женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСинянський Д.А.
НазваКартина світу і криза сучасної культури
Рік видання 2002

Введення

Актуальність. Цивілізація з помітною швидкістю наближається до позначки, за якої слід колапс, - ця ідея стала чи не загальним місцем не тільки в попередженнях «алармістів», але і в роботах багатьох дослідників сучасної культури. При цьому, незалежно від конкретного напрямку думки, якого дотримуються автори, практично всі сходяться в описі кризових симптомів сучасності, які охоплюють тотальність сфер людського буття: політику, економіку, культуру, ставлення до природи, екзистенціальний рівень (особистісну ідентичність).

На основі цього опису нескладно побачити, що роздробленість і мозаїчність виступають як перманентні властивості світу. Причина криється в тій самій картині світу, що являє собою «матрицю» всіх значень у системі «світ - людина», когнітивну орієнтацію, направляючу людську діяльність. У цю картину укладаються і нездатність стратегічного підходу до ситуації, що склалася, і втрата історичної пам'яті, і хвороблива расщепленность суб'єкт-об'єктних зв'язків у сприйнятті світу - ознаки, що дозволяють деяким дослідникам говорити про таксидермії як моделі сучасної культури (С. Гусєв), шизофренічний стан культури ( Ф. Джеймісон), яке постійно відтворюється і реплікується її інформаційними механізмами.

Серед факторів, які називаються в якості причин того, що відбувається, найчастіше звучить тема сучасних технологій, пов'язаних з експоненціальним розвитком науки, що визначає всю цивілізацію як техногенну, засновану на логіці західного розвитку. Однак, крім матеріальних складових кризи, очевидно не меншу роль відіграють і його ідеологічні передумови. Проте, в сучасній філософській літературі цей аспект в основному представлений аналізом наслідків, якими чреваті для духовного світу людини реалії сучасної культури.

Тим часом, не залишає сумнівів необхідність пошуку самих глибинних причин кризової ситуації: тих соціокультурних установок, які обумовлюють ставлення до світу, спосіб дій, орієнтують на ту чи іншу мету. І тут явно недостатньою буде констатація значення, яке має в сучасній культурі всеупорядочівающій детермінізм, схиляння перед розумом, примат аристотелевской логіки (І. Васильченко, К. Гаджієв, А. Косарєв, О. Панарін та ін.) Така констатація залишає відкритими питання: чому культура встала саме на цей шлях сприйняття світу і взаємодії з ним? Чи можлива інша лінія розвитку людської думки? Наскільки реально формування іншого ставлення до дійсності?

На наш погляд, щоб відповісти на ці нагальні питання, неможливо обмежитися дослідженням тільки «відносин між речами» і навіть «відносин між людьми». Значну роль тут має відігравати розгляд пояснювальних моделей дійсності, які народжуються з практики і стають соціокультурними парадигмами суспільного життя.

У цьому зв'язку бачиться актуальним аналіз генезису сучасної картини світу, оскільки картина світу являє собою сукупність когнітивних і ціннісних орієнтацій (Р. Редфілд), детермінує найбільш зручний спосіб дії і його мета як на свідомому, так і на несвідомому рівні (С. Лур'є), є функціонально апріорним регулятивом культури (В. Швирьов). Спроба такого дослідження представлена ??в даній дисертаційній роботі.

Ступінь наукової розробленості проблеми. Проблема сучасної кризи, що охопила в тій чи іншій мірі всі сфери культури, простежується у величезній кількості робіт найрізноманітніших мислителів. Ще на початку ХХ століття тривожним попередженням пролунав «Занепад Європи» О. Шпенглера, який не втратив свого значення і сьогодні. Хоча концепція локальних цивілізацій німецького культуролога і має на увазі кризу саме західної культури, але не підлягає сумніву, що вся сучасна культура в тій чи іншій мірі спирається на досягнення західної цивілізації з її техногенної специфікою.

Різноманітні аспекти кризового стану сучасної культури аналізувалися такими мислителями як П. Сорокін, Х. Ортега-і-Гассет, Г. Маркузе, Т. Адорно, Е. Фромм, Р. Гвардіні, Н. Бердяєв і багатьма іншими. Виділяються сучасні вітчизняні дослідження феномена кризи, авторами яких, зокрема, є А. Ахієзер, П. Гуревич, Л. Іонін, В. Стьопін, А. Флиер, І. Василенко, В. Миронов, Е. Золотухіна-Аболина, О. Штомпель. Незважаючи на те, що автори досліджують різні сторони феномену кризи, всі ці роботи звертають увагу на зв'язок кризових явищ з орієнтацією на певний спосіб діяльності.

Проте, ніша, яку займає розгляд зв'язку сучасної кризи і картини світу, не представляється зайнятої скільки-небудь повно. Найбільш фундаментальні дослідження, запропоновані в цьому ключі, належать Е. Гуссерлю і М. Хайдеггеру. Можливо, справа в тому, що термін картина світу є настільки ж об'ємним і ускользающим від уніфікованого визначення, як терміни культура , суспільство , людина .

Так, з позицій різних підходів феномен картини світу аналізували М. Вебер, А. Шюц, Л. Габора , У. Дархем, К. Клакхон, Ф. Клакхон, Ф. Стродбек, Р. Редфілд, К. Гирц, М. Коул, Е. Сепір, Б. Уорф, Ю. Лотман, Б. Успенський, С. Лур'є, А . Лурія, А. Леонтьєв, Д. Гачев, С. Резваном та інші.

Свій внесок у розуміння механізмів культурного априоризма і предпосилочних ставлення до світу внесли також М. Мамардашвілі, Я. Ребане, Б. Парахонський, В. Швирьов, А. Івін, І. Бескова, Ю. Давидов , В. Черняк, М. Купарашвілі.

Крім того, аналіз діахрональних пластів картини світу неможливо здійснити без опори на дослідження тих чи інших культурно-історичних етапів у їх специфіці. Тут дисертанту неоціненну допомогу надали роботи Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, Я. Ліндблада, Р. Белли, Уайтхеда, Ш. Ейзенштадта, Дж. Фрезера, А. Лосєва, М. Барга, І. Меркулова, І. Лосевой, А . Алексєєва, Л. Васильєва, В. Йорданського, Г. Драча, М. Петрова, С. Бичкова, Н. мудраго. Крім того, в розумінні сутності кризових явищ сучасної культури автор спирався на розробки Д. Белла, М. Кастельса, К. Гергієв, В. Хесле, Р. Барта, Г. Люббе, Р. Коена, Ф. Джеймісона, М. Моїсеєва, А. Ракитова, С. Кара-Мурзи, А. Хохлова, С. Гусєва та інших.

Використовуючи адаптивний підхід у поясненні генезису сучасної картини світу, ми звернулися до робіт Д. Раппопорта, А. Бєліка, А. Флієра, В Шкуратова, П. Черносвітова. Особливу роль у розумінні адаптивного характеру константних елементів картини світу зіграли праці Ш. Надірашвілі, С. Лур'є, А. Сухарева.

З ряду досліджень, присвячених можливих змін в картині світу, які могли б сприяти оптимізації кризових процесів, в контексті даної роботи виділяються підходи, позначені в дискурсі А. Швейцера, В. Хесле, Р. Штейнера, Ф. Шварцкопфа, П. Гуревич, К. Каландарова, А. Іоселіані, С. Дерябо, В. Ясвіна, Ю. Маркова, В. Ромашова, А. Калмикова, Л. Кузнєцової та деяких інших.

Теоретико-методологічні основи роботи. У теоретико-методологічному відношенні робота спирається передусім на ідею необхідності цілісного розгляду сучасної картини світу, що означає, що цей феномен слід аналізувати через ціле і в контексті цілого, яким є культура. Подібне розгляд має здійснюватися на культурно-історичному рівні, з урахуванням конкретних особливостей того чи іншого періоду в становленні сучасної культури. Таким чином досягається мета адекватного відображення генезису сучасних соціокультурних настанов та їх специфіки.

Виходячи з методологічної ідеї про метасістемном характері властивостей картини світу, визначальною відому предпосилочних способу ставлення до світу, ми вдалися до Компаративістські аналізу різних підходів до вивчення картини світу: аксіологічного, інформаційного, семіотичного, феноменологічного, лінгвістичного, культурно-психологічного.

У розгляді генезису сучасної картини світу ми зосередилися на адаптивному підході, який в даній дисертації конкретизировался в схемі «виклик - відповідь». Дана схема, як нам видається, є зручною пояснювальній моделлю не тільки в розумінні логіки культурно-історичного розвитку (що успішно довів А. Тойнбі), а й в осмисленні генези того чи іншого ставлення до дійсності.

Дослідження культурно-історичних етапів розвитку сучасної картини світу вимагало звернення до обширного культурологічному, соціологічному і філософсько-історичного матеріалу, його порівняння та узагальнення у світлі обраного адаптивного підходу.

Розглядаючи специфіку метасістемних властивостей сучасної картини світу, дисертант вдався до герменевтичної аналізу філософських текстів Б. Паскаля, Д. Локка, Д. Юма, С. К'єркегора, Е. Гуссерля та інших мислителів.

Спроба намітити основні риси когнітивної орієнтації, здатної подолати сучасну кризу, зажадала системного і структурного аналізу ідей, теоретичних положень, що містяться в роботах вітчизняних і зарубіжних дослідників, представників природничих, соціогуманітарних та технічних наук.

Мета і завдання дослідження. Основна мета дисертаційної роботи полягає у визначенні зв'язку кризових процесів і змісту сучасної картини світу. Ця мета конкретизується у таких завданнях:

  • виявити функції і константні елементи картини світу, визначити специфіку властивостей останніх по відношенню до культури;
  • дослідити генетичний зв'язок діахрональних і сінхрональних елементів картини світу;
  • показати генезис діахрональних пластів картини світу, їх продуктивне адаптивне значення і кризовий потенціал;
  • проаналізувати специфіку зародження і розвитку сінхрональних констант сучасної картини світу, їх роль у формуванні кризових феноменів;
  • виявити можливий «відповідь» на кризу, створений особливостями сучасного ставлення до дійсності.

Наукова новизна дисертації визначається такими положеннями:

  • розуміння картини світу формується на основі аналізу її властивостей, які виявляють метасістемний характер;
  • в аналізі картини світу виділяються її структура, рівні, функції, які дозволяють досліджувати її вміст, роль у вирішенні кризових ситуацій, і, навпаки - у продукуванні останніх;
  • проаналізовані діахрональние пласти сучасної картини світу, їх соціокультурні регулятиви і умови формування останніх;
  • з позицій адаптивного підходу показана генетична зв'язок діахрональних установок з сінхрональним пластом сучасної картини світу, його зміст і процес формування;
  • виділені сінхрональние константи, які продукують деструктивне розвиток сучасної культури;
  • розглянуті можливості подолання сучасного соціокультурного кризи у сфері формування нових регулятивов відношення до дійсності.

Тези, що виносяться на захист .

  1. Картина світу являє собою сукупність когнітивних і ціннісних орієнтацій, що мають адаптивний характер, і володіє наступними параметрами: функції (адаптивна та регуляторна); процеси (відбір, рекомбінація, реплікація, асиміляція, вираз, раціоналізація); властивості (синтаксичні та семантичні); структура та рівні (свідомий - несвідомий, ядерний - поверхневий, сінхрональний - діахрональний).
  2. Особливу роль відіграють ядерні структури картини світу, оскільки вони фіксують константи (соціокультурні установки, регулятиви), існуючі латентно, але здатні активуватися у відповідних умовах (діахрональний пласт картини світу) або що проявляють себе актуально (сінхрональний пласт ). Константи картини світу не є образами останньої, але визначають диспозицію таких образів і спосіб їх зв'язку один з одним, задають найбільш зручний спосіб дії (у широкому сенсі), а тому можуть розглядатися як метамова зі своїм особливим, історично сформованим синтаксисом.
  3. Механізм зміни метасістемной логіки відповідає схемі «виклик - відповідь», яка відтворює людську здатність активно і творчо адаптуватися до зовнішніх, або внутрішнім «викликам», за допомогою супрабіологичеськіх механізмів. «Викликом» може служити дисбаланс природного, психічного та / або соціальної рівноваги, де виникає життєва необхідність подолати дисгармонійні чинники. Фаза «відповіді» має на увазі таку перебудову системи, яка передбачає адаптацію до відповідних деструктивним явищам. «Відповідь» і «виклик» пов'язані двосторонніми відносинами: «виклик» продукує певний відповідь, який, у свою чергу, породжує новий «виклик».
  4. Найбільш глибинним діахрональним пластом сучасної картини світу слід вважати регулятиви холістичного міропредставленія, які виражаються в принципі «все в усьому». У культурно-історичному відношенні цей пласт пов'язаний з міфологічною картиною світу і з процесами становлення соціальності, де спосіб життя все ще демонстрував нероздільність світу природи і світу людини.
  5. Холістична орієнтація породжує когнітивно-емоційний стрес, оскільки моделює надзвичайно рухливий спосіб світу, стихійна трансформація елементів якого практично не піддається контролю. «Відповідь» на цей «виклик» дає канонічна когнітивна орієнтація. Регулятив цієї установки виражається в правилі «кожної речі - своє місце і час». У матеріальному плані канонічна установка пов'язана з культурою великих цивілізацій давнини. Практичне значення, яке вона має, полягає у виробленні технологій з систематизації готівкового емпіричного досвіду.
  6. Метою ідеального моделювання канонічної когнітивної орієнтації є не інновація, а репродукція. Тому будь-які досить сильні соціокультурні зрушення представляли собою «виклик» нормативами цього метамови. «Відповідь» на кризу цього роду був даний в середземноморському басейні в умовах становлення античної цивілізації. Нова когнітивна орієнтація розвивається по лінії «античність - середні віки - Новий час», і остаточно формується у вигляді регулятива «або - або». Ця установка визначається як аналітична. Аналітична когнітивна орієнтація створює фрагментовану картину дійсності і є домінуючою в сучасній культурі.
  7. Передбачуваним відповіддю на цей виклик сучасності може стати формування нової установки картини світу, яка у філософській літературі вже отримала назву «екологічна свідомість». Суть цього терміна не зводиться до проведення екологічної політики або до специфічній формі суспільної свідомості, але позначає імпліцитно притаманну картині світу орієнтацію на гуманізацію людської діяльності як по відношенню до природи, так і по відношенню до людини. Регулятивним принципом такої константи потрібно вважати етичний принцип любові, виражений у формулі А. Швейцера «благоговіння перед життям».

 Апробація роботи. Дисертаційне дослідження обговорювалося на кафедрах філософії ДДТУ та культурології РГУ. Основні положення дисертації також доповідалися на семінарі аспірантів кафедри філософії ДДТУ та Науково-теоретичної конференції викладачів і співробітників ДДТУ 2001 - 2002 року.

 Науково-практична значимість дослідження . Результати дисертаційної роботи дозволяють поглибити культурно-історичні уявлення в галузі культурології, соціальної філософії, гносеології, пов'язані з проблемами взаємодії і взаємовпливу суспільного буття, когнітивної та ціннісної орієнтацій, які виражаються у вигляді соціокультурних установок. Отримані результати можна використовувати у викладанні загальних і спеціальних курсів з культурології, філософії, гносеології.

 Структура дисертації . Текст роботи складається з Вступу, трьох розділів, що включають сім підрозділів, Висновків і списку використаної літератури, який охоплює 207 джерел (11 англійською мовою). Загальний обсяг дисертації становить 148 сторінок.

 Глава I. Метасістемние властивості картини світу: методологія дослідження

 Якийсь раджа наказав підвести до слона трьох сліпців,
 яким велів визначити: що перед ними знаходиться.
 Перший з сліпців обмацав хобот і сказав, що це ве-
 Ревка. Другий досліджував ногу і заявив, що це колон-
 на. Третій же, обмацавши бік, впевнено сказав: «Стіна».
 Індійська притча.

Ще Т. Гоббс висував абсолютно справедлива вимога кожне дослідження починати з визначення дефініцій. Тому якщо ми хочемо з'ясувати, яку роль відіграє картина світу та її елементи в культурі, нам потрібно визначитися з тим, що ми маємо на увазі під картиною світу. Однак найперший - і самий обескураживающий - питання, яке постає при такого роду спробі, звучить наступним чином: «А що ж, власне, надолужити визначати?»

З одного боку, недоліку в концепціях немає: картину світу вивчають різні дисципліни. Звідси в розпорядженні дослідника є визначення «від філософії», «від соціології», «від етнології», «від антропології», «від психології» і т.д., не кажучи вже про різноманітні міждисциплінарних дефініціях (картина світу в психологічній культурології, в когнітивної антропології тощо). За рідкісним винятком, ці визначення суперечать один одному.

Так, по Хайдеггеру, картина світу виникає лише в Новий час. Тим часом в етнології досліджуються і архаїчні картини світу. При цьому хронологічної плутаниною справа не обмежується. Зокрема, Р. Редфілд наполягає на тому, що культура не може володіти єдиною картиною світу: таких картин, як мінімум, дві (велика і мала традиції). Однак у Редфилда картина світу може бути вербализована і експлікована агентом культури. А у А. Холоуела картина світу представлена ??як когнітивна орієнтація, яка не усвідомлюється і не може бути абстрактно сформульована ... Цими прикладами перелік невідповідностей далеко не вичерпаний.

Зрештою, шляхом тривалої термінологічної ревізії ми приходимо до інтуїції, яка настільки змістовно бідна, що навіть віддалено не наближає нас до суті питання: картина світу - сукупність уявлень про світ і місце в ньому людини, які регулюють життєдіяльність індивіда певним для даної культури чином .

Очевидно, що це «визначення» перетинається з такими поняттями, як «світогляд», «менталітет», «національний характер», «повсякденність», «життєвий світ», «етос» і безліч інших, більш-менш екзотичних («прасімвол» О. Шпенглера, «когнітивний стиль» А. Шюца, «космо-психо-логос» Г. ??Гачева, «спосіб категоризації» А. Лурии і т.д.).

Справа не в тому, щоб відкинути всі - безумовно цінні - розробки і спорудити власну концепцію картини світу на порожньому місці. Очевидно, що зазначені труднощі походять з того ж джерела, що і у сліпців у відомій притчі: ігнорується ціле, яке і визначає значення своїх частин - а у випадку з картиною світу ціле часто ігнорується навіть там, де усвідомлюється і декларується його роль.

Пояснимо цю думку. Картина світу - очевидно несамостійне освіту. Вона залежить і від рівня розвитку готівки технологій, і від соціальної структури і типу виробничих відносин в даній спільності, і від ступеня геополітичної та етнічної тривожності, навіть від геокліматичних умов. Однак існує система, яка охоплює всі ці аспекти людського буття, об'єднуючи їх в єдиному ракурсі - ми маємо на увазі культуру в широкому сенсі цього слова, як специфічний спосіб людської життєдіяльності.

У такому випадку всі суперечності, про які ми говорили вище, пов'язані з тим, що картина світу тут визначається на основі тих чи інших аспектів культури. Отже, і мова йде не про цілісну дефініції картини світу, а лише про опис її окремих сторін. Частини ж, взяті самі по собі, можуть вступати між собою в контрадікторние відносини - практично по гегелівської схемою. Тим часом наша увага повинна бути сконцентрована на тому, щоб дослідити картину світу через ціле - і в цілому. Очевидно, що для цього  необхідна культурно-історична перспектива розгляду; насамперед - виділення механізму взаємодії культури і картини світу в його генезі .

Таким чином, нам не потрібно відкидати суперечливі висновки про картину світі і її властивості. Навпаки, нам слід зіставити їх - але не з метою абстрактної класифікації, а для реконструкції цілісного розуміння картини світу в контексті культури. Такий підхід до з'ясування сутності «безрозмірно-абстрактних» категорій підтверджується, зокрема, цікавими результатами спільної роботи А. Пилипенко та І. Яковенко «Культура як система». Автори вказують, що розмежування позицій було б необхідно, якби стверджувалося нове розуміння терміну. У цьому випадку постало б питання про те, що входить у зміст поняття, а що з міститься в інших визначеннях залишається за рамками. «Ми, однак, не мають наміру виключати зі сфери культури нічого, що було віднесено до неї іншими концепціями», - йдеться в роботі. «Ми лише прагнемо внести в цей сумативне-абстрактний корпус уявлень про культуру риси системності та конкретності» (127; 21).

Виконанню цього завдання щодо поняття «картина світу» і присвячена ця глава.

 § 1. Картина світу в гуманітарному дискурсі

Те, що погляди та звичаї людей відрізняються від культури до культури, було відмічено дуже давно. Ще античні греки ділили світ на співтовариство людей і варварів - тих, хто «не вписувався» в норми, в тому числі мовні, грецької культури. До часу, коли культура стає об'єктом дослідження, вже можна виявити різні пояснення феномена культурного несходства: від геокліматичних особливостей ареалу проживання (Монтеск'є), до затвердження про «природною» і «цивілізованої» ступенях розвитку культури (Руссо).

Подальший розвиток думки в цьому напрямку призводить до народження блискучих концепцій Е. Дюркгейма, О. Шпенглера, А. Тойнбі, К. Леонтьєва, М. Данилевського, Л. Гумільова, П. Сорокіна. Тут, незважаючи на змістовне різноманітність, вже чітко простежується вельми цікава для нас думка: в основі відмінностей лежить певний механізм, який являє собою як би якесь ядро ??культури, визначає не тільки її «зовнішню» специфіку, а й поведінка людей, їх цінності, життєві цілі і ставлення до навколишнього світу, зрештою -  специфічне усвідомлення фактів дійсності . Який би етіології не був сам цей механізм (а у різних авторів він, звичайно, має різне походження), в будь-якому випадку він являє собою квінтесенцію сутнісних характеристик даної культури, свого роду «культурний ген».

Аналогія з геном тут не випадкова. Ген - основний носій біологічної інформації, за допомогою якої  транслюються найбільш важливі і суттєві риси однієї живої істоти іншій живій істоті. Тому і в нашому випадку очевидний інтерес дослідників до питання:  що транслюється - і  як транслюється в культурі таким чином, що її агенти набувають яскравий відбиток даної конкретної спільності. Але для того, щоб відповісти на це питання, необхідно було працювати не тільки з концепціями, але і з матеріалом «з перших рук» - «зануритися» у світ досліджуваної культури зсередини, побачити дійсність так, як її бачать представники тієї чи іншої культури - і вже на цій основі проводити крос-культурне порівняння.

Цей пласт досліджень представлений такими іменами, як К. Клакхон, Ф. Клакхон, Р. Бенедикт, Ф. Стродбек, Р. Редфілд, К. Гирц, Е. Сепір, Б. Уорф і багатьма іншими.

 Ціннісні структури культурних установок. Так, прагнучи відтворити автохтонне ставлення до світу в тій чи іншій спільності, К. Клакхон використовує структуру бінарних опозицій, розглядаючи її через призму ціннісних преференцій. Наприклад, у дослідженні відносин у системі «природа - людина» К. Клакхон виділяє наступні опозиції: детермінованість - недетерминированность, єдність - плюралізм, зло - добро (99; 72). Відзначимо, що запропоновані опозиції носять переважно когнітивний характер, хоча в культурі набувають ціннісне звучання.

Приблизно в цьому ключі працюють і Ф. Клакхон і Ф. Стродбек, за тим винятком, що для аналізу вони виділяють п'ять абстрактних категорій, відповідних на думку цих авторів тих проблем, відповіді на які повинні бути знайдені в будь-якій культурі. Такими є ставлення людини до природи і часу, модальність людської активності і міжлюдських відносин, уявлення про внутрішню природу людини (99; 74).

На думку С. В. Лур'є, ціннісний підхід володіє незаперечними перевагами, оскільки виявляє ідеали і встановлення тієї чи іншої культури. Однак він концентрує увагу на статичному положенні речей, в силу чого не можна сказати, які ціннісні структури є стійкими і важливими, які - мутабельності і другорядними. Крім того, поняття ціннісна установка в даному випадку - не цілком адекватний термін, оскільки мова насправді йде про цілий комплекс різнорідних структур: оціночні та когнітивні моделі, уявлення про належне стані миру, моделі цілепокладання, розуміння можливостей і умов людської діяльності (99; 76 ).

 Картина світу: культура зсередини . Більш конкретний у цьому сенсі підхід було запропоновано в середині ХХ століття Р. Редфілд - родоначальником досліджень власне «картини світу». Редфілд проводить чітке розмежування між поняттями «етос», «спосіб мислення», «національний характер», з одного боку - і поняттям «картина світу», з іншого. Перше, з його точки зору, стосується насамперед погляду на культуру з боку зовнішнього спостерігача; другий описує погляд члена культури на зовнішній світ. Ціннісний підхід як раз експлікує картину світу на деякому «універсальній мові» європейської культури, в той час як вона вимагає методу вживания, емпатії. Так, якщо носій даної культури дивиться на світ з позиції систем спорідненості, дослідник повинен зробити цю точку центральною в своїй реконструкції (206; 12).

На наш погляд, метод дослідження, озвучений Редфілда, не усуває двозначність навколо розробки концепції картини світу. Справа в тому, що вимога емпатії, співпереживання як основи складної історичної реконструкції у вивченні чужих культур висувалося ще В. Дильтеем. Певні ремінісценції можна виявити і з поняттям «світи досвіду» У. Джеймса. А то, як ці світи переосмислені у А. Шюца, майже збігається з поняттям картини світу Р. Редфідла в тому, що заперечується існування єдиної загальнонаціональної картини світу.

В одній культурі, наполягає Редфілд, можна виявити кілька культурних традицій: зокрема, культурну традицію «шкіл і храмів» (як називає її Редфілд - велика традиція) і традицію сільської громади (за авторським визначенням - мала традиція). Відповідно і картини світу різних спільнот в лоні однієї культури - різні (206; 25-38). Але практично те ж саме можна знайти у Шюца. Останній розглядає структуру духовного життя культури як сукупність «кінцевих областей значення»; кінцевих в тому сенсі, що вони замкнуті і перехід з однієї області в іншу неможливий без смислового стрибка. Такими областями значення є релігія, гра, наука, в тому числі - повсякденність. Кожній області значення відповідає свій «когнітивний стиль» - тобто, по суті, своя природна установка щодо способу пізнання навколишнього світу. Так, в повсякденності когнітивний стиль залежить від специфіки трудової діяльності, пов'язаним з нею сприйняттям часу, певної форми соціальності і т.д. (187; 39-42).

Можна заперечити, що Редфілд якраз виключав з концепції картини світу спосіб мислення. Однак сам же Редфилд з незадоволенням зауважує, що на практиці дослідники вивчають свого роду етнографічні абстракції: космологічні, онтологічні, есхатологічні системи - тобто, вже щось  що стало . Таким чином, навіть грамотно експлікований картина світу (реконструйована за всіма правилами «вживання») випускає з розгляду момент становлення (99; 145). А адже становлення картини світу як раз пов'язане з когнітивними аспектами (ми ще повернемося до цього питання для детальнішого розгляду).

Це видно з визначення, даного вже в 70-ті роки К. МІРЦу, де картина світу являє собою притаманну носієві даної культури «картину того, як існують речі ... його концепцію природи, себе та суспільства» (204; 10). Очевидно, що концепція «природи, себе та суспільства» передбачає, передусім, когнітивний зміст - інформацію про спосіб пізнання людьми навколишнього світу. Ймовірно, це і послужило однією з причин виникнення нового підходу в поясненні суті картини світу. Ми маємо на увазі когнітивну антропологію.

 Картина світу і мова . Когнітивна антропологія досліджує не самі по собі елементи культури, а саме систему їх організації. У зв'язку з цим було встановлено, що кожен народ має специфічним способом сприйняття, мислення, поведінки, емоційної реакції. Механізм цього полягає в тому, що сигнали зовнішнього світу групуються певним способом на основі культурно обумовлених ознак-сигнификаторов - або «когнітивних категорій». При цьому такі категорії не є іманентно притаманними людському мисленню, але сприймаються в процесі інкультурації, особливо  засвоєння мови . У зв'язку з цим когнітивна антропологія націлена переважно на вивчення процедури надання сенсу - насамперед осмислення зв'язків між елементами власної культури й організації життя на основі цього розуміння. У будь-якому випадку пріоритетне увага приділяється мовним структурам (99; 80).

У цьому відношенні показова гіпотеза Сепіра-Уорфа (Е. Сепіра і Б. Уорфа), яка піднімає питання про вплив структури мови на процеси мислення. Як вважають ці дослідники, структура мови і системна семантика його одиниць корелюють зі структурою мислення і способом пізнання зовнішнього світу у того чи іншого народу. Це можна резюмувати наступним чином:

  1.  мови втілюють «сукупність мовних моделей», яка складається з встановлених способів вираження думки і досвіду;
  2.  лінгвістична система певною мірою визначає пов'язану з нею понятійну систему;
  3.  основа лінгвістичної системи значною мірою зумовлює пов'язане з нею світогляд;
  4.  сприйняття фактів і «сутності всесвіту» - похідне від мови, на якому про них повідомляється і про них говорять.

В цілому, спосіб, яким ми уявляємо реальність для себе та інших, «працює» в одному напрямку, «відштовхується» від іншого, і зазвичай викривляє думка неподдающимся контролю з боку людини чином. Звідси випливають два взаємопов'язаних важливих висновки: з одного боку,  мова визначає нашу концепцію дійсності в набагато більшому ступені, ніж ми припускаємо, виходячи зі звичайного досвіду - з іншого,  кожна мова створює свою власну, інакше структуровану дійсність .

Продовжуючи цю традицію, вітчизняний мислитель, Г. Гачев, висуває концепцію  космо-психо-логосу . Первісною метою Гачева було вичленення  національних логік . Малося на увазі, що у кожного народу, культурної цілісності, є свій особливий лад мислення, предопределяющий картину світу, погодившись з якою «розвивається історія, і веде себе людина, і складає думки в ряд, який для нього доказовий, а для іншого народу - ні» (28; 52). Дослідити це явище Гачев мав намір на основі більш об'єктивної бази, ніж «імпрессіоналістіческое опис». Такою базою може стати, зокрема, тип мови. Не випадково у своєму дослідженні автор «Національного космо-психо-логосу» орієнтується на гіпотезу Сепіра-Уорфа.

Однак виділити національні логіки, за власним визнанням, Гачева не вдалося. Тим не менш, він проробив вельми цікаву роботу на методологічній основі герменевтики. Зокрема, було встановлено, що французький і німецький дуалізм виникають з різних світоглядних джерел. Так, Декарт виділяє субстанції протягу і мислення, спираючись на естетичний критерій симетрії і балансу французької культури. Підтвердження цьому Гачев виявляє в мові: ex - tension (протяжність) і en - tendement (мислення) походять від одного кореня - tendre (тягнути). Дослівно - ви-тяженіі і в-тяженіі, як в-дох і ви-дох Буття. Німецький же варіант дуалізму заснований на антіномічном сприйнятті світу. «Предмет» по-німецьки - gegen - stand, тобто проти-стій, а значить - ворог, противник, якого потрібно осилюємо волею, звідси - перед-дання (vor - stellung).

Свій метод «імагінативній дедукції» Гачев пояснює наступним чином: необхідно виділити в системно-розважливих міркуваннях інтуїції, споглядання і в и дення, які проступають у наочних прикладах, порівняннях, ілюстраціях. А що такі «в и дення »існують, дослідник показує досить переконливо, аналізуючи на манер К. Клакхон бінарні опозиції сприйняття простору і часу, генезису і творіння, чоловічого і жіночого, рослинної і тваринної символіки тощо Особливий інтерес представляє дослідження «національного Логосу», який розкривається через виявлення специфічного питання тієї чи іншої культури: що? чому? навіщо? як? хто? (28; 52-60).

Потрібно звернути увагу, що громіздкий термін «космо-психо-логос» покликаний відобразити авторське розуміння того очевидного для Гачева факту, що «ген» культури поєднує три взаємопов'язані структури:  природне оточення, перцепторную специфіку та особливості когнітивної діяльності . При цьому ні одну з них не можна розглядати поза культурної цілісності. Тому й мова повинна аналізуватися в системі національного буття.

 Картина світу і когнітивні процеси . Ми бачили, що у Гачева проблема картини світу розглядається в тому числі через призму особливостей сприйняття, обумовленого культурною специфікою. Однак думка про взаємозв'язок картини світу з пізнавальними процесами з'явилася досить давно. У 30-х роках ХХ століття ряд західних вчених провів серію польових експериментів з тим, щоб уточнити, наскільки обширною є культурна детермінація в області людської перцепції.

Так, М. Коул і С. Скрібнер вивчали вплив культурних відмінностей у світосприйнятті на такі об'єкти як колір, час і т.п. Ось приклади їх спостережень:

  1.  Індіанці камайура (Бразилія) не розрізняє синього і зеленого кольорів: плями обох кольорів позначаються одним і тим же словом - «колір папуги».
  2.  У влаштованих за європейським зразком адміністративних судах в Південній Африці свідки тубільці, коли їх просять розповісти про якусь подію, починають свою розповідь з іншої події, значно передував за часом даній події. Наприклад, коли свідка просять розповісти про подію, що мав місце в 5:00 дня, він може почати своє повідомлення з того, що розповість усе, що з ним сталося після того, як він зранку встав.

Незважаючи на обнадійливі результати, Коул і Скрібнер зробили обережне висновок про те, що дослідження відносин між культурою і пізнавальними процесами - справа вельми туманне. Думка про такого роду дослідженні - дуже приваблива, але дії вчених залишаються нескоординованими, а тому кожен виходить з власних припущень і користується своїми методами збору даних (76; 133).

І все ж вивчення культурних детермінант в процесах сприйняття тривало. Уже в 60-х роках ХХ століття цілий ряд дослідників - Сегалла, Херсковіц, Шарп, Болтон - продовжив «туманне справа», отримавши блискучі результати. Ми повернемося до їх концепції трохи пізніше, коли звернемося до розгляду  генетичних аспектів взаємозв'язку картини світу і культури.

Що стосується вітчизняної думки, то тут проблема взаємодії культурних механізмів і когнітивних процесів була проаналізована настільки глибоко, що це дало можливість зарубіжним фахівцям говорити про виникнення цілого напряму «культурної психології». Насправді йдеться про психологічну школі, куди увійшли Л. Виготський, А. Леонтьєв та інші.

Так, А. Леонтьєв говорить про п'ятий квазіізмереніі, в якому живе і діє людина - смисловому полі. Тому, зокрема, проблема сприйняття може розглядатися і вирішуватися через проблему  образу світу - Ідеалізованої системи значень, що виражає об'єктивність, розкриту суспільною практикою. При цьому потрібно мати на увазі, що образ світу - не картинка, не окремий чуттєве враження, а навколишній суб'єкта світ, який відкритий і представлений йому певним чином (у вигляді системи значень, які кожен суб'єкт знаходить як «  поза-його-існуюче ») (86; 251-256).

Не менш твердий у своїх висновках і А. Лурія, також досліджував проблему культурних відмінностей та інтелектуальної діяльності. Проаналізувавши матеріал, зібраний серед сільських жителів Узбекистану, він укладає, що процеси абстрагування та узагальнення не є інваріантними на всіх етапах соціально-економічного та культурного розвитку - такі процеси виявляють себе як продукти культурного середовища. Так, коли люди користуються поданням про конкретну ситуацію як способу групування предметів, вони використовують мову лише для того, щоб він допоміг їм пригадати і об'єднати в групу компоненти практичної ситуації, а не для того, щоб мати можливість виділити загальний ознака і знайти об'єднуючу об'єкти категорію (98; 47-69)

До середини 80-х років у вітчизняній «культурної психології» вже був накопичений великий практичний і теоретичний матеріал, що дозволяє істотно доповнити і деталізувати концепцію картини світу. Такі, зокрема, дослідження С. Смирнова та В. Пєтухова.

У роботі «Світи образів і образ світу» С. Смирнов розрізняє ядерні та поверхневі структури образу світу (148; 15-29). Цю думку розвиває В. Пєтухов: поверхневі структури образу світу можуть оформлятися не тільки чуттєво, але й раціонально. Ядерні структури образу світу - це власне уявлення світу, тоді як в поверхневі структури вже включено знання про нього.

При цьому відмінність структур образу світу не тотожне відмінності більш і менш глибинних рівнів пізнання. Ядерні структури по їх функції можна визначити як фундаментальні опори існування людини як свідомої істоти, що відображають його дійсні зв'язку зі світом і не залежні від рефлексії з їх приводу. Структури ж поверхневі пов'язані з пізнанням світу як спеціальною метою, з побудовою того чи іншого уявлення про нього (менш і більш глибокого). І в будь-якому випадку образ світу відображає той культурний фон, на якому (або в рамках якого) розгортається вся психічна діяльність людини (126; 13-20).

Подібні висновки були відображені і в роботі по створенню експертної системи для процесу НБСЄ в Центрі міжнародних досліджень (Москва). Правда, в своїх розрахунках комісія спиралася не стільки на культурно-психологічні вишукування, скільки на теорію фреймів (Мінський) і концепцію семантичних мереж (Шенк, Саймон, Абельсон). У роботі було виділено два основних типи мислення (уявлення змін) - процедурний і процесуальний. Не зупиняючись зараз докладно на їх відмінностях, виділимо, на наш погляд, головне: процедурний стиль мислення безпосередньо пов'язаний з такими культурними реаліями як католицьке світогляд, а також із спадщиною римського права, тобто з культурою строго визначеної процедури. Не менш видну роль грають культурні детермінанти та у формуванні процесуального типу мислення (85; 23, 32).

Таким чином, незважаючи на те, що Редфілд проводить чітке розрізнення між поняттями «картина світу» і «спосіб мислення», в середовищі дослідників, як ми переконалися, вельми популярна ідея аналізу культурно детермінованих аспектів пізнавальних процедур, які, безсумнівно, входять в картину світу . Дійсно, якщо картина світу є певне бачення світу, то вона повинна укладати і  спосіб цього бачення. Або, як зазначав Л. Вітгенштейн, що випробував вплив О. Шпенглера, «сімейне подібність» між феноменами, в тому числі пізнавальними, однієї і тієї ж культури: її математикою, архітектурою, релігією, політичними організаціями та т.п. (61; 136).

У цьому зв'язку доречно згадати також роботу М. Мамардашвілі «Класичний і некласичний ідеали раціональності», де філософ переконливо показує, що в пізнанні поняття «істинно» і «хибно» дуже відносні (та й позицію суб'єкта, за великим рахунком, взагалі не можна називати помилкової ). Це так, оскільки одні шари свідомості (тут - раціональне осягнення світу) реально живуть і рухаються в термінах систем відліку інших верств - «культурних нашарувань». Дослівно: «феномен свідомості ... рухається в термінах предметів, полагаємих у зовнішньому світі, а різні культури вважають  різні предмети (Курсив наш -  Д.С. ) Подібного роду, хоча феноменальне стан може бути одне »(104; 128).

Тому видається за необхідне включити і цю сторону дискурсу в наш розгляд - ми маємо на увазі дослідження стилю мислення (скористаємося поки цим терміном, хоча він, безумовно, не цілком вдалий, оскільки «тягне» за собою численні ремінісценції).

 Картина світу і стиль мислення . До питання про стиль мислення тієї чи іншої культурної епохи зверталися під різними кутами зору. Ми не будемо зупинятися тут на гносеологічних витоках ідеї «предпосилочних» мислення - в іншому випадку, нам доведеться звернутися не тільки до філософії Просвітництва (априоризм Канта) або Нового часу (Декарт, Лейбніц), а й до античності (вчення про ейдосу Платона), не кажучи вже про численні сучасних дослідженнях культурного априоризма в пізнанні (такі, зокрема, роботи В. Швирева). Очевидно, що прагнення якомога повніше відобразити генезис цікавлять нас ідей поведе нас в погану нескінченність.

Тому ми звернемося до тих авторів, які пов'язували свої роздуми безпосередньо з культурою. Самим «хрестоматійним» прикладом є, безумовно, розробки Е. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Вебера.

Так, Гуссерль зазначає в «Кризі європейського людства»: «Ця природа (природа Стародавньої Греції) - не природа в природничо сенсі, а те, що  вважали (Курсив наш -  Д.с .) Природою стародавні греки ... навколишній світ греків - це не об'єктивний світ у нашому розумінні, але їх картина світу »(42; 105). Гуссерль також визначає причину «кризи європейського людства» як передусім «класичне» мислення, характерними особливостями якого є дуалізм і редукціонізм, що проявилися у відриві духу від природи.

В цілому, то,  що людина усвідомлює, визначається багато в чому тим,  як він усвідомлює. Це останнє, як відомо, Гуссерль виводив з поняття життєвого світу (або горизонту повсякденності), який у нього має культурно-історичний характер і створює ціннісну основу всіх ідеальних утворень і теоретичних конструкцій -  природну установку . Згідно цієї традиції феноменологія в цілому розуміє життєвий світ як горизонт, у якому дано і конституюються інші світи - сукупність апріорних структур, які зумовлюють зразки будь-якого досвіду, «архетипи» просторовості і тимчасовості (те, що у Бахтіна іменується хронотопом), властиві будь-якій культурі.

Хайдеггер формулює свою інтерпретацію стилю мислення в схожій манері. Ми говорили вище, що генезис картини світу німецький філософ відносить до Нового часу, пов'язуючи її з виникненням науки, бо тільки остання дає можливість осягнути світ як образ, як деяку систему. Картина світу тому безпосередньо пов'язана з «класичним» стилем мислення, який у Хайдеггера зводиться до нехтування цінностями і ціннісними аспектами людського буття і пізнання (165; 158).

Однак і Хайдеггер не відмовляє попереднім епохам у своєму способі розуміння сущого: у греків, зокрема, він виявляє інший, у порівнянні з новоєвропейської культурою, спосіб бачення процесів, що відбуваються в природі - не в останню чергу зумовлений  іншим способом запитування (165; 136-147).

Нарешті, концепт «картина світу» у Вебера був досліджений численними «вебероведамі», такими як М. Різебродт і В. Шлюхтер. Головне, що відрізняє веберовскую «картину світу», з їхньої точки зору - це певне ставлення до світу, який виражений в ній і нею ж задається. Таким чином, світ в такій картині береться як космос природних і смислових зв'язків і  осягається крізь призму надіндивідуальних смислів .

Такі смисли не є ціннісно-нейтральними, навпаки - вони мають на увазі певну оцінку, що, в свою чергу, ставить людині певний спосіб дії. В цілому, Вебер виділяє три найзагальніших типу, три способу ставлення до світу, що містять в собі певну  установку , Визначальну вектор соціальної дії людей: конфуціансько-даоський, індо-буддійський, іудео-християнський. Перший спосіб конкретизується як пристосування до світу, другий - як втеча від світу, третій - як опанування світом. При цьому початкове мироотношение обумовлює і відповідний  тип раціональності , Яка задає загальний напрямок і темп подальшої раціоналізації - як у межах «картини світу», так і в ньому самому.

Таким чином, у Вебера «картина світу» виявляється  єдністю когнітивного та нормативно-оцінного аспектів (27; 235-242).

Можна стверджувати далі, що певний відгук на проблему стилю мислення виявляється і у Ніцше, який, в основному, розглядає її з позиції критики «класичного» стилю мислення. Його специфіку Ніцше зводить до об'єктивізму, ототожнення істини і методу, пріоритету істини над цінністю і до фундаменталізму в формі пошуку остаточних, абсолютно твердих підстав для знання і дії (61; 158).

Сучасний дискурс також демонструє значну увагу, яка приділяється взаємозв'язку культури, картини світу і стилю мислення. Тут можна назвати такі імена, як Г. Вінтер, А. Кайзерлинг, К. Мангейм, Я. Ребане, Б. Парахонський, Г. Майоров, А. Гуревич, А. Івін та інші.

Так, в контексті нашого інтересу показово твердження А. Івіна про те, що не існує мислення беспредпосилочного, нічого не передбачає і ніяким горизонтом, не обмеженого. Мислення завжди виходить з певних, експліцитно та імпліцитних, аналізованих і прийнятих без жодного дослідження, передумов. Проте з плином часу ці передумови, тобто те, що автоматично ставиться перед посилками якого міркування, неминуче змінюються. Новий соціально-історичний контекст нав'язує нові передумови, і вони, як правило, несумісні зі старими. І якщо останні продовжують таки утримуватися, вони перетворюються в кайдани мислення, у перед-свідомості: вище розуму ставиться те, що він здатний вже не тільки осмислити, а й піддати критиці. При цьому саме в точці «виходу» з області застарілих передумов осмислення вже стає можливим їх уявлення як об'єкта аналізу (61; 159).

Я. Ребане акцентує увагу на соціокультурних механізмах репродукції і трансляції певного стилю мислення. У нього останній являє собою складну, ієрархічно впорядковану систему неявних домінант, зразків, принципів, форм і категорій пізнання світу, яка відтворює свою структуру. Відтворення основних структур стилю мислення обумовлюється «соціальною пам'яттю». Ребане пише: «Поняття соціальної пам'яті« працює »найбільш ефективно при аналізі тих явищ соціальної інформації, які передаються з покоління в покоління не у вигляді знань у власному розумінні, але в якості передумов і умов досягнення знань» (139; 102).

Те, що стиль мислення складається під впливом культури як цілого, відзначає і Б. Парахонський, який визначає його як особливий ракурс бачення, спосіб фіксації і членування практичної реальності мови, культури та пізнання (121; 50).

Примітно, що переважна більшість дослідників стилю мислення зводять його до неусвідомлюваним структурам картини світу. Проте настає момент, коли ці структури можуть стати предметом рефлексії; ця можливість однозначно пов'язана зі зміною соціокультурної практики. Тут доречно задатися питанням: але якщо змінюється остання - змінюється ще поки не радикальним чином, але поступально, не переходячи якісних меж своєї визначеності - позначаються Чи будь-яким чином ці зміни на стилі мислення і самій картині світу? Чи можливо, що й тут відбуваються певні зміни - і тоді ми маємо право говорити про свого роду еволюції в рамках єдиної картини світу?

Це питання також розглядалося в гуманітарному дискурсі минулого століття, отримавши позитивне рішення. Однак перш ніж ми звернемося до його аналізу, зупинимося ще на одному цікавому напрямку, сформованому в ХХ столітті в зв'язку з успіхами таких наукових методологій як кібернетика, теорія систем і синергетика, а також на основі деяких положень социобиологии і еволюційної теорії. Це тим більше важливо, що тут особливу увагу звертають на процеси розвитку та зміни культурної інформації. Даний напрямок отримало назву мімілогія (mimetics)  [1] , Від інформаційного поняття «мими» (meme), що позначає реплікатор культурної інформації, аналогічний гену.

 Картина світу та інформаційні трансформації . Поняття «мими» в середині 70-х років вводить Р. Докінс (R. Dawkins), який стверджує, що «подібно до того, як гени розмножуються в генетичному пулі від тіла до тіла, так і в мими-пулі розмножуються мими, переміщаючись від свідомості до свідомості »(198; 33).

Представники даного напрямку звертають увагу на те, що в той час, як деякі ідеї в культурі залишаються в тіні, інші поширюються у суспільстві і транслюються від покоління до покоління, удосконалюючись і стаючи більш рафінованими. Такі ідеї, подібно ниткам ДНК, що забезпечує формування і життєдіяльність організму, очевидно беруть участь у процесі, аналогічному біологічної еволюції і позначаються як «мими» - або ментальні репрезентації в термінології Л. Габора (L. Gabora). Покладається, що репрезентуються не тільки ідеї, а й поведінка, взагалі когнітивні і імагінативна конструкції, притому відбувається це як на свідомому, так і на несвідомому рівні.

Втім, аналогія тут не буквальна, а скоріше формальна, щодо інформаційних механізмів, які мають місце і в тому, і в іншому випадку. Саме в цьому зв'язку такі дослідники як Каваллі-Сфорца, Фелдман, Ламсден, Шустер, Хофбауер і деякі інші пропонували застосовувати математичні моделі генетичного зростання популяції або поширення епідемій до аналізу поширення ідей.

Перш ніж докладніше висвітлити власне теорію інформаційних змін в культурі, які мають саме пряме відношення до картини світу (world view), охарактеризуємо коротко концептуальне самообоснование мімілогіі.

Безумовно, сміливі спроби мімілогіі перенести алгоритм дослідження біологічних еволюційних процесів у дослідження културологіческого характеру не приймаються однозначно науковим співтовариством. Досить багато хто вважає, що проводити паралелі з біологічною еволюцією для прояснення культурної - марна трата часу. Однак не можна заперечувати, що й самі критики на абстрактному рівні розгляду виділяють ті ж, по суті, механізми: трансформацію інформаційного простору за допомогою варіацій, відбору, реплікації (201; 15).

Певну двозначність вносять і дослідники мімілогіческіх механізмів. Так, У. Дархем (W. Durham) позначає мими як «будь-яке властивість, якість і конфігурацію інформації в культурі, які одночасно мінливі і можуть транслюватися в незмінному вигляді» (199; 27). Тут очевидно не проводиться розходження між варіантами розуміння терміна «культурна інформація». Деякі уточнення в цьому ключі здійснює Л. Габора, яка пропонує розвести поняття культурної інформації як ментальної репрезентації - і культурної інформації як певної поведінки або артефактів.

По суті, Габора розрізняє генотип і фенотип культури. Генотип - це мими-пул, а до фенотипу будуть ставитися його конкретні вираження і форми, які приймає мими-комплекс, будучи артикульованим, в процесі комунікації. Потрібно звернути увагу, що вже на цьому рівні відбувається видозміна мими, оскільки його вираз «залежить від синтаксичних характеристик каналу, через який проходить трансляція» (201; 34). Каналом тут, безумовно, виступають конкретні люди у своїх взаємодіях.

В цілому, з позицій інформаційного підходу загальними для всіх типів еволюцій є чотири компоненти: а) зразок (pattern) інформації - тобто певний стан в поле можливих станів (у випадку з культурою цим зразком буде мими), б) спосіб, яким варіюється цей зразок - по суті, механізм трансформації всього інформаційного поля; в) принцип відбору варіацій, який має безсумнівно адаптивний характер; г) спосіб реплікації і трансмісії зафіксованої інформації. У контексті виділення цих компонентів трактується також поняття коеволюції (див., напр., 199)

Примітно, що, на відміну від гена, мими не розташовує «інструкціями» з власної реплікації. У зв'язку з цим Л. Габора вважає, що подібну роботу виконує людську свідомість, детермінується власними регулятивами - але також готівкової  картиною світу (201; 36). Звідси можна зробити висновок, що перераховані компоненти в тій чи іншій мірі співвідносяться з картиною світу. Це так, оскільки зміст картини світу може бути описано як сукупність мими, пов'язаних дистрибутивним чином, так що вони можуть розділяти одну характеристику. При цьому характер такого зв'язку є нелінійним (201; 38). Крім того, очевидно, що картина світу повинна володіти також механізмами для відторгнення чужорідних елементів, а значить реалізовувати принцип певної селекції, не кажучи вже про власні синтаксичних правилах.

Сказане підтверджується аналізом, де Габора проводить класифікацію мими щодо їх функціональних властивостей. У цьому сенсі вона виділяє ядерні властивості, властивості «інейблера»  [2] і блукаючі властивості (hitchhiker features).

До перших належать ті, які мають пряме відношення до використання ментальних репрезентацій і відповідають за семантичну інформацію. Другі полегшують або роблять можливим вираження тих або інших ідей, а також визначає їх синтаксис. Нарешті, блукаючі властивості відбивають ті зв'язки, які виникли історично.

Тут змальована досить жорстка схема, зміни в якій стають можливими лише на основі варіації (рекомбінації) вже існуючих елементів, а також за рахунок помилки в трансмісії. Але поява нових елементів також обмовляється: останні виникають в ході колективної творчості і їх подальша доля (асиміляція або відторгнення) залежить також від суспільства як цілого. Але що спонукає до творчості? Що настійно диктує потребу в новаціях?

Для представників мімілогіі таким механізмом вважається адаптація. Подібно інформаційним моделям, які розвиваються в процесі біологічної еволюції, ментальні репрезентації також з'являються і розвиваються в ході соціокультурної адаптації.  Адаптація грає настільки важливу роль у трансформації інформаційного простору, що в тій чи іншій мірі пронизує всі процеси, що відбуваються в цій сфері. Так, на рівні відбору в картині світу фіксуються тільки ті ідеї (як радикально нові, так і з числа існуючих варіацій), які носять адаптивний характер.

 Картина світу в процесі змін . Зупинимося тепер на більш традиційних підходах, що ілюструють проблему мінливості картини світу в рамках єдиної культури.

Так, І. Бескова проводить порівняння деяких характеристик отримання та репрезентації знання, а також ціннісних орієнтацій в «еволюційно старих і еволюційно молодих культурах». «Вік» культури визначається автором на снованіі методології, яку використовував Л. Гумільов, а об'єктами порівняння стають європейська культура і культура Китаю.

Бескова вважає, що еволюційно стара культура «схильна» до синтетичних пізнавальним процедурам, тоді як культура молода «схильна» до аналізу. При цьому молода культура у своїй когнітивної діяльності рационалистична і спирається на принцип несуперечливого подання інформації. Навпаки, для еволюційно старої культури протиріччя саме є спосіб репрезентації «дійсного» світу, такого, який він є.

В цілому, схема тут досить зрозуміла. Слід тільки уточнити, що під «молодий» культурою розуміється стан достатньої зрілості, але не дитинства або ранньої юності культури (в термінах Гумільова - інерційна фаза). Цікаво однак, що Бескова розглядає також ідею засвоєння,  асиміляції , Яку можуть зазнати структури ставлення до світу в молодій культурі, зіткнувшись з «консонансних виконуваними архетипами» більш зрілою культури (як сталося у випадку контакту японського та китайського етносів) (15; 58-76).

Проблему розвитку картини світу можна розглянути і з іншого боку. Зокрема, С. Лур'є звертає увагу на два факти: по-перше, реконструкція картини світу будь-якої культури виявляє значні суперечності реальності, натяжки, які усвідомлювалися до експлікації - і далеко не завжди можуть бути списані на «примітивний» рівень розвитку культури. По-друге, хоча внутрішня логіка картини світу може сприйматися членами культури як нормативна, на ділі вона виявляється такою лише частково: в один і той же період різні групи всередині культури можуть мати різні картини світу (практично так, як про це пише А. Шюц ) (187). Чи можна сказати, що ці факти взаємопов'язані і в чому тут справа?

Як вважає Лур'є, картина світу складається з безлічі структуроутворюючих моментів, які можна розділити на дві великі групи. Ці групи за своїм змістом співвідносяться як  спосіб дії и  мета дії . І в цьому визначенні, можливо, полягає розуміння відмінності картини світу і світогляду, оскільки останнє передбачає не тільки орієнтацію на ту чи іншу дію, але і менш пов'язані з практичними, адаптивними завданнями, елементи, будучи тому більш широким поняттям. Тут, на наш погляд, доречно провести паралелі з положенням Ю. Лотмана про систему семіотичних правил, за якими життєвий досвід людства втілюється в культуру; ці останні, в свою чергу, і можуть трактуватися як програма - насамперед, як  програма дії (97; 144-145).

Повертаючись до структурним одиницям картини світу, виділеним Лур'є, потрібно зауважити, що перші - неусвідомлювані, внелогічни, не містять уявлень про спрямованість дії і його моральній оцінці, що не виявляють себе безпосередньо. Єдина функція, яку виконують ці структури - формування уявлення про найбільш  зручному способі дії в певному випадку. Другі - ціннісні домінанти, норми, які можуть усвідомлюватися і бути результатом вільного вибору людини; на рівні культури ці структури картини світу створюють ідеальний план. З точки зору Лур'є, в деятельностном відношенні ціннісні орієнтації визначають  спрямованість дії.

Першу структуроутворювальну групу Лур'є визначає як константи картини світу. І це визначення повинне вказувати на надзвичайно стійкий характер її існування. Це так саме тому, що константи вступають в зону свідомості не як правило, загальне для безлічі самих різних випадків, а як уявлення про найбільш зручному способі дії.

А от форми, в яких проявляється таке подання, тобто конкретні ціннісні орієнтації, можуть бути досить багатоликі. Тому в разі контакту з іншими картинами світу, або в разі очевидного протиріччя констант деякої картини світу реальності, або в подібних ситуаціях під загрозу ставляться не самі ці константи, а форми їх вираження. Інакше кажучи, в процесі змін картини світу її константи просто «змінюють одяг», а різноманіття форм їх прояву забезпечує їм максимальну невразливість. Цим і пояснюється наявність протиріч в тій чи іншій картині світу: спотворення з'являються в ході вибудовування «нових» картин світу на основі старого каркаса (99; 153).

Однак, безумовно, можуть мати місце і більш радикальні процеси, у випадку, наприклад, руйнації та зникнення культури. Підкреслимо, що  йдеться саме про зникнення культури, коли і картина світу припиняє існування. Навпаки, зміна картини світу увазі інші процеси: поява нових констант, витіснення колишніх на периферію картини світу, або модифікацію поверхневих структур останньої . Таким чином, зміна картини світу передбачає певну  спадкоємність , Де колись актуальні установки продовжують існувати в неявному вигляді - і, отже, можуть бути реалізовані в певних ситуаціях.

На підтвердження цього висновку можна послатися також на затвердження Ю. Лотмана, згідно з яким «завжди можливо домінантне висунення того чи іншого архаїчного пласта і зворотне використання його в якості метамови для опису останнього синхронного зрізу культури» (96; 82). Поняття синхронного і диахронного зрізів культури, на наш погляд, вельми продуктивні в визначенні тих установок (програм, звертаючись до термінології Лотмана), які представлені в неявному вигляді. Такі установки або константи ми будемо називати діахрональнимі, на відміну від тих, які безпосередньо пов'язані з актуальними для культури умовами.

Підіб'ємо підсумки. Яке сумативне уявлення про картину світу можна скласти, спираючись на вищевикладені розробки?

Насамперед, картина світу виконує дві суттєві  функції : По-перше, вона відображає дійсні зв'язку людини з миром, які об'єктивно виражаються в суспільній практиці. У зв'язку з цим, картина світу виконує  орієнтовну функцію , Будучи фундаментальної опорою людського існування. По-друге, зміни в суспільно-історичній практиці породжують зміни і в інформаційному полі культури, проте в картині світу закріплюються лише ті трансформації, які мають продуктивний характер. Таким чином, потрібно говорити і про  адаптивної функції картини світу. Очевидно, що ці дві функції переплітаються, створюючи певний  регуляторне полі культури.

Зазначені функції тісно пов'язані з  процесами , Що перебігають в картині світу. Це процеси  відбору ,  рекомбінації ,  реплікації ,  асиміляції ,  вираження ,  раціоналізації (На останньому ми зупинимося особливо). Суттєвим для картини світу є процес реплікації, який зводиться, як було з'ясовано, не тільки до репродукції її наявного стану, але при виникненні відповідних умов і до відтворення колись колишніх актуальними установок. Він здійснюється в ході інкультурації, у тому числі в ході мовного засвоєння, а також в ході діяльності носіїв культури. Ряд процесів (рекомбінація, асиміляція, відбір) визначають ступінь трансформації картини світу. Почасти до них належить і процес вираження, оскільки він лише в деяких аспектах залежить від стану картини світу, її синтаксичних властивостей, але визначається також синтаксичними властивостями каналу - інакше кажучи, особливостями індивідуального буття.

Окремо потрібно сказати про такі  властивостях картини світу як  синтаксичні и  семантичні . Очевидно, що синтаксичні властивості беруть участь у процесах рекомбінації, асиміляції, вирази, а також репродукції, оскільки визначають норми поєднання тих чи інших елементів картини світу. Семантичні властивості відповідають за ті значення, які набувають ці елементи в тому чи іншому культурному полі. Тому, на наш погляд, семантичні властивості залежать від культурно-історичних реалій. Більш чітко роль синтаксичних і семантичних властивостей в картині світу можна зрозуміти при розгляді  структури останньої.

Ми вважаємо, що структуру картини світу зручніше представляти в матриці бінарних опозицій. Так, в картині світу можна розрізнити два рівні:  свідоме - несвідоме . При цьому останній виступає в порівнянні з першим як відповідно  ядерні структури щодо  поверхневих . З подібною «просторової» конфігурацією пов'язані константні і другорядні властивості елементів цих рівнів. Виявляється, що ядерні структури володіють особливою  стійкістю , В той час як поверхневі досить мутабельності і  нестійкі . Також видається ймовірним, що ядерні структури можуть містити цілком  архаїчні елементи , Хоча сама картина світу, особливо її поверхнева структура, може при цьому не відповідати таким прихованим уривків старих синтаксичних «програм» (С. Лур'є).

Особливе значення в цих бінарних протиставленнях має те, що утримання ядерних структур являє собою, мабуть, певні  когнітивні моделі, можливо, ті, які виділяв К. Клакхон. Однак згадаємо, що в культурі ці орієнтації набувають ціннісне звучання. На наш погляд, це пов'язано з тим, що поверхневі структури картини світу містять  ціннісні домінанти. Як доводить С. Лур'є, щодо неусвідомлюваних когнітивних орієнтацій такі домінанти вже раціоналізовані - можуть бути усвідомлені, вербально виражені і тим або іншим чином пояснені. Отже, рух думки від ядерних структур картини світу до її ціннісним складовим направляється  процесом  раціоналізації .

Таким чином, структура картини світу коротко може бути описана як опозиції  свідомого - несвідомого ,  ядерного - поверхневого ,  архаїчного - сучасного ,  раціонального - ірраціонального ,  стійкого - нестійкого ,  ціннісного - когнітивного .

Отже, основний висновок, до якого можна прийти в ході справжнього розгляду, полягає в тому, що картина світу детермінує відомий  априоризм в життєдіяльності людини, оскільки визначає спосіб діяльності і його спрямованість. Тому має сенс говорити про певні  метасістемних властивостях картини світу в тій чи іншій культурі. Однак який характер має цей априоризм - абсолютний або функціональний?

Щоб обгрунтовано відповісти на це питання, необхідно розглянути генетичні взаємодії в системі «культура - картина світу - людина». Виконанню цього завдання буде присвячений наступний параграф.

 § 2. Генезис функціональних зв'язків у системі «культура - картина світу - людина».

Вище ми неодноразово зупинялися на тому положенні, що відомий априоризм людської діяльності, в тому числі і пізнавальної, тісно пов'язаний з культурою в найширшому сенсі цього слова, як сферою, що представляє внебіологіческі шлях розвитку. Тому особливості буття і функціонування культури, механізм переходу від біологічних форм існування до форм іншого порядку, очевидно будуть вирішальними й у функціонуванні картини світу. Безсумнівно, що це питання також пов'язаний з визначенням специфіки людської пізнавальної діяльності щодо психічного відображення у тварин.

Ось як не без гумору ставить цю проблему С. Лангер: всіма визнані біологічні потреби - в їжі і житло, безпеки, сексуальному задоволенні, збереженні потомства - ймовірно краще задовольняються через реальну діяльність тварини, ніж через вербальне подання і роздуми людини. Зокрема, котячий світ не спотворюється віруваннями і поетичними вигадками, які створює мову, поведінку кота не втрачає своєї рівноваги через безглуздих церемоній і жертв, характерних для релігії, мистецтва та інших примх фразерство розуму. Фактично життєво важливі цілі тваринного задовольняються настільки добре (без втручання порожніх розумових конструкцій, цих фанфар і прикрас мозкового «комутатора»), що важко зрозуміти, чому взагалі стало можливим таке сверхусложненіе центрального обміну інформацією у «вищих центрах» людини, яке блокує шляху від сенсорних органів до моторних і спотворює всі сигнали.

Таким чином, якщо випустити з уваги  якісне відмінність діяльності людини і тварин, ми прийдемо до непростої дилеми. Якби наші базові потреби дійсно були просто витонченими потребами нижчих істот, у нас мав би розвинутися більш реалістичний мову, ніж той, яким ми фактично володіємо. І якби розум був у сутності запам'ятовуючим пристроєм і передавачем, подібно телефонної станції, нам потрібно було б діяти зовсім не так, як ми поводимося зараз. Адже якщо дикун у своєму невігластві стосовно природи намагається змусити гору відкрити свої печери, танцюючи навколо неї, ми повинні з соромом визнати, що ніяка пацюк в лабіринті психологів не буде відчувати настільки явно неефективні методи відкривання дверцят (84; 37-39).

Не залишається нічого іншого, як припустити, що людська діяльність найтіснішим чином пов'язана з  потребою в символізації , Яка і позначає кордон біологічного та культурного. Приблизно про те ж пише А. Шохов, виділяючи два типи діяльності (предметну й ігрову) і вказуючи, що обидві вони існують як в людському світі, так і в тваринному. Однак у тварини вони ніколи не перетинаються, в той час як у людини практично постійно існують разом. Шохов має на увазі насамперед ритуальну практику як генетичний базис культури, який проявлений в сучасності не менше, ніж в архаїчну епоху (182; 20).

Отже, потреба в символізації як фундаментальна потреба людської істоти. Виникає питання: як генерується ця потреба?

Сучасні дослідження в цьому напрямку демонструють значну увагу, яка приділяється адаптивним процесам. В цілому, як зазначає А. Бєлік, адаптивне розуміння культури безпосередньо, логічно виводиться з самого визначення культури як способу людської діяльності, бо сам феномен діяльності (у тому числі людської) має вихідну адаптивну орієнтацію (12; 49-50).

Ця ідея плідно працює в поясненні культурогенеза, як це відображено в однойменній роботі А. Флієра. Зокрема, А. Флиер пише: «Основний механізм культурогенезу на його мікродінаміческом рівні бачиться в процесах адаптації людських колективів до сукупності природних та історичних умов свого існування, до результатів власної соціальної самоорганізації та розвитку технологій діяльності, а також в перетворенні найбільш успішних і ефективних технологій цієї адаптації в нормативно-ціннісні установки колективного буття людей »(162; 17-18). До цієї позиції може приєднатися і точка зору Я. Рогінський (див., напр., 141).

Адаптація як одна з істотних рис культурогенеза широко досліджується і в зарубіжному гуманітарному дискурсі. Так, А. Дріккер зазначає: «Вихідна точка нашої гіпотези цілком традиційна - культура і людина являють собою результат еволюційного процесу, а культура виростає на взаємодіях« особистість - культурне середовище ». Однак розвиваючись в першу чергу за рахунок цих внутрішніх взаємодій, система культури існує в зовнішньому світі. Так що культуру можна представити як самоорганізується систему, динаміка якої визначається адаптацією до зовнішніх умов »(56; 41).

Більш докладно адаптивні гіпотези культурогенеза викладені, зокрема, в роботах Е. Ганза, Я. Ліндблада, Ю. Бородай та деяких інших - представників різних підходів до дослідження культури. Адаптивна гіпотеза культурогенеза, в цілому, грунтується на інтерпретації схеми «виклик - відповідь», де виклик виступає як досить тривалий конфлікт у системі «особина - середовище», а під «середовищем» розуміються етологічні взаємозв'язку.

Наприклад, Е. Ганз, представник напрямку генеративної антропології, висунув теорію, згідно з якою символізація з'явилася як спосіб подолання кризи влади в предчеловеческой орді. Ця криза був заснований на миметически парадоксі (mimetic paradox) - парадоксі наслідування. Наслідування, як відомо, є однією з сутнісних рис гомінідів, в тому числі приматів. У російській філософії на цей факт звертав увагу, зокрема, Б. Поршнєв, який позначив цю рису як суггестию (132).

У Ганза, на відміну від Поршнева, наслідування грає не конструктивну, а деструктивну роль. Другорядні особини в орді прагнуть наслідувати лідеру, але це наслідування призводить до кризи в тих випадках, коли мова йде про володіння притягальним об'єктом (appetite object). І тут виникає  іменування об'єкта як спосіб символічного присвоєння , Який дозволяє подолати конфлікт, активно адаптуватися до ситуації. Ганз вважає, що така первісна сцена (original scene) лягла в основу багатьох культурних символів та кодів: сцена, в якій центральне місце займає жаданий об'єкт, навколо якого зібрані ті, хто прагне, але не може заволодіти ним фізичним шляхом. Дослідник, зокрема, проводить аналогії з релігійними системами та іншими структурними елементами культури (200; 5-29).

Очевидно, що по суті Ганз говорить про стрес - але про стрес, який представляє не індивідуальний, а колективний механізм, що генерує необхідність нових,  символічних форм соціальної поведінки . Звернемо увагу на те, що в цій теорії чітко простежуються лінії «виклику» (криза) і «відповіді» (виникнення символізації). Однак це не єдина концепція, що зв'язує символічний образ сприйняття дійсності з культурним буттям - і, з іншого боку, зі схемою «виклику» і «відповіді».

Наприклад, Ю.Бородай висловлює таке припущення: еволюція гомінідів зайшла в глухий кут непереборного протиріччя між сексуальними спонуканнями і інстинктом самозбереження у спільнотах постійно еротично порушених і вже збройних примітивними знаряддями хижаків, які чудово володіли навичками вбивства собі подібних. Тому для більшості гомінідів будь-яка спроба зовні проявити свої напружені сексуальні потреби дорівнювала самогубству. Ці спонукання і придушувалися шляхом ідеального відтворення, тобто символічною реакцією не так на зовнішній стимул, а на його відсутність. Зрештою, сублімація еротичної енергії реалізується у формі ритуалів і культів архаїчного суспільства, крісталлізуясь в різні культурні цінності (131; 30-32).

Небезінтересна в цьому відношенні і гіпотеза М. Моїсеєва, який звертає увагу на той факт, що всі люди, що живуть нині на Землі - нащадки кроманьйонців, тільки в неоліті визначилися як єдиних представників сімейства австралопітекових, зберегли здатність претендувати на право опинитися нашими спільними предками. Всі інші близькі види (і неандертальці, зокрема) були знищені в процесі природного, але вже не внутрішньовидової, а  надорганізменного відбору. Існують різні гіпотези про причини і характер результату цієї трагедії, бо в біологічному і розумовому відношенні багато популяції неандертальців, найімовірніше, не поступалися кроманьонцам.

Сама причина цієї боротьби була більш-менш очевидною. Справді, якщо два види в одній і тій же ніші виконують одну і ту ж біологічну функцію, то між ними неминуче розгорається боротьба за ресурс, а отже, і за виживання. У неоліті ж різні популяції неандертальців, а тим більше кроманьйонці, були вже різними видами. Але ось перемога кроманьйонців потребує пояснення. Тут пропонуються різні гіпотези, сам же Моїсеєв вважає, що результат боротьби був вирішений наперед тому, що кроманьйонці вийшли на новий рівень адаптації - рівень, який регулюватися не біосоціальними законами, а моральними імперативами (113; 5-20).

Нарешті, можна згадати цінну інформацію, надану Я. Ліндблад, першим описав палеоіндійское плем'я Акура, яке ніколи раніше не стикалося із сучасною цивілізацією і «застигло» у розвитку, не досягнувши навіть рівня неолітичної революції. Шведський дослідник проводить цікаве порівняння побуту Акура і племені яномамо, що заслужив славу «зухвалого народу». Перші ведуть вільний спосіб життя, кочуючи по «зеленому пеклі» Венесуели невеликими групами по 12-15 осіб - другі є осілими землеробами (вирощують банани) і проживають скупчено; перші не знають інституту шлюбу, і право вибору, як правило, тимчасового дружина належить жінці - у другому жінка стає власністю; Акура практично не мають обрядів, а їх релігійна свідомість виражено в примітивних анімістичних поглядах - навпроти, всю тканину соціального і культурного життя яномамо пронизує ціла система ритуалів і табу.

Висновок, який робить Ліндблад, полягає в тому, що ритуал як первинний осередок культури з'являється у відповідь на незвичний для людини спосіб життя: як тільки виникає необхідність жити досить великим співтовариством (а жоден вид тварин не може переносити велике число собі подібних тривалий час) , виникають власне людські механізми подолання біологічно запрограмованого поведінки. Механізми ці є символічними і знаходять вираження насамперед у ритуалах.

Ліндблад не вважає що виросла на цій основі сучасну цивілізацію благом: хочемо ми того чи ні, а животности (тілесності) в людині більше, ніж йому уявляється. Мегаполіси з їх ритмом життя і навіть села (де сьогодні знайти село з населенням менше хоча б сотні людей?) - Постійне джерело стресу, який навіть не усвідомлюється, але виливається в зростання агресії, насильства і т.п (88).

Яку б гіпотезу, наведену тут, ні розглядати, логіка міркувань у кожній з них практично рівнозначна. У будь-якому випадку ми бачимо проблему переходу з біологічного (нехай і розвиненого) способу відображення дійсності до рівня внебіологіческі. Кожна концепція містить гіпотезу про потужний виклик, народжене ще в надрах «животности», але викликала відповідь принципово іншого характеру. Безумовно, конкретний зміст «відповіді» розуміється різними дослідниками по-своєму, проте незаперечно наявність тотожних елементів:

  •  а) У всіх цих теоріях йдеться про кризу, який може бути названий етологічної, оскільки виникає протиріччя стереотипних поведінкових моделей і ситуацій, де біологічно закладені реакції ведуть не просто в еволюційний глухий кут, але, можливо, до зникнення цілої гомінідной гілки;
  •  б) Етологічний криза викликає глибокий стрес, який долається за допомогою нових адаптаційних механізмів, що мають символічну природу.

Підкреслимо, що головна «завдання», яка дозволяється в ході культурогенеза проточеловеческой психікою - не вдосконалення саме по собі, а конкретну відповідь на конкретне виклик. Ту ж саму думку висловлює і В. Шкуратов:  «Психологічне значення первісної епохи полягає в тому, що вона закладає основи людської психіки, притому психіки, що забезпечує безпосередню адаптацію культурно-знаковими засобами ... Первісна психологія в своїй основі - це захисна, стабілізуюча організація свідомості, знаково оформлений інстинкт самозбереження» (180; 207).

Отже, згідно викладеним концепціям, в основі культурогенезу лежать адаптивні механізми, які створюють внебіологіческі структури поведінки і діяльності в цілому. Безумовно, адаптація не повинна розумітися тут як простий і однозначний процес, абсолютно тотожний адаптації тварин. Навіть якщо ми зупинимося на такий, досить «природного» сутнісно адаптації як пристосування до ландшафту, ми виявимо, що і ландшафт перетвориться людиною. Зокрема, саме культурно обумовлений ландшафт закладає основи сприйняття правильних геометричних фігур і прямих ліній, яких у природі не існує. Про це свідчать дослідження Сегалла, Херсковіца і Шарпа, проведені в 1966 році, а пізніше підтверджені Р. Болтоном (99; 148).

Звертаючись до теоретичної культурології, цікаво згадати в цьому зв'язку концепцію О. Шпенглера, згідно з якою символ, структурирующий культурну дійсність, вибирається з навколишнього ландшафту - необов'язково природного (як, наприклад, це відбувається з фаустівської культурою) (183; 337-347).

З якої б точки зору ні досліджувати проблему культурогенеза і пов'язаний з нею питання про способи культурного освоєння світу, можна укласти, як це робить С. Лангер, що у всіх випадках «ми маємо одну центральну тему: людську реакцію як щось конструктивне, а не пасивне », і при цьому саме« символізація є ключем до такого конструктивного процесу »(84; 50). Отже, специфічно людська діяльність (у тому числі пізнавальна) народжується з  певного способу адаптивної символізації , Який, очевидно, зачіпає процеси сприйняття і пізнання в цілому, і впливає далі на поведінку індивіда в даному суспільстві, а в кінцевому підсумку - на саму людську діяльність.

У нас виходить свого роду герменевтичний коло, розірвати яке стає можливим тільки якщо ми приймаємо твердження, що априоризм культурних форм репрезентації світу носить виключно функціональний характер., Як на те справедливо вказує В. Швирьов (178; 29). Ми маємо на увазі, що культурні форми репрезентації, які представляє картина світу, безумовно вторинні по відношенню до діяльності. Зміни в картині світу завжди будуть відображати необхідність засвоєння того критичної кількості змін, які були накопичені в ході суспільної практики. Тому априоризм картини світу забезпечує культурну самототожність лише у фазі «нормального розвитку» останньої, опиняючись, у свою чергу, об'єктом впливу в переломні для культури моменти. Однак це положення потребує обгрунтування.

Почасти ми вже можемо аргументувати цю позицію, спираючись на деякі положення попереднього дискурсу (наприклад, аналіз процесів, що протікають в картині світу, а також її синтаксичних і семантичних механізмів). Чималу роль у розумінні функціонального характеру априоризма картини світу відіграють дослідження С. Лур'є, яких ми торкнулися вище, і ще розглянемо більш докладно. Але нам хотілося б, перш цього, звернутися до двох інших підходам в обгрунтуванні даного положення.

Один з них пов'язаний з дослідженням синергетичних принципів у пізнанні і творчості і чітко виражений у позиції В. Тарасенко. З його точки зору, культура створює новий, штучний,  надлишковий по відношенню до природи світ - як у візуальних, так і в тілесних і мовних практиках. Надмірність культури проявляється в постійному породженні все нових і нових можливостей. Наприклад, мова людини (на відміну від системи сигналів шимпанзе або дельфінів) завжди перенасичений контекстами, значеннями, які часто не мають ніякого відношення до прагматичних завданням виживання людини як виду або потребам передачі тієї чи іншої інформації в конкретній ситуації.

Можливостей у пізнанні завжди багато, вони нашаровуються, дублюють один одного, утворюючи складні комбінації. Пізнання пов'язане з культивуванням (культурними практиками) людських можливостей - в баченні і розумінні старих, у пошуку та організації нових. Виникає питання: які механізми орієнтації в поле цих надлишкових можливостей культури?

Для відповіді на нього Тарасенко вводить категорію фрактального (хаотичного) блукання, або фрактального руху. Практики пізнання і створення нового - це практики блукання, перескоків між різними можливостями, практики комбінацій, підборів нових можливостей. Замість прикметника "фрактальний", в принципі, можна використовувати прикметник "хаотичний" в сенсі поняття детермінованого хаосу, хаосу, що має складні структури. Фрактальное блукання - ланцюг самоподдерживающихся змін, що самоорганізуються навколо  самодостраіваемого внутрішнього зразка.

Тарасенко виділяє два типи фрактальних блукань. Перший з них, фрактальное блукання I - блукання по вже сформованим (мовою, тілесними, зоровими практиками) можливостям, тобто, готівковим констант культури та її картини світу. Воно має на увазі вихід на вже існуючі, зовнішні поняття.

Блукання II - творче блукання по таким стає, незавершеним, що формується можливостям.

У першому випадку ми маємо справу з інтерпретацією. У другому - з тлумаченням. Тлумачення - це вже не стільки інтерпретація тесту, скільки пошук і  самодостраіваніе деяких пізнавальних механізмів. Таким чином, вже в першому випадку жорсткий априоризм культурних констант модифікується завдяки двом істотним характеристикам: початкової надмірності можливостей культури (з нашої точки зору, мова тут йде насамперед про сенсах культури) - і, крім того, хаосомной орієнтації в поле цих надлишкових можливостей. Інакше кажучи,  неодмінний елемент творчості навіть у «простому» акті засвоєння рідної культури робить жорсткий априоризм картини світу неможливим (155).

Приблизно та ж логіка видна в міркуваннях Л. Дорфмана, який ставить проблему людського інобуття - очевидно, що ця проблема може бути зрозуміла і як питання про джерело детермінант у системі «людина (індивідуальність) - культура». Проблема, як зазначає Дорфман, розглядалася по перевазі односторонньо: йшлося або про об'єктивації суб'єкта, і тоді інобуття суб'єкта мислилося в об'єкті не інакше, як за логікою цього об'єкта, або про суб'єктивації об'єкта, і тоді інобуття суб'єкта мислилося не інакше, як експансія об'єкта і його перетворення в заступник суб'єкта. До недавнього часу вважалося, що немає ніяких логічних передумов для примирення цих двох ліній досліджень. Адже для повного опису інобуття необхідно брати до уваги його і об'єктні, і суб'єктні підстави; але вони, однак, є взаємовиключними, хоча в рівній мірі необхідними для вичерпного розуміння даного феномена.

Спробу вирішити протиріччя можна побачити в так званому принципі додатковості Бора. Проте, новий принцип не дозволяє парадокс, а тільки вводить його в систему науки. У ньому приймається логічне протиріччя двох аспектів реальності, взаємовиключних і водночас однаково необхідних для вичерпного опису явища. Ці ідеї зустрічають відклик, зокрема, у С. Грофа, який висунув положення про одночасну первинність і вторинність свідомості стосовно матерії як взаємовиключних і в той час доповнюють один одного. Подальший розвиток ця логіка міркувань отримує в рамках системного підходу В. Кузьміна, який сформулював тезу про подвійність якісної визначеності, маючи на увазі, що предмет може розглядатися і як частина видо-родової системи і в якості самостійної системи

На цій основі Дорфман, як відомо, розробив концепцію метаіндівідуального світу, базовою характеристикою якого є  подвійність його  якісної  визначеності . Індивідуальність і її світ (що розуміється нами як культура) взаємодіють між собою одночасно як  самостійні системи і як  підсистеми один одного. Тепер інобуття може розглядатися не тільки саме по собі, але також у зв'язку з творчою самореалізацією індивідуальності. Специфіка метаіндівідуального світу полягає в тому, що він складається не з однієї, а з декількох систем. По відношенню один до одного вони є незалежними і залежними, взаимопроникающими і взаємопроникають. Своєрідність взаємодій на полюсі об'єктів світу виявляється, перш за все, в тому, як індивідуальність асимілює об'єкти світу, будучи в одних випадках самостійною системою, а в інших - підсистемою світу (52).

Звідси випливає, що априоризм культурних форм ні в якому разі не повинен розумітися як абсолютний. Локалізація джерел детермінації може бути різною, оскільки індивідуальність в стані проявляти себе в якості системи, але може також виступати в якості підсистеми культури.

Сказане тут відносно функціонального, а не абсолютного априоризма картини світу, безсумнівно, важливо, але все ще досить абстрактно. Концепцію, яка вирішує проблему априоризма безпосередньо стосовно до культури і картині світу, пропонує С. Лур'є. Роль людини як творця культури і власного бачення світу в її міркуваннях обгрунтовується в ході аналізу індивідуальної установки, яка трансформується в соціокультурну установку.

Поняття установки, як відомо, було запропоновано тбіліської школою, а саме - Н. Узнадзе. Установка в його концепції визначається як загальний стан особистості і стосується не тільки тих об'єктів, по відношенню до яких вона сформувалася. Навпаки, вона накладає свій відбиток на всі аспекти сприйняття людиною навколишньої дійсності. Послідовники Узнадзе - зокрема, Ш. Надірашвілі - сконцентрували увагу на дослідженні формування соціальних установок.

Ось що пише з цього приводу Надірашвілі: «З виникненням у людини певної установки особливості його пізнання, оцінки і дії визначаються даною установкою ... При виникненні у людини установки дії в певному напрямку він під її впливом зауважує і враховує лише ті предмети і явища, які яким небудь чином пов'язані з цією установкою, мають певне значення для її поведінки. Предмети і явища індиферентні, що не мають значення для встановлення, залишаються непоміченими ім. Зазначене положення було обгрунтовано безліччю експериментальних даних. Так само експериментально було підтверджено ефект дії установки, що стосується використання минулого досвіду людини. Вплив установки не тільки визначає вибір, селекцію дії середовища, але і накладає свій відбиток на весь минулий досвід людини. У людини спливають у пам'яті лише ті думки і спогади, які знаходяться в будь-якого зв'язку з його установкою »(116; 14).

Виходячи з попереднього дискурсу, ми повинні укласти, що соціокультурна установка і є тим структурним елементом картини світу, який спочатку виконує адаптивну функцію і, рухаючись від несвідомих рівнів картини світу до її ціннісно-раціональним верствам, набуває символічну форму. Сказане підтверджується також позицією, яку займає С. Лур'є, а також почасти точкою зору Д. Раппопорта, згідно з якою існує найтісніший зв'язок між захисними механізмами і змістом «супер-его», де, як відомо, зосереджені надіндівідуальний смисли і норми (205; 353).

Що стосується Лур'є, то свої пріоритети вона віддає адаптаційно-діяльнісного підходу в розумінні культури, картини світу і її центральних елементів. Образ світу - або картина світу - як вважає Лур'є, формується в процесі адаптації, так що кожна людська дія вписується в загальну структуру взаємодій зі світом. При цьому установка, яка визначає відносини всередині самої картини світу, носить захисний характер, а найбільш помітну роль тут відіграє відчуття зовнішньої небезпеки. Внутрішня напруженість не означає заходи конфліктності, а відображає те, наскільки добре функціонують психологічні захисні механізми суспільства, наскільки вони мобільні, розвинені і гнучкі. Тоді в критичній ситуації суспільство з добре налагодженим механізмом захисту зможе несвідомо відтворити цілий комплекс реакцій, емоцій, вчинків, які в минулому, в схожій ситуації, дали можливість пережити її з найменшими втратами.

Таким чином, Лур'є виділяються як би два роду захисних механізмів:  специфічних - Спрямованих на подолання конкретної загрози ззовні; і  неспецифічних , До яких можна віднести саму картину світу. У першому випадку зовнішня загроза маркується і вписується в структуру буття. Точно так само вписується в ієрархію буття і отримує свою назву і спосіб захисту - ритуальне або реальна дія. Тепер вони відносяться до змісту картини світу, причому до  його центральній зоні (99; 289).

Саме центральна зона картини світу, яку Лур'є позначає як «константи картини світу», створює первинну схему якої діяльності і включає наступні несвідомі образи:

  •  локалізацію джерела зла;
  •  локалізацію джерела добра;
  •  уявлення про спосіб дії, при якому добро перемагає зло.

Це досить абстрактне визначення, оскільки, наприклад, «джерело добра» сам включає в себе кілька парадигм - зокрема, «образ себе» і «образ покровителя». «Образ себе» - це суб'єкт дії, а «образ покровителя» можна визначити як атрибут дії. Обидві ці парадигми можуть поєднуватися за рахунок того, що атрибути, що роблять дію можливим, приписуються безпосередньо самому собі. Відповідно, «джерело зла» необов'язково повинен бути «образом ворога», але завжди вказує на те, що заважає дії, і те, проти чого спрямована дія. Важливо те, що  константами є не наповнення цих образів, а загальні  приписувані їм характеристики і їх  диспозиція - Розташування по відношенню один до одного і характер їх взаємодії (99; 325). Інакше кажучи, мова йде не менш, ніж про синтаксис і семантику картини світу.

У ще більш абстрактному плані виділення адаптивних парадигм «добро» і «зло» може привести нас до розуміння бінарної основи загальнолюдської логіки, як про те пише П. Черносвітов: логічний фундамент діхотомічен, оскільки саме позитивні і негативні емоційні реакції на ті чи інші зовнішні впливи і формують адаптивне поведінку будь-якої живої істоти, його стратегію виживання. Саме таким шляхом все живе рятується від небезпечних впливів і прагне до оптимальним для себе умов існування (172; 56-59).

Крім цілей, які переслідуються в даному параграфі, ці дані підтверджують наш попередній висновок про те, що  властивості картини світу мають метасістемний характер - саме в силу своїх адаптивних функцій. Більше того, спираючись на дослідження ряду авторів (К Клакхон, Е. Сепіра, Б. Уорфа, Л. Габор, Ю. Лотмана, Б. Успенського, С. Лур'є, П. Черносвітова та ін), ми можемо укласти, що

  •  а)  ці метасістемние властивості конкретизуються як метамова певної культури,
  •  б)  і при цьому як синтаксичних і семантичних правил системи напряму пов'язані з ядром картини світу, де локалізуються соціокультурні установки.

В цілому, дослідження, проведене в розділі, дозволяє виділити певну методологічну основу для більш конкретного дослідження змін функціональних зв'язків у системі «культура - картина світу - людина». Ця методологічна база виражається в наступних положеннях:

  •  По-перше, для можливої ??повноти аналізу зазначених зв'язків доцільно проводити дослідження, спираючись на  діахрональное розгляд , Яке дозволить виявити суттєві моменти в становленні та функціонуванні західної картини світу.
  •  По-друге, безсумнівною експлікатівной цінністю в даному випадку володіє  адаптивний підхід , Яка не заперечує ролі інших підходів, але концентрує увагу на адаптивних процесах як життєво важливих для буття культури та її ментальних репрезентацій.
  •  По-третє, аналіз ряду робіт, пов'язаних з тотожною тематикою, показує наявність методологічної  схеми «виклик - відповідь» , Де виклик відображає назрівання і актуалізацію кризових моментів в бутті культури, а відповідь - трансформацію картини світу у відповідності з певним (новим) способом символічної адаптації. Відповідно, ця схема буде широко використовуватися надалі дискурсі.
  •  По-четверте, найбільш важливим для подальшого дослідження представляється  аналіз ядра картини світу , Де зосереджені соціокультурні установки. При цьому нас в першу чергу цікавитимуть їх властивості  в якості метамови - Іншими словами, їх  синтаксичні характеристики перш за все. Надалі, спираючись на дані першого розділу, ми будемо використовувати як синонімічні такі поняття: (соціокультурна) установка, константа картини світу, ядерні структури картини світу, когнітивна орієнтація, метамова (синтаксичні правила культури).
 Нарешті, останнє: діахрональное розгляд припускає виділення  якісних і кількісних змін у картині світу , А саме: розгляду радикальної зміни сутнісної визначеності констант картини світу (зміна картини світу) і модифікації готівки структур в процесі асиміляції. Оскільки методологічною основою тут є  положення про функціональне апріорізму , Пильну увагу має приділятися аналізу конкретного змісту різних аспектів культурного буття (мова, технології, тип релігії, соціальні відносини тощо), їх розвитку і взаємодії з ядром картини світу. Виконанню цих завдань буде присвячено подальший розгляд. 

 [1] Переклад терміна memetics як  мімілогія , Безумовно, не цілком вдалий, оскільки закінчення мало б мати вигляд «-ика». Проте, щоб уникнути ототожнення з назвою іншого напрямку досліджень -  миметики - Було вирішено зупинитися на цьому варіанті. -  Д.С.

 [2] Адекватний переклад цього терміна (enabler) на російську мову представляється скрутним, оскільки він не може бути охоплений в одному понятті. Найбільш точним є семантичний комплекс «те, що робить взможно», але з очевидних причин він не може бути використаний в даному тексті. Тому термін було вирішено калькувати.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка