення властиве лише людині.

Філософ перераховує чотири сутнісних щаблі, на яких все суще є нам у своєму внутрішньому і самостійному бутті (див. Шелер 1988, 56). На першому ступені знаходяться неорганічні освіти, які взагалі не мають внутрішнього і самостійного буття. На другому розташовані рослини, які вже мають внутрішнім буттям взагалі, тобто одушевленою. Третій рівень належить тваринам, у яких спостерігається відчуття, свідомість і зворотне повідомлення про стани їх організму. В результаті тварина дано собі вже  другий разів (у порівнянні з рослинами).

Вищий рівень займає людина, яка дан собі ще "  і третій раз в  самосвідомості і здатності опредмечивающих всі свої психічні стани ". Таким чином, особистість людини слід мислити як "центр, що підноситься  над протилежністю організму і навколишнього світу "(див. Шелер 1988, 57). Людина визначається як "  істота, що перевершує саме себе і світ "(Шелер 1988, 60).

За Шелер, центр духу (особистість) характеризується тим, що він сам не може бути частиною опредмеченного світу, оскільки не має ніякого певного "де" і "коли"; "він може перебувати  тільки у вищому підставі самого буття "(Шелер 1988, 60), тобто в Бозі. Іншими словами, дух можна порівняти з променем світла, що виходить з якогось джерела. Це світло стосується, пронизує, наповнює людину, але не народжується в ньому. З кончиною, анігіляцією нашого матеріального тіла промінь далекого джерела раніше залишається парити в безкрайніх далей буття. З цієї точки зору окремий людський індивід являє собою локалізоване простір, в якому реалізується унікальна концентрація "променя світла", завдяки чому особистість виявляється здатною не тільки вловлювати (відображати) вібрації буття, а й брати участь у їх творенні.

Отже, третє важливе визначення духу, на яке вказує М. Шелер, полягає в наступному: дух є єдине буття, яке не може саме стати предметом; дух є "  чиста і беспримесная  актуальність , Його буття полягає лише у вільному здійсненні його актів "(Шелер 1988, 61).

Оскільки центр духу (особа) не є ні предметним, ні речовим буттям, людина може лише самососредоточіться, але не може об'єктивувати це буття, вважає філософ. Інші особистості також не можуть бути предметами. Досягти участі в них ми можемо, лише здійснюючи слідом за ними і разом з ними їхні духовні акти, "ідентифікуючи" себе з емоціями, почуттями, мисленням небудь особи і, отже, з нею самою.

Таким чином, особистість розуміється Шелером в якості своєрідної непроникною монади. Центр духу - це реальність, не доступна безпосередньому сприйняттю якого суб'єкта. Справді, як можна відчути біль, гнів чи радість іншого, нехай навіть самого близької людини, якщо ми самі ніколи не були у владі цих відчуттів, якщо нам по  власним суб'єктивного досвіду не знайомі подібні переживання? Як можна захопитися заходом або сходом сонця, про який вам тільки що розповіли? Як насолодитися свіжістю гірського повітря чи красою морського пейзажу, про які ви багато чули, але не маєте особистих вражень?

Нарешті, як можна "потрапити", наприклад, в мислення Платона, якщо ми  самі не розмірковувати в термінах його метафізики, якщо нам не доступні хвилювання і логіка його духу або вібрації Космосу, уловлені доктриною античного філософа? Та й де воно, це мислення Платона: у книгах, у зовнішніх сферах або в студентській аудиторії, слухаючої лекцію про його вченні? Коротко кажучи, ми не можемо відчувати почуттями іншої особи, ми не можемо мислити думками іншої персони. Ми можемо тільки со-брати участь у цих ментальних процесах допомогою  власного переживання і роздуми, здійснюючи, як каже Шелер, вслід за особистостями і разом з ними їхні духовні акти, тобто ідентифікуючи себе з іншими.

Звідси випливає дуже примітний висновок. Якщо ми хочемо потрапити в мислення Аристотеля, Декарта, Канта чи Шрі Ауробіндо, у нас є тільки один шлях: по-перше, купувати  власний досвід духу, думки і почуттів, по-друге, розвивати  свій розум до рівня цих особистостей. Ми "потрапляємо" у внутрішній світ якої особистості, тільки знаходячи власне внутрішнє буття, життя свого духу. Більш того, розвитком особистого духу досягається не тільки ця, скажімо, прагматична мета (наприклад, адекватне осягнення дискурсів Платона). У результаті внутрішньої духовної еволюції відбувається становлення власне людини як особливого істоти, відмінного від тварин.

Шелер продовжує ідею персонального со-участі в духовних актах інших індивідів до універсальних масштабів. На його думку, особистість бере участь і в актах світового духу. Він зазначає, що колишня філософія ідей, що панувала з часу Августина, допускала "ideae ante res", тобто ідеї перш речей, "передбачення" і план творення світу ще  до дійсного буття світу. "Але ідеї існують не  до речей, що не в них і не  після них, але  разом з ними і проводяться лише в акті постійної реалізації світу (creatio continua), у вічному дусі ". Тому і наше со-участь у цих актах, вважає філософ, оскільки ми мислимо "ідеї", які не є просте відшукання або відкриття вже незалежно від нас сущого і колишнього, але "щире  со-породження ідей "і цінностей, що виходять з Бога,"  з першоджерела самих речей "(Див. Шелер 1988, 61).

З цієї точки зору людина причетний Богу, богоподобен не тільки тому, що має дух, що випливає з Нього, але також і тому, що він бере участь у творчих актах Бога; людина є со-учасником божественних діянь у цьому світі. Позиція Шелера може мати світську інтерпретацію і містить в собі значний евристичний потенціал.

в) Акт ідеації

Для пояснення своєрідності духу М. Шелер вказує на акт ідеації. Ідеація означає "осягнення  сутнісних форм побудови світу на  одному прикладі відповідної сутнісної сфери, незалежно від  числа скоєних нами спостережень і від індуктивних висновків "(Шелер 1988, 62). Так, Декарт на шматочку воску намагався зрозуміти essentia (сутність) тіла.

Акт ідеації повністю відрізняється від всякого технічного інтелекту. Коли у нас болить рука, то інтелект вирішує конкретні питання: як виникла ця біль і як її зняти? Але ту ж саму біль можна розглядати і як приклад того сутнісного обставини, що світ цей взагалі заплямований болем, злом і стражданням. Тоді питання будуть поставлені інакше: що є  біль взагалі , Біль як така, тобто в чому полягає сутність болю? Яким має бути підстава речей, що обумовлює феномен болю?

М. Бубер, аналізуючи дане міркування, говорить, що сутність болю пізнається не шляхом усунення від неї, але лише у фактичному її розкритті. Дух повинен зануритися в саму гущу дійсної болю, тоді й сама біль як би дозволяє йому пізнати себе. "Осягнення відбувається не в акті зняття реальності, але через проникнення в конкретну дійсність, тобто через проникнення такого роду, коли сутність осягається в самій глибині реального "(Бубер 1993, 143). Таке проникнення Бубер називає "духовним".

Крім того, критик не згоден з самим формулюванням питання у Шелера: "Що ж, власне, є  сама біль, крім тієї, яку я відчуваю тепер і тут? ". Згідно Буберу, ніякого "крім" взагалі немає. Моя конкретна біль відкриє мені і сутність болю як такої. Коли дух стосується болю, та "як би перевіряє йому себе на якомусь демонічний мовою" (див. Бубер 1993, 143). Саме близьке зіткнення з болем дає знання її сутності, яке згодом дух переводить на мову ідей.

Для Бубера первинним є розкриття буття в залученні до нього, з цього розкриття відбувається "всяке філософське поняття". Він вважає, що в сутність болю проникає тільки той, хто на останній глибині власного болю, і без всякого "крім", долучиться у своєму дусі світової болю. Але здійснити це можна, якщо особистість дійсно дізнається всю глибину болю інших істот, що передбачає вже не "співчуття", а велику любов (див. Бубер 1993, 144).

Зауваження Бубера цікаві, однак в цілому його критика не досягає мети. Важко сперечатися з тим, що саме занурення в предмет дослідження, глибока зосередженість на ньому сприяє розкриттю його сутності. Досі також по гідності не оцінена і думка про значенні "великої любові" для пізнання. До речі кажучи, ця ідея зустрічається у різних авторів. Ми згодні з тим, що любов справді чудодійним чином багаторазово примножує сили нашого розуму. Саме любов (а не ненависть або холодну байдужість) допомагає побачити істину про людину.

Що стосується претензій єрусалимського філософа до Максу Шелеру, то вони, на наш погляд, неспроможні. За Шелер, ідеація забезпечує пізнання сутності, але цей вид пізнання не може обійтися без абстракції, без відволікання від усього різноманіття конкретного явища, наприклад, тієї ж болю. Занурення у власну біль, прилучення через велику любов до болю інших людей і всього світу не заперечує, але з необхідністю передбачає абстракцію, тобто, за словами Бубера, відсторонення від реальності.

Сутність присутній в конкретній дійсності, пронизує, стосується її, але цілком належить тому світу, який за традицією іменується ідеальним. Тому можна вважати, що сутність осягається як "в самій глибині реального", так і в сфері об'єктивно ідеального. Ідеальне не зводиться до реального (світу речей), а абстрактне не розчиняється у конкретному. Ось чому виникає сумнів, що "всяке філософське поняття" походить з розкриття реального буття шляхом долучення до нього. Філософські категорії, як правило, фіксують універсальні властивості і зв'язку, тому потрібно вознесіння мислення над світом конкретного, над сукупністю окремих предметів і явищ у царство загального, в область стійких відносин між одиничними утвореннями, тобто в ареал ідеального, до Логосу.

Таким чином, "крім тут і тепер" все ж має місце в порядку буття. Більш того, попадання в це "крім" становить, за Шелер, (і цілком справедливо) екстраординарну особливість людини. Завдяки цій метафізичної здатності людина долучається до нескінченності, завдяки їй він стає людиною. Знання, отримані на основі ідеації, мають силу за межами нашого чуттєвого досвіду і за традицією називаються "a priori". За цікавому зауваженням Шелера, "... той, хто заперечує у людини здатність до апріорно судженню, сам того не відаючи, зводить його до рівня тварини" (Шелер 1994, 30).

За Шелер, знання про сутність виконують дві функції. По-перше, вони дають позитивним наукам вищі аксіоми, що вказують їм напрямок дослідження. По-друге, вони утворюють для метафізики, за влучним словом Гегеля, "вікна в абсолютне". При цьому кінцева мета філософії визначається як "пізнання абсолютно сущого буття". На думку Шелера, жодна справжня сутність, находиме розумом у світі, не може бути зведена до кінцевих емпіричним причин. Дійсна сутність може бути приписана "лише  одному сверх'едінічние духу як атрибут сверх'едінічние сущого Ens a se "(Шелер 1988, 63). Інакше кажучи, світ сутностей належить Богові.

Ідеація пов'язана з "феноменологічної редукцією" (Гуссерль), тобто з відволіканням від світу речей, щоб досягти їх essentia. Тварина цілком знаходиться в конкретній дійсності, де завжди є, по-перше, певне положення в просторі та часі ("тут" і "тепер"), а по-друге, випадкове так-буття (So-sein), представлене яким-небудь своїм аспектом в чуттєвому сприйнятті. Людина ж здатна кинути потужне "ні" цьому виду дійсності. Це знав Будда, який говорив: прекрасно  споглядати яку річ, але страшно  бути нею. Це знав Платон, що пов'язував споглядання ідей з відразою душі від чуттєвого змісту речей (див. Шелер 1988, 63).

Сказати "ні" конкретної дійсності - значить дереалізовать, "ідеіровать" її, тобто зняти, аннигилировать цей світ, цілісне враження реальності. Цей акт може зробити тільки дух. Таким чином, людина постає як "аскет життя", як вічний протестант проти всякої тільки дійсності. Людина, пише Шелер, - це вічний "Фауст", ніколи не заспокоювавсь на навколишньої дійсності, що завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер-так-буття і навколишнього світу, в тому числі і наявну дійсність власного Я (див. Шелер 1988 , 65).

Якщо говорити про евристичних достоїнствах ідеації, то вони можуть все ж виявитися вельми сумнівними, оскільки дереалізація об'єктивної конкретності легко переходить в звичайну фантазію, в нестримний суб'єктивізм. У підсумку дана розумова операція втрачає свою пізнавальну цінність. Проте наш дух знову і знову вдається до допомоги ідеації, немовби інтуїтивно відчуває в ній якусь потаємну, магічну силу.

Згадаймо, наприклад, Сиддхартху з однойменної повісті Германа Гессе. Наприкінці свого життя цей шукає істинного шляху зробився перевізником і виявив особливі властивості у звичайної річки. Та могла говорити, співати і сміятися. Більш того, річці була притаманна мудрість світу. Одного разу Сіддхартха дізнався від річки ту таємницю, що час не існує. Справа в тому, що річка одночасно перебуває в різних місцях: у свого джерела і в гирлі, біля водоспаду і біля перевозу, біля порогів, в морі, в горах - скрізь в один і той же час, і для неї існує лише справжнє - ні тіні минулого, ні тіні майбутнього.

Коли Сиддхартха зрозумів це, то озирнувся на своє життя і побачив, що й життя схоже на річку, що хлопчика відокремлюють від чоловіка і старого тільки тіні, а не реальні речі. Точно так само і колишні втілення Сіддхартхі були минулими, а його смерть і повернення до Брахмі не уявляють майбутнього. І далі йде гранично загальний висновок: "Нічого не було, нічого не буде: все є, все має реальність і сьогодення" (Гессе 1990, 74). У Шелера дане одкровення описується в термінах ідеації.

По всій видимості, Геракліт також ідеіровал світ, коли в річці побачив модель Космосу. Якщо на вхідного в одну і ту ж річку течуть все нові й нові води, якщо в одну й ту ж річку не можна увійти двічі, то екстраполяція даного спостереження на універсум здійснюється без великих труднощів: "всі речі рухаються немов потоки", ніщо ніколи не " є ", але завжди виникає, стає.

З тих пір спливло багато води, і сьогодні чи перспективно мислити лише прикладом Геракліта. Для плідної ідеації має сенс розуміти людину як образ Всесвіту, як мікрокосм. Вдивляючись в нього, ми зможемо вловити сутність Космосу. У людині світиться сутнісний лик природи. Людина - найбільш повна маніфестація Космосу. Висловлюючись релігійним мовою, можна сказати разом з Шелером: "...  Буття людини як мікротеоса є також перший доступ до Бога "(Шелер 1994, 12). Іншими словами, буття людини як мікрокосму є також перший доступ до Космосу.

Постулат "людина - образ Всесвіту" ми розглядаємо в якості робочої гіпотези. На наш погляд, вона більш продуктивна для інтерпретації світобудови, ніж подання про річку. Річка - простіший, неадекватний символ Космосу. Розуміючи людину як мікрокосм, у нас з'являється шанс вловити багатовимірну сутність буття. Наприклад, виходячи з цієї ідеї, можна вважати розумність природи, тобто нескінченна безліч розумних цивілізацій. Звичайно, ідея множинності світів може мати й інші обгрунтування.

До речі кажучи, сам автор цих рядків дійшов висновку про розумність Космосу завдяки іншим логічним операціям (про що мова попереду), а не в результаті напруженого споглядання людини. Трактування людини як мікрокосму також з'явилася для нас укладанням з певних міркувань, а не першої аксіомою. Разом з тим ми не бачимо перешкод для того, щоб принцип людини-мікрокосму взяти в якості вихідного і використовувати його в методиці ідеації. Еврістичність такого підходу може виявитися високою.

У подальшому викладі у нас ще буде можливість для обговорення концепції Шелера. А тепер звернемося до аналізу проблеми людини у вітчизняній філософії.

 1.2. Проблема людини у вітчизняній філософії

 1.2.1. Марксистська традиція. "Перспективи людини" І.Т.Фролова

Проблема людини активно і всебічно розглядалася в радянській науці й філософії, про що свідчать численні і різноманітні публікації (див. Літературу). Для опису деяких уявлень з цієї теми ми звернулися до монографії І.Т.Фролова "Перспективи людини" (М., 1983).

Справжнє твір можна вважати класичним для радянської філософії. По-перше, автор демонструє, як правило, стандартний марксизм, і в цьому сенсі його робота, так би мовити, репрезентативна. Він говорить від імені марксистської традиції, прагне слідувати їй у своїх питаннях і відповідях.

По-друге, книга за характером та обсягом використаного в ній наукового матеріалу, за переліком та постановці проблем, по достатку джерел і оглядів різних точок зору і концепцій представляє собою деякий рубіж у дослідженні теми. Автор ніби підводить риску під багатьма раніше проведеними дослідженнями і пропонує йти далі.

Основний задум книги - "комплексна постановка проблеми людини та її майбутнього, її неупереджене обговорення, має метою стимулювання нових пошуків і нових рішень ..." (Фролов 1983, 6). Своє завдання автор бачив у тому, щоб не тільки науково поставити проблему, що стосується перспектив людини, але і як би відкрити перед читачем двері наукових лабораторій і аудиторій, зробити його свідком гарячих дискусій філософів, соціологів, антропологів, екологів, демографів, біологів (насамперед генетиків), психологів, представників педагогічної науки, діячів літератури і мистецтва.

І.Т.Фролов поставив чимало запитань, актуальність яких постійно зростає. Він один з перших серед радянських вчених заговорив про становище людини в третьому тисячолітті. Він почав дискусію тоді, коли у деяких теоретиків саме словосполучення "перспективи людини" викликало подив.

Згідно Фролову, друге видання "Перспектив людини" дозволило більше акцентувати увагу на філософсько-антропологічному аналізі проблеми (див. Фролов 1983, 3). Тим часом у його філософському творі мало ... філософії, метафізичного роздуми. Цей же недолік зберігся і в його пізнішому праці "Про людину і гуманізм" (1989), де представлений новий і цікавий емпіричний матеріал, основні ж ідеї залишилися без зміни.

У радянській філософії була проблема людини, але не було філософської антропології. Ця дисципліна і донині знаходиться в процесі становлення.

а) Постановка проблем

Відзначаючи найважливіше значення теми людини для всієї історії філософії, І.Т.Фролов розглядає людину і його майбутнє як глобальну проблему сучасності. На його думку, "сьогодні перед людиною все більш гостро постає питання про те, щоб зберегти себе як вид ..." (Фролов 1983, 13).

За Фролову, проблема людини є комплексною, а перед філософією стоїть триєдине завдання. По-перше, філософія сприяє постановці нових проблем на "стику" різних наук і сфер людської культури. У цьому полягає її інтегративна, синтетична функція в науці та суспільстві. По-друге, філософія виконує критичну, тобто дослідницьку, методологічну функцію. По-третє, все більшого значення набуває ціннісно-регулятивна, аксіологічна функція філософії, яка полягає у співвіднесенні цілей і шляхів пізнання і дії з гуманістичними ідеалами (див. Фролов 1983, 19).

У цьому зв'язку зауважимо, що філософія може виконувати методологічну функцію, якщо вона сама дає небудь знання, пропонує цікаві ідеї та обгрунтовані висновки. Довіра науки може заслужити тільки та філософія, в якій є жива думка. Філософія може займатися одним вопрошанием, але ці питання народжуються саме філософією, а не просто фіксуються на "стику" наук. Більше того, ми стверджуємо, що філософія здатна давати позитивне знання, тобто виконувати, так би мовити, функцію отвечанія.

Згідно Фролову, наукова філософія досліджує передусім "  сутність людини, загальні закономірності його становлення і розвитку, його  цілі и  ідеали , А також  шляху до них ". Коротко кажучи, предметом філософської науки про людину є "  діалектика розвитку людини "(Фролов 1983, 19, 20).

Автор також вважає можливим створення  єдиної науки про людину, одним з найважливіших завдань якої стане аналіз перспектив людини. При цьому ідея єдиної науки про людину протиставляється сучасної західної філософської антропології, яка, на думку Фролова, прагне "розглядати проблему людини як виключно (або переважно) справа філософії" (Фролов 1983, 44). У свою чергу ми також хотіли б підкреслити важливість і необхідність загальної антропології, що займається всебічним дослідженням людини (див. Фролов, Гуревич 1994).

І.Т.Фролов справедливо пов'язує майбутнє людини з глобальними проблемами сучасності. Вони діляться на три групи: а) інтерсоціальние проблеми, пов'язані до взаємодій між суспільно-економічними системами, державами і т.д. (Проблеми миру і роззброєння, світового розвитку, подолання відсталості окремих країн та регіонів і пр.), б) антропосоціального глобальні проблеми, пов'язані з відносинами між людиною і суспільством (проблеми науково-технічного прогресу, освіти та культури, охорони здоров'я, зростання народонаселення та ін .), в) природно-соціальні проблеми, що існують у взаємодії суспільства з природою: проблеми ресурсів, енергетики, продовольства, навколишнього середовища (див. Фролов 1983, 97-98).

Тема перспектив людини набуває також глобальне значення. Більш того, вона виявляється своєрідним центром, осередком всієї сукупності зазначених протиріч. Від того, як вона вирішується, "багато в чому залежить загальний підхід і стратегія вирішення глобальних проблем ..." (Фролов 1983, 98). З останнім зауваженням важко не погодитися.

б) Поняття людини

І.Т.Фролов правомірно починає свій аналіз з одвічного питання "Що є людина?". На його думку, різна філософська інтерпретація проблеми на різних етапах історії думки сприяла наукової постановки питання про сутність людини. Проте відповісти на нього вдалося лише К.Марксом.

У марксистській концепції людини ключовим є теза: "... Сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність всіх суспільних відносин "(Маркс 1974а, 265). Це визначення розглядається як відкриття, встановлення соціальної сутності людини. Тісно пов'язане з доказом діалектико-матеріалістичного розуміння історії, воно означало справжню революцію в суспільних науках, насамперед у філософії. Тим самим учені отримали об'єктивну методологію дослідження людини і його розвитку (див. Фролов 1983, 27).

За Марксом, сутність особистості становить "... не її абстрактна фізична природа, а її  соціальна якість "(Маркс 1955, 242), і тому" ... вся історія є не що інше, як безперервне зміна людської природи "(Маркс 1955а, 162). Тим часом "ми повинні знати, яка людська природа взагалі і як вона модифікується в кожну історично дану епоху" (Маркс 1960, 623).

Марксистська теорія пов'язує визначення людської сутності з працею. Праця розуміється як доцільна діяльність, спрямована на "освоєння елементів природи"; він становить природна умова людського існування, "умова обміну речовин між людиною і природою, незалежне від яких би то не було соціальних форм" (Маркс 1959, 23). Праця є не тільки засобом до життя, а й формою самоствердження людини; чоловік у праці "дійсно стверджує себе як  родове істота "(Маркс 1974, 94). При цьому, зазначає Фролов, праця виступає перш за все як  громадське ставлення до природи. Отже, його суспільний характер необхідно включається в тлумачення сутності людини (див. Фролов 1983, 28).

Свідомість і мислення людини виникають як суспільний продукт і виявляються вторинними по відношенню до соціального буття. На цій основі формуються специфічні людські матеріальні і духовні потреби.

Така з позицій марксизму соціальна сутність людини, укладає І.Т.Фролов. Він вважає, що ця доктрина дає відповіді і на інші питання, зокрема на питання про співвідношення соціального і біологічного в людині.

Автор розрізняє сутність людини як особистості і існування його як індивіда, представника роду людського. Згідно наведеній дефініції, "  людина - суб'єкт суспільно-історичного процесу, розвитку матеріальної і духовної культури на Землі, біосоціальна істота, генетично пов'язане з іншими формами життя, але виділилися з них завдяки здатності виробляти знаряддя праці, що має членороздільної промовою і свідомістю "(Фролов 1983, 32).

Відразу ж зауважимо, що оголошення людини суб'єктом суспільно-історичного процесу, можливо, і звучить досить привабливо, однак воно некоректно, оскільки перебільшує і, отже, спотворює реальний стан людини в світі. Безпосередньо індивід може бути суб'єктом свого власного життя, окрема соціальна група - суб'єктом життєдіяльності своєї корпорації, нація - суб'єктом своєї національної історії, людська спільнота в цілому - суб'єктом всесвітнього історичного процесу.

При цьому слід мати на увазі, що всі перераховані суб'єкти навіть за найсприятливіших умов не завжди творять свою долю, не повною мірою є господарями свого життя, оскільки живуть і діють у світі з безліччю інших суб'єктів і об'єктів. Кожен суб'єкт лише  бере участь у будівництві свого життя. Звичайно ж, ступінь цієї участі може бути різною, в тому числі просто великою.

І.Т.Фролов переконаний, що соціальна сутність людини, що розуміється як сукупність всіх суспільних відносин, не протиставляється його існуванню як природно-біологічного індивіда. Соціальні детермінанти роблять значний вплив на природно-біологічні чинники, що є необхідними умовами існування людини.

Далі пояснюється, що уявлення про людину як биосоциальном істоті фіксує лише особливості його існування, той факт, що він належить одночасно як світу природно-біологічному, так і світу соціального. Разом з тим ця зовні обумовлена ??готівку людського буття не може бути поширена на його внутрішні характеристики, оскільки це призводить до помилкових уявлень про "биосоциальной сутності" людини. "Насправді ж сутність людини є соціальною, але існування його визначається не тільки цим" (Фролов 1983, 33).

Таким чином, людина розглядається як єдність соціальної сутності і природно-біологічного існування. Це передбачає, "по-перше, суворе розрізнення понять  індивіда и  особистості і, по-друге, облік їх діалектичному взаємозв'язку ... "(Фролов 1983, 207). Автор виходить з того, що, з одного боку, індивід є природно-біологічна частина роду людського, співвідноситься з ним по генотиповим і фенотипическим ознаками, онтогенетичного і філогенетичному розвитку, а особистість - результат соціального розвитку індивіда в процесі онтогенезу, частина суспільного цілого.

З іншого боку, враховуючи перетворювальне значення суспільних факторів, важко обмежувати людський індивід чисто природно-біологічними (генотипічними і пр.) характеристиками, а особистість людини, її розвиток і діяльність у суспільстві представляти у вигляді чистого "згустку соціуму", відокремлюючи її повністю від впливу цих характеристик, які "принаймні визначають індивідуальність особистості" (Фролов 1983, 208).

За Фролову, діалектика соціального і біологічного в людині полягає в  опосередкуванні и  перетворенні біологічного соціальним (див. Фролов 1983, 36-37), оскільки "  людські предмети не є природними предметами в тому вигляді, як ці останні безпосередньо дано у природі ... "(Маркс 1974, 164). Наприклад, трансформація біологічних потреб має настільки глибокий характер, що вона дала можливість Марксу сказати: "Голод є голод, однак голод, що вгамовується вареним м'ясом, поїдається за допомогою ножа і качани, це інший голод, чим той, при якому проковтують сире м'ясо за допомогою рук, нігтів і зубів "(Маркс 1968, 28).

Підставою опосередкування і перетворення природно-біологічних властивостей в соціальні якості служить насамперед трудова, виробнича діяльність, яка "створює  біосоціальні форми існування та розвитку людини "(Фролов 1983, 37).

Для інтерпретації індивідуального та історичного розвитку людини автор орієнтується на наступну логіку Маркса: "Людина привласнює собі свою всебічну сутність всебічним чином, отже, як цілісна людина. Кожне з його  людських відносин до світу - зір, слух, нюх, смак, дотик, мислення, споглядання, відчуття, бажання, діяльність, любов ... є у своєму  предметному відношенні, або у своєму  ставленні до предмета , Присвоєнням останнього ". Іншими словами, мова тут йде про присвоєння "  людської дійсності "(Маркс 1974, 120).

У подальшому коментарі І.Т.Фролова наголошується, що в ході присвоєння людської дійсності людина "видєлується" (Ф.М.Достоевский), "  вчиться бути людиною "(А. Н. Леонтьєв), і це досягається в процесі навчання, виховання і комунікації людей, прилучення їх до соціокультурного досвіду людства. Коротко кажучи, людина є результат роботи "всієї попередньої всесвітньої історії" (Маркс 1974, 122).

Марксистська концепція людини, в тому числі у викладі І.Т.Фролова, не є бездоганною. Перш за все повинна бути уточнена відома дефініція сутності людини з "Тез про Фейєрбаха" (1845).

Роком раніше в конспекті книги Джемса Мілля "Основи політичної економії" Маркс записав: "Так як  людська сутність є  істинної суспільної зв'язком людей, то люди в процесі діяльного здійснення своєї  сутності творять , Виробляють людську  суспільну зв'язок, суспільну сутність, яка не є деяка абстрактно-загальна сила, що протистоїть окремому індивіду, а є сутністю кожного окремого індивіда, його власною діяльністю, його власним життям ... "(Маркс 1974б, 23). Таким чином, громадська зв'язок розуміється як діяльність здійснюють людська сутність, а сутність людини - як сукупність всіх суспільних відносин.

Безсумнівно, К.Маркс правильно вловив ту філософську ідею, згідно з якою  сутність полягає в  відношенні , Тобто сутність будь-якого предмета знаходиться в його відносинах з навколишнім світом. Ставлення не володіє речовими характеристиками, воно не мабуть, не чутно, що не відчутно; воно - інтеллігибельного і здається абсолютно не доступним нашим почуттям. Правда, сучасна наука дозволяє говорити про те, що на рівні почуттів також відбувається своєрідна і, на перший погляд, просто вражаюча ідентифікація деяких відносин і, отже, часткової сутності предметів. Такий підхід призводить до думки, що сутність осягається не тільки розумом.

Що стосується наших зауважень по дефініції Маркса, то вони зводяться до наступного. По-перше, будь-яка сутність, в тому числі сутність людини не може складатися з  всіх відносин, оскільки серед них зустрічаються випадкові, одиничні, які, зрозуміло, не можуть бути віднесені до "сутності". Отже, сутність людини включає в себе тільки загальні і необхідні суспільні відносини. З цієї точки зору одна з теоретичних завдань полягає в тому, щоб встановити, які соціальні відносини повинні бути універсальними і необхідними для нормального людського існування, коли автентично виявляє себе людська сутність.

По-друге, потрібно уточнити, як слід інтерпретувати "сукупність суспільних відносин". Якщо під сутністю конкретного індивіда розуміти всі його зовнішні (соціальні) зв'язки з іншими людьми, з суспільством і природою в цілому, то даний індивід виявляється спочатку абсолютно порожнім всередині себе, так би мовити, порожнистим атомом. З моменту свого народження він нічого собою не представляє, тому він оголошується таким собі проектом, tabula rasa. Одні теоретики вважають, що ця чиста дошка заповнюється письменами (сутнісним змістом) завдяки турботі різних інженерів людських душ. Інші вважають, що "проект" сам себе робить, формує в процесі своєї життєдіяльності власну сутність. Чи варто говорити, наскільки популярні подібні погляди, але мало хто бачить за ними в тому числі і марксистський стиль міркувань.

Коротко кажучи, якщо соціальні відносини трактувати як зовнішні для конкретного індивіда, то спочатку даний суб'єкт буде представляти для нас пусте місце. Зрозуміло, його цінність буде дорівнює нулю, в кращому випадку ми можемо його цінувати лише як потенції, можливості.

Якщо ж суспільні відносини тлумачити дуже широко і в них включити всю попередню історію людства, тоді людина виявляється представником всього людського роду з відповідними перевагами та недоліками. Даний підхід виглядає кращим, проте його не можна визнати всеосяжним.

Соціальна детермінація, величезне значення якої для людського буття очевидно, не може скасувати відносну і разом з тим стійку автономію природних законів, яким підкоряється наш організм, тіло. Наприклад, прямоходіння людини, його адаптацію до життя на Землі, пристрій органів почуттів важко пояснити одним соціальним функціонуванням індивідів.

Так, С.И.Вавилов не сумнівався, що людський "око розвинувся внаслідок існування Сонця, у відомому сенсі для Сонця і під дією Сонця ..." (Вавилов 1981, 113). Він довів, що "око не можна зрозуміти, не знаючи Сонця. Навпаки, за властивостями Сонця можна в загальних рисах теоретично намітити особливості ока, якими вони мають бути, не знаючи їх наперед "(Вавилов 1981, 120). Звідси випливає, що "сонячна" сутність очі не є результатом "усіх суспільних відносин" і "всієї попередньої всесвітньої історії", що "сонячність" очі (природно-біологічна властивість, по Фролову) є насамперед  сутнісна , А не тільки  екзистенційна характеристика людини. Цей фізичний, космологічний аргумент свідчить, зокрема, про неспроможність позиції І.Т.Фролова, який природно-біологічні параметри людини відносить головним чином до сфери існування, хоча і з "діалектичними" застереженнями.

Ми вважаємо, що внутрішні механічні, фізико-хімічні та багато інших, в тому числі ще відомі науці природні закономірності також утворюють сутність людини. Тому вона не може бути повністю зведена до суспільних зв'язків, незважаючи на всю їх велику значущість для життєдіяльності людей. Низведення людської сутності до "ансамблю" соціальних відносин обмежує природу людини. Соціологічний редукціонізм закриває шлях до більш широкого розуміння людини як створення розумного Космосу, як космічної істоти.

Наступне зауваження стосується міркувань Маркса про  присвоєння індивідом своєї соціальної сутності. Це можна зрозуміти, якщо остання знаходиться поза суб'єктом, між ним і суспільством, тобто в системі суспільних відносин. Усередині індивіда немає нічого, він сам є ніщо, і, щоб стати людиною, ця первісна порожнеча має увібрати, ввібрати в себе, привласнити собі свою зовнішню, тобто суспільну сутність.

На наш погляд, ідея присвоєння висловлює лише частково людську натуру. Присвоєння - один з фрагментів людського буття, яке включає в себе ще й трансценденцию, творчість, вихід людини за межі самого себе зовні, в нескінченність. Якщо привласнення пов'язано зі смертним початком, то творчість репрезентує безсмертне в людині. Вперте і безоглядне прагнення до присвоєння культивує одну лише нашу смертну, кінцеву природу і не сприяє розвитку трансцендентної, креативної сутності людини.

Дослідження Е. Фромма людських орієнтацій "мати" і "бути" показали, що принцип присвоєння, володіння не є єдиним і бездоганним (див. Фромм 1986). Абсолютизація даного принципу веде до створення безперспективного суспільства споживання. Думається, оптимальне розуміння володіння пов'язано з інтерпретацією "мати" як моменту, як одного людської якості, що забезпечує йому нормальну життєдіяльність.

Таким чином, не тільки і не стільки привласнення, скільки насамперед творчість робить людину людиною, наділяє його модусом буття. Коли Маркс перебільшує значення "привласнення" для олюднення індивідів, він не виходить за коло традиційних буржуазних цінностей, уявлень свого часу про людину. Однак він абсолютно правий, заявляючи: "Приватна власність зробила нас настільки дурними і односторонніми, що який-небудь предмет є  нашим лише тоді, коли ми їм володіємо, тобто коли він існує для нас як капітал або коли ми їм безпосередньо володіємо, їмо його, п'ємо, носимо на своєму тілі, живемо в ньому і т.д., - одним словом, коли ми його  споживаємо ... "(Маркс 1974, 120).

І.Т.Фролов розділяє ідею про присвоєння індивідом "людської дійсності". На його думку, присвоєння і відтворення людиною суспільно-історичного досвіду людства, його матеріальної і духовної культури складають зміст процесу взаємодії людини і суспільства. Правда, додає автор, формування людини пов'язано і з створенням нового, тобто з творчістю (див. Фролов 1983,
 77-79).

Не заперечуючи реалій присвоєння, ми, навпаки, бажаємо підкреслити момент творчості, який також утворює зміст взаємодії між особистістю та суспільством. Недолік принципу присвоєння стає найбільш очевидним в процесі утворення. Якщо студент точно запам'ятав (тобто присвоїв) навчальний матеріал, потім акуратно його відтворив, то можна сказати, що цей студент працює як справний диктофон або хороший комп'ютер.

Чи потрібно студенту засвоєння і відтворення знань? Так, звичайно. Однак ці операції ще не роблять його розум живим. Для пожвавлення думки, для олюднення людини вимагається творчість. Тільки за такої умови людство зможе продовжувати свій розвиток, становлення в Космосі. Отже, принцип присвоєння, споживання культури повинен бути доповнений принципом творчості,  виробництва нових цінностей, що забезпечують буття роду людського.

Тепер звернемося до положення І.Т.Фролова "людина є біосоціальна істота". Якщо мається на увазі, що людина підкоряється біологічним і соціальним законам, то цієї подвійної детермінації недостатньо для його характеристики. На людини також впливають механічні, фізико-хімічні та інші закономірності. Тому його можна було б визначати як механіко-фізико-хіміко-біосоціальна істота. Коротко кажучи, людина є природно-соціальна істота, причому обидва початку присутні як у сутності, так і в сфері людського існування. Вони мають відносну самостійність, але між ними немає жорсткого розмежування, вони взаємодіють і взаимообусловливают один одного. Придушення-якого початку веде до руйнування людини.

До речі сказати, за Марксом, "індивід  є  громадське  істота . Тому всякий прояв його життя - навіть якщо воно і не виступає в безпосередній формі  колективного , Скоєного спільно з іншими, прояви життя, -  є проявом і затвердженням  суспільної  життя "(Маркс 1974, 119).

І.Т.Фролов фактично коригує Маркса, вказуючи на біологічне якість людини. Однак його позиція вельми суперечлива. Сутність людини їм оголошується суто громадською, ніякого біосоціальної конгломерату тут не допускається. Існування ж людини, навпаки, вважається природно-біологічним, воно неухильно змінюється під впливом соціальних факторів, суспільної сутності людини.

По-перше, абсолютно незрозуміло, як існування в суспільстві, тобто соціальний онтогенез індивіда може бути в основному природно-біологічним. По-друге, яке походження цих природно-біологічних властивостей? Очевидно, вони передаються генетично у відповідності з певними законами, нехай навіть ми їх назвемо природно-соціальними. Чому ж у такому разі вроджені ознаки (які згодом, у процесі життєдіяльності індивіда можуть також видозмінюватися) відносяться насамперед до області людського існування, його онтогенезу?

По всій видимості, автор, модернізуючи Маркса, не став ризикувати, оголошуючи і сутність людини биосоциальной. У різних уявленнях про людину біологічне нерідко асоціюється з твариною, грубим, примітивним, злим началом. Відповідно соціальне розглядається як безсумнівне благо, добро. Наповнюючи ж людську сутність біологічним компонентом, ми опиняємося перед серйозною проблемою характеру взаємозв'язку природного і суспільного в людині.

А раптом звір в людині не приборкаємо? Тоді біологічна залежність індивіда буде виправдовувати його девіантну поведінку. Але чи здатний соціальний прогрес вигнати "природного" диявола з сутності людини і забезпечити йому статус ангела? Хто знає, хто знає ... Екзорцизм ж по Фролову полягає в тому, що біологічний "чорт" оголошується неіснуючим на рівні людської сутності. Цей сатана зустрічається лише у сфері людського існування, де його ще можна перемогти усіма суспільними відносинами, а в результаті - "ви будете як боги".

Таким чином, якщо ми домовимося про соціальну природу людини, то ніякі його природно-біологічні особливості не можуть мати вирішального значення для його буття в сьогоденні і майбутньому. Рано чи пізно соціум підкорить, перетворює, трансформує в потрібному напрямку біологічні якості людини, оскільки перш за все сутність визначає існування.

Можливо, дане пояснення релевантно прихованої діалектиці І.Т.Фролова. Але в кожному разі воно змушує замислитися. Людство довгий час орієнтувалося на підкорення навколишнього середовища і в підсумку отримало екологічна криза. Ми як і раніше прагнемо до безоглядному перетворенню людської натури і в результаті маємо хронічну кризу людини.

Очевидно, щоб зробити перший крок до одужання, потрібно перестати бачити в природі одне зло, трактувати її як тільки вороже початок. Цей новий погляд веде до відмови від ненависті, презирства, приниження, третирування природи, одним словом, від негативного ставлення до неї. Новий погляд є метафізика поваги до природи, в тому числі до природи людини.

Природа має достатньо підстав для позитивного ставлення до неї. Наприклад, коли говорять про мудрість людського організму, то це далеко не порожні слова. Нескінченного Космосу також властива величність і своя глибока мудрість. Як правило, наш дурний технічний інтелект не рахується з цим, він не бажає слухати і чути об'єктивний логос Космосу і людського організму, людського буття в цілому. Тим самим одновимірний розум незмінно послаблює себе. Саме з причини своєї слабкості він схильний до бездумної реконструкції природи, суспільства, людини. Можна сказати інакше: пристрасть до перманентної тотальної реформації є вираз немочі інтелекту, є своєрідна компенсація цієї немочі. Коли ж технічний інтелект своїми інноваціями порушує невідомий йому закон заходи, його зустрічає сувора богиня Немезида.

в) Про сенс життя

Замість традиційного ув'язнення для монографії І.Т.Фролов звертається до проблем про сенс людського існування, про можливості збільшення тривалості життя, про смерть і безсмертя людини. Проте позитивний результат їх обговорення незначний: питання так і залишилися питаннями.

Автор виходить з того, що пошук сенсу людського життя має спиратися на дослідження всієї суми наукових і соціально-етичних проблем, що характеризують різні сторони буття людини на Землі й у Всесвіті. Він нагадує визначення, згідно з яким "покликання, призначення, завдання кожної людини - всебічно розвивати всі свої здібності ... (Маркс, Енгельс 1955а, 282). У цьому, вважає Фролов, полягає сенс життя як окремої особистості, так і суспільства, людства в цілому (див. Фролов 1983, 305, 307).

Далі наводяться відомі зауваження Маркса про те, що Рікардо "хоче  виробництва  для  виробництва , І він  прав . Заперечувати на це, як робили сентиментальні противники Рікардо, вказівкою на те, що виробництво як таке не є ж самоціллю, значить забувати, що виробництво заради виробництва є не що інше, як розвиток продуктивних сил людства, тобто  розвиток  багатства  людської  природи  як  самоціль . Якщо протиставити цієї мети благо окремих індивідів, як робив Сісмонді, то це означає стверджувати, що розвиток всього людського роду має бути  затримано заради забезпечення блага окремих індивідів ... При такому підході до питання залишається незрозумілим те, що цей розвиток здібностей роду "  людина ", Хоча воно спочатку відбувається за рахунок більшості людських індивідів і навіть цілих людських класів, зрештою зруйнує цей антагонізм і співпаде з розвитком кожного окремого індивіда; що, стало бути, більш високий розвиток індивідуальності купується тільки ціною такого історичного процесу, в ході якого індивіди приносяться в жертву. Ми не говоримо вже про безплідність таких повчальних міркувань, бо у світі людей, як і у світі тварин і рослин, інтереси роду завжди пробивають собі шлях за рахунок інтересів індивідів, і це відбувається тому, що інтерес роду збігається з  інтересом  особливих  індивідів , В чому і полягає сила цих останніх, їх перевага "(Маркс 1963, 123).

І.Т.Фролов додає, що Маркс підкреслює при цьому наукову чесність Рікардо, яка призводить до виявлення, з одного боку, збігу інтересів буржуазії з інтересами розвитку продуктивності праці, з іншого боку, протиріччя з цим розвитком (див. Фролов 1983, 307) .

Як бачимо, Маркс захищає буржуазну ідею "виробництва заради виробництва", оскільки вона означає "розвиток багатства людської природи як самоціль". Дане розвиток здійснюється спочатку за рахунок більшості людських індивідів, принесених в жертву історичному прогресу. На думку Маркса, це відбувається тому, що у світі людей, як і серед тварин, інтереси роду завжди прокладають собі дорогу за рахунок інтересів окремих індивідів. Однак у майбутньому подібна антропофагії обов'язково припиниться і встановиться бажана гармонія між особистістю та суспільством.

Фрагмент з "Капіталу" викликає ряд питань. По-перше, своїм порівнянням світу людей зі світом тварин Маркс фактично стверджує, що людський соціум еволюїрующие по зоологічним законам аж до повної гармонізації суспільних відносин. Однак біологічна інтерпретація виглядає сумнівною. Так, чому можна очікувати якісну трансформацію одвічних принципів тваринного царства в власне людські? Який механізм подібного перетворення? З якої причини зазначений біологічний закон  раптом припинить свою дію серед людей? Якщо ж вважати, що соціалізація індивідів реалізується поступово, тоді в міру олюднення людини біологічний аргумент також буде втрачати свою силу.

По-друге, чому розвиток здібностей роду "людина" в  кінці  решт співпаде з розвитком кожного індивіда? А якщо не співпаде? Чому ми повинні вірити цьому пророцтву? На наш погляд, історичний процес перманентно альтернативний: суспільство завжди може рухатися або в сторону життя (буття), або в бік смерті (ніщо). Наприклад, сьогодні виявляються дві цілком реальні перспективи: або гуманне людство, або глобальний тоталітаризм, - і ми ближче до другого сценарію розвитку, але який, звичайно ж, не є фатальним. Людське суспільство стає тим, чим воно стає.

По-третє, теза "виробництво для виробництва" є егоїстичним, вузьким, обмеженим, і його не можна розглядати в якості соціального ідеалу або сенсу людського життя.

Маркс вважає, що "історія  промисловості і що склалося  предметне буття промисловості є  розкритої книгою  людських сутнісних  сил , Чуттєво постала перед нами людської  психологією , Яку досі розглядали не в її зв'язку з  сутністю людини ... (Маркс 1974, 123). Таким чином, праця, виробництво, промисловість репрезентують сутність людини, людський дух.

Якщо науку, мистецтво, мораль, релігію віднести до видів духовного виробництва, то аналізований постулат придбає добре знайомі формулювання: "наука заради науки", "мистецтво для мистецтва", "мораль заради моралі", "релігія для релігії". Одним словом, культура для культури. Оскільки теза "виробництво заради виробництва" трактується як всебічний розвиток особистості, то цю традиційну установку слід визнати гуманістичної, і, схоже, вона була такою до пори до часу. Маркс, як і Рікардо, цілком прав для своєї епохи.

Однак сьогодні подібний гуманізм вичерпав себе. Культивуючи самодостатність виробництва, ми отримали в результаті хвору цивілізацію, але яка як і раніше свято вірує в ідею Рікардо і Маркса. Е. Фромм попереджає: "Одне з двох: або західний світ виявиться здатним відродити гуманізм, вузловий проблемою якого є найбільш повний розвиток людяності, а не праця або виробництво, або ж Захід загине, як і багато інших великі цивілізації" (Фромм 1992, 373 ).

Логіка "виробництва заради виробництва" дає негативний результат, коли порушується закон заходи. Нестримне розвиток матеріального і духовного виробництва може призводити до порушення заходи у відносинах між суспільством і природою, а також у самій природі і в самій людині. Отже, щоб суспільне розвиток не переривалося кризами, принцип гуманізму не повинен вступати в протиріччя з законом заходи.

Отже, класичний марксизм бачить сенс людського життя у виробництві заради виробництва, що означає всебічний розвиток особистості, тобто розвиток людини як самоціль. Таке розуміння сенсу життя вельми привабливо, однак воно в кінцевому рахунку помилково, оскільки в ньому чується софистическое правило Протагора "Людина - міра всіх речей". Ідеал людини і людства як самоцілі не вільний від філософії суб'єктивізму і, так би мовити, колективного соліпсизму.

Справді, всякий індивідуаліст може сказати про себе, що прагне до всебічного розвитку своїх здібностей. Більше того, кожен з нас - часто несвідомо - займається реалізацією цієї установки. Правда, нам постійно щось заважає, але ми знову і знову долаємо різні перешкоди для досягнення заповітної мети. Однак на цьому шляху люди нерідко заходять дуже далеко.

Так, людина безоглядно створював промислове виробництво (тобто займався саморозвитком) і в результаті отримав екологічна криза. Ми нестримно прогресували і не хотіли рахуватися з об'єктивною реальністю. Коли та різко заявила про себе, багато задумалися, як далі будувати відносини з навколишнім середовищем. Тому, треба думати, розкриття людських здібностей не повинно бути катастрофічним, розвиток людських якостей має бути узгоджене з сутністю (логосом) об'єктивного світу.

Ідеал виробництва заради виробництва, тобто всебічного розвитку особистості є цінність буржуазної цивілізації. Але саме ця застаріла парадигма народжує криза суспільства і людини.

Сучасний індивід може міркувати таким чином: я всіляко розвиваю себе і вельми успішно. Але навіщо? Кому потрібні мої зусилля, якщо я сам нікому не потрібен? Я колом самотній: в суспільстві, на Землі, в Космосі. Навіть якщо я в еволюції перевершу самого себе і всіх смертних, то що в кінцевому рахунку це дасть мені? Так може запитувати сучасна людина і не знаходити відповіді. Однак посилка Рікардо і не може дати позитивної відповіді.

На наш погляд, аксіома "виробництво для виробництва" не враховує закону заходи, не знає суті, логосу суспільства, природи, та й самої людини. Тому суб'єктивістську ідею безмежного персонального розвитку слід доповнити об'єктивним принципом.

Людина знаходить гідний сенс і призначення, якщо співвідносить, з'єднує себе з нескінченним логосом об'єктивного буття. Справа в тому, що людина своїми думками та практичними діями бере участь у творенні своєї долі, історії суспільства, людства і Космосу. Величина сили і ступінь свободи в цьому со-творчості визначають міру його відповідальності.

Со-творіння світу більшою мірою сприяє олюднювання людини, ніж одне суб'єктивістське прагнення до нескінченного прогресу власних потенцій. Дотик до нескінченної сутності буття в процесі і результатах со-творчості звеличує і зміцнює нас (на іншій мові: робить нас богоподібними). Ідея со-творіння об'єктивного буття як смислу і призначення людського життя звертає увагу, зокрема, і на те, що люди - діти Космосу, а не його панове. В ім'я власного життя людина не може дозволити собі нехтувати сферою об'єктивності.

 1.2.2. Нові підходи. Соціально-філософська антропологія В.С.Баруліна

а) Загальна характеристика

Літературним фактом останнього часу стала монографія В.С.Баруліна "Соціально-філософська антропологія" (1994). Це видання підготовлено в рамках державної програми "Відновлення гуманітарної освіти в Росії" за підтримки Міжнародного фонду "Культурна ініціатива". Автор запропонував свій проект нової дисципліни, роблячи наголос на її "загальних засадах".

У першому розділі книги розглядаються предметні підстави соціально-філософської антропології. Предметом цього особливого дослідницького напрямку є "людина в його зв'язку з суспільством". Нова теорія відрізняється як від соціальної філософії, так і від філософської антропології. Якщо соціальна філософія вивчає рух від суспільства до людини (в рамках відносини "людина - суспільство"), то новий проект розкриває рух від людини до суспільства (див. Барулин 1994, 30-31).

Філософська антропологія також має свої відмінності від соціально-філософської концепції людини. Остання, зокрема, характеризується більшою соціологічної конкретністю. У результаті подальших порівняльних процедур з'ясовується, що представлена ??доктрина знаходиться "як би на перетині різних філософсько-гуманітарних напрямів і акумулює в собі деякі принципи, установки, властиві цим напрямками" (Барулин 1994, 33).

Аналізуючи відносини людини і суспільства, В.С.Барулін використовує методологію, згідно з якою "вирішальна роль в даній взаємозв'язку належить людині, а суспільство виявляється продуктом його діяльності (див. Барулин 1994, 34-35). Таким чином, між людиною і суспільством встановлюється причинно-наслідковий залежність: людина є причина, суспільство - наслідок антропогенного дії.

Філософ послідовно дотримується цієї позиції і в підсумку демонструє традиційний суб'єктивізм, який, мабуть, найбільш чітко виявляється в наступних оцінках. Наприклад, приватна власність визначається як "винахід людини, закріплене і перевірене соціальним досвідом". Приватна власність є "людська характеристика - не більше. Вона - насамперед у людині, а вже потім у всій палітрі суб'єкт-об'єктивних і суб'єкт-суб'єктивних відносин "(Барулин 1994, 149).

Автор також поділяє основну тенденцію вкрай суб'єктивістських трактувань націй і класів. Так, англійська соціальний антрополог Е.Геллнера не сумнівається в тому, що "нації робить людина". Відомий етнограф В.А.Тішков переконаний, що класи і національності "учинене" активними діями "окремих осіб, партій, засобів масових комунікацій" (див. Барулин 1994, 166,167).

В.С.Барулін неодноразово повторює: "Суспільство цілком і повністю є творіння людини" (див., наприклад, Барулин 1994, 63). Якщо ж, по Барулина, духовність складає сутність людини, то виходить, що саме суб'єктивний дух (дух суб'єкта) конституює різні класи, нації та інші "соціуми". У такому випадку виникає резонне питання: що з себе представляє сей могутній spiritus і звідки він з'являється в homo sapiens? Неважко бачити, як це питання негайно актуалізує безсмертну метафізику Джорджа Берклі.

Однак В.С.Барулін, мабуть, не хоче остаточно зануритися в цю філософію "всемогутності думок" і тому додає: "Але коли суспільство людиною створено, коли воно існує і функціонує, то в ньому, як у сформованій соціальної якісної цілісності, формуються і діють свої специфічні закони ". Оскільки ці закони інваріантні, то "не можна, скажімо, виходячи з тієї чи іншої характеристики людини, безпосередньо виводити закони суспільства як цілісного організму" (Барулин 1994, 37).

Треба думати, що з духовності як сутнісної характеристики людини також не слід виводити соціальні закономірності. Але подібний імператив явно суперечить генеральній установці автора на антропологічний вимір суспільства. Він наполягає: суспільство - "той ж людина, але взятий, розкритий, виявлений в певному ракурсі свого буття". Дана думка підкріплюється дефініцією В.С.Соловьева: "Суспільство є доповнена, або розширена особистість, а особистість - стислий, або зосереджене суспільство". При цьому для Баруліна людина (а не суспільство) є визначальною субстанцією (див. Барулин 1994, 55).

У тому, що людина бере участь у творенні суспільства, не доводиться сумніватися. Однак це положення не слід перебільшувати, оскільки суспільство також творить саме себе, і це соціальне самотворчество володіє відносною автономністю.

Ми досі не можемо впевнено сказати про кожну людину, що той творить своє життя, є її повним господарем. Людина  приймає  участь у творенні свого життя. Але крім нього існує безліч об'єктивних факторів, які також детермінують його лінію долі. Цілком можливо, теза "Людина - творець історії" звучить набагато привабливіше. Але в ньому - лише частка істина.

Крім того, слід мати на увазі, що сутністю суспільства є не людина, а сукупність універсальних стійких відносин між різними компонентами соціуму, в тому числі між окремими індивідами, а також між суспільством і природою. Саме ці відносини утворюють дух суспільства, логос історії.

На наш погляд, теоретичне звеличення "людського фактора" являє собою спробу піти від соціально-філософської недооцінки особистості. Однак в непомірному звеличуванні її ховається та ж неадекватна кваліфікація людини, оскільки його гідності бачать не там, де вони дійсно є, тобто йому дають неправдиву оцінку, яка рано чи пізно виявляє свою неспроможність.

Приміром, захоплені враження В.С.Баруліна про людину сусідять з разюче спрощеної ідентифікацією тієї ж "субстанції". Автор вважає, що передаючи індивіду свій досвід, "суспільство буквально творить людину як свідомо-соціальна істота. У даному випадку суспільство виступає, безумовно, як творець, а людина - як його матеріал і продукт ". З цієї точки зору людина на старті свого життя - не стільки самостійно-індивідуальне істота, скільки асимільований соціальний досвід. Іншими словами, такий суб'єкт - це суспільство, що втілилося в ньому (див. Барулин 1994, 67-68).

Думається, подібний підхід в найменшій мірі є релевантним для розуміння сутності людини і його зв'язки із суспільством. По-перше, не ясно, як довго триває старт нашого життя. Наприклад, Е. Фромм вважає, що все життя індивіда є процес самонародження. На його думку, "фактично ми повністю народжуємося до моменту, коли вмираємо, але трагічна доля більшості людей полягає в тому, що вони помирають ще до свого народження" (Фромм 1988, 447).

По-друге, навіть тільки що народжений малюк не є одним лише втіленням суспільства або своїх батьків. Він завжди є щось особливе і більше, ніж просте віддзеркалення своїх предків, зокрема тому, що новонароджений спочатку володіє творчим початком, він з першого дня свого буття є homo creans. Можна також сказати, що кожна дитина - своєрідний "артефакт", що володіє крім універсальних, родових характеристик своєю особливою природою, що живе своїм особливим життям і завдяки цьому представляє унікальну цінність.

Вже самим фактом своєї появи дитина створює такі важливі соціальні якості, як "бути батьком" і "бути матір'ю", багатьох осіб перетворює на бабусь і дідусів, в братів і сестер і т.д. Таким чином, найперший крик новонародженого сповіщає про становлення цілого світу нових соціальних відносин. Кожен малюк вже самим фактом свого народження продовжує і зміцнює життя того суспільства, яке про нього печеться. Ось чому народження дитини - це не тільки радість окремої родини, а й соціальне благо ...

В.С.Барулін своїм міркуванням про людину як "матеріалі та продукт" фактично заперечує будь самостійну цінність індивіда в період його "первинної соціалізації". Але скільки років йому залишатися "матеріалом і продуктом"? Далі, якщо людина з самого початку є лише абсолютно пасивну істоту, то звідки у нього згодом, скажімо, на наступний день після первинної соціальної обробки візьметься творчість? Нарешті, як можна передати небудь досвід (ті ж навички мислення) без творчості реципієнта? Адже людина без творчого початку - не більше, ніж диктофон. І навпаки, при наявності творчого імпульсу людина не може бути тільки "матеріалом" для дбайливою соціалізації, "продуктом" зовнішніх, нехай самих доброзичливих і ефективних впливів.

Дискурси Баруліна спираються на, так би мовити, двосторонню логіку: з одного боку, людина - продукт суспільства, з іншого, він - творець соціуму. З одного боку, життєдіяльність людини програмується суспільством і, отже, похідна, "репродуктивно-традиційна", з іншого боку, вона самопрограмуються і, стало бути, самостійна, "творчо-неповторна" (див. Барулин 1994, 78). Можливо, хтось в такому розміреному похитуванні туди-сюди і бачить якусь майстерну діалектику. Для нас же ця логіка маятника є механічна логіка, яка адекватна лише для відомого кола явищ.

Що стосується ставлення людини і суспільства, то вони не можуть розглядатися тільки як гравці в пінг-понг. Коли ми спочатку розуміємо людину як матеріал і продукт, а потім раптом розрізняємо в ньому творчий принцип, ми своїм "з одного боку" перекреслюємо своє ж "з іншого боку". Виникає відчуття, що ми як і раніше сприймаємо людину як машину або фізико-хімічний агрегат, але щоб йому потрафити, оголошуємо його творцем. Ці наші оплески людині можуть бути дуже гучними, але не можна помилитись щодо їх полуістінності.

З одного боку, В.С.Барулін декларує основний постулат своєї соціально-філософської антропології: людині і тільки людині належить провідна роль в його відношенні до суспільства; людина є сутність і основа суспільства (див. Барулин 1994, 83-84). З іншого боку, автор з відтінком смутку констатує: "... При всій зазначеної активності людина залишається істотою вторинним, а не первинним, веденим, а не ведучим" (Барулин 1994, 79). Але тут же додає, що окрема людина знаходить такі якості, які змушують по-іншому поглянути на саму суть відносини індивіда і суспільства. До цих властивостей відносяться "духовність, творчість, свобода людини". Проте потім знову йде уточнення: "саме суспільство ... у всій багатосторонності свого впливу на людину і виробляє, формує у нього ці якості "(Барулин 1994, 81).

б) Духовність як основа людини

На наш погляд, найбільший інтерес в рецензованої монографії представляє глава "Духовність як основа людини", значимість якої визначається насамперед постановкою і філософським обговоренням питання. Високої цінністю володіє ідея, що людина саме завдяки своїй духовності є "щось інше, ніж цей світ, що він є деяка особлива точка в цьому світі, не розчиняються в ньому і існуюча як щось окреме і зафіксоване ..." (Барулин 1994, 92 ).

Якщо мати на увазі, що родовий (тобто "абстрактно-загальний") людина розглядається як творець суспільства (див. Барулин 1994, 48), як його сутність і основа, а тепер основою самої людини називається його духовність, то остання субстанція виявляється справжнім фундаментом суспільства. Автор послідовно розвиває цю ідею. Так, на його думку, і соціальне масштабне перетворення буде відповідати "глибинної культурно-ментальної основі людини" (Барулин 1994, 85).

Духовність людини розуміється як його здатність "ідеально засвоювати навколишній світ, у тому числі сукупний досвід розвитку людського суспільства" (Барулин 1994, 79-80), а також "жити" в цій ідеальній області і керуватися ідеальним в своїй практичній діяльності. У сфері ідеального представлений дійсний світ, але без своєї речовинності, матеріальності. Реальність духовного суб'єктивна, вона дана людині "у внутрішньому спогляданні" і розгортається в "имманентном ідеальному просторі і часі" (див. Барулин 1994, 90). Духовність включає в себе різні рівні і стану суб'єктивного світу особистості. Властивість духовності дозволяє індивіду дистанціюватися від суспільства, як би вийти за його межі (див. Барулин 1994, 80).

Далі, духовність людини розуміється як форма інтеріоризації соціального досвіду. Духовне як ідеального характеризується абсолютною ємністю, універсальної сприйнятливістю. За Барулина, це означає, що ідеально може освоюватися абсолютно все в матеріальній дійсності. Тому ідею принципової пізнаваності суспільства автор висловлює в формі ідеї "принциповою ідеалізації" соціального буття. За його словами, ідеальне - "не тільки ключ до всіх дверей соціуму, а й спосіб асимілювати утримання всіх цих приміщень в надзвичайно економною формі, нічого не чіпаючи, не змінюючи в самих цих приміщеннях" (див. Барулин 1994, 94-95).

Авторська кваліфікація ідеального не виходить за рамки відомого визначення К.Маркса: "... Ідеальне є не що інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній" (Маркс 1960, 21). Однак у даній дефініції укладена лише половина істини. На наш погляд, ідеальне не є одним своєрідним відображенням об'єктивного світу. Для нас ідеальність - реальний фактор миротворения, точніше, со-творення світу. У своєму дусі і за допомогою свого духу людина приймає участь у творенні об'єктивного логосу буття - соціального та космічного.

Коли ж ідеальне трактується як тільки відображення, то духовність постає у вигляді якоїсь ємності, яка з часом наповнюється дематеріалізованої реальністю. Тоді цілком природно вважати, що "кожна людина - це асимільоване товариство", а велич тієї чи іншої особистості вимірюється величиною засвоєного нею соціального досвіду людства (див. Барулин 1994, 94-96). Інакше кажучи, чим більше заповнені інформацією резервуари (або, якщо завгодно, файли) ідеального, тим значніше персона. У такому випадку легко можна допустити, що комп'ютери останнього покоління набагато перевершують самого з великих мужів, і людина назавжди залишається в тіні електронно-обчислювальних машин.

Згідно Барулина, духовність виступає і як "детермінаціонного-імперативний компонент людського буття" (Барулин 1994, 96). Влада духу над людською життєдіяльністю проявляється в різноманітних формах. Людина може підкорятися вимогам розуму і віри, старим забобонам і модним поглядам.

Оскільки духовність володіє величезною владою над людиною, його життям і діяльністю, остільки держава в прагненні підпорядкувати людини своєму впливу завжди намагалося впливати на людський дух. Всі правителі, зазначає автор, вважали, що для оволодіння людиною необхідно прищепити йому певні цінності та ідеали. "Духовно завойований людина - це найбільш поневолений людина, бо він знаходив самого потужного повелителя - свій власний дух" (Барулин 1994, 98).

Філософ задається питанням: чим же пояснити таку зовсім особливу владу людського духу? Одне з пояснень, на його думку, полягає в тому, що людський дух є сконцентрований духовний досвід людства, а влада духу - це опосередковане, сублімоване відображення довіри індивіда до сукупного досвіду роду людського. Однак автор коливається з беззастережною підтримкою даної експлікації з причини наявності в ній "деякого нальоту соціологічно-вульгарного спрощення". І далі йдуть вельми туманні допущення, які закінчуються адекватним визнанням: "А може бути, у всій цій владі духу над людиною є і якась таємниця" (Барулин 1994, 98). Таким чином, дух людини як і раніше залишився таємничої інстанцією.

в) Деякі висновки

У другому розділі "Соціально-філософської антропології" людина розглядається в різних сферах своєї життєдіяльності, в тому числі в економіці і політиці. Крім цього іспитом та інші питання, зокрема, поняття "родової індивід".

Згідно В.С.Баруліну, родові індивіди - це окремі особистості, які розвивалися за рахунок основної маси людей, "за рахунок загальмування їх людського розвитку ..." (Барулин 1994, 126). На його думку, суть родового індивіда добре висловив О.І.Герцен в книзі "З того берега", в якій він писав: "Наша цивілізація - цивілізація меншини, вона тільки можлива при більшості чорноробів. Я не мораліст і не сентиментальна людина; мені здається, якщо меншості було дійсно добре і привільно, якщо більшість мовчало, то ця форма життя в минулому виправдана. Я не шкодую про двадцять поколіннях німців, витрачених на те, щоб зробити можливим Гете, і радію, що псковський оброк дав можливість виховати Пушкіна. Природа безжальна; точно як відоме дерево, вона мати й мачуха разом; вона нічого не має проти того, що дві третини її творів йдуть на харчування однієї третини, аби вони розвивалися. Коли не можуть все добре жити, нехай живуть кілька, нехай живе один - на рахунок інших, лише б комусь було добре і широко. Тільки з цієї точки зору можна зрозуміти аристократію. Аристократія - взагалі більш-менш освічена антропофагії ... "(Герцен 1986, 43).

В.С.Барулін вважає, що така залежність розвитку родових індивідів від інших людей висловлює "деякий загальний момент історії". Він абсолютно переконаний, що "так було, так є, так буде і надалі" (Барулин 1994, 127).

На наш погляд, автор допускає необачне судження, він грішить виставленням остаточних оцінок, що є безсумнівною помилкою. Нехай "так було", припустимо, що "так є", але які гарантії того, що "так буде і надалі"? Апеляція до природи і рослинам для соціально-філософського антрополога не може бути переконливою.

За визначенням Герцена, аристократія є освічена антропофагії, тобто утворене людоїдство. Він пояснював: "... Канібал, який їсть свого невільника, поміщик, який бере страшний відсоток з землі, фабрикант, який багатіє на рахунок свого працівника, становлять тільки видозміни одного і того ж людоїдства. Я, втім, готовий захищати і саму грубу антропофагами; якщо одна людина себе розглядає як блюдо, а інший хоче його з'їсти - нехай їсть; вони варті того - один, щоб бути людожером, другий, щоб бути страві "(Герцен 1986, 43) .

Важко щось заперечити проти симпатій Баруліна до популяції аристократів. Ми ставимо під сумнів щирість його тверджень про те, що людина є "абсолютним соціальним пріоритетом", а "вище людської гідності, вище самоцінності людської особистості немає нічого" (Барулин 1994, 181, 184). Для В.С.Баруліна, по всій видимості, далеко не кожна людина, а тільки рідкісні одиниці, тобто родові індивіди користуються "абсолютним соціальним пріоритетом". Треба думати, саме аристократія (тобто утворені людожери, за словами Герцена) володіє справжнім гідністю і самоцінністю, і вище цього "немає нічого". Всіма іншими людьми повинна бути угноєне грунт для цих чудових особин. Невже "так буде і надалі"? До речі, за Герцена, якщо "працівник не хоче більше працювати для іншого - ось вам і кінець антропофагії, ось межа аристократії" (Герцен 1986, 43).

Джордж Оруелл писав: "Цивілізації, побудовані на рабстві, інший раз існували по чотири тисячі років.

Згадуючи старовину, я зі страхом думаю про те, що ті мільйони рабів, які століттями підтримували благоденство античних цивілізацій, не залишили по собі ніякої пам'яті. Ми навіть не знаємо їхніх імен. Скільки імен рабів можна назвати, перебираючи події грецької та римської історії? Я зумів би навести два, максимум три. Спартак і Епіктет "(Оруелл 1989, 256-257).

Можна додати ім'я Езопа-байкаря, але суть справи не змінюється. "Всі інші раби зникли безслідно" (Оруелл 1989, 257). Сучасна тиранія і аристократія, будь тричі освіченими, не перестають від цього бути антропофагами, тобто людожерством, нехай цивілізованим або навіть вишуканим.

Далі. Аналізуючи становище людини в світі приватної власності, В.С.Барулін приходить до висновку про те, що серед товарно-грошових відносин людина знаходить випадковість свого суспільного буття. Однак при цьому, на думку автора, людина "в принципі може стати всім: власником капіталу, найманим робітникам, обрати політичну кар'єру, зайнятися духовним виробництвом. Інакше кажучи, варіанти вибору, які відкриваються перед людиною, по суті, безмежні "(Барулин 1994, 133).

Насправді істина полягає в тому, що  випадковий індивід може лише  випадково стати президентом або власником пристойного капіталу. Вірно, що в світі приватної власності може багато траплятися, але так само вірно, що влада грошей там не є випадковою. Капітал править світом, все інше від акціденціі. Саме тому перемога, успіх грошей, капіталу забезпечується "як правило", все інше відбувається "випадково". Тому коли говорять, що в чудовому світі приватної власності кожен може стати всім, то важко розібрати, чого більше в цих словах - наївності чи лукавства.

В останньому розділі В.С.Барулін виділяє закони соціально-філософської антропології. Незважаючи на те, що легкість, з якою створюються ці закони, викликає настороженість, можна відзначити наступну цікаву ідею. Автор говорить про закон зростання ролі людини в суспільстві і пропонує оригінальне трактування "антропологічного детермінізму у всесвітній історії" (див. Барулин 1994, 232-234).

На наш погляд, тут філософ вловив найважливіше вимір соціального прогресу. Так, він, зокрема, пише, що "з усіх можливостей розвитку суспільства історично приреченою є та можливість, в основу якої покладено ігнорування інтересів людини, конкретно-одиничного індивіда". Здається, такий підхід може бути включений в структуру ідей і принципів гуманістичної філософської антропології.

На закінчення аналізу концепції В.С.Баруліна сформулюємо загальну оцінку. Важко щось заперечити проти пропозиції створити нову філософську дисципліну, покликану вивчати людину. Однак існує небезпека, що, використовуючи категоріальний апарат і методологію соціальної філософії, ми як і раніше залишимо людини десь у надрах соціуму, так і не діставшись до власне людської сутності. В.С.Барулін спробував уникнути подібного результату, але при цьому отримав інший, настільки ж небажаний результат.

Думається, автор допускає відому похибка: у його інтерпретації суспільство і історія набувають надмірно антропоморфний характер. Незважаючи на свою добру волю створити соціально-філософську антропологію, він швидше демонструє досвід ... антрополого-соціальної філософії.

 1.3. Предмет філософської антропології

Як зазначає А.В.Денежкін у вступній статті до "Вибраних творів" Шелера, сьогодні сама антропологічна перспектива у філософії стає сумнівною. Від пізнього Хайдеггера до Фуко і Дерріда вона знову і знову ставиться під питання і піддається "філософського осміянню": хіба не помер вже людина, антропологи, прокиньтеся, адже він вже давно похований?! "Антропологічний сон" може обірватися, але питання Шелера повинні зберегтися, якщо повинна зберегтися філософія ", - підкреслює автор (Денежкин 1994, VIII). Ми б сказали трохи інакше: ідеї Шелера слід зберегти і розвинути, якщо людина хоче зрозуміти себе і прогресувати.

У статті "Людина та історія" (1926) М. Шелер писав: "Якщо і є філософська завдання, вирішення якої наша епоха вимагає як ніколи терміново, так це завдання створення філософської антропології". При цьому він мав на увазі "фундаментальну науку про  сутності и  сутнісної  структурі  людини "(Шелер 1994, 70), яка могла б стати останнім філософським підставою і водночас точно визначити дослідницькі цілі всіх наук, які вивчають людину.

За Шелер, завдання філософської антропології полягає в тому, щоб точно показати, як з основної структури людського буття випливають усі справи людські, в тому числі мова, наука, міф, мистецтво, релігія, суспільство, держава, історія, ідеї, совість і т. д. (Див. Шелер 1988, 90). При такому підході філософія людини набуває статусу науки всіх наук. Homo sapiens перетворюється на якийсь чудодійний ембріон, з якого виростає весь світ культури.

Думається, тут Шелер допускає перебільшення, яке саме по собі заважає розгледіти справжню сутність людини і навколишнього його середовища. Приміром, підкреслюючи особливе становище людини в суспільстві, не слід забувати і про особливості соціуму. Самоцінність особистості не повинна закривати автономію суспільства, де можна спостерігати не тільки самостійне дію історичного духу (закону), але і спонтанний чуттєвий порив соціальних груп. Дух суспільства в цілому не виводиться повністю з духу окремого індивіда. Дух людської раси (нації, держави) складається з різноманітних взаємодій і відносин індивідів між собою і природою. Разом з тим не можна не погодитися з філософом, що осягнення сутності людини сприяє адекватному розумінню справ людських.

У нотатках Шелера до Зальцбурзького антропологічного конгресу (1926) міститься наступна запис: "Те, чого я хочу, - це знову зміцнити, зробити певним, прояснити невпевнене, нестійке людське самосвідомість - НЕ лестити йому, не принижувати садистськи, як дарвіністи, Фрейд і т . д. Я хочу надати йому форму, яка збережеться протягом декількох тисячоліть! Я хочу навчити тому, як людина може винести себе самого - НЕ переоцінюючи себе і не впадаючи в манію величі, а й не піддаючи себе помилковому самознищення "(цит. за: Денежкин 1994, VIII). Ми пропонуємо продовжити вирішення цього завдання.

Як відомо, Аристотель вважав, що "здивування спонукає людей філософствувати ..." (Аристотель 1975, 69). Однак з подиву починається і дорога до Бога, в релігію, тобто шлях, що веде в протилежний бік від філософії.

Приміром, одного разу індивід виявляє, що у нього є душа. Він намагається розглянути предмет свого здивування і ніяк не може зрозуміти його. Дивна річ: кожен упевнений, що людина має душею, але хто знає, що вона з себе представляє і де поміщається? Більше того, якщо ми не знаємо, що таке душа, то чому без тіні сумніву стверджуємо її наявність? Деякі, втративши будь-яку надію відповісти на це питання, припиняють свої дослідження і дають просту відповідь: душа є таємниця. Для пояснення її появи в людині постулюють ще одну таємницю, але з великої літери - Бога. Вважають, що саме ця трансцендентна Таємниця народжує земну таємницю - людську душу. Звідси робиться висновок: оскільки наша душа має надприродне (божественне) походження, вона недоступна раціональному пізнанню; істина людського духу знаходиться по той бік розумного розуміння.

Приймаючи подібне пояснення, особистість опускає свій погляд і приборкує свою цікавість. Остаточна таємниця не визнає "пустопорожніх" питань інтелекту, вона вимагає глибокої віри. Але де починається віра в надприродну інстанцію, там кінчається філософія.

В основі філософії лежить людський розум, який ставить питання, розмірковує і дає відповіді. Філософія починається з запитування про сутність буття. Як казав М. Хайдеггер, "... запитування є благочестя думки" (Хайдеггер 1993, 238). Однак щоб запитування не перетворювалося на пусте заняття, рано чи пізно повинні слідувати відповіді. Тому не тільки запитування, але міркування і наступні висновки також складають гідність мислення.

Розум конституює філософію, а завдяки її істинам він, у свою чергу, знаходить себе, стає самим собою. Еволюція розуму розвиває філософію, розвиток же філософського знання збагачує людський інтелект, робить його мудрішими і людяніше. Філософія виявляється інструментом становлення людського мислення. Тому можна говорити, що філософія робить людину людиною.

Філософія, в основі якої лежить розум, є щось більше, ніж "гра в бісер" Германа Гессе. Людський розум і філософське творчість суть разом з тим розум і самопізнання Космосу.

Нескінченна природа перманентно творить себе, і тому вона не знає себе, чим вона є і чим стане в процесі своєї зміни. Тому, можна сказати, мислячій Космосу властиво дивуватися.

Коли філософія досліджує і бере участь у творенні (а не в руйнуванні) сутності буття, вона підтримує його життя. Філософія - еліксир життя. Вмирання філософії означає згасання розуму, а інволюція людського духу веде до деградації земного буття. Планета людей без філософії осліпне. Філософія, відстоюючи права розуму, бореться за людину, за рід людський з тим, щоб він утвердився на Землі і в Космосі, був не тільки об'єктом, але і суб'єктом свого життя, долі.

Сьогодні світська філософія знаходиться перед обличчям серйозного виклику, вихідного від сучасного світу, від численних проблем, здатних привести людину до його останнього дня. Філософія може і повинна прийняти цей виклик - в ім'я людини. Втім, у неї немає великого вибору. Свідчити на користь людини - її доля. Відмовляючись від людини, вона відмовляється від самої себе. Філософія повинна стати метафізикою поваги до людини, щоб зрозуміти його. Філософія, заснована на розумі, може і повинна протистояти безсоромної традиції приниженого мислення і приниженого людини. Тільки гуманізм є умовою нормального буття людини: у людини немає майбутнього по той бік принципу гуманізму.

Предметом філософії є ??сутність (логос) природного, соціального та людського буття. Призначення філософії полягає в со-проясненні і со-творінні логосу буття.

Залучення терміна "логос" пов'язано з певними гносеологічними перевагами, які він створює для розуміння і пояснення сутності філософії, в тому числі філософської антропології. Поняття логосу має багату історію. Цю ідею активно розробляла не тільки антична традиція (Геракліт, стоїки), а й російська релігійна філософія (див., наприклад, Ерн 1991; Трубецкой 1994). М. Шелер зазначав, що в античній філософії самосвідомість людини вперше піднеслася до поняття про його особливому положенні: людина є людиною завдяки розуму, логосу (логос означає тут і мова, і здатність до осягнення "щойності" всіх речей). З цим поглядом тісно пов'язане вчення про те, що і в основі всього універсуму знаходиться надчеловеческій розум, якого причетний людина, і тільки він один з усіх живих істот (див. Шелер 1988, 31).

Сьогодні, наприклад, В.Хесле розділяє з "платонізму (включаючи гегельянство) переконання в тому, що теорія інтерсуб'єктивності приречена на крах без абсолюту в якості її основи; спроби обійтися без нього ... чітко показують, що там, де відсутня підстава у вигляді загального Логосу, зберігається лише взаємна ворожість ... "(Хесле 1992, 156). Ідея "загального Логосу", логосу-абсолюту раніше зберігає свою привабливість. Тим часом це витончене поняття може мати, так би мовити, більш природне тлумачення.

Матерія являє собою нескінченну сукупність дискретних чуттєво сприймаються об'єктів з різноманітними відносинами між ними. Як писав Гегель, "все, що існує, знаходиться у відношенні, і це ставлення є істина всякого існування" (Гегель 1974, 301). До цих відносин сходить поняття закону, сутності. Погодимося з тим, що закони утворюють "ідеальний момент природи" (Хесле 1992, 166). Але яка потреба виводити цей ідеальний, розумоосяжний компонент за межі Космосу? Метафізика досі воліє розривати чуттєву і умосяжні сфери, виносити останню по той бік природної реальності.

Логос можна визначити як сукупність стійких універсальних відносин. У цьому сенсі природа має логосом як своєю сутністю. Стійкі світові відносини утворюють найбільш загальні закони, принципи і властивості реальності. Логос як умопостигаемая сфера існує об'єктивно, не до речей і не після них, але разом з ними.

Аристотель, розмірковуючи про душу, говорить, що "вона є сутність як форма (logos), а це - суть буття такого-тіла ...". І далі пояснює: "Якби очей був живою істотою, то душею його було б зір. Адже зір і є сутність очі як його форма (око ж є матерія зору); з втратою зору око вже не око, хіба тільки по імені ... "(Аристотель 1975, 395).

Якби Космос був живою істотою, то душею його був би логос. З втратою логосу Космос перестає бути самим собою, "хіба тільки по імені". Однак природа разом зі своїм логосом була, є і пребуде завжди. Природа без логосу неможлива, а завдяки логосу вона не потребує надприродною інстанції. До вечносущий матерії незастосовні висловлювання типу "На початку було Слово". Якщо завгодно, на початку були матерія та її логос.

Так що розуміється логос - це не черговий абсолют, поміщений всередину матеріальної субстанції, це не жорстка вісь буття. Найважливіша характеристика логосу - становлення. Стійкі світові відносини також схильні до змін. Логос виявляє себе завжди і у всьому, в закономірностях різного ступеня спільності. Людський розум і мова також являють собою форму існування і вираження космічного логосу.

Дослідницьку діяльність можна частково уподібнити роботі художника-реставратора, який своїми обережними діями знімає сторонні нашарування, щоб відновити справжній вигляд картини старого майстра. Філософ також діє акуратно; прибираючи все випадкове, поверхове, він відкриває справжній образ логосу буття. Як писав Ф. Бекон, "... саме та філософія є справжньою, яка самим ретельним і вірним чином передає його (світу - Н.О.) власні слова і сама як би написана під диктовку світу; вона є не що інше, як його подібність і відбиток, вона нічого не додає від себе, але тільки повторює вимовлене ним "(Бекон 1978, 253).

Проте в даному процесі не все залежить від суб'єкта, що пізнає. Цьому "проясненню" сприяє саме буття доречним і своєчасним відкриттям своїх істин. Об'єктивний світ дозволяє нам дізнаватися його у визначений термін. Певним істинам - певний час. Іншими словами, ми не зможемо прояснити об'єктивно не вияснену ситуацію. Для нашого евристичного успіху потрібна одкровення буття. Наприклад, за Гегелем, сова Мінерви починає свій політ лише з настанням сутінків. Таким чином, філософ не тільки суб'єктивно прояснює, але бере участь у со-проясненні логосу буття. Людина навіть на рівні внутрішньої рефлексії є партнером об'єктивної реальності.

При цьому слід мати на увазі, що філософ відкриває не застигла картину, але постійна зміна, становлення. Це відкриття є разом з тим визначення буття, його, так би мовити, освітлення променями розуму, перетворення на реальність, яка стоїть перед людським розумом. Прояснюючи сутність буття, мислитель робить вплив на нього: він бере участь або в його творенні, або в руйнуванні його.

К.Маркс був не точний, коли писав: "Філософи лише різним чином  пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб  змінити його "(Маркс 1974а, 266). Насправді, пояснюючи світ, вони завжди змінювали його, тобто брали участь або в його творінні, або в його деструкції. Метафізики торкаються найглибших основ світобудови, вони здатні чіпати вісь буття і займатися миротворении. Але якщо феномени визначені, пізнані помилково, то люди мають справу з помилковою реальністю, яка перешкоджає їхньому розвитку. Множення ілюзій заводить у глухий тупик.

Наприклад, метафізика приниженою природи привела людей до екологічної кризи. Якщо ж ми пофарбувавши в одну чорну фарбу всю історію людства, то у нас буде мало підстав свідчити на користь людини, яка виявиться всього лише "нікчемним істотою" (Ніцше), і його перспектива також буде представлена ??в похмурих тонах. Знання про минуле детермінує майбутнє.

Далі, коли теоретики пропонують і рекламують якийсь соціальний ідеал, то тим самим вони визначають життя багатьох людей, цілих поколінь. Якщо індивід оточений фальшивими цінностями, він перебуває в полоні ілюзій. Він не знає ні себе, ні навколишнього світу. Його спроби домогтися розуміння свого становища часто виявляються безуспішними. Включає розум, особистість виявляє на своєму інтелектуальному дисплеї всього лише одне слово: "Абсурд". Складається враження, що люди народжуються тільки потім, щоб пожити і померти в абсурді. І тоді з'являється ціла філософія абсурду, покликана, зокрема, виправдати безглузде статус кво. Таким чином, філософи несуть тягар відповідальності за свої істини, бо ними вони беруть участь у творенні сьогодення і майбутнього, долі людини і Космосу.

Правда, іноді інтелектуали перебільшують своє значення і починають уявляти, що весь світ розвивається згідно їх розпорядженням, що саме вони творять життя і її закони, що тільки вони суть герої. Все інше людство заноситься ними в графу "натовп", а велична природа трактується як чиста можливість, якої може бути додана не тільки будь-яка форма, а й будь-який зміст. Якщо такий підхід послідовно відстоювати, то він рано чи пізно приведе нас в "1984" Дж.Оруелла. У цьому романі один високопоставлений чиновник так званої внутрішньої партії цілком серйозно говорить про себе подібних: "Ми підкорили матерію, тому що ми підкорили свідомість. Дійсність - всередині черепа. ... Ви повинні позбутися від уявлень дев'ятнадцятого століття щодо законів природи.  Ми створюємо закони природи "(Оруелл 1989, 179). Перед нами прекрасна ілюстрація метафізики Джорджа Берклі. Світ Оруелла не такий фантастичний, як прийнято думати.

Однак всупереч суб'єктивістської традиції філософ не чинить, але бере участь у творенні буття. Природа, життя, суспільство і людина мають достатньо внутрішніх резервів для самотворення. Але суб'єкт може приймати теоретичне і практичне участь у цьому процесі. Щоб цей внесок відбувся, людині слід слухати і чути голос (логос) природного, суспільного і власного буття і поступати відповідно до них.

Макс Шелер на своїй мові пояснював, що людина не копіює якийсь сущий або наявний готовим в наявності ще до створення Богом "світ ідей". На думку філософа, людина є "  зі -Зідатель,  зі -Засновник і  зі -Вершитель ідеальної послідовності становлення,  що стає у світовому процесі і в ньому самому ". Коротко кажучи, людина є со-ратник Бога (див. Шелер, 1994, 13).

Ми поділяємо дану ідею, яка в термінах світської філософії означатиме: людина є со-творець, со-ратник буття. З цієї точки зору відома трактування пізнання як відображення зовнішнього світу, а ідеального в якості матеріального, пересадженого в людську голову і перетвореного в ній (Маркс), представляється обмеженою. Більш адекватною інтерпретацією людського пізнання є, на наш погляд, концепція со-прояснення і со-творіння буття (со-породження ідей, за Шелер). Іншими словами, людина є со-учасником об'єктивного прояснення і творіння світобудови.

Різні філософські дисципліни в якості предмета дослідження мають свій логос, свій фрагмент сутності буття. Можна вважати, що натурфілософія осягає логос Космосу (природи, матерії); соціальна філософія вивчає логос суспільства, історії. Предметом філософської антропології є сутність (логос) людини. Її призначення полягає в со-проясненні і со-творінні логосу людського буття. Звичайно, логос є таємниця, але доступна нашому розуму; останній являє собою форму існування і вираження об'єктивного логосу (природи, суспільства, людини). Логос багатоликий, і його можна розглядати з різних сторін, домагаючись, так би мовити, його голографічного зображення.

Вивчаючи людини, представники різних наук нерідко редукують його сутність до рівня уявлень своєї спеціальності. Однак з точки зору димензиональной онтології (див. Франкл 1990, 45-53) приватні науки про людину представляють собою односторонні (хоча і правомірні) дослідницькі підходи. Кожен з них пропонує свій образ людини, але жоден з них не дає вичерпної істини про людину. Інакше кажучи, є різні виміри людини, а дані, отримані в площині нижчих вимірювань, зберігають свою значущість в межах цієї площини. Додамо, що істини різних наук повинні бути включені в загальну теорію людини.

Філософія і людина потребують істині. Е. Фромм зазначав, що істина потрібна людині не тільки для того, щоб орієнтуватися в зовнішньому світі; його власна сила значною мірою залежить від того, наскільки він знає істину про самого себе. Ілюзії послаблюють особистість.

Відповідно до Фромма, визнання відносності будь-якої істини є способом придушення самостійного мислення. Якщо хтось каже, що хоче з'ясувати істину, то "прогресивні" мислителі вважають його відсталим. На їх думку, істина - це щось зовсім суб'єктивне. Цей релятивізм призводить до того, що мислення втрачає свій основний стимул - зацікавленість мислителя; вчений перетворюється на машину для реєстрації "фактів". Крім того, завжди є соціальні групи, зацікавлені у приховуванні істини (див. Фромм 1989, 207-208). Для них істина шкідлива, вони не хочуть бачити перед собою чиєсь суверенна мислення, їх ідеал - homo non-sapiens.

Доповнимо міркування психоаналітика. Фієста парадигм - не самоціль філософської антропології. Воля до істини означає природне бажання філософії володіти модусом буття. Істиною філософія стверджує себе, демонструє свою спроможність. Відмовляючись від істини, філософія відрікається від самої себе. Істина - це зустріч, радість єднання людського розуму з об'єктивним логосом. Тут розум тотожний сутності (точніше, її окремому фрагменту) реального світу, а також самому собі, своїй власній природі. Таким чином, осягнення істини є разом з тим самоідентифікація розуму, набуття нею самототожності. Завдяки істині розум стає самим собою.

Істина живить розум, зміцнює його і надає йому впевненість. Істина про буття передає нам сили буття. Істина про Космос наділяє нас силою Космосу. Говорячи словами Шрі Ауробіндо, "... ми стаємо тим, що ми пізнаємо" (Шрі Ауробіндо 1989, 322). Коли в душі брехня або порожнеча, ми деградуємо. Брехня знесилює нас і наближає нас до смерті, до ніщо. Істини буття, навпаки, дають нам більше буття, життя. Істина нас підносить, істина робить нас вільними.

Отже, філософія з'являється з пробудженням людського розуму, а потім виявляється найважливішим фактором його становлення. Філософія не народжується з повного хаосу і бездумності. Вона, як і людський інтелект, можлива завдяки об'єктивному логосу, який існує в природі, суспільстві та людині.

Філософська антропологія виходить з об'єктивного логосу людини, виражає його, а також бере участь в його творінні. Вустами філософської антропології людина розповідає про свою сутність, яка прояснює себе, починає все більш повно світитися в ній. Завдяки філософії логос людини починає себе усвідомлювати. Осягаючи загальне в людині, стійкі універсальні відносини, філософія в той же час займається пошуком самої себе, своїм самовизначенням і самоуточненіем. У процесі со-прояснення і со-творіння сутності людського буття відбувається саморозвиток філософської антропології. Зокрема тому вона не має якого-небудь остаточного завершення. Філософська антропологія стає тим, чим вона стає.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка