женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторГегель Г.В.Ф.
НазваВчення про буття
Рік видання 2004

Вчення про буття

Об'єктивна логіка, таким чином, займає швидше місце колишньої метафізики, якась була висівшімся над світом науковим будівлею, яке мало бути споруджено тільки думками. - Якщо візьмемо до уваги останню форму (Gestalt) розвитку цієї науки 25, то ми повинні сказати, по-перше, що об'єктивна логіка безпосередньо займає місце онтології - тієї частини зазначеної метафізики, яка повинна була досліджувати природу ens [сущого] взагалі; "ens "охоплює як буття, так і сутність, для розрізнення яких німецька мова, на щастя, зберіг різні вирази. - Але тоді об'єктивна логіка остільки охоплює і інші частини метафізики, оскільки метафізика прагнула осягнути чистими формами думки особливі субстрати, запозичені нею спочатку з [області] уявлення, - душу, світ, Бога, - і оскільки визначення мислення становили суттєве її способу розгляду. Але логіка розглядає ці форми вільно від зазначених субстратів, суб'єктів подання, розглядає їх природу і цінність в собі і для себе самих. Зазначена метафізика не зробила цього і накликала на себе справедливий докір в тому, що вона користувалася ними без критики, без попереднього дослідження, чи здатні вони і як вони здатні бути, за висловом Канта, визначеннями речі в собі або, вірніше сказати, розумного. - Об'єктивна логіка є тому справжня критика їх, критика, яка розглядає їх не згідно абстрактній формі апріорність, протиставляючи її апостеріорної, а їх самих у їх особливому змісті.

Суб'єктивна логіка - це логіка поняття - сутності, яка зняла своє ставлення до деякого буттю або, інакше кажучи, до своєї видимості і яка тепер вже не зовнішня у своєму визначенні, а є вільний, самостійне, визначальне себе всередині себе суб'єктивне, або, вірніше, є сам суб'єкт. - Так як вираз "суб'єктивне" призводить до непорозумінь, оскільки воно може бути зрозуміле в сенсі чогось випадкового і довільного, так само як взагалі в сенсі визначень, що відносяться до форми свідомості, то не слід тут надавати особливого значення розбіжності між суб'єктивним і об'єктивним, яке пізніше буде більш детально роз'яснено при викладі самої логіки.

Логіка, отже, хоча і розпадається взагалі на об'єктивну і суб'єктивну логіку, все ж має, точніше, наступні три частини:

I. Логіку буття, II. Логіку сутності і III. Логіку поняття.

З чого слід починати науку?

Тільки в новітній час зародилася свідомість, що важко знайти початок у філософії, і причина цієї труднощі, так само як і можливість усунути її були предметом багаторазового обговорення. Початок філософії має бути або чимось опосередкованим або чимось безпосереднім; і легко показати, що воно не може бути ні тим, ні іншим, отож, і той і інший спосіб починати знаходить своє спростування.

Правда, принцип небудь філософії також означає якесь початок, але не стільки суб'єктивне, скільки об'єктивне початок, початок всіх речей. Принцип є якесь певний зміст, єдине, нус, ідея, субстанція, монада і т. д.; або, якщо він стосується природи пізнавання і, отже, повинен бути скоріше лише якимось критерієм, спогляданням, відчуттям, Я, самої суб'єктивністю, - то і тут інтерес спрямований на визначення змісту. Питання ж про початок, як такому, залишається без уваги і вважається байдужим як щось суб'єктивне в тому сенсі, що справа йде про випадковий способі починати виклад, стало бути, і потреба знайти те, з чого слід починати, представляється незначною порівняно з потребою знайти принцип, бо здається, що єдино лише в ньому полягає головний інтерес, інтерес до того, що таке істина, що таке абсолютна підстава всього.

Але нинішнє складне становище з початком виникає з більш широкої потреби, ще незнайомій тим, для кого важливо догматичне доказ свого принципу або скептичні пошуки суб'єктивного критерію для спростування догматичного філософствування, і абсолютно отрицаемой тими, хто, як би випалюючи з пістолета 27, прямо починає з свого внутрішнього одкровення, з віри, інтелектуального споглядання і т. д. і хоче звільнитися від методу та логіки. Якщо колишнє абстрактне мислення спочатку цікавиться тільки принципом як змістом, надалі ж розвитку змушене звернути увагу і на інший бік, на способи пізнавання, то [теперішнє мислення] розуміє також і суб'єктивну діяльність як суттєвий момент об'єктивної істини, і виникає потреба в поєднанні методу з змістом, форми з принципом. Таким чином, принцип повинен бути також початком, а те, що являє собою prius для мислення, - першим в русі мислення.

Тут ми повинні тільки розглянути, як виступає логічне початок. Ми вже вказали, що його можна розуміти двояко - як результат, отриманий опосередковано, або як справжнє початок, взяте безпосередньо. Питання, що представляється настільки важливим для нинішньої культури, чи є знання істини безпосереднє, цілком зачинати знання, якась віра або ж опосередковане знання, - це питання не має тут обговорюватися. Оскільки його можна розглядати попередньо, ми це зробили в іншому місці (в моїй "Енциклопедії філософських наук", вид. 3-е, "Попереднє поняття", § 61 і їв.). Тут ми наведемо звідти лише наступне зауваження: немає нічого ні на небі, ні в природі, ні в дусі, ні де б то не було, що не містило б у такій же мірі безпосередність, в якій і опосередкування, так що ці два визначення виявляються нероздільними і нероздільними, а зазначена протилежність [між ними] - чимось нікчемним. Що ж до наукового розгляду, то в кожному логічному реченні ми зустрічаємо визначення безпосередності і опосередкування і, отже, розгляд їх протилежності та їх істини. Оскільки стосовно мислення, знання, пізнавання ця протилежність отримує більш конкретний вид безпосереднього або опосередкованого знання, остільки природа пізнавання взагалі розглядається в рамках науки логіки, а пізнання в його подальшій конкретній формі - у науці про дух і феноменології духу. Але бажати ще до науки отримати повну ясність щодо пізнавання - значить вимагати, щоб вона розглядалася поза науки; в усякому разі науково не можна це зробити поза науки, а тут ми прагнемо єдино лише до науковості.

Початок є логічне початок, оскільки воно має бути зроблено в стихії вільно для себе сущого мислення, в чистому знанні. Опосередковано воно, стало бути, тим, що чисте знання є остання, абсолютна істина свідомості. Ми відзначили у вступі, що феноменологія духу є наука про свідомість, зображення того, що свідомість має своїм результатом поняття науки, тобто чисте знання. Остільки логіка має своєю передумовою науку про що охоплює явища дусі, що містить і показує необхідність точки зору, представляє собою чисте знання, так само як і його опосередкування взагалі, і тим самим дає доказ її істинності. У цій науці про дух, що охоплює явища, виходять з емпіричного, чуттєвого свідомості, яке і є справжнє, безпосереднє знання; там же роз'яснюється, що вірного в цьому безпосередньому знанні. Інша свідомість, як, наприклад, віра в божественні істини, внутрішній досвід, знання через внутрішнє одкровення і т. д., виявляється після невеликого роздуми дуже невідповідним для того, щоб його наводити як приклад безпосереднього знання. У феноменології духу безпосереднє свідомість є першим і безпосереднє також і в науці, і, стало бути, служить передумовою; в логіці ж передумовою служить те, що виявилося результатом зазначеного дослідження, - ідея як чисте знання. Логіка є чиста наука, тобто чисте знання у всьому обсязі свого розвитку. Але ця ідея визначилася у вказаному результаті як достовірність, що стала істиною, достовірність, яка, з одного боку, вже більше не протистоїть предмету, а увібрала його всередину себе, знає його в якості самої себе і яка, з іншого боку, відмовилася від знання про собі як про щось таке, що протистоїть предметного і що є лише його знищення, відчужена від цієї суб'єктивності і є єдність зі своїм відчуженням.

Для того щоб, виходячи з цього визначення чистого знання, початок залишалося іманентним науці про чистому знанні, не треба робити нічого іншого, як розглядати або, вірніше, відсторонивши всякі роздуми, всякі думки, яких дотримуються поза цієї науки, лише сприймати те, що мається в наявності.

Чисте знання як злилося в це єдність, зняло будь-яке відношення до іншого і до опосередкування; воно є те, що позбавлене відмінностей; це позбавлене відмінностей, отже, саме перестає бути знанням; тепер є тільки проста безпосередність .

"Проста безпосередність" сама є вираження рефлексії і має на увазі відміну від опосередкованого. У своєму справжньому вираженні проста безпосередність є тому чисте буття. Подібно до того як чисте знання не повинно означати нічого іншого, крім знання, як такого, взятого абсолютно абстрактно, так і чисте буття не повинно означати нічого іншого, крім буття взагалі; буття - і нічого більше, буття без всякого подальшого визначення та наповнення.

Тут буття - початок, що виникло через опосередкування і притому через опосередкування, яке є в той же час знімання самого себе; при цьому передбачається, що чисте знання є результат кінцевого знання, свідомості. Але якщо не робити ніякого припущення, а сам початок брати безпосередньо, то початок буде визначатися тільки тим, що воно є початок логіки, мислення для себе. Є лише рішення, яке можна розглядати і як свавілля, а саме рішення розглядати мислення, як таке. Таким чином, початок має бути абсолютним, або, що тут те ж саме, абстрактним, початком; воно, таким чином, нічого не повинно припускати, нічим не повинно бути опосередковано і не повинно мати якесь підставу; воно саме, навпаки, повинно бути підставою всієї науки. Воно тому має бути чимось (ein) цілком безпосереднім або, вірніше, лише самим (das) безпосереднім. Як воно не може мати якесь визначення по відношенню до іншого, так воно не може мати якесь визначення всередині себе, небудь зміст, бо зміст було б розрізненням і співвіднесенням різного, було б, отже, якимсь опосередкування. Отже, початок - чисте буття.

Виклавши те, що насамперед ставиться лише до самого цього наипростейших, логічного початку, можна навести ще й інші міркування. Однак вони не стільки можуть служити роз'ясненням і підтвердженням даного вище простого викладу (яке саме по собі закінчено), скільки викликаються лише уявленнями і міркуваннями, які можуть нам заважати ще до того, як приступимо до справи, але з якими, як і з усіма іншими забобонами, попередніми [вивченню науки], має бути покінчено в самій науці, і тому, власне кажучи, тут слід було б, вказуючи на це, лише закликати [читача] до терпіння.

Розуміння того, що абсолютно істинне є, безсумнівно, результат і що, навпаки, всякий результат припускає якесь перше справжнє, яке, однак, саме тому, що воно є першим, не потрібно, якщо розглядати його об'єктивно, і яке з суб'єктивної сторони не пізнане, - це розуміння привело в новітній час до думки, що філософія повинна починати лише з чогось гіпотетично і проблематичних істинного і що тому філософствування може бути спочатку лише шуканням. Цей погляд Рейнгольд багаторазово відстоював в останні роки свого філософствування, і необхідно віддати справедливість цьому погляду і визнати, що в його основі лежить істинний інтерес до спекулятивної природі філософського початку. Розбір цього погляду дає водночас привід попередньо роз'яснювати зміст логічного розвитку взагалі, бо вказаний погляд з самого початку бере до уваги цей рух вперед. І при тому цей погляд уявляє собі розвиток так, що у філософії рух вперед є скоріше повернення назад і обгрунтування, тільки завдяки якому і робиться висновок, що те, з чого почали, є не просто прийняте довільно, а справді є почасти справжнє, почасти перший істинне.

Потрібно визнати досить важливою думка (більш визначеною вона буде в самій логіці), що рух вперед є повернення назад в основу, до первісного й правдивому, від якого залежить те, з чого починають, і яке на справі породжує початок. - Так, свідомість на своєму шляху від безпосередності, якій воно починає, наводиться назад до абсолютного знання як до своєї внутрішньої істини. Це останнє, підстава, і є те, з чого відбувається перше, що виступило спочатку як безпосереднє. - Так, в ще більшій мірі, абсолютний дух, надавати конкретну і останньою вищою істиною всякого буття, пізнається як вільно відчужує себе в кінці розвитку та відпускає себе, щоб прийняти образ безпосереднього буття, пізнається як вирішуються створити світ, в якому міститься все те, що полягало у розвитку, що передував цьому результату, і що завдяки цьому зворотному положенню перетворюється разом зі своїм початком у щось залежне від результату як від принципу. Головне для науки не стільки те, що початком служить щось виключно безпосереднє, а те, що вся наука в цілому є в самому собі кругообіг, в якому перше стає також і останнім, а останнє - також і перший.

Тому виявляється, з іншого боку, настільки ж необхідним розглядати як результат те, у що рух повертається як в свою основу. З цієї точки зору перша є також і підставу, а останнє щось похідне; так як виходять з першого і з допомогою правильних висновків приходять до останнього як до основи, то це підстава є результат. Далі, поступальний рух від того, що складає початок, слід розглядати як подальший його визначення, так що початок продовжує лежати в основі всього подальшого і не зникає з нього. Рух вперед полягає не в тому, що виводиться лише щось інше або здійснюється перехід у щось істинно інше, а, оскільки такий перехід має місце, він знову знімає себе. Таким чином, початок філософії є ??готівкова і що зберігається на всіх наступних етапах розвитку основа, є те, що залишається цілком іманентним своїм подальшим визначенням.

Завдяки саме такому руху вперед початок втрачає все одностороннє, яке воно має в цій визначеності, що полягає в тому, що воно є щось безпосереднє і абстрактне взагалі; воно стає чимось опосередкованим, і лінія просування науки тим самим перетворюється в коло. У той же час виявляється, що те, що становить початок, будучи ще нерозвиненим, беззмістовним, по-справжньому ще не пізнана на початку і що лише наука, і притому в усьому її розвитку, є завершене, змістовне і тепер тільки істинно обгрунтоване пізнання його .

Але та обставина, що тільки результат виявляється абсолютним підставою, не означає, що поступальний рух цього пізнавання є щось попереднє чи проблематичне і гіпотетичне рух. Це рух пізнавання має визначатися природою речей і самого змісту. Зазначене вище начало не є ні щось довільне і прийняте лише тимчасово, ні щось припущення як з'являлось довільно і в результаті прохання, щодо чого згодом все ж виявляється, що вчинили правильно, зробивши його початком. Тут справа йде не так, як в тих побудовах, які доводиться робити для доказу геометричної теореми: що стосується таких побудов, то після того, як наведено докази, з'ясовується, що ми добре зробили, що провели саме ці лінії і що потім у самому доказі почали з порівняння цих ліній або кутів між собою: від самого проведення цих ліній або від порівняння їх між собою це не ясно. Таким чином, в самій чистій науці дано підставу того, що в ній починають з чистого буття, Це чисте буття є те єдність, в яке повертається чисте знання, або ж, якщо ще вважати чисте знання як форму відмінних від її єдності, то чисте буття є також його зміст. Саме в цьому відношенні чисте буття, це абсолютно безпосереднє є також і абсолютно опосередковане. Але настільки ж істотно, щоб воно було взято тільки в своїй однобічності як чисто безпосереднє саме тому, що воно тут береться як початок. Оскільки воно не було б цієї чистої невизначеністю, оскільки воно було б певним, ми б його брали як опосередковане, вже розвинене далі; всяке певне містить якесь інше, що приєдналася до чогось перше. Отже, природа самого початку вимагає, щоб воно було буттям і більше нічим. Буття тому не потребує для свого входження у філософію ні в яких інших приготуваннях, ні в яких сторонніх роздумах або вихідних пунктах.

З того, що початок є початок філософії, також не можна, власне кажучи, почерпать-яке більш точне його визначення або яке-небудь позитивний зміст для цього початку. Бо тут на самому початку, де ще немає самої суті, філософія є пусте слово або якесь прийняте [як передумова] необгрунтоване подання. Чисте знання дає лише наступне негативне визначення: початок має бути абстрактним началом. Оскільки чисте буття береться як вміст чистого знання, останнє має відступити від свого змісту, дати йому діяти самостійно й більше не визначати його. - Інакше кажучи, так як чисте буття слід розглядати як єдність, в якому знання, досягнувши своєї вищої точки єднання з об'єктом, збігається з ним, то знання зникло в цій єдності, нічим не відрізняється від нього і, отже, не залишило для нього ніякого визначення. Та й поза цього [знання] немає ніякого щось або змісту, яким можна було б користуватися, щоб, почавши з нього, мати його в якості більш певного початку.

Але й визначення буття, прийняте раніше в якості початку, можна було б опустити, так що залишалося б лише вимога - мати деякий чисте початок. У такому разі не було б нічого іншого, крім самого початку, і нам слід було б подивитися, шануй воно таке. - Цю позицію можна було б водночас милостиво запропонувати тим, хто, з одного боку, з якихось міркувань незадоволений, що починають з буття, і ще більш незадоволений результатом, до якого приходить це буття, - переходом буття в ніщо, а з іншого боку, взагалі не бажає знати про будь-якому іншому початку науки, крім якогось уявлення як передумови - уявлення, яке потім аналізується, так що результат такого аналізу служить першим певним поняттям в науці. Також і при цьому способі дії ми не мали б ніякого особливого предмета, тому що початок як початок мислення має бути абсолютно абстрактним, абсолютно загальним, має бути просто формою без всякого змісту; у нас, таким чином, не було б нічого іншого, крім подання тільки про початок, як такому. Нам, стало бути, варто лише подивитись, що ми маємо в цьому поданні.

Поки що є ніщо, і повинно виникнути щось. Початок тобто не чисте ніщо, а таке ніщо, з якого має відбутися щось; буття, стало бути, вже міститься і на початку. Початок, отже, містить і те і інше, буття і ніщо; воно єдність буття і ніщо, інакше кажучи, воно небуття, яке є в той же час буття, і буття, яке є в той же час небуття.

Далі, буття і ніщо маються на початку як різні, бо початок вказує на щось інше; воно небуття, співвіднесені з буттям як з чимось іншим; почала ще немає, воно лише направляється до буття. Отже, початок містить буття як таке буття, яке віддаляється від небуття, інакше кажучи, знімає його як щось протилежне йому.

Але, далі, те, що починається, вже є, але в такій же мірі його ще й немає. Отже, протилежності, буття і небуття, знаходяться в ньому в безпосередньому з'єднанні, інакше кажучи, початок є їх нерозрізнення єдність.

Стало бути, аналіз початку дав би нам поняття єдності буття і небуття або, висловлюючи це в більш рефлектірованной формі, поняття єдності розрізнення та нерозрізнення, або, інакше, поняття тотожності і не тотожності. Це поняття можна було б розглядати як перший, найчистішу, тобто саму абстрактну дефініцію абсолютного, і воно справді було б такою, якби справа йшла взагалі про форму дефініцій і про найменування абсолютного. У цьому сенсі вказане абстрактне поняття було б першою дефініцією цього абсолютного, а всі подальші визначення лише його більш визначеними і багатими дефініціями. Але нехай ті, хто тому незадоволений буттям як початком, що воно переходить у ніщо і що з цього виникає єдність буття і ніщо, подумають, чи будуть вони більш задоволені таким початком, яке починається з подання про початок, і аналізом цього подання, який, звичайно, правильний, але точно так само призводить до єдності буття і ніщо, - нехай подумають, чи будуть вони більш задоволені цим, ніж тим, що в якості початку береться буття.

Але необхідно зробити ще одне зауваження про цей спосіб розгляду. Зазначений аналіз передбачає, що подання про початок відомо; таким чином ми вчинили тут за прикладом інших наук. Ці інші науки припускають існування свого предмета і пропонують визнавати, що кожен має про нього одне і те ж подання і може знайти в ньому приблизно ті ж визначення, які вони то тут, то там наводять і вказують за допомогою аналізу, порівняння та інших міркувань про нього . Але те, що являє собою абсолютний початок, також має бути чимось раніше відомим; якщо воно є конкретне і, отже, різноманітне певне всередині себе, то це співвідношення, яке воно є всередині себе, передбачається чимось, відомим; воно, отже, видається за щось безпосереднє, але насправді воно не є таке, бо воно лише співвідношення розрізнених [моментів], стало бути, містить опосередкування. Далі, в конкретному з'являються випадковість і довільність аналізу та різних способів визначення. Які зрештою вийдуть визначення, це залежить від того, що кожен знаходить вже готівковим у своєму безпосередньому випадковому поданні. Міститься в якомусь конкретному, у такому собі синтетичній єдності співвідношення є необхідне співвідношення лише остільки, оскільки воно заздалегідь не знаходиться, а породжене власним рухом моментів, яке повертає їх у цю єдність, рухом, що представляє собою протилежність аналітичному способу розгляду, действованію, зовнішньому самої речі, совершающемуся в суб'єкті.

Це тягне за собою також і наступний, більш певний висновок: те, з чого слід починати, не може бути чимось конкретним, чимось таким, що містить якесь співвідношення всередині самого себе. Бо таке припускає, що всередині нього є якесь опосередкування і перехід від якогось першого до якомусь іншому, результатом чого було б конкретне, що стало простим. Але початок не повинно саме вже бути таким собі першим і деяким іншим; в тому, що є всередині себе деякий перше і деякий інше, вже міститься вчинилося просування (Fortge-gangensein). To, з чого починають, сам початок, повинно тому брати як щось неподдающееся аналізу, повинно брати в його простій, ненаповнені безпосередності, отже, як буття, як те, що зовсім порожньо.

Якщо хтось виведений з терпіння розгляданням абстрактного початку скаже, що потрібно починати не з початку, а прямо з самої суті, то [ми на це відповімо], що суть ця не що інше, як вказане пусте буття, бо, що таке суть , це має з'ясуватися саме тільки в ході самої науки і не може передбачатися відомим до неї.

Яку б іншу форму ми не брали, щоб отримати інший початок, ніж порожнє буття, це інша початок все одно страждатиме зазначеним недоліком. Тим, хто залишається незадоволеним цим початком, ми пропонуємо самим взятися за вирішення цього завдання: нехай спробують починати небудь інакше, щоб при цьому уникнути цих недоліків.

Але не можна зовсім не згадати про оригінальний початку філософії, що придбала велику популярність в новітній час, про початок з "Я". Воно вийшло почасти на підставі того міркування, що з першого істинного має бути виведено все подальше, а почасти з потреби, щоб перше справжнє було чимось відомим і, більше того, чимось безпосередньо достовірним (unmittelbar Gewisses). Це початок, взагалі кажучи, не випадкове уявлення, яке у одного суб'єкта може бути таким-то, а в іншого іншим. Справді, "Я", це безпосереднє самосвідомість, передусім саме проявляється почасти як щось безпосереднє, почасти як щось в набагато більш високому сенсі відоме, ніж будь-яке інше уявлення. Всі інше відоме, хоч і належить до "Я", проте ще є зміст, відмінне від нього і тим самим випадкове; "Я", навпаки, є проста достовірність самого себе. Але "Я" взагалі є в той же час (zugleich) і щось конкретне або, вірніше, "Я" є саме конкретне - свідомість себе як нескінченно різноманітного світу. Для того щоб "Я" було початком і основою філософії, потрібно відокремлення цього конкретного, потрібно той абсолютний акт, яким "Я" очищається від самого себе і вступає в свою свідомість як абстрактне "Я". Але виявляється, що це чисте "Я" не їсти ні безпосереднє, ні те відоме, буденне "Я" нашої свідомості, з якого безпосередньо і для кожної людини повинна виходити наука. Цей акт був би, власне кажучи, не чим іншим, як піднесенням до точки зору чистого знання, при якій зникає різниця між суб'єктивним і об'єктивним. Але якщо вимагати, щоб це піднесення було настільки безпосереднім, то така вимога буде суб'єктивним постулатом. Для того, щоб воно виявилося істинним вимогою, слід було б показати і представити рух конкретного "Я" в ньому самому, за його власної необхідності, від безпосереднього свідомості до чистого знання. Без цього об'єктивного руху чисте знання, і в тому випадку, коли його визначають як інтелектуальне споглядання, являє себе як довільна точка зору, або навіть як одне з емпіричних станів свідомості, щодо якого важливо вирішити, чи не йде чи справу так, що одна людина знаходить або може викликати його в собі, а інший - ні. Але так як це чисте "Я" має бути сутнісним чистим знанням, чисте ж знання безпосередньо не мається на індивідуальній свідомості, його лише вважає в ньому абсолютний акт самозвеличення, то втрачається якраз ту перевагу, яке, як стверджують, виникає з цього початку філософії , а саме те, що це початок є щось безумовно відоме, що кожен безпосередньо знаходить у собі і що він може зробити вихідним пунктом подальших роздумів; у своїй абстрактної сущностности вказане чисте "Я" є скоріше щось невідоме повсякденної свідомості, щось таке, чого воно не знаходить готівковим в собі. Тим самим виявляється швидше за шкоду ілюзії, ніби мова йде про щось відомому, про "Я" емпіричного самосвідомості, між тим як насправді мова йде про щось далеке цій свідомості. Визначення чистого знання як "Я" змушує безперервно згадувати про суб'єктивний "Я", про обмеженість якого слід забути, і зберігає уявлення, ніби положення і відносини, які виходять у подальшому розвитку "Я", містяться в повсякденній свідомості і ніби їх можна там знайти , адже саме щодо нього їх висловлюють. Це змішання породжує замість безпосередньої ясності скоріше лише ще більш кричущу плутанину і повну дезорієнтацію, а вже в умах людей сторонніх воно викликало грубі непорозуміння.

Що ж до, далі, суб'єктивної визначеності "Я" взагалі, то вірно, що чисте знання звільняє "Я" від його обмеженого сенсу, що полягає в тому, що в об'єкті воно має свою непереборну протилежність. Але як раз з цієї ж причини було б щонайменше зайво зберігати ще цю суб'єктивну позицію і визначення чистої сутності як "Я". Слід, однак, додати, що це визначення не тільки тягне за собою зазначену вище шкідливу двозначність, але, як виявляється при більш пильному розгляді, воно залишається і суб'єктивним "Я". Дійсний розвиток науки, яка виходить з "Я", показує, що об'єкт має і зберігає в ній постійне для "Я" визначення іншого, що, отже, "Я", з якого виходять, не їсти чисте знання, воістину що подолав протилежність свідомості, а ще занурено в явищі.

При цьому необхідно зробити ще таке важливе зауваження: якщо "Я" дійсно могло б бути в собі визначене як чисте знання або інтелектуальне споглядання та визнано початком, то ж для науки головне не те, що існує в собі або внутрішнє, а наявне буття внутрішнього в мисленні і та визначеність, яку таке внутрішнє має в цьому наявному бутті. Але те, що на початку науки є від інтелектуального споглядання або - якщо предмет такого споглядання отримує назву вічного, божественного, абсолютного, - від вічного або абсолютного, може бути тільки першим, безпосереднім, простим визначенням. Яке б йому ні дали більш багате [вмістом] назва, ніж те, яке виражає лише буття до уваги може бути прийнято тільки те, яким обозом такого роду абсолютна входить в мисляче знання і в словесне вираження цього знання. Інтелектуальне споглядання є правда, рішуча відмова від опосередкування і від добувної; зовнішньої рефлексії. Але те, що вона виражає крім простої безпосередності, є щось конкретне, щось що містить в собі різні визначення. Проте вираз і зображення такого конкретного є, як ми вже вказали, що опосередковує рух, починається з одного із визначенні і перехідне до іншого визначенню, хоча б це інше повернулося до першого; це-рух, який в теж час має бути довільним або ассерторіческіе. Тому в такому зображенні починають не з самого конкретного, а тільки з простого безпосереднього, від якого бере свій початок рух. Крім того, якщо роблять початком конкретне, то бракує докази, якого потребує з'єднання визначень, що містяться в конкретному.

Отже, якщо у виразі "абсолютного" або "вічного", або "Бога" (а саме безперечне право мав би Бог починати саме з нього), якщо в їх спогляданні або в їх думки мається більше змісту, ніж у чистому бутті, то потрібно , щоб те, що міститься в них, лише проникло в знання мисляче, а не що представляє; як би не було багате що полягає в них зміст, все ж визначення, яке першим проникає в знання, є щось просте, бо лише в простому немає нічого більш , крім чистого начала; тільки безпосереднє просто, бо лише в безпосередньому немає ще переходу від одного до іншого. Отже, що б не висловлювали про буття в багатших формах уявлення про абсолютному або Бога або що б у них ні містилося, на початку це лише порожнє слово і тільки буття. Це просте, що не має в загальному ніякого подальшого значення, це пусте (Leere) є, отже, просто (schlechttun) початок філософії.

Цей погляд саме настільки просто, що вказане початок, як таке, не потребує ніякого подготовлении або подальшому введенні, і метою цього нашого попереднього міркування про нього могло бути не введення цього початку, а швидше усунення всього попереднього.

Загальне поділ буття

Буття, по-перше, визначено взагалі по відношенню до іншого

Воно, по-друге, визначає себе всередині самого себе. По-третє, якщо відкинути це попереднє поділ, буття є та абстрактна невизначеність і безпосередність, в якій воно повинно служити початком.

Згідно з першим визначенням буття відокремлює себе від сутності, показуючи в подальшому своєму розвитку свою тотальність лише як одну сферу поняття і протиставляючи їй як момент деяку іншу сферу.

Згідно з другим визначенням воно є сфера, в яку входять визначення і все рух його рефлексії. У ній буття вважає себе в трьох наступних визначеннях:

I. як визначеність, як така: якість;
 II. як знята визначеність: величина, кількість;
 III. як якісно певну кількість: міра.

Цей поділ, як сказано у введенні щодо всіх цих поділів взагалі, є тільки попереднє перерахування. Його визначення мають ще виникнути з руху самого буття, дати собі через цей рух дефініцію та обгрунтування. Про відхилення цього розподілу від звичайного переліку категорій, а саме як кількості, якості, відносини і модальності, які, втім, у Канта, треба думати, служили тільки заголовками для його категорій, а насправді самі суть категорії, тільки більш загальні, - про це відхиленні тут не варто говорити, бо всі виклад покаже, які взагалі наші відхилення від звичайного порядку і значення категорій.

Тут можна відзначити лише наступне: визначення кількості зазвичай призводять раніше визначення якості, і притому це робиться, як у більшості випадків, без будь-якого обгрунтування. Ми вже показали, що початком служить буття, як таке, отже, якісне буття. З порівняння якості з кількістю легко побачити, що за своєю природою якість є першим. Бо кількість є якість, що стало вже негативним; величина є визначеність, яка більше не єдина з буттям, а вже відмінна від нього, вона зняте, що стало байдужим якість. Вона включає в себе мінливість буття, не змінюючи самої речі, буття, визначенням якого вона служить; якісна ж визначеність єдина зі своїм буттям, вона не виходить за його межі і не знаходиться всередині його, а є його безпосередня обмеженість. Тому якість як безпосередня визначеність є першим визначеність, і з нього слід починати.

Міра є відношення (Relation), але не ставлення взагалі, а певне ставлення якості і кількості один до одного; категорії, які Кант об'єднує під назвою "ставлення", займуть своє місце зовсім в іншому розділі. Міру можна, якщо завгодно, розглядати і як деяку модальність. Але так як у Канта модальність вже не є визначення змісту, а стосується лише відносини змісту до мислення, до суб'єктивного, то це - абсолютно чужорідне, сюди не належить ставлення.

Третє визначення буття входить в розділ про якість, бо буття як абстрактна безпосередність зводить себе до одиничної визначеності, яка протистоїть всередині його сфери іншим його визначенням.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка