женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМейер А.А.
НазваФілософські твори
Рік видання 2007

Tous droits reserves pour tous pays. Toute reproduction, meme partielle, de cet ouvrage est interdite. Ui copie ou reproduction par quelque procede que ce soit, photographi microfilm, bande magnetique, disque ou autre, constitue une contr fagon passible des peines prevues par la loi du 11 mars 1958 sur protection des droits d'auteur. Imprime en France

Олександр Олександрович Мейер народився 10 (22). 10.1875 в Одесі 1. Його батько - Олександр Карлович - походив з німців, що переселилися до Росії з Швейцарії під час наполеонівських воєн. Він викладав стародавні мови в середніх навчальних закладах Одеси і складався інспектором однієї з місцевих чоловічих гімназій. А.К.Мейер був різнобічно освіченою людиною, цікавився математикою і філософією, чудово грав на скрипці. Мати М., Олена Данилівна (уроджена Дієвського), також була широко освіченою жінкою. Домашнім мовою в сім'ї була німецька. Ок. 1880 в квартирі у Мейєра сталася пожежа, в якому, зокрема, загинули філософські рукописи глави сім'ї. А.К. не зміг перенести цього, важко захворів психічно і незабаром помер (1883), а рік по тому померла і Є.Д. Дітей (А.А. і його брата Володимира: 1877-1919) взяла на виховання сестра матері - Анна Данилівна Дієвського. В її великий (6 дітей) родині і пройшли в основному дитячі і юнацькі роки М. Там же він отримав і перший релігійне виховання. (Через кілька років М. пережив тривалий період релігійного негативізму.)

Закінчивши в 1894 році 3-ю одеську гімназію, М. поступив на історико-філологічний факультет Новоросійського ун-ту (Одеса). Проте довго вчитися йому не довелося: потрапивши ще, мабуть, в гімназії в середу революційно налаштованої молоді, М. взяв участь у діяльності марксистських гуртків і був незабаром (у червні 1895) заарештований за пропаганду серед робітників. Незадовго до арешту він познайомився зі своєю майбутньою дружиною - домашньої вчителькою Параскою Василівною Тичен-ко (1872-1942), також ведшей революційну роботу і заарештованої дещо раніше нього. Провівши півтора року в попередньому ув'язненні, М. був адміністративно засланий на 1 рік в г.Шенкурск Архангельської губ. 2 Туди ж на 5 років була заслана П.В. У Шенкурске вони повінчалися. За клопотанням рідних з боку батька М. був височайше помилуваний, але залишився в Шенкурске до кінця терміну П.В. (Тобто до початку 1902).

  • 'За деякими відомостями, дата народження М. - 10 (22) .09.1874. 2 За деякими відомостями, термін заслання у М. був 4 роки.

До того часу М. вже володів досконало давньогрецькою, латинською, французькою та німецькою мовами. На засланні він продовжував займатися мовами і незабаром міг читати практично на будь-якому європейському мовою. Там же він зацікавився сучасній західній філософією і перевів статті П.Барта з соціології та книги: Е. Мах НАУКОВО-популярний нарис, Ф.Йодля ЮМ, ЙОГО ЖИТТЯ І ВЧЕННЯ, Т.Ельзен-Ганса ОСНОВИ ПСИХОЛОГІЇ І ЛОГІКИ, Пізніше їм були переведені також роботи Р. Штаммлер з економіки та права, О.Пфлейдерера з релігійних питань.

Повернувшись в 1902 до Одеси, М. знову вступив до Новоросійського університету. Однак оскільки він і його дружина відновили революційну роботу, влада вислала їх з Одеси. Деякий час вони жили в Баку, де М. був знову заарештований за організацію робочих гуртків та спробу видання газети. У 1904 він був висланий з Баку в Туркестан. Поселившись (після недовгого перебування в Самарканді) в Ташкенті, він став співробітничати в газеті «Російський Туркестан». У той час він неодноразово виступав на мітингах з рефератами і промовами, читав лекції. Статті та виступи М. ташкентського періоду у напрямку найближче були до «критичного марксизму». Теоретично він вважав, що «соціологічна система марксизму не відповідає вимогам сучасної наукової методології», дорікав марксизм в однобічності, в тому, що марксизм аналізує тільки економічний зміст суспільного ладу, ігноруючи інші його сторони 3. Однак у публіцистичних виступах М. був ближче до революційно налаштованої соціал-демократії, ніж до лібералів. Наприкінці листопада 1905 М. був заарештований разом з іншими співробітниками газети «за порушення правил про мітингах і зборах». Наприкінці того ж року він був звільнений, а суд, здається, так і не відбувся. З зростанням революційного руху в краї в 1906 році газета «Російський Туркестан» і діяльність у ній М. приймала все більш виражену «ліву» забарвлення, що призвело зрештою до закриття газети і арешту співробітників (сент.1906). М. був поміщений в Ашгабадської в'язницю, потім після клопоту дружини переведений в ташкентську, звідки за допомогою залізничників міста йому вдалося втекти. Деякий час він

  • Див «Російський Туркестан» № 28 від 23.02.1906, с.2-3.

Нечувствія він протиставляє релігійне світовідчуття, що розуміється як релігійний радикалізм і есхатологізм, світовідчуттям культурно-гуманістичного. М. вважає, що потрібно «безумовно сказати собі" або-або ". Або прихильність до культури, віра в майбутнє панування над природою, заперечення останніх слідів всякого утопізму і яких би то не було натяків на катастрофу, або очікування нової хвилі, що піднімається до неба, віра у свободу подолання законів світу цього, сподівань оновленої, перетворений життя » 7.

М. зближує релігійний і комуністичний ідеали, захищає комунізм від ліберальної критики. «Як не забувати йому / комунізму /, - пише він, - про гарантії свободи і про автономію особистості, якщо він народився з віри в звільняє силу любові» 8.

У 1910 після випробування при СПб Навчальному окрузі М. (одночасно з читанням лекцій в об-ве народних університетів) був допущений до викладання філософських предметів у відкритій знову Вільної Вищій Школі Лесгафта (згодом - Ін-т Фізичного Освіти ім. П. Ф. Лесгафта, нині - Ін-т Фізичної Культури ім. П. Ф. Лесгафта). Близько 1914 М. поступив на службу до Імператорської публічної бібліотеки, де був спершу ст. помічником бібліотекаря, потім бібліотекарем та завідуючим науковим відділенням у відділі Rossica (на цій посаді залишався аж до 1928).

Виступав він також в той час і з платними публічними лекціями (див. Прим.4), збір від яких йшов на користь робочих клубів, кас взаємодопомоги і т.п. Квартира М. стала постійним притулком революціонерів, які перебували на нелегальному становищі.

Будучи поряд з Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус (з ними він особливо зблизився на початку 1910-х), Н. А. Бердяєвим, А.А.Блока та ін членом С.-Петербурзького Релігійно-Філософського суспільства, М. з кінця 1908 робив там доповіді і регулярно виступав у дебатах, організував і очолив секцію РФО в Об-ве народних університетів. Деякі з його виступів були надруковані в «Записках С.-Петербурзького (Петроградського) Релігійно-Філософського об-ва», деякі залишилися лише в пам'яті сучасників. Ось, наприклад, відгук М. на доповідь О. Блока РОСІЯ І ІНТЕЛІГЕНЦІЯ у викладі останнього: «Мейер (внутрішня спорідненість революційної та релігійної діяльності - ідея катастрофи).

  • 7 А.Мейер. РЕЛІГІЯ І КУЛЬТУРА. СПб., 1909, с.62.
  • 8 Там же, с.64.

Народ - невизначене поняття з точки зору соціо логічної, але не з точки зору психології людини. Є «активні» і «пасивні» працівники культури. Пасивні - це маса (народ - «в сіряк, як у фраках» - NB?), Активні - інтелігенти, і ці дві категорії завжди будуть суще ствовать. Якби інтелігенти відмовилися від себе, вони стали б народом, але вони не можуть відмовитися. Вони приречені на культуру. Коли приходить революція, вони (за винятком окремих особистостей, здатних до зміни, здатних достовірно передчувати і йти разом з народом) поступаються перше місце народу (не пов'язаній - культурою), а самі відходять на другий план »9. У цих словах, що знаходили, мабуть, судячи з подробиці записи, деякий резонанс і у самого О. Блока, містяться посилки тієї суспільно-політичної та філософської позиції, яка поступово буде виявлятися в більш пізніх роботах М.

Статті, замітки і рецензії М. з'являлися в ці роки на сторінках журналів «Російська думка», «Журнал Міністерства Народної Освіти», «Перевал», «Трудова допомога», в газетах «Мова» і «Біржові відомості». Іноді вони підписувалися повної прізвищем автора, іноді ініціалами, іноді псевдонімом А.Ветров. Звіти про лекціях і доповідях М. також з'являлися в періодичних виданнях. Так, наприклад, в «Віснику філософії» (1911, № 12) був поміщений огляд курсу ВСТУП У філософії релігії, прочитаного М. в Об-ве народних університетів. Судячи з викладу, думки, висловлені там М. про релігію, близькі до думок Вяч.Іванова. Лектор вважав, що язичницькі (политеистические) релігії є по суті пантеистическими. Християнство - це вища релігія, оскільки містить у собі вчення про Абсолютну Особистості. Християнство є живий синтез одкровення Старого Завіту і одкровення язичницького, яке проявилося насамперед у культі страждає бога Діоніса (улюблена думка Вяч.Іванова). Та правда, яка полягає в міфі про Діоніса, полягає і в міфі про Христа, тільки подається там глибше і повніше. Думка Вяч.Іванова про необхідність відродження релігійно-містеріального дійства своєрідно переломилася ності ». Пояснюючи причини цього конфлікту «особистості в християнському розумінні» і «інтернаціонального творчості», М. розглядає «держава» не просто як «організацію влади», але як щось, що базується і на «культурних цінностях», створення ж останніх тісно пов'язане з «принципом особистості »та« національним началом ». Тут же М. зупинився на історичній обумовленості названого конфлікту.

  • 9 А.Блок. ЗАПИСНИКИ. 1908-1920. М., 1965, с.124-125 (запис від 22.12.1908).

Залишилася нам невідомої сучасниця М. записала розмову з ним 22.08.1917 в своєму щоденнику: «... Я довго з Мей-єром говорила. Ось його позиція: ніякої революції у нас не було. Не було боротьби. Стара влада саморазложілась, відпала, і народ виявився просто голим. Тому й гасла старі, витягнені наспіх з десятирічних ящиків. Нові народжуються в процесі боротьби, а процесу не було. Революційний настрій, шукаючи виходу, кидається на примари контрреволюції, але це примари, і воно - безпредметно ».

Лютнева революція досить гостро поставила питання про становище Церкви в країні. Природно, що вони не залишили М. байдужим. Він взяв участь у Зверненні до Тимчасового уряду від Ради РФО (12.03.1917), в якому, по суті, були викладені основні положення запропонованого РФО законопроекту про відділення Церкви від держави, а також пропозиції практичних заходів у цьому напрямку. Теоретично питання про становище Церкви в Росії після берез. 1917 розглянуто в спеціальній брошурі. «Держава, - пише він там, - є організація примусу, державний закон примушує людину робити одне і не робити іншого, отже, там, де ніяке примус не припустимо, не припустимо і втручання держави» 14. На відкрився 16.08.1917 Всеросійському помісному церковному Соборі М. представляв Петроградське РФО.

17.10.1917 на квартирі петроградського промисловця Н.Б.Глазберга відбулася нарада інтелігенції, на якому обговорювалися можливості колективного протесту проти надвигавшегося наступу більшовиків. М. на цій нараді ні (не припиняючи навіть у ці дні свого просвітницької роботи, він виїхав читати лекції в Новгород), але прислав через К.А.Половцеву 15 свої пропозиції. Вони зводилися до наступного: «1) Скликати нараду інтелігенції (можливо більш широке), 2) Повинен прозвучати сильний голос розуму і совісті: а) колективний, б) безпартійний. Впливу на маси він може і не мати, це не важливо: не в цьому завдання. Голос цей може служити деякою опорою більш здоровим елементам демократії і влади. Але головне його значення в тому, щоб представники культури виконали свій обов'язок перед Росією;

3) До сум'яття народної душі слід підійти без політичних міркувань і партійних пристрастей, а етично, з боку духовної культури.

Треба голосно і авторитетно назвати речі своїми іменами: 1) Народ дурять самозванці. 2) Російська культура і російська громадськість не можуть миритися з шахраюванням випадкових і чужих Росії та її історії авантюристів. 3) Душа народу розбещується - в цьому небезпека для майбутнього країни.

4) Не можна бачити в усякому шулер, прикриваємо ідеологією, - ідейного противника. З ним потрібно боротися як із злочинцем. Демагогія - не політична злочин, а злочин проти громадської моральності. Юридично нехай це неточно, але морально ми вправі так дивитися.

  • 14 А.Мейер. ЦЕРКВА І ДЕРЖАВА. Пг., 1917, с.5.
  • 15 Ксенія Анатоліївна Половцева (1887-1949), з якою M. познакомілсяв 1909, стала до 1917 його другою дружиною. Детально про неї див прім.2к спогадами Н.П.Анціферова в сб. «Пам'ять», вип.4, Париж, 1981.

Влада потрібно вказати, що вона робить помилку, вступаючи з авантюристами і партійними кар'єристами, як з виразниками волі демократії. Потрібно заявити, що питання про порятунок Росії - варіант питання про торжество «ідеалів всякого роду» (цінностей мало реальних).

Нарада не повинно бути мітингом. Воно повинно носити діловий характер: обговорення заходів боротьби зі злом. Воно, може бути, винесе резолюцію. Але це мають бути не статті резолюції з бюрографіческімі параграфами, а маніфест визнаного органу національної свідомості - маніфест російської думки, зверненої до науки, а не до «робітникам і солдатам». Маніфест можна оголосити найширшим чином. Може бути, нарада послужить початком ряду подібних нарад. Можливо, воно виробить ставлення до уряду і народу. Взагалі воно повинно вирішити, якими способами зробити чутним його голос »16. Всім цим пропозиціям М. не судилося здійснитися. Однак нам здається, що вони цікаві не тільки тим, що характеризують суспільну й моральну позицію автора, але і з великою повнотою представляють його

16 Протокольна запис наради у Н.Б.Глазберга виявлена ??нами в одному приватному архіві.

Як мислителя екзистенціального плану. Відмовляючись обговорювати доцільність пропонованих ним заходів, він, тим не менш, наполягає на їх необхідності, не відділяючи у своїй свідомості боротьбу за істину від вимог морального і релігійного обов'язку .

З 1918 М. відновлює свою, призупинивши на час революційних подій, педагогічну діяльність. Він був запрошений на що відкрилися знову Вищі Природно-Наукові курси ім. П. Ф. Лесгафта в якості вченого секретаря, продовжуючи там читати курс  Вступ до філософії.  Згідно з новим положенням про вчені звання йому було присвоєно звання професора. Незабаром М. став завідувати там створеної ним кафедрою естетики руху. У 1921 він приступив до організації при кафедрі Музею з історії фізичних вправ. Вважаючи себе учнем і послідовником П. Ф. Лесгафта, М. виділяв в спадщині вчителя філософське начало і незабаром став загальновизнаним (правда, і єдиним у своєму роді) ідеологом «лесгафтізма». На курсах Лесгафта М. пропрацював аж до 1928. Там їм були поставлені і читалися курси  ВСТУП В ІСТОРІЮ НА У ІНШОГО ЗНАННЯ  (1920 - 23) і  ЕСТЕТИКА ФОРМИ І РУХУ  (1923-28).

У 1919-20 поряд з роботою в Публічній бібліотеці та на курсах Лесгафта М. викладав у щойно відкритому Інституті Живого Слова, що готував акторів, судових ораторів, викладачів виразного читання та ін Тут окрім звичних для нього курсів  ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ и  ЛОГІКИ  він виступав перед студентами та викладачами з доповідями, спеціально относившимися до тематики Інституту:  Символічна дія І СИМВОЛ-СЛОВО  (Досвід введення у філософію слова),  СЛОВО У середньовічним реалістів, СИЛА СЛОВА  (Народження дії із слова),  Філософських міркувань ПРО ТЕАТР СЛОВА  та ін

Не припинилася ще в ці роки і його суспільно-просвітницька діяльність. Разом з О. Блоком, А. Білим, К.Пет-ровим-Водкіним та ін М. став одним із членів-засновників відкритої в листопаді 1919 Вільної філософської асоціації (Вольфіли). М. брав участь у роботі декількох гуртків Вольфіли одночасно. Коли до весни 1921 гуртки були перетворені у відділи, він очолив відділ історії філософії. Нерідко він виступав з промовами та доповідями на загальних засіданнях Вольфіли, що відбувалися у Великому залі Географічного товариства 17.

Однак найбільш яскраво просвітницький та ораторський талант М. виявився в ті роки не в рамках державної служби і навіть не в рамках громадської організації з великим числом членом, полупрізнанной державою, якою по суті була Вольф, а в домашньому релігійно-філософському гуртку, що утворився в 1918 навколо М. і Г. П. Федотова. Діяльності цього гуртка присвячені публікуються в додатку до цього виданню уривки зі спогадів Е.Н.Федотовой і Н.П.Анціферова 18. Відзначимо тут лише найбільш істотні, на наш погляд, моменти для розуміння еволюції в 1918-28 поглядів М. та напрямки возглавлявшегося їм гуртка. Почавши в 1907 з містичного виправдання анархізму, до моменту революції М. цілком склався як філософ, який шукає суміщення комуністичного і християнського ідеалів. Послідували після Жовтня ексцеси, а також все більш виявляється тенденція комуністичної ідеології до державного оформлення, її претензії на «загальність і єдиність», тенденція до придушення індивідуальності поставили перед М., однією з центральних категорій філософії якого. Була «ідея особистості», проблему « кризи соціалізму ». Обговоренню цієї проблеми і що випливали з неї посилок про вимоги до християнина в новій історичній реальності і були присвячені засідання «вівторків» (назва гуртка дано за днями тижня, в який відбувалися збори) в 1918-1922. До роздумів про егіх же проблемах зводиться в основному і зміст статей М. в періодичному органі гуртка «Вільні голоси» 19. М. і члени його гуртка усвідомлювали себе хранителями християнських цінностей і відчували себе зобов'язаними наділити цими цінностями молодь, яку дійсність вела вбік від духовних устремлінь. Поступово прийшло розуміння малої ефективності індивідуальної «релігійно-філософської агітації» зблизило М. з Церквою, сприйнятої ним до 1922 як єдина надія на вирішення «протиріч, породжених ідеєю особистості» (з виступу М. на «вівторок» 14.11.1922), і разом з тим як сховище християнських ідеалів. Не виключено також, що цьому у великій мірі сприяли його контакти в ці роки з Ф.К.Андреевим і філософськи налаштованими представниками духовенства о.Олександра Покляром (духовним батьком М.), протоієрея Н.Крутіцкім і Г.Чуковим. Зближення з Церквою, а також відносна стабілізація внутрішньополітичного становища в країні відсунули для М. та інших учасників гуртка проблему «кризи соціалізму» на другий план, поставивши в центр їхніх інтересів чисто абстрактні, а іноді й просто церковні питання. Назва роботи М.  ЩО ТАКЕ РЕЛІГІЯ?  (1926), ймовірно, сконцентрувало в собі те коло проблем, яке обговорювалося в той час в гуртку. Сама робота нами не Розшукано, і взагалі відомості про діяльність гуртка в 1923-28 украй мізерні. Відомо лише, що в позиції М. сер. 1920-х все більш чітко проступали риси християнського місіонерства. Про це ж говорить і те, що його діяльність не обмежувалася обговоренням у колі «рівних собі», а часом поширювалася і на студентів, що вчилися у нього в Ін-ті ім.Лесгафта, і на інших молодих людей, так чи інакше потрапляли до його будинок.

  •  17 Наводимо перелік цих виступів: 21.03.1920 - ГУМАНІЗМ І ХРИСТИЯНСТВО (на засіданні, присвяченому пролетарської культурі),25.04.1920 - ФІЛОСОФІЯ ПРАЦІ, 9.05.1920 - продовження попереднього,23.05.1920 - язичництво, 12.09.1920 - ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ, 5.12.1920

-  ТВОРЧІСТЬ СИМВОЛУ,  10.04.1921 - мова на засіданні пам'ятіП.А.Кропоткина, 22.05.1921 - мова на засіданні, присвяченому Наполеону. 9.07.1921 -  Ісайя І ЯКІВ (О ПЕРШОСТІ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ),  30.10.1921 -  КНЯЗЬ МИШКІН І НАШЕ МАЙБУТНЄ,  12.11.1921

- Мова на засіданні, присвяченому 3-річчю Вольфіли, 12.02.1922 -  Муд   Зростанню ПУШКІНА  (З приводу книги Гершензона), 15.10.1922 -  Творчости   ВО В ІСТОРІЇ  (Вступ. слово до бесіди), 3.12.1922 - доповідь на заседапанії, присвяченому 50-річчю з дня смерті Л. Фейєрбаха. Крім того, летому 1921 М. за дорученням Вольфіли їздив з доповідями з історії філософии по містах РРФСР.

  •  18 Див також прім.З до мемуарів останнього в збірці «Пам'ять», вип.4,Париж, 1981.

11 грудня 1928 М., багато його друзі і знайомі, а також значне число осіб, які не мали до М. ніякого відношення, були заарештовані ОГПУ. М. незабаром було пред'явлено звинувачення в створенні контрреволюційної організації «Воскресіння» (назва гуртка, що збирався з 1923 по вихідних днях, було розглянуто наслідком як натяк на «воскресіння старого режиму»). Перебуваючи в ДПЗ на поч. 1929, він закінчив велику роботу  ЩО ТАКОЕЛЕСГАФТІЗМ?  і передав її в бібліотеку Ін-ту ім.Лесгафта. Це досить показово для характеристики атмосфери тих років, як, втім, і те, що директор Ін-ту б.народоволец Н.А.Морозов розпорядився виплачувати платню арештованого його дружині аж до остаточного затвердження вироку. Останній був винесений наприкінці весни 1929. М. був засуджений до розстрілу. Однак П.В.Мейер вдалося запобігти кару. Використавши своє дореволюційний знайомство зі Сталіним і Енукидзе 20, вона зуміла домогтися клопотання ЦВК про заміну розстрілу 10-ма роками ув'язнення на Соловках. У червні 1929 М. і його однодельцев етапували в СЛОН. Будучи «десятілетніком», М. був звільнений від загальних робіт і служив в кримінологічної кабінеті. Там їм була написана робота  Про РИТМІ В ПРАЦЮ (ЗАВДАННЯ ТА ВИКОНАННЯ),  а також невелика стаття для місцевого журналу «Соловецькі острови». У квітні 1930 його етапували тому в ЛенДПЗ для слідства по «академічному справі» (Платонова-Тарле), після якого він опинився в Белбалт-лагу (Ведмежа Гора). Пройшовши спеціальні курси, М. працював техніком-гідрологом. Звільнившись «по заліках» на початку 1935 із забороною жити в 12 містах, М. працював за своєю табірної спеціальності (але вже вільнонайманим) в Дмитрові на будівництві каналу Москва-Волга. Тут він жив разом з К.А.Половцевой. У 1937 вони переїхали в Калязін, звідки М. досить часто їздив до Москви і зрідка в Ленінград. У Москві він брав переклади з давньогрецької та інші роботи, добуваючи собі таким чином кошти до існування.

  •  19 У двох номерах журналу, що вийшли в 1918 (на № 2 видання припинилося), крім статей Г.П.Федотова і M., Були надруковані статті і замітки Н.П.Анціферова, Н.В. і Г.В.Пігулевскіх, а також лист до редакції З.Н.Гиппиус (детально див прім.16 до спогадів Н.П.Анціферова в вип.4 СБ «Пам'ять») *

Тридцяті роки - час активної письменницької діяльності М. У цей час їм створено більше двох десятків оригінальних філософських творів і перекладів. Сам він визначав цей період як «час підведення підсумків». За умовами написання багато роботи носять лише тезовий характер. Такі, наприклад, розпочаті ще в Ведмежої Горе,  ПРОТИ иде-  Ализм.  PAR  ERGO у  містить виклад вчення про «зовах і відгуках»,  GLORIA  (Про СЛАВІ), ДУМКИ ПРО РУХ, ЛИСТ І, П.Павлова  і деякі ін Більш суттєвою є спроба М. розвинути гносеологічні уявлення пізнього Канта в роботі  REVELA  TIA  (Про відверті),  закінченою в Дмитрові в 1936. Розглядаючи в ній міф як джерело знання, М. приходить до розуміння божественного одкровення як єдиного і самого природного шляху до пізнання

20 За неперевіреними даними, в 1903-04 в Баку Мейер мали якесь відношення до діяльності підпільної більшовицької друкарні «Ніна».

реальності. Найбільший інтерес з робіт цих років уявляють, як нам здається, що публікуються нижче  ЖЕРТВА и  ТРИ витоки,  Перша написана в Ведмежої Горе, друга розпочато там же, а закінчена в Калязине. Остання являє собою у відомому сенсі «ідейний підсумок» життя М., зближуючись в значній мірі з його книгою 1909  РЕЛІГІЯ І КУЛЬТУРА.  Культурологічним проблемам присвячені дві його роботи про Гете:  ДЗВІН І СЛОВО У «Фаусті» ГЕТЕ  (1931) і  РОЗДУМИ ПРИ ЧИТАННІ «ФАУСТА» ГЕТЕ  (1936), а також  КЛАСИФІКАЦІЯ МИСТЕЦТВ  (1936). У Калязине, читаючи Гете і переводячи для заробітку Аристотеля і Теофраста, М. зацікавився науковою теорією кольору і написав на цю тему невелике есе. Не виключено, що робота над перекладами з Прокла  (Про богослов'я ПЛАТОНА)  і Порфирія (О  ПЕЧЕРІ німф)  привели його до створення навчання «про видимому світі» (  DEMUNDO  VISIBLE  ).

Навесні 1939 М. тяжко захворів. Спершу К.А.Половцева помістила його в лікарню в Москві, потім рідні перевезли його в Ленінград, де він і помер від раку печінки в лікарні ім.Куйбишева 19 липня 1939 21. Похований М. на Волко-вом лютеранському кладовищі.

Опубліковані нами роботи М. з достатньою повнотою, як нам здається, характеризують пройдений ним творчий шлях. Визначення його місця в ідейному контексті епохи не входить у наше завдання, яку ми бачили лише в тому, щоб надати матеріал для майбутнього дослідника російської філософії XX століття.

Користуємося нагодою, щоб подякувати С.Г.С., помогшего нам в інтерпретації ранніх робіт М. і пояснив їх взаємозв'язок з ідейними течіями початку XX століття. Ми також вдячні і всім тим, хто поділився з нами своїми матеріалами, спогадами і думками про А.А.Мейере.

 С.Далінскій.

  •  21 За деякими відомостями, дата смерті М. - 19.06.1939.

 

Праці А.А.Мейера дають підставу говорити про нього як про великий релігійному філософа, внесок якого у філософію XX століття не може тепер бути обійдений. Філософське творчість А.А.Мейера має привернути до себе увагу, щонайменше, у двох відносинах. З одного боку, сам факт вільного філософствування, що розуміється не як професійне і що претендує на завершеність сістемостроітель-ство, а як прініканіе до духу часу, пріслушіваніе до буття, пошук шляху до свободи духу, в Росії тридцятих років слід віднести до числа дивних і надихаючих явищ і розцінювати як великий моральний подвиг, як відповідь фаустовскому людині і фаустовскому часу, як затвердження великої духовної традиції «На початку було Слово» - всупереч фаустовскому «im Anfang war die That» 1. З іншого боку, особливої ??важливості набуває і те, яку відповідь дається в ситуації, що позначається як «Sein zum Tode», яке те останнє слово, промовлене не тільки знаючим про свою загибель, але і вже гибнущим людиною. Цією відповіддю, цим останнім словом стала жізнестроітельних християнська філософія порятунку з її глибокою вірою в торжество духовного начала.

Контекст філософії А.А.Мейера, як і ряду інших філософських систем XX століття, має своїм основним нервом ясне усвідомлення кризи європейської гуманістичної культури, перші прояви якої могли бути уподібнені найпрекраснішим квітам щойно почав розквітати саду. Але в XX столітті стає очевидним, що «уречевлення» світу і життя, «влада публічності», турбота і страх (жах, ньому. Angst) - два останні поняття об'єднують А.А.Мейера з екзистенціалістські традицією - не примара, а готівкова буденність , що саме вони роблять існування «несправжнім», непоправно відхиляють людини від вищої реальності життя, від набуття повноти особистості в абсолютному «Я». Почуття катастрофи також було притаманне в цей час не одному А.А.Мейеру, хоча він був чи не єдиним (або одним з дуже небагатьох), для кого провіденціального катастрофи перетворилася на пережиту реальність, що має знищити сприймає її свідомість.

  •  1 Про це див. докладніше в дослідженні А.А.Мейере про «Фаусті». Противопоставленность позначених позицій тим рельєфніше, що коней життя і Фауст і Мейер присвячують «гідротехнічним» роботам, результати яких могли б бути останніми аргументами відстоюються тез. Важко сумніватися в тому, що Мейер Дмитровський-Калязинського періоду, що вивчає твір Гете (а до цього і біломоро-балтійського сидіння), не міг не співвідносити свою долю з фаустівської.

Ця остання обставина додало філософії А.А. Мейєра ту виняткову цілеспрямованість і (якщо не боятися оксюморних ходів) ту ідеальну прагматичність, які виникають, як метафора в поезії, в умовах неспівмірності відміряних миттєвостей і вічності, коли кінцевими засобами необхідно висловити нескінченність задуму. Ні культура, ні історія в цих умовах совершающейся катастрофи не можуть розглядатися як повністю надійні точки опори, як віхи шляху: і культура, і історія можуть не пережити катастрофи, і вже у всякому разі вона самим згубним чином спотворює їх, тому що при всій їх важливості і нагальність вони - посюстороннего цінності. Не рятує положення і звернення до природи. Спиратися на неї означає обрати в цій цейтнотной ситуації завідомо екстенсивний шлях, який не в змозі дати чаемой повноти: природа не вичерпує всієї реальності, і Дух природи (як Erdgeist у «Фаусті») обманює визиску своєю схожістю з Духом життя. Отже, пам'ятаючи про природу, культуру, історію, жодною мірою не зрікаючись від них і не змінюючи їм, потрібно шукати порятунку поза їх (точніше - крізь), спираючись на більш безперечну реальність і не витрачаючи сил на боротьбу із примарами (Jespenster) або на те, що схильне псування, збитку, втрат. Криза гуманістичної епохи призвів до того, що людина виявився відірваним від Бога і в значній мірі від світу. Порятунок - у відновленні повноти зв'язку між особистістю (я) і Абсолютним. За А.А.Мейеру, Я як верховне початок реальності самопрічінно, самоціль-но, самодовлеюще (тобто не потребує ні в чому поза себе), і воно не буває «даністю»; інакше кажучи, воно не існує в тому овеществленном , опредмеченному вигляді, як існує все наявне. Я - ні своє власне, ні чуже, ні, нарешті, верховне «Я» усього життя - не можна ні зробити «даністю», ні пізнати як таку. «І, проте, ніщо так не достовірно, як існування« я », - пише А.А.Мейер. - Я знаю, що я єсмь, і знаю також, що існує інше я, що ти єси, і що ні мене, ні тебе ні, якщо верховне початок реальності не їсти "Я" »- Хоча Я самодовлеюще,« воно не замкнуто в собі », переступає через себе, стверджуючи інші« я »в їх цінності

целезначімості, свободи і бутті. «Воно затверджує їх заради них, а не для себе», відкриваючи нам іншого (пор. проблему autrui від буддійського трактату про чужу одухотвореності до сучасного французького екзистенціалізму) - «ти», рівноцінного «я». Цей вихід я з себе і подолання ним своїх кордонів заради іншого - є любов, через яку верховне «Я» викликає до буття багато «я». На цьому шляху А.А.Мей-ер підійшов до центрального, може бути, досягненню філософії XX століття - до усвідомлення того, що буття реалізується через діалог між «я» і верховним «Я», Богом, і в цьому відношенні А.А . Мейер був таким же незалежним першовідкривачем, як Мартін Бубер, Габріель Марсель або Фердинанд Ебнер 2. Тема діалогу між л і Абсолютом як такий ланцюг «відгуків і зовов», яка пов'язана з «нескінченним рядом знаків», що зводять подвиг-символ «до повноти означало їм реальності», - також відсилає до однієї з провідних ідей філософії XX в., Що зробила значний вплив і поза її (проблема діалогу, співвідношення свого і чужого голосів, різні види їх взаємопроникнення і т.п.), і намічає серьезнейшую з desiderata сучасної семіотики - побудова такої послідовності «висхідних» знаків (тобто знак - знак знака або знак, що включає в себе попередній знак, і т.п.), яка підводить до самої реальності, Абсолюту, в межі - зливається з ним. Ця ідея посередництва знака (або сукупності їх), знака-мосту між відносним і кінцевим, з одного боку, і абсолютним і нескінченним, з іншого, відповідає тій частині філософської спадщини А.А.Мейера, де розвивається думка про «зустрічах» л і абсолютного «Я», людини і Бога. Цей напрямок ідей представляється одним з найбільш глибоких і актуальних, оскільки тут мова йде, по суті справи, про засоби спілкування, зв'язку між тим, що нескінченно видалено один від одного і принципово роз'єднане, - між відносним і абсолютним. Ніяке раціоналізоване, логічна побудова не може пояснити цьому зв'язку, оскільки вона виключає вже в силу самого визначення відносного і Абсолютного (перше за визначенням не може стати Абсолютним; друге ж - в силу своєї всемогутності - могло б стати відносним, але тоді вже вихідне відносно не зустрілося б з Абсолютним). Проте, зв'язок відносного і Абсолютного як людину (я) і Бога в релігійному досвіді безперечна, і масштаб цієї безспірності такий, що вона принципово не може бути доведена (будь-яке доказ було б применшенням Абсолютного, точніше - сама можливість докази показувала б, що мова може йти про як завгодно високому відносному, але ніяк не Абсолютному) і, головне, не потребує ніякого доказі. Чи не вміщується в рамках логіко-дискурсивного мислення, що суперечить «здоровому глузду», царяшему в середньому діапазоні, цей зв'язок не може не належати до інших сфер, і найвірнішим і чесною відповіддю логічного та деміфологізувати свідомості на питання про характер такого зв'язку буде позначення її як таємниці. Таємниця не те, що прикриває порожнечу і, отже, позбавлене змісту, не спосіб ухилення від питань про головне.

  •  2 Судячи з усього, А.А.Мейер не був знайомий з книгою М. Бубера «Ich und Du» (Leipzig, 1923), не кажучи вже про роботи двох інших авторів.

І для кінцевого і часткового (тобто для відносного) є шляхи наблизитися до таємниці, увійти і в неї і є кошти - вже всередині цієї таємниці - не викриваючи і не знижуючи її, наблизитися до Абсолютній, зустрітися з ним. Один з таких засобів зустрічі «я» і Бога - жертва. Інститут жертвопринесення, функції і сенс жертви в долічностной релігії отримали своє пояснення вже наприкінці XIX в. 3 Заслуга А.А.Мейера полягає в тому, що він розвинув і обгрунтував це поняття стосовно до релігії особистості, хоча воно не може бути отримано простий екстраполяцією більш примітивних схем жертвопринесення. Зустріч відносного і Абсолютного в жертві відбувається за умови виходу за межі «середньої» профанической сфери та відмови від користування знаками несимволічні типу (напр., термінами, які, природно, не можуть «схопити» того, для чого вони не призначені). Навпаки, така зустріч можлива лише при зверненні до символу, до синтетичної і найбільш потужною формою його - до міфу, який не тільки забезпечує реальне звільнення від відносного (відрив від наявного, «тутешнього»), але і допомагає зробити своє життя подвигом-символом, включивши її в ланцюг закликів і відгуків, просування по якій дозволяє відновлювати у все зростаючій повноті зв'язок з Абсолютним (у своєму розумінні символу, почасти й міфу і ролі містеріаль-ного початку А.А.Мейер в чому перегукується з Вяч. Івановим і Андрієм Білим , не кажучи про більш широких зв'язках з класичної німецької традицією - насамперед з Кантом і Гете, певною мірою - з Шеллінгом). Згідно А.А.Мейеру саме жертва дає можливість розширити вузьке свідомість індивідуума, предуготовь його до зустрічі з Абсолютним, до радості нескінченного самосвідомості. Роль міфу на шляхах, що ведуть до цієї зустрічі, більше того, неминучість міфу як якоїсь форми, що відповідає найглибшим внутрішнім потребам колективу в його цілісності і жізнестроітель-стве і допомагає висвітлюються відносне в сторону вищої аж до Абсолютного, виявлена ??А.А.Мейером з такою повнотою і переконливістю, що його ім'я має бути по праву поставлено в ряд з іменами Б.Малиновського 4, К. Юнга, К. Леві-Стросса та інших вчених, що розкрила і місце міфу в житті людства, і механізм міфотворчості.

  •  3 См. H.Hubert, M.Mauss. Sur la nature et la fonction de sacrifice, - «L'Annee sociologique», V.2, Paris, 1897-1898, не кажучи вже про більш пізніх роботах .

Слово, по А.А.Мейеру, теж вид жертви («словесна жертва»), оскільки і воно посередник між відносною особистістю (я) і абсолютної особистістю (Богом). Слово мертво, поки воно не особисто, але справді особистим його можна зробити, тільки відібравши його від себе, пожертвувавши його Абсолюту, але не за принципом do ut des, а заради самого Абсолюту, у Славу його. Звернення до Бога в Слові (славослів'я) А.А.Мейер і розглядає як особливу форму міфу, вірніше - завершальну, вершинну точку істинного міфу, що дає перемогу над несвободою. У своєму дослідженні про «Фаусті» він показує, що в центрі твору Гете - драма свідомості, який втратив зв'язок зі Словом і шукає життєвого шансу поза цією зв'язку. Недовіра до Слова, відмова від нього призводить до розриву з духовністю, до обігу до Делу (die That), що відірвалася від Слова і тому апелює до магії. Загибель осягає Фауста якраз за зраду правді Слова, яке, втілюючись в людині, само вочеловечівается, в той час як Справа опановує людиною всупереч йому і тільки через насильство (фавстівську «перероблення» природи). Ідеї ??А.А.Мейера про природу Слова, як вони реконструюються на підставі ролі Слова у зустрічі відносного і Абсолютного, співзвучні уявленням, більш-менш незалежно складалися у філософській та поетичної середовищі, згідно з якими незавершеність слова (як прояв його битійних потенцій, як його стійкість до овеществляемості) - у його власній природі 5. Звідси недалеко до думки, що слово моделює не тільки об'єкт (воно), а й суб'єкт (я) і адресат слова (ти), тобто одночасно як би належить всім учасникам комунікації або - в інших (кантовских) термінах - душі (я), світу і Богу (Абсолюту), і тим самим забезпечує висхідний смислостроітельний ряд, зв'язуючий воєдино всі три сутності. Переконання в тому, що справжній сенс слова не в називання і вказівці, не в оволодінні світом речей, а в заклику і відгуку, в обживання світу на шляху до Бога, що слову потрібно дати можливість висловити себе або, користуючись мовою іншої традиції, дати буттю оповістити про самого себе через мову, через слово, відкрити «непотаенность буття», - об'єднує в значній мірі ідеї А.А.Мейера з вченням М.Хейдеггера про мову як «будинку буття», як подолання несправжнього і узкокоммунікатівного. Для А.А.Мейера мова, як і міф, - справжнє знання, розцінює саме себе як отримане понад одкровення. «Мова людський не тільки людський: він також мова самої відкриває нам себе реальності. Реальність воістину говорить з нами на своїй мові. Ми тільки тому володіємо мовою, що вона говорить в нас: наша мова не винайдено нами і не народжений від нас, - він твориться нами, як твориться нами будь-яка художня цінність - через осягнення мови самої реальності ... Мова одкровення сам в собі містить стимули зростання, і він же додає формулами одкровення характер непорушності ».

  •  4 СР: B.Malinowski. Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

Але є і ще один засіб з'єднання відносного з Абсолютним - подолання індивідуальним свідомістю своєї окремішності в досвіді «едіномножественной» громади. На переконання А.А.Мейера, що перекликається в цьому зі слов'янофільських (насамперед А.С.Хомяков) вченням про соборність як онтологічну єдність, про Церкви як живому організмі - містичному тілі Христовому, тільки громада виступає як носій знання, одержуваного через одкровення, як зустріч, співіснування багатьох в єдності, як найближча людині сфера об'єктивного поза-сущого (вихід індивідуума із себе в сферу "не-я»), як органічне (не механічне) і навіть сверхорганический єдність, нарешті, - і це особливо важливо - не тільки як сукупність особистостей, але і як особистість сама по собі. У силу цих особливостей громада являє собою умова переходу від приватного і одиничного до універсального, а «міф, створюваний громадою, є в один і той же час і її створення, і одержане нею одкровення», тобто в міфі і здійснюється спілкування і з'єднання (парадоксальне лише для «зовнішнього» свідомості) відносного особистого і абсолютного божественного. І мета цього з'єднання-спілкування - в ньому самому, але воно допомагає подолати турботу і страх, заповнити кінцівку і частковість людини в нескінченності і повноті Бога.

  •  s «Хіба вешь господар слова? Слово - Психея. Живе слова не позначає предмета, а вільно вибирає, як би для житла, ту чи іншу предметну значимість, вещность, миле тіло. І навколо веші слово блукає вільно, як душа навколо кинутого, але не забутого тіла ». (О. Мандельштам. - «Слово і культура». Собр. Соч. У трьох томах. 1971. Т.2, с.226).

Філософські праці А.А.Мейера розкривають перед нами путеводітельную і світлоносну за своєю суттю сотеріологіче-ську перспективу. Вона заслуговує пильної уваги і вивчення, зокрема й тому, що йдеться тут про важливою альтернативі багатьом поширеним песимістичним варіантами сучасної філософії, які в кінцевому рахунку відображають розірваність і роз'єднаність я  і Ти, людини і Бога.

Олександр Олександрович Мейер прожив життя, яка стала подвигом-символом, і його праці теж символ і міф (у тому високому сенсі, який надається цим поняттям А.А.Мейером), що описує шлях до вищої реальності в згубних умовах. Маючи на увазі поета, художника, зводить одиничне, приватне і минуще в сферу вічносущого, К. Юнг писав, що «і свою особисту долю поет підносить до вселюдської долі і цим вивільняє і в нас благотворні сили, які в усі часи давали людству можливість витримати будь-які біди і перечекати навіть саму довгу ніч ». Саме до цієї ситуації повертають нас злиті воєдино життя, смерть і творчість Олександра Олександровича Мейєра.

 Релігія і культура

 З приводу сучасних релігійних пошуків

 Релігійні шукання

У нашому суспільстві, безсумнівно, помічається пробудження інтересу до релігійних питань. Бути може, це лише тимчасове явище, викликане загальною розгубленістю. Але як би не ставилися ми до наших  сучасним  шуканням, не можна не визнати, що взагалі релігійні шукання мають більш глибоке коріння. Думка сучасного культурного людства несміливо і з побоюванням, але все ж підходить до одного великого питання, яке вже не може бути названий інакше як тільки питанням релігійним. «Стало холодніше», як каже у Ніцше мудрець, який шукав Бога. І вже починає подекуди зароджуватися свідомість, що «вбивство Бога» створило цей холод, і робиться життя все більш порожній, все більш дрібної грою.

Якщо не тепер, то в недалекому майбутньому перед свідомістю європейського людства повинен буде стати величезний питання про відродження релігійному. Всі безліч окремих «питань» не знайде для себе ніяких справді сильних відповідей, поки всі вони не постануть перед нами синтезованими у формі одного питання. Тому й до нинішніх шуканням релігійним не можна поставитися байдуже: як би не були вони минущі, в них можуть бути вже намічені якісь нові шляхи. Якщо навіть вони не є початком великого руху, спрямованого до релігійного відродження, то в них позначається вже передчуття такого руху.

Шукання, що виражаються інший раз в цілком певних твердженнях, в спробах встановити певний релігійний світогляд, не перестають від цього бути «шуканнями». Положення шукає аж ніяк не зобов'язує до утримання від відомої ідейної роботи. Шукання має бути

творчою діяльністю »а не простим коливанням між можливостями. Творча ж діяльність неможлива без того чи іншого виявлення. Тому глибоко несправедливі ті критики сучасних релігійних течій,, які беруть визначеність і впевненість за ознаки недостатньої обережності »легковажної пошешщюті і сдщдаом великий претензійності.

І можливо »саме визначеність і видима складність даються шукачами відповідей на величезні, важкі питання, є найкращим свідченням того, що в їх діяльності ще не можна бачити нічого» окрім шукань. Складні релігійні системи »релігійна метафізика і культ відбуваються завжди після дійсного релігійного підйому. Підйом цей носить завжди характер чисто містичного захвату, в якому осягається какал-то повнота вищої правди. Осягається »але не виражається неодмінно в системі догматів, у закріплених символах віри. Виявлення ня істини звершується дещо пізніше - тоді, рух починає проникати собою побут, а не тоді »коли воно ще тільки зароджується, коли воно забирає людство до істинного буття поза побуту, поза законами сього Ось чому ми повинні думати» що великий підйом пов'язаний з меншою визначеністю у сфері  вираження  істини, хоча і з великими ^ претензіями », з великою силою і достовірністю. Але до тих пір, поки ми залишаємося шукаючими, поки великого релігійного руху в істинному розумінні цього слова немає »цілком природна і законна складна і часом занадто багато вирішальна робота думки. Утримання від неї означало б утримання від творчості.

Ми не пророки і не апостоли і не творці нової релігії, ми - тільки ті, що шукають шляхів до відродження і очікують майбутнього захвату, прилучення до життя вищої, звільнення від давить побуту, які очікують того одкровення, яке могло б вказати нам вихід з глухого кута »в якій нас завели які вбили Бога. Ми стоїмо перед питаннями про можливе релігійному відродження »про зміст майбутнього одкровення, про форми майбутнього релігійного руху, і питання ці ми можемо дозволяти або спираючись тільки на власну думку» або знаходячи в собі будь-які передчуття, передбачення, сподівання. Саме тому, що ще немає справжнього релігійного руху, тому, що ми тільки очікуємо його, наша думка бродить навпомацки, наші передчуття не завжди виразні і ясні. Ми не знаємо ще нового одкровення, а тільки розмірковуємо над можливим змістом його і над ставленням його до одкровень, колишнім раніше.

І перш за все ми повинні дати собі звіт в  шляхах  нашого шукання.  Як  шукати релігії,  як  чекати нового руху? Як можливо релігійне відродження? До цих пір наші шукання носили, так би мовити, догматичний характер: робилися твердження, висловлювалися передчуття без попередньої «критики» самої проблеми. Мабуть, прийшов час поставити більш основне питання, формулюючи його так, як формулювати був в області філософії основне питання критики. Не тому, щоб критика сама по собі могла служити підставою для яких-небудь передбачень, але виключно тому, що більш свідоме ставлення до своєї творчості необхідно для того, хто намагається ділитися результатами його з сучасним людством. «Критика» в області філософії нічого не відкрила, вона нічого не внесла до скарбниці наших метафізичних знань, але вона не залишилася все ж «безплідною»: їй ми зобов'язані більш свідомим ставленням до власних знань. Ту ж саму роль повинен зіграти критичне питання у застосуванні до наших передчуттям релігійного відродження, до наших пошукам.

Вже начебто намічаються два можливі відповіді на питання про шляхи шукання. Принаймні в сучасній літературі, в сучасних співбесідах на цю тему вже спостерігаються два основних ухилу думки. Я, звичайно, залишаю осторонь ті релігійні течії, які цілком стоять на грунті старого релігійної свідомості і приймають вчення та практику існуючих церков як щось живе, яке не зникало, не вмирає. Ці течії не можуть бути віднесені до розряду тих, в яких виражаються шукання релігії і очікування відродження. Для них релігійне життя представляється можливою і за сучасних умов в сучасних церквах. Ідеологи їх - люди знайшли, а не шукають. Шляхи шукачів лежать поза їх шляхів.

Є люди, не тільки не заперечують релігії, але навіть стверджують, що релігійна свідомість має дійсно взяти верх над безвір'ям. Однак вони не допускають не тільки повернення до старих релігійних системах і до старих форм релігійності, але навіть того розуміння релігії, яке властиво було старому релігійній свідомості, розуміння, який вбачав в релігії взагалі зв'язок з реально існуючим Богом. Їм видається, що так звані позитивні, відверті релігії стали безповоротно надбанням історії, зн ний етап у розвитку думки.  Tlosmw  «Розвиток» - а тільки про развнтш - має брати своїм вихідним пункті одкровення стародавніх релігій, думки, якими справедливо гордатея наш час, ш  ту мораль, яка прийнятна розвиненою свідомістю культурної людини. Усяке ж звернення ж  давньої мудрості або ж старим одкровень розглядається з згой точки «підновлення» догматів, утратшішх вже стій гашш «> мт Ця точка зору характерна для того  ухилу  релігійні шукань, який властивий лкдаш, недостатньо глибоко відчувають наступаючий холод і загрозливе нашій культурі згасання. Вони цілком пройняті ідеалами культури і  шш  передбачають кінця її поступальному руху. Їм чуада туга за чимось втраченим, і якщо вони відчувають деяку незадоволеність, то вона викликана не тим, що людство щось втратило, а лише тим, що воно ще не все при-

Є, однак, інші шляхи «шукання». Вони підказуються деяким иною незадоволеністю. Ідупще цими  шляхами  знають, що сучасній людині не вистачає чогось, що було вже у людей інших епох. Якийсь більш тонше! смак підказує їм більш глибоке ставлення до «віджилої»  -Мудрості.  Повертатися назад їм, звичайно, не потрібно, але дивитися назад і відчувати силу тієї правда!, Яку знали століття, шга здатні. Тут позначається істинний аристократизм справжніх шукачів, бо вульгарне самовдоволення сучасного буржуа, мабуть, чуже ім. Горді пози тих, хто захоплюється успіхами «людського генія» і в усьому покладається тому на сили самої людини, не знаючи благородно скромності древніх, представляються дрібними і вульгарними тим, хто не чужий контакту з душею інших часів, хто в .. стані глибоко замислюватися над «старим», чути і розуміти ледь вловимі відгомони минулого.

Шукання на цьому шляху полягає не стільки в раціональному побудові релігійно-філософських концепцій, скільки в знаходженні істини, вже відкривалися людству і загубленою ім. Ті, хто шукає і що чекає вловлюють ці істини своїм «другим» слухом, і тільки виходячи з прозрінь, що дають їм можливість відчути цінність, втрачену нами, вони намагаються знайти в собі передчуття нової правди.

У межах кожного з намічених шляхів можливі розбіжності. Серед шукаючих завжди менше однодумності, ніж серед тих, які знайшли. І цілком природно, що розбіжностей більше серед йдуть по другому шляху, так як джерела їх знань, «другий слух» і «другий зір», в набагато меншому ступені допускають об'єктивну перевірку, набагато менш «обозначіми», ніж ті раціональні істини, на яких будують свої передбачення і свою «релігію» люди, що стоять цілком на грунті сучасної свідомості. До того ж, саме на другому шляху загрожує серйозна небезпека поринути в безплідні мріяння, освятити і прийняти найшкідливіші омани, знайти виправдання злу і засудити добро і красу. І проте тільки другий шлях - є істинний шлях шукання. Тільки дотичний з минулим може знати майбутнє. Тому, говорячи про релігію, я буду мати на увазі релігію, як її розуміють або можуть розуміти ті що шукають, які йдуть другими шляхом. Питання про ставлення культури і релігії має сенс лише при такому розумінні релігії. Для того, хто в релігії вбачає лише одну метафізичну або моральну систему, або хто зводить всю релігію до релігійному почуттю, спрямованому на світ або на людство, - питання це - вирішене питання. Адже так ясно, що релігійний світогляд або навіть релігійна віра становить  приватність  культури.

Для шукачів ж, визнають відвертість релігії, питання, яке я ставлю, є чи не основним. Звичайно, і з їх точки зору питання це міг би бути дозволений порівняно просто - так само просто, як вирішує його той, хто вважає релігію одним з елементів культури. Варто було б встановити зворотне відношення і почати розглядати культуру як щось, підпорядковане релігії, як один з моментів загального руху людства до якихось кінцевим цілям, освяченим релігією. У такому випадку ірре-лігіозние культури представлялася б більш-менш випадкової, тимчасової рисою її, і релігійне виправдання культури не становило б особливих труднощів.

Насправді, якщо вдуматися в питання, він виявиться набагато більш складним. Не тільки релігія не являє собою елемента людської культури, а й культура не становить зокрема релігійного діяння. І навіть на запитання про те, вороги вони чи союзники, не можна дати певного позитивного чи негативного відповіді. Якщо союзники - то не завжди і не в усьому; якщо вороги - то вороги, що стоять в якихось дивних відносинах один до одного, у відносинах, що не виключають взаємних послуг, і навіть взаємозумовленості.

Основне питання про ставлення релігії до культури виникає неминуче в свідомості кожного, хто, живучи культурним життям, не чужий туги за релігії. Тим більше, що саме ті релігійні вчення, які ми звикли вважати найвищими, мабуть, найрізкіше стикаються з завданнями і ідеалами, які затверджуються сучасним культурним свідомістю. Той, хто шукає релігійної правди і очікує релігійного відродження повинен віддати собі звіт в тому, як віднестися йому до цінностей культури і як пов'язати свої очікування з тими чи іншими явищами сучасного культурного життя.

Релігійні шукання, усвідомлюючи себе як шукання, і стаючи тому більш свідомими, неминуче призводять до цієї проблеми. Формулювання її може бути різна, залежно від того, наскільки широко в стані ставити питання думка шукає. Але як тільки ми захочемо знайти своїм пошукам раціональне виправдання, 'як тільки ми запитаємо себе, «як можливо релігійне відродження», ми  насамперед  відчуємо потребу усвідомити собі, в якому відношенні можуть стояти один до одного факт божественного одкровення і вся сукупність явищ, складових культурну роботу людства. Всяка інша формулювання проблеми буде суживанию її.

 Про сенс культури

Розтяжність поняття культури змушує мене заздалегідь встановити її межі. Інакше всі подальше може викликати ряд непорозумінь.

У звичайній мові ім'я культури покриває собою все, що відрізняє людину як целеполагающее розумна істота від тварини, що живе інстинктами. Релігійне і художня творчість, пізнання законів природи і використання їх в цілях добування їжі та охорони життя становить зміст людської діяльності. Словом «культура» позначають тому всі результати цієї діяльності, все похідне від неї: звичаї, вдачі, вірування людей, суспільний лад, художні твори, науку, промислову техніку і т.д.

Мені здається, що, погодившись з цим звичайним слововживання, ми приймемо занадто широке визначення культури, яке охоплюватиме собою самі різні і, бути може, непримиренні прагнення людського духу. Тоді поняття культури втратить один з істотних своїх ознак, постійно зв'язуються з ним в нашій свідомості. Культура перестане бути єдиним цілим, в якому здійснюється одна абсолютно певна ідея, яке затверджується в ім'я однієї певної мети.

Вірне відчуття культури ми знаходимо у представників того світогляду, для якого поза ідеалів людської могутності немає ніяких вічних і безумовних цінностей. Основною ідеєю культури з точки зору цього світогляду є ідея утвердження людської особистості поза стихії і поза будь вище людини стоїть реальності.

Що шляхи культури - поза стихії - це ніхто, я вважаю, не стане заперечувати. Оволодіння силами природи заради панування над нею досягається людиною саме виходом з живої стихії, поривання тієї внутрішньої зв'язку з нею, яка робила людську життя цілком підпорядкованої стихійним силам.

У стихії злиті добре і зле, нероздільно, як дві особи одного істоти. «Усі сили цього світу, - говорив Беме, - добрі і злі в один і той же час: вогонь, що дає життя всьому, губить водночас все». Поки живо в людині відчуття душі злий і доброї разом стихії, його зв'язок з нею виражається в договорі, в завіті, у злагоді, і про панування над природою він думає мало.

Людина могла жити «у злагоді з природою», поки він сам був однією з стихій, не намагайтеся взяти гору над іншими. Але людській стихії, найслабшою з усіх стихій, судилося народити із себе нову силу, - особистість, Протистати стихії. Як тільки народилася ця сила, згода, заповіт з добрими і злими духами природи неминуче порушилися. Пред особистістю людської постала нова задача стверджувати себе як особливу силу, поза згоди з природою. Таке твердження було необхідно. Бо природа не знає добра і зла - людина ж став навчаться відокремлювати добро від зла; природа не знає особистості - людина ж став відчувати в собі народилося в ньому «я».

Тут відкривалися перед людиною два можливих шляхи. Затвердження особистості поза стихії могло бути  подоланням  стихії, виходом з-під влади тієї необхідності, яка тяжіла над природою. Але таке подолання можливе було б лише за наявності в самій людині будь-яких вищих, внепріродного сил. Присутність їх, одержимість свою ними людина іноді дійсно відчував, і «божевільними» спробами подолати природу єднанням із вищим світом сповнена історія людства. З тих пір, як люди, непомітно, бути може, для себе, звернули «богів» своїх в вищого, внепріродного бога, з тих пір як їм відкрилася істина про небо, голос вищої істоти кличе до себе людину, - і ті, хто слухає його знають, що саме в житті з ним, з довлеющим собі, вільним початком буття, особистість може затвердити себе, як вільно творить «я».

Знання це, однак, постійно затуманює, затьмарювалося страхом і недовірою і, головне, почуттям безсилля. Бо дійсно людині не вистачало сили утвердити себе у вищому бутті. Занадто багато чого вимагало таке твердження, надто тернистий і небезпечний жертовний шлях до нього. Занадто сильними в людині як в природному істоту інертність і почуття покірного ємства необхідності.

До того ж подолання законів нижчого буття вимагає боротьби з спокусою більш легкого шляху самоствердження, з спокусою  оволодіння  силами природи. Не виходячи з рамок її закономірності, людина почала дійсно підкорювати собі стихії. Покірними рабами ставали, мабуть, його колишні «боги». Всі надії свої він став покладати на зростаючу владу над природою. Ідеалом цієї влади освячувалася вся його робота, все його життя. Підказана інстинктом боротьба зі злом стихії зверталася в свідомо затверджується шлях культурного влаштування життя.

Голос, постійно попереджав людини про обман, прихованому в ідеалі влади над природою, не міг утримати людину від спокуси самоствердження. І, може, для істинно вільного утвердження особистості їй потрібно було пройти через цей спокуса. Але всякий, що став би наполягати на единоспасающей силі культурного ідеалу, служив би справі засліплення людства. Бо ідеал оволодіння природою дійсно захоплює людину на небезпечний шлях: він обіцяє зробити особистість сильною і вільною, якщо вона поклониться сама собі. Але в цьому служінні собі і криється її провал.

Справа людської культури полягає в служінні людині як істоті, вище якого немає нічого. Але якщо немає вищої істоти, то закони світу цього нездоланні.

Якщо ж вони нездоланні, то служіння людині стає затвердженням його несвободи. Менш вільний той, хто шукає свободи, що спирається на пристосування до необхідності, на те, що називають іноді звільняючим «пізнанням необхідності». Така свобода порожня, бо на мертвому законі, а не на осягненні життя вона твориться. На голом «ніщо» стверджує себе особистість, все собі долає.

Насправді таке твердження зрештою веде лише до абсолютного рабству. Вклонившись собі, людина вклонився гіршого з богів -. майбутнього людині. Але Богом назвуть людину тільки тому, що він стане паном, володарем, господарем. Найбрутальніше уявлення про Божество утримується в цій формулі. Майбутній чоловік, майбутній бог - бог-господар, бог, вся божественність якого зводиться до влади, цей майбутній бог - найстрашніший, самий злий з усіх богів.

Якщо бог - це той, хто панує і тільки панує над усім, то воістину майбутній чоловік стане богом. Але потрібно пам'ятати, що стане богом  людина,  а не  люди.  Ми - люди, і поклоняючись майбутньому людині, ми поклоняємося майбутнього поневолювачеві. Майбутній бог - це великий самотній, що стоїть на трупах мільйонів, це Владний, нікого не люблячий, але все підкоряє. Чи втілиться колись в людині це початок абсолютного владарювання, початок повного відокремлення, - я не знаю. Але небудь з двох: або кінцева мета культури, людське самоствердження,  ніколи  не отримає здійснення, або ж прийде цей страшний поневолювач всіх. Без подолання нижчого буття, без залучення людини до життя істинно божественної, ніякої третій результат неможливий. Реалізується чи ні ідеал влади над світом, але в культурному влаштувало життя вже присутній дух, який стверджує цю владу. Слугуючи культурі, ми служимо майбутнього богу.

«Становящемся Бог» вже тепер знеособлює нас, зваблюючи ідеалами примарною свободи самоствердження. Прагнення до панування над природою є прагнення до утвердження особистості. Але твердження поза справжнього творчого початку життя призводить тільки до втрати почуття життя, до повного примирення з мертвої необхідністю, - отже, до втрати особистості. Багато приносять у жертву одному майбутнього своє дійсне твердження. Особистість же, стверджує себе у вищому бутті, може віддати за своє твердження все, тільки не саме себе.

У світі, яким ми його знаємо, в світі підзаконному, людина стоїть перед альтернативою: або повне підпорядкування стихії, або твердження відокремленого, який підпорядковує собі все і тому зрештою самотнього. Але особистість не може бути затверджена як особистість творча - у відокремленні. Особистість може затвердити себе, тільки долучаючись до буття, собі яка тяжіє, тобто до життя в світі істинно вільному, у світі, «як творчості».

Там, де, відриваючись від «всього і всіх», особистість намагається утвердити себе у відокремленні, її спілкування з багатьма стає можливим лише як спілкування зовнішнє. Ніхто не в змозі передати створене їм у собі безпосередньо, від душі до душі. Душі не бачать і не розуміють одна іншій. Подібно укладеними у в'язниці, вони лише умовними знаками повідомляються між собою. Ми опосередковуючись наше живе спілкування мертвими моментами. Приховуючи своє «я», кожен з нас переводить свої висловлювання на мову речей і зовнішніх механічних дій.

Там, де немає відокремлення, тобто в істинно вільному бутті, творчість можливо без всякого опосередкування, тому що спілкування душ в ньому вільно. Там твердження «творчого" я "» душі не вимагає відокремлення і тому стає дійсним твердженням багатьох в свободі. Але таке твердження можливо тільки на шляху подолання нижчого буття, а не на шляху оволодіння його законами, в спілкуванні з вищою буттям, а не в служінні котра зводиться Богу.

Animus культури полягає в ідеалі  панування  людини над природою, панування, яке в один і той же час є пристосування природи до цілям людини і пристосування людини до природи. Культура передбачає, отже, невільне спілкування і веде не до утвердження особистості, а тільки до поділу душ. Будучи сама найбільшою спробою самоствердження людини, вона зрештою лише будує майбутнього Бога-володаря.

Я знаю, що таке тлумачення душі культури буде прийнято за заперечення її. Заперечення ж так званих культурних цінностей означало б заперечення всього творчості людського, тобто саме того, що складає прояв спорідненої Божеству природи нашого духу.

Я аж ніяк не вітав би відмови від великих завоювань творчої діяльності людства. І якщо під запереченням культури розуміти повернення до «природного»

стану, до некультурності, то я, звичайно, проти заперечення її. Життя, згодна з природою, тобто стихійна життя зовсім не так вже свята, як видається це деяким мрійникам. Стихія є нижче буття, і в ній укладено не одне тільки добро, але й зло. Підпорядкування природі, хоча б і поза культурного пристосування до її законам, ще далі відвело б нас від вищого світу. Воно означало б відмову від затвердження особистості, тобто руйнування не тільки справи культури, а й справи релігії.

Розуміння культури, яке встановлюється мною, зобов'язує не до заперечення її, а до подолання її. Точно так само, як не можна заперечувати природу, не заперечуючи життя, не можна заперечувати і культуру, не заперечуючи творчості людини і його прагнень стати особистістю. Але в той же час можна заперечувати стихію, прагнучи до подолання її в ім'я вищого життя, і можна заперечувати шлях подолання її, який називається культурою, в ім'я вищих завдань утвердження особистості у свободі, можна долати культуру, заперечуючи animus її, її кінцевий ідеал.

Мені скажуть, що тільки на шляхах культури можливі мистецтво і філософія, що тільки в процесі культурного розвитку людина виростає морально й естетично. І я з цим погоджуся. Але необхідно з'ясувати, чим власне дорожимо ми в мистецтві, в філософії, в моралі, і в якому відношенні стоїть те, чим ми дорожимо, до останніх цілям, а отже і до духу культури. Визнаючи небезпеку остаточного затвердження культури, ми, можливо, повинні тільки вивільнити цінності, присутні в мистецтві, філософії і в моральній свідомості, під влади духу культури, як духу самоствердження поза Божества.

Справді чи цінності, які виявляються в мистецтві і в усій творчої діяльності людини, споріднені тієї цінності, яка затверджується культурним завоюванням влади над природою? Вічні цінності, заради яких ми так дорожимо культурою, пізнаються нами через явища, але самі вони все ж не від світу цього. Їх осягнення є вже одкровення вищого буття. Це просвіт в інший світ, і творчість наше є прорив до іншому, вільному буття. Стверджуючи їх, ми стверджуємо не наше панування над природою, а наше подолання-її. Культурні цінності, що пожвавлюють саме культуру, не служать в той же час її останнім цілям. І всякий раз, коли ми підпорядковуємо їх культурі, ми знецінюємо їх. Навпаки, ми освятили б культуру, якби підпорядкували її - світу вищого, якби зробили її слугою вічних цінностей. Але цього ми і не можемо зробити, тому що культура перестане бути культурою, якщо вона відмовиться від свого ідеалу - від ідеалу оволодіння законами світу цього, і звернеться в процес подолання її.

Проводячи таку різку межу між цінностями, виявляти в культурній творчості, і animus 'oM самої культури, я не думаю що морально спустошують культуру, звужувати поняття культури і бачити в ній лише один технічний «прогрес», лише один зовнішній улаштування покійної і зручного життя. Є у культури своя душа, і сам технічний прогрес - НЕ бездушність.  Влада  - Це не пусте слово. Влада прекрасна і жива, і ідеалом влади можна надихатися. Надлюдина - не мертвим початок, і служіння йому - ціла релігія - тільки релігія, зворотна релігії подолання, релігії свободи, істинної релігії. Є  почуття  майбутньої влади в сучасній людині, і почуттям цим людина може жити. Правда, лише до тих пір, поки в ньому не прокинеться живе почуття  своєї  особистості, пов'язане з передчуттям жаху влади майбутньої людини.

Окрема людина може жити і померти в захваті захвату перед майбутньою владою людини. Але людство не може все і завжди жити радістю служіння великому прийдешньому Богу. Воно часом починає усвідомлювати, що це служіння не стверджує особистості  кожного,  а занурює  мно  гих  в небуття, спустошує душі багатьох. Ніколи не викликає такого почуття лише служіння вільне вічним не від світу цього цінностям.

Немислимі, звичайно, ні мистецтво, ні філософія, ні мораль поза культурою. Але цінності, ними виявляються, мислимі й існують поза нею. Це тому, що виявлення цінностей створених, усвідомлених духом людським, не тотожне самому творчості і осягнення їх. Мистецтво як виявлення вічних цінностей в образах, філософія як осмислення їх, мораль як вказівка ??шляху до них, необхідні лише для тих, хто не в змозі  безпосередньо,  поза каменю, слова і правила, передати, сприйняти створене. У світі істинного буття, у світі, де творчість воістину вільно, де спілкування багатьох нічим не опосередковується, немає потреби в мистецтві, філософії, моралі. До цього світу ми повинні йти, до цього світу кличе нас голос, чутний чуйним вухом у всьому, що є творчість.

 Подолання культури, як новий, більш правий шлях до утвердження особистості, звільнить нашу творчість від чужих йому моментів. В ім'я вічних цінностей, в ім'я вільного, особистої творчості у вільному спілкуванні, повинен бути відкинутий ідеал влади над природою. У самій творчості чується голос любові до всього, що вільно, голос, що кличе до звільнення всієї тварі, «сукупно з нами стогнемо». З подоланням культури, звичайно, пов'язано подолання мистецтва, філософії та моралі, заперечення їх, але не в ім'я повернення до стихії, а заради іншого шляху утвердження особистості, утвердження, не що може бути досягнутим багатьма на шляху культури. 

Спробую резюмувати сказане.

У культурі є своя душа. Вона стверджує панування людини над нижчим буттям, не вимагаючи виходу з-під влади законів цього буття. Поза цієї мети культури не існує. Все, що виходить за межі цієї мети і їй суперечить, чи не від культури.

Культура - це помилковий шлях утвердження особистості. На нього вступає людина, що захоплюється легкістю його, коли втрачає знання про буття іншому.

Закони світу цього, не долають, а лише використовувані культурним деланием, вимагають відокремлення. Остання мета культури, панування над світом, є панування відособленого, самотнього, порабощающего все і всіх Божества, - Єдиного Людини.

Спілкування в культурі, провідною шляхами відокремлення, можливо лише як спілкування опосередковане. Тому і творчість у культурі не може бути цілком вільним. Осягнення вічних цінностей людиною, що живе духом культури, є вже часткове подолання її. Але виявлення спіткати неможливо для нього поза дій і речей, над якими панує закон несвободи.

Ідеал культури - великий і багатий змістом. Але служачи йому, ми обманюємося, якщо думаємо, що служимо себе. Не знищення культурних цінностей - вихід з цього обману, що не занурення в стихію, а перехід до іншого життя <почуття, до іншому шляху самоствердження.

 Два жізнечувствія

Є якесь несвідоме недовіру до культури у людей, наївно віруючих. Люди ж, віддані культурі, схильні бувають вбачати в релігії перешкоду для вільного розвитку людства. Лише деякі намагаються примиряти справу культури з релігійним світоглядом. Вони намагаються переконати нас у тому, що культурі ворожа не релігія як така, а лише традиційні забобони і забобони, що користуються іноді санкцією релігії.

Примирителі праві, коли відокремлюють сутність релігії від її випадкових тимчасових особливостей, але мені здається, що таке відділення ще не усуває внутрішнього розладу між релігією та культурою. У взаємній недовірі людей культури і релігійно-віруючих приховано неясне знання якоїсь глибокої правди.

Не у поглядах, не в світогляді, не в думки тут справа. Думка, бути може, здатна все примирити, всьому відшукати виправдання. Розлади існує в самих жізнечув-наслідком, пов'язаних з деланием релігійним і зі служінням культурі.

Існують два різних почуття життя, два різних ставлення до життя. Вони визначаються внутрішніми прагненнями людської душі, її глибоким «само», а не поглядами і думками і не випадковими настроями. Одне з них я назвав би релігійним, інше - гуманістичним. Їх непримиренністю обумовлена ??непримиренність релігії та культури.

Гуманістичне і релігійне відчуття життя призводять до різних світорозуміння, до різних цілеспрямованих. Гуманістичне світогляд не знає реальності вище людини. Тому останньою істиною всякої гуманістичної філософії завжди є заперечення Бога як реальності. У кращому випадку на місце Бога ставиться абсолют, ідеал. Prototypon transscendentale або «що стає бог».

Релігійне жізнепоніманіе, навпаки, бачить у людині лише міст до іншого, вищого буття. Чи знає релігія, що Бог - абсолют або боги її тільки вищі сили, але завжди для неї існує реальність, яка вище  цієї  реальності. Є живий Бог - ось основне, безсумнівну, найважливіше твердження якої релігії. Релігія без Бога - вже не релігія.

Гуманістичному жізнечувствія властиві устремління до далеких цілям. Але цілі його не виходять за межі  цього  світу. Етика гуманізму може припускати категоричні імперативи, вона може стверджувати абсолютні цінності, але мерою речей для неї завжди зрештою буде людина. Ідеали її завжди залишаться ідеалами людського існування, поза людини немає її «імперативів». З точки зору релігійної - це ідеали человекобожества.

Людина стане колись богом, кажуть інші гуманісти. І проте закони світу цього залишаться в силі навіть тоді, коли людина буде богом; вони тільки будуть використані ним у його цілях. Таке панування над природою є в сутності пристосування до природи. Бог, що панує над світом через пристосування до природи, - це, звичайно, не Бог. І гуманізм має на увазі не  божественну  життя, а лише обоження людини. Він ставить людину на місце Бога.

Далекі цілі релігії далекі від світу цього. До іншого буття, до буття, яке вище природного буття, спрямовується релігія. Чи не категоричний імператив, а голос понад - основа релігійної етики. Чи не тут, а там - наші  кінцеві  цілі, наші ідеали. Вони - поза людини.

Людина буде колись жити божественним життям - таке обітниця релігії. Він перестане бути тільки людиною. Закони світу цього минущі: їх може подолати людина, розкриваючи в собі своє надприродне «я». Не пристосування до законів природи, а подолання їх - шлях до божественного життя. Кінцевий ідеал релігії - життя в Бозі або з Богом.

Справа релігії - богоспілкування; справу гуманізму - культурне улаштування життя, культура у власному розумінні цього слова. Це два різні шляхи, і йти одночасно обома можна. Культура позбавляє себе здатності розвиватися, якщо вона цілком примиряється з релігією. І релігія вироджується в ідеалізм або в простій моралізм, коли намагається прийняти всю культуру.

Релігія релігій - християнство - глибоко вороже всякої «культурі», всякому облаштування життя поза Богом. І культура повинна була бачити і бачила в цій релігії - найнебезпечнішого ворога. Християнський світ, світ вищої релігійності, в той же час був світом, в якому велася сама нещадна боротьба з культурою. Саме тому найбагатшою і найстійкішою культурою виявилася культура «християнська».

Істотним в релігії є вихід за межі  цього  світу: вона завжди має на увазі спілкування з світом вищим. Для кого світу вищого не існує, той у релігії повинен бачити тільки помилкову  віру  і пов'язаний з нею  культ.  У кращому випадку він визнає деяку цінність за релігійним почуттям, але постарається звільнити цю цінність від зв'язку з «помилковими» уявленнями і непотрібним, безглуздим культом. Для самої ж релігії важливий насамперед факт справжнього спілкування з вищою буттям. У культі вона бачить лише форму такого спілкування, у віруваннях і в самому релігійному почутті - результат його.

Спілкування з іншим буттям можливо тільки як спілкування містичне. Тому не може існувати релігії, яка була б чужа містицизму. Містичний досвід - основа релігійного жізнечувствія. Це саме той момент, який робить релігію непримиренної з жізнечувствія гуманістичним.

Релігію часто протиставляють чистому містицизму як щось від нього відмінне. Таке протиставлення цілком законно, але тільки тому, що в чистому містицизмі стверджується лише безпосереднє спілкування з Богом, доступне небагатьом, який піднявся на висоту, тоді як релігія звертає свій голос до всіх, навіть до тих, хто ніколи не піднімається. Саме ж жізнечувствія релігійне варто до культури в тому ж відношенні, в якому стоїть до неї чистий містицизм.

Подолати заперечення гуманізму або увібрати його в себе не може жодна релігія, як би далека вона не була від чистого, аскетично усамітненого містицизму. Щоб зрозуміти розлад між релігійними та культурно-гуманістичними устремліннями, потрібно перш за все чітко уявити собі ту прірву, яка відділяє містиків від людей, творять будівлю людської культури.

Містицизм не хоче вести ні «вперед», ні «назад». Він кличе людини вгору. І не туди вгору, де панують людські «ідеали», а туди, де приховано живе початок істинного життя, де буття в собі завершується, де вища реальність затверджується в тому, хто собі тяжіє. Містикам відкривається глибоке зміст життя, повнота буття. Прагнення до цієї глибині я називаю прагненням вгору тільки тому, що життя тим вище, чим вона ближче до джерела життєвих творчих сил, ніж безпосереднє спілкування з вищою, глибоким, з тим, хто іменується Богом.

Жива культура немислима без постійного руху вперед. Віра в культуру харчується надією на те, що людство знайде колись «тут перебуває град». Щоб не збиватися з дороги, потрібно дивитися вперед, і навіть, можливо, не надто далеко вперед. Небезпечно буває йде вперед відривати свої погляди від нижчого і спрямовувати їх нагору.

Божевільним відхиленням від правого шляху представляється одним те, що для інших є істина і краса. Вірні служителі культури недарма бачать в містицизмі свого прямого ворога. З гуманістичної точки зору віра в іншу реальність - не тільки облудна, а й шкідлива віра. Вона вбиває смак до роботи в межах цієї найближчої до нас реальності. Містицизм захоплює вигаданими з точки зору гуманіста благами і тим знецінює боротьбу за щастя земне. І навіть з моральної точки зору містицизм повинен представлятися гуманістам чимось негативним. М.Гюйо, наприклад, намагається знищити його насамперед моральним зброєю: любов до Бога знижує любов до людей. Звичайно, таке розуміння любові до Бога не зовсім вірно, але є в словах М.Гюйо відома правда: любов містична (до Бога і до людей) знецінює любов природну (до племені, до роду, до сім'ї, до «людини взагалі», до окремим людям).

Попереду, у можливому оволодінні силами природи, провидится людям культури бажаний ідеал. Світліше, яскравіше, прекрасніше всіх казок, в які вірять прагнуть до неба, - бадьора, окриляє, - рухає на подвиги боротьба за цей ідеал, боротьба, яка складається в невтомній, наполегливій роботі.

У культурі - гордість людини, що мріє стати володарем всесвіту. Навіть вороги культури повинні схилитися перед її безсумнівними, для всіх очевидними успіхами. Неухильне рух вперед - не мрія, а факт. І участь у ньому доступно не небагатьом, а всім. Чи можна поставити поряд з цим великим, безсумнівним справою і з цією здоровою, бадьорою вірою сумнівну справу і часто хвору віру містиків? Так запитують люди, які не знають «інший» життя. І що ж можна було б відповісти їм на це питання? Містики, дійсно, не створили й тисячної частки того, що створено людьми культури. На вагах здорового глузду і людських інтересів культура, безсумнівно, важить більше, ніж безплідні істини неба.

Але містики не відчувають поваги до «завоювань» культури. Гордість переможця природи вони вважають помилковою гордістю. Бо не своєю силою пишається людина, що гордиться пануванням над природою. Ця сила зрештою є тільки вміння використовувати закони природи. Це сила раба, пристосувавши до свого світу. Купується вона відмовою від надій на свободу. І ми, досвідчені культурою, знаємо добре, що при всьому нашому могутність ми все ж не вільні.

Істинно вільними почуваються містики, не дорожчає культурою. Їм не потрібні важелі, які дозволяли б зі слабкими силами здійснювати великі справи. У них самих їх сила. Сила ця долає закони, а не мириться з ними і не пристосовується до них. В успіхах культури вони бачать не перемогу людини над світом, а перемогу законів світу цього над людиною. Радості бранця, що вивчила свою темницю і примиряється з нею, вони відкидають.

Не випадково більшість містиків виявляло якась байдужість до справ культури. Турбота про завтрашній день взагалі не могла здаватися їм турботою, пордбощающей людини. Звідси схильність їх до вільного жебрацтва, що переходить інший раз в свідомо затверджується аскетизм. Містики, що брали участь у культурному житті, брали участь в ній якось по-іншому: зовнішнє прийняття культури приховувало за собою вящее байдужість до її духу, до її кінцевим цілям. До цілей самоствердження людського у тих, хто знав спілкування з вищою силою, могло бути тільки негативне ставлення. «Тільки той може бути вільним, - говорив Франциск Ассизький, - хто живе під чужим покрівлею». У цьому ідеалі жебрацтва сконцентровані всі основні устремління чистого містицизму: заперечення власності, цієї основи культурного розвитку, завжди йде шляхами відокремлення, заперечення  прихильності  до благ земних, яке не потребує, звичайно, ще заперечення життя і радості, і заперечення справ, спрямованих на цілі завтрашнього дня. Більшою чи меншою мірою всі містики, видавши справжню життя в безпосередньому спілкуванні з Богом, якщо не йшли від культури, що не цуралися її, то і не брали її цілей, як не приймав їх Франциск, найбільше боявся «своєї покрівлі».

Гуманізм, навпаки, не знає радості жебраків та подорожніх. Він стверджує людське щастя на турботі про завтрашній день. Він змушує людину шукати насамперед багатства - звичайно, не заради самого багатства, але заради сили і величі людства. Тільки сила ця неминуче робить носія її рабом його власної покрівлі, власних запасів, роботи.

Смаку до такої силі немає у містиків. У них є інша сила, інше багатство, інша радість.

Складна і громіздка робота з облаштування покрівлі для живе на землі людини. І робота ця неминуче розпорошується і розмінюється на дрібниці, як би багато високого і прекрасного не було в ній. З дрібниць, з малих справ складається велике, загальну справу людської культури. Невгамовний шум роботи заважає чути заклики неба. Покрівля приховує від очей людей світле і вільне сонце. І люди навчаються любити свою покрівлю, любити шум і суєту своєї роботи. Восторг роботи, «турбота про що», дозволяють не відчувати порожнечі й нікчемності нижчого буття. Вони «наповнюють» життя - ці сурогати самодостатніх цінностей.

Чіпляючись за мертві, спустошені, але дорогі їм міражі, люди перестають вловлювати в собі самих і в навколишньому диханье життя. І не помічають цього, бо в суєті і в міражі є своя краса, своя радість, радість служіння майбутнього самоствердження, майбутньому «великій людині». Справжнє життя помалу замінюється порожнім калейдоскопом образів, штовханиною дрібних фактів. Але у швидкій зміні їх є рух, є прагнення до якоїсь мети, служіння чогось. Не своє, а чуже велич провидять люди, але воно наповнює їх захопленням. Аромату житті не чують вони, але їм і не потрібен він. І всякий, хто хоче забрати у них їх віру в міражі, здається їм ворогом і обманщиком. Що ж дивного, що містицизм для них є чимось темним, жалюгідним, а й небезпечним?

Містики не хочуть цього обманного щастя. Там, угорі, - вони знають це - світить істинний світло. І промені його вони відчувають всюди: остання порошинка живе тим світлом, оскільки живе. Поза цього світла немає нічого, що було б цінно. Тому немає у них інших завдань, окрім однієї: вони шукають звільнення, яке дало б їм сили долучитися до життя в світі.

Вони знають, що життя відкриває таємниці свої лише тому, в кому живе тяжіння вгору, хто піднімається вгору. Тонко, невловимо, але сильно і багате переживання такого підйому. У порівнянні з ним нікчемним і дрібним і шумним представляється містикам все наше метушливе улаштування життя. Зверху вниз дивляться вони на наш мурашник і не бачать у всьому багатстві його нічого, чого б вони могли побажати. Ні в усіх скарби наших і сотої частки тих благ, які доступні їм, що піднімається, навіть тоді, коли вони - жебраки.

Що ж дивного, якщо містики не бачать в шляхах культури нічого, крім шкідливою і непотрібної суєти? Нема чого їм дорожити культурою, яка тільки ускладнює підняття вгору. Хто дивиться все тільки вперед, не бачить неба, розтягнений над ним. А якщо не бачить, то правий, коли не вірить в нього. Він неправий лише тим - така точка зору містиків, - що не хоче бачити, не хоче підняти свій погляд до висоті.

Містики не вчать вірі, вони вчать тільки «шляху». «Іди цим шляхом, і побачиш», - кажуть вони. Але для того щоб піти їх шляхом, потрібно відмовитися від старого, випробуваного шляху, від шляху, що веде до безперечних, всім зрозумілим, всім доступним «завоювань». Щоб піти їх шляхом, потрібно піти від багатьох, які не можуть з ними йти. Адже так очевидно, що все не підуть їхні шляхами.

Чистий містицизм, мабуть, ігнорує багатьох. Там, де він багатьом пропонує свої шляхи, починається його наївність, її незнання, його безсилля. Щоб не ігнорувати багатьох, щоб не йти від людства, він повинен поступитися своєю чистотою, він повинен звернутися в  релігію.

Релігія веде туди ж, куди веде і чистий містицизм. Подібно цьому останньому, вона чужа шляхах культури, вона не вірить в примарні ідеали, не мириться з безглуздої метушні, яку так люблять біжать вперед. Але вона не може забути, не може відкинути багатьох, думаючих про те, що є і що пити і в що одягнутися. Бо не з окремими ліліями і нарцисами має вона справу, а з людством як з цілим. У цьому виправдання будь-якої релігії.

Релігія переводить одкровення, отримані понад, на мову землі. Мова ж землі - це та мова, який створений людьми для себе в процесі їх культурного розвитку. Він створений з того, що дано людині в  цієї  реальності. Це мова людської думки, людських почуттів, людських дій. Чистий містицизм відводить людину до неба і змушує його відмовитися від своєї мови. Релігія прагне наблизити небо до людини і намагається говорити його мовою.

Ось чому, заперечуючи культуру, релігія все ж користується тим, що створено культурою. Релігійне жізнечувствованіе залишається чужим завданням культури, але зі скарбниці людської культури бере вона кошти для свого виявлення. Це робить релігію живий і дієвою силою, силою, що може захоплювати за собою багатьох.

Але тут же і джерело її неминучого консерватизму. Не випадково будь-яка релігія стає зрештою консервативною силою. Як це не дивно, її робить консервативною силою прихований в ній бунт, бунт, яким вічно живий чистий містицизм. Цей бунт говорить: ні назад, ні вперед, а вгору, завжди тільки вгору. Але «вгору» - це дійсно означає «ні вперед, ні назад». Мовою людському, - а їм намагається говорити релігія, - легко замінюється це гасло надто добре знайомим масі гаслом «на місці». У межах нижчої реальності, де всі надії покладаються на рух вперед, заклики вгору скоро стають закликами до застою.

Оболонка, в яку релігія наділяє одкровення, створюється з людських думок, людських справ і людських природних почуттів. Вічне і абсолютне втискується в рамки відносного, тимчасового. Коли ж вічне дається у формі тимчасового, тимчасове починає претендувати на незмінність. Жива віра стає церковним догматом, таїнство звертається в обряд, невидима книга кохання замінюється кам'яними скрижалями моралі, свобода «святих» заподозрева-ється, і засобом порятунку стає сліпе «слухняність».

Тому мають рацію бувають ті, хто пояснює антикультурний мертвої релігії її консерватизмом. Але мають рацію не цілком. Бо не тільки кінець релігії ворожий «культурі», а й початок її, не тільки спокій відсталого послуху, а й бунт звільняється святості. І тим легше мертвої релігії стати відсталої силою, що в самій суті її, в її живій душі вже ховається заперечення гуманістичних прагнень. Ми, отже, не помилимося, якщо скажемо, що в самому жиз-нечувствія релігійному є щось, глибоко чуже того життє-Відчувається, яким живе і рухається культура, тобто жізнечувст-вию гуманістичному.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка