женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЕмпірика C.
НазваТвори у двох томах. Т. 1
Рік видання 1976

Культурно-історичне значення античного скептицизму і діяльність Секста Емпірика

I. Витоки античного скептицизму

Окидаючи загальним поглядом історію античної філософії, ми з великим подивом переконуємося в тому, що скептицизм пронизує собою в Греції та Римі художні твори, філософські трактати і навіть релігійну переконаність. В даний час це питання не можна обмежувати лише тими нечисленними і короткочасними школами давнину, які самі офіційно називали себе скептичними і проповідували скептицизм як свій основний принцип. Інший раз цей скептицизм був частковим і вторинним, часто - непродуманим і випадковим, часто - лише методом поглиблення і розширення допускаються позитивних даних. Важливо те, що цей скептицизм в тій чи іншій формі ніколи не вмирав в античному світі, завжди був ферментом бурхливого розвитку античної думки і протестував проти занадто великого абсолютізірованіем філософських положень або художніх предметів. Усвідомлювали це вже самі древні.

Насамперед нам хотілося б навести ряд свідчень, що належать великому знавцю античної філософії, що жив у II ст. н. е.., Діогеном Лаерція. Він написав величезний трактат, що викладає всі найголовніші течії античної думки, які були до нього. Не без подиву читаємо ми тут одне міркування, яке наводимо повністю (Diog. L., IX, 71-73) *.

  • * Цитати з Діогена Лаерція тут і далі даються в перекладі М. Л. Гасдарова.

"71. Зачинателем цієї школи інші називають Гомера, бо він більше за всіх висловлювався про одних і тих же предметах в різних місцях по-різному і у висловлюваннях своїх ніколи не дає певних догм. Називають скептичними і вислови семи мудреців, такі, як "Нічого занадто" і "За порукою - розплата", бо зрозуміло, що якщо хто в чомусь ручається твердо і переконано, то за цим слід розплата. Скептично судили, кажуть вони, Архілох і Евріпід, коли Архілох (68 Diehl) говорить:

Настрої у смертних, друже мій Главк, лептин син,

Такі, які в душу в цей день вселить їм Зевс,

а Евріпід (Suppl. 735-737 N.):

О, Зевс! За що звуть нещасних смертних

Розумними? Іль ми в твоїй ланцюга

Не всі вершимо, чого ти не захочеш? ..

72. І Ксенофан, і Зенон Елейський, і Демокріт, по такому думку, виявляються скептиками : Ксенофан, коли говорить:

І жоден з людей не бачив і надалі не пізнає

Ясного образу ... (В 34 Diels [9]);

Зенон, коли заперечує рух, кажучи: "Движущееся тіло не рухається ні в цій точці, ні в цій" (В 4 D.); Демокріт, коли відкидає якості і каже: "По встановленню холод, по встановленню тепло, по суті ж лише атоми і порожнеча "(СР У 125 D.) - і ще:" По суті ми нічого не знаємо, бо істина - в глибинах "(В 117 D.). Так само і Платон залишає істину богам і божеськими чадам, сам же шукає лише ймовірного сенсу (Tim. 40d). І Евріпід каже:

73. Хто знає, це життя не чи є смерть,

І смерть не чи є те, що життя для смертних?

(frg. 838 N. - Sn.)

І навіть Геракліт: "О найбільшому НЕ станемо уявляти правдоподібного "(В 47 D.). І Гіппократ висловлюється лише з сумнівом, як личить людині. Але перш всіх - Гомер:

Гнучкий мову людини - промов для нього рясно

Всяких: поле для слів і сюди в туди безмежно.

Що людині ізмолвішь, то від нього і почуєш.

(Jl., XX, 248 -250, гніда.)

Бо тут йдеться про рівносильний і протилежності доводів ".

Перш ніж кваліфікувати з точки зору скептицизму наведені у Діогена Лаерція вчення, додамо, що в цьому розширеному тлумаченні скептицизму Діоген Лаерцій був зовсім не один. Цицерон, наприклад, зараховує до цих скептикам Емпедокла, Анаксагора, Демокріта, Парменіда, Ксенофана, Платона і Сократа (Cic. Acad., II, 5, 14, порівн. II, 23, 72-74, де окрім цих філософів згадується ще учень Демокріта Метродор Хиосский).

Таким чином, в античній літературі є достатньо відомостей про те, що скептицизм у греків дуже давнього походження, починаючи прямо з Гомера, і що більшість древніх філософів-космологов аж ніяк не чуже дуже глибоких елементів скептичного настрою. Антична філософія представляється в даний час явищем часто вельми неспокійним, вельми напруженим, часто надзвичайно чутливим і навіть нервовим. Величезну роль у створенні самого типу античної філософії зіграли софісти і Сократ, які виставили на перший план духовне іскательство людини, постійне прагнення його все до нового і новому і дали зразки такого ставлення до людських словами і до розмови, яке ніколи не залишало людину в спокої, завжди змушувало говорити, сперечатися, ораторствувати, так що і сама діалектика отримала свою назву від грецького дієслова "розмовляти".

Звідси не дивно, що, за винятком однієї мови, всі твори Платона являють собою зображення суцільних Суперечок, незгод, безвихідних протиріч і самий-то жанр діалогу був обраний Платоном як результат драматичного розуміння ним самого процесу думки , коли про закінченою системі не могло бути й мови, а всі розмови були спрямовані тільки на вічне іскательство, сумнів, недовіра очевидним і пристрасну закоханість в суперечки, в риторику, в ораторство, в найтоншу діалектику. Такий антична філософія, після софістів і Сократа, і залишилася на всі часи, в силу чого навіть і Досократовская думка постає тепер перед нами як теж досить хаотичне іскательство і як насамперед сумнів в очевидному й небажання спиратися на нерухомі абсолюти.

Згадаємо перш за все стародавню натурфілософію і софістів, хоча про це почасти вже було сказано раніше.

Вся Досократовская філософія - це стихійний матеріалізм і, значить, в певному сенсі абсолютизм, а зовсім не скептицизм. І проте вже одна ця загальна плинність стихій, про яку вчили досократики, не могла не вносити рішучих рис скептицизму в це в основі своїй зовсім не скептичне світогляд.

Геракліт до того доводив своє вчення про загальне становленні, що його можна було б прямо назвати не тільки скептиком, але й иррационалистов. Від цього ірраціоналізму Геракліт рятувався тільки своїм вченням про Єдиний, яке вище всяких становлень (22, В 50.32 D. [9]), і вченням про долю, яка у нього дорівнює і божеству, і загального розуму (логосу), і закону (А 5,8; У 114, порівн. А 14а), так що самий цей хаос життя і всього космосу опинявся у нього картиною не чого іншого, як саме самого ж космічного розуму.

Відносно Геракліта особливо цікаво те, що він, максимально глибоко розуміє плинність явищ, позбавлявся від релятивізму і суб'єктивізму тільки тим, що самий цей текучий хаос явищ оголошував вселенським розумом. Багато дослідників минулого билися з приводу того, що ж врешті-решт є основним для Геракліта: його вогонь, точніше сказати, первоогонь (оскільки з цього первоогня шляхом його згущення з'являються у Геракліта всі речі) або світової Логос, тобто той космічний розум, який і керує всім, що діється у світі. У цьому сенсі дехто з отців церкви навіть пробував вважати вчення Геракліта про Логос якимось пророцтвом християнського догмату про монотеїзмі. Насправді ж у Геракліта абсолютно немає ніякої відмінності між Логосом і космічним первоогня. Логос вказує у нього тільки на узаконену і абсолютизацію вічно поточної хаотичності всієї дійсності. Тому у Геракліта самий його скептицизм, сама ця скептична і вічно хаотична картина світу узаконювати як єдина розумна доцільність, як Логос. Тому, розмірковуючи абсолютно точно в історико-філософському плані, необхідно сказати, що об'єктивізм Геракліта зовсім не виключає скептицизму, а, навпаки, його абсолютизує і перетворює на якусь неминучість, яку він і сам не знає, як назвати. Чи то це у нього бог, чи то це відсутність всяких богів; чи то це залізна необхідність, чи то це абсолютна свобода для всього індивідуального; чи то це загальний закон, чи то це загальне беззаконня; чи то це мудрість, чи то це вічність , яка є не більше як безглуздо граючим дитиною. Тому опора скептиків на Геракліта в очах уважного історика філософії аж ніяк не є такою вже великою незгідністю. Тут щось є дуже глибоке, хоча, може бути, і не зовсім те, що хотіли бачити в Гераклите скептики. Втім, від Абсолютист Геракліта до тих його учнів, які вже всерйоз робили з нього ірраціональні висновки, можна сказати, рукою подати. Такий, наприклад, Кратил, який з загальної плинності робив безумовно агностичні висновки. Так, Аристотель пише: "Кратил ... зрештою думав, що не слід [навіть] говорити нічого, але тільки рухав пальцем і ставив в докір Гераклітові його слова [22, В 91], що не можна двічі увійти в ту ж саму річку. А саме, сам він думав, що [цього не можна зробити] навіть один раз "(65, ФРН. 4 D.). Релятивістське вчення Кратила було настільки переконливо і поширено, що в давнину говорили, ніби воно захопило навіть молодого Платона (65, ФРН. 3).

Мабуть, не менше того потрібно сказати і про всю елейськой школі. Адже як-не, але на підставі абсолютної і безперервної плинності чуттєвих відчуттів і тому зважаючи на неможливість будувати на них науку елейци у своїй натурфілософії, звичайно, були справжнісінькими скептиками. Правда, елейци вчили про якесь сьогоденні і справжньому бутті, вже не підпорядкованому цього ірраціонального становленню. Але зате це буття всупереч вихідного наміру елейцев, незважаючи на загальну чуттєву плинність, обгрунтувати науку було у них позбавлена, наприклад, всякої рухливості. Усілякими аргументами доводилося, що це буття не підпорядковане руху; та й сам рух у них, власне кажучи, неможливо і немислимо. Дуже енергійно на різні лади елейци доводили також, що їх буття позбавлене і множинності, не кажучи вже про відсутність у ньому яких би то не було окремих якостей. Звичайно, такого роду буття зовсім не було характерно для всієї античної філософії, а було лише результатом першого захоплення від розкриття різниці між відчуттям і мисленням. Надалі це буття, або, як його ще називали, єдине, отримає свою структуру і взагалі свою розробку, увійде в платонізм, де воно піддасться ще більш детальному аналізу. Проте на стадії первинної школи елейцев цей принцип непізнаваного і нерозчленованого буття, або єдності, вельми мало рятував елеатскую натурфілософію від скептицизму.

Що стосується, далі, Демокріта і грецьких атомістів взагалі, то в наших звичайних викладах цього відділу античної філософії ми постійно спираємося більше на об'єктивістську основу античного атомізму і майже ігноруємо містяться уатомістів риси скептицизму, які тут тим щонайменше дуже сильні. Демокріт, звичайно, насамперед безумовний прихильник об'єктивістської натурфілософії, оскільки атоми і порожнеча, в якій рухаються атоми, є для нього основою всього буття. Але ми дуже часто забуваємо, що чуттєвого сприйняття Демокріт відводить третьорядне місце, що засноване на ньому знання він вважає темним і невизначеним, що остаточним і світлим знанням була б для нього наука про самих атомах, але що ці атоми ні з якою сторони не постігаема при допомоги чуттєвого сприйняття, а є у нього тільки буттям умосяжним (Sext. Emp., Adv. math., VII, 138-139 = 68, В 11 D.).

Якщо ми візьмемо ті першоджерела, з яких черпається наше знання про Демокрит, то вони вражають нас своїм висуненням на перший план атомистического релятивізму. Излагающий Демокріта Секст Емпірика прямо заявляє, що тільки пізнання атомів і порожнечі було б істинним, а всяке чуттєве, за Демокріту, досить далеко від істини (VII, 135 = В 9). Солодке, гірке, тепле, холодне, кольорове існують, за Демокріту, тільки в нашому суб'єктивному відчутті; об'єктивно ж абсолютно немає нічого, крім атомів і порожнечі (там же, порівн. Діоген Лаерцій, IX, 72).

Годі й говорити про те, що учні Демокрита повністю продовжували скептичну тенденцію свого вчителя. Метродор Хиосский (70, У 1-2) пише: "Я стверджую, що ми не знаємо, чи знаємо ми що-небудь або нічого не знаємо; і взагалі [ми не знаємо], чи існує що-небудь, чи ні нічого" . Далі ж даний фрагмент у Дильса прямо говорить: "Це початок послужило дурний точкою відправлення для жив після нього Піррона". Кілька далі він, [Метродор], каже: "Що б хто не помислив, все це [для нього] і є таке". Про Анаксарх з Абдер ми читаємо, що він був одним із послідовників Метродора Хиосського, який учив, що "він не знає навіть того, що нічого не знає" (72, А 1). "А про Анаксарх і Моніме [повідомляють], що вони порівнювали суще з театральною декорацією і вважали суще подібним тому, що відбувається під час сновидінь чи божевілля" (А 16). Демокрітовская мотив звучить і у вже зазначеному у нас вище фрагменті (А 1): "За відсутність пристрастей і за помірний спосіб життя він, [Анаксарх], був прозваний" Щасливим ". Зрештою, не відсутні повідомлення старовини, які прямо розглядають Анаксарха в контексті скептичних авторів (А 15): "Скептики [були] Елеати Зенон, абдерітянін Анаксарх і Піррон, який, як визнано [усіма], вельми ретельно розробив мистецтво сумніватися". Як ми вже знаємо, демокрітовец Метродор теж вважався вчителем того ж знаменитого скептика Піррона .

Таким чином, скептична тенденція не те щоб намічалася в досократовской натурфілософії подекуди і ледве-ледве, але це - вельми сильний струмінь, що пронизує всю найдавнішу натурфілософію, незважаючи на весь її принципова і для нас цілком безсумнівний об'єктивізм.

Ще далі щодо скепсису пішли, як відомо, софісти. Спираючись на загальну і невиразну плинність, вони встановлювали свою цілком релятивистическое позицію, і притому не тільки відносно богів, але і в щодо всього існуючого, і перш за все щодо людини.

Торкнемося трохи докладніше окремих софістів.

Перш за все необхідно висунути на перший план вчення софістів про людину як про міру всіх речей (80, А 1, В 16). Виходило так: що кому здається, то і є насправді, так що виявлялося, що існує тільки одне справжнє, а нічого помилкового взагалі не існує (так, у Протагора, 80, В 1). З іншого боку, однак, оскільки немає нічого сталого, а все переходить в інше, то деякі софісти доходили висновку, що все існуюче ложно (Ксеніад, 81, єдностей. фрн.). Тому не дивно, що, за Горгію ( 82, А 25), всі однаково гідно і похвали і заохочення, не кажучи вже про те, що і взагалі у нього все однаково існує і не існує (В 1).

Очевидно, і загальна істинність , і загальна хибність продиктовані були у софістів тільки одним скептичним ставленням взагалі до реального людського пізнання. Про те, що про богів не відомо, чи існують вони або не існують, свідчать насамперед з безумовною упевненістю матеріали з Протагора (80, А 1, 3 , 12; У 4). Тут приходять на пам'ять такі ж скептичні судження Евріпіда (80, С 4). Є свідчення і про те, що своє скептичне ставлення до богів Протагор висловлював цілком благопристойно (А 12). Продик (84, В 5 ) теж був близький до заперечення божества, розуміючи під ним взагалі все корисне. Що ж до Крития (88, В 25), то цей софіст прямо і без всяких сумнівів взагалі заперечував існування богів, приписуючи вигадку про них древнім законодавцям, який прагнув залякати народ покараннями за погані вчинки. Якщо ж Трасімах і визнавав якихось богів (85, В 8), то вони виходили у нього аж ніяк не всевидющими і не всемогутніми, оскільки вони не можуть ні побачити зла, ні впоратися з ним.

Може бути, краще за всіх формулював софистическое вчення Горгій (82, В 3): "Одне [положення] - саме перше - [голосують], що ніщо не існує; друге - що й [щось] і існує, то воно непізнавано для людини, третє - що якщо воно і пізнаванності, то все ж принаймні воно непередаваемо і нез'ясовно для ближнього ". З цього приводу Секст Емпірика (Adv. math., VII, 65-87) міркує вельми багато й докладно (наведено в попередньому фрагменті Горгия у Дильса).

Ми бачимо, що софісти інший раз доходили в своїх висновках до занадто вже великих крайнощів. Адже у Ксеніад (81, єдностей, фрн.) Ми так і читаємо, що "все помилково" і що "всяке уяву і думку обманюють", що "все, що виникає, виникає з небуття і все, що знищується, зникає в небуття ". У такому випадку зовсім не дивно не тільки те, що Протагор, за Платоном, розбещував юнаків протягом сорока років (80, А 8), а й повідомлення про те, що відомий софіст Трасімах "покінчив самогубством, повісившись" (85, А 7) . Можна сказати, що у багатьох крайніх софістів були підстави для таких крайніх життєвих рішень.

Про Платона і Аристотеля ми вже раніше сказали, що, не будучи скептиками, а, навпаки, спростовуючи всякий скептицизм, вони тим не менш дивним чином поєднували своє вчення про абсолютні ідеях, або про Умі-перводвигателе, з допущенням найостанніших крайнощів релятивізму. И це тому, що Платон-аристотелевская матерія в основі своїй трактувалася як не існуюче, як тільки можливість сущого, як "воспріемніцей ідей" (Tim., 49а, 51а). У результаті цього виходило, що всяка реальна річ, хоча вона і обгрунтована своєї абсолютної ідеєю чи своєї непорушною формою, в той же самий час виявлялася схильною будь-яким примхам долі, які ніхто не міг передбачити ні на небі, ні на землі.

Скажемо кілька слів про Платона більш докладно.

Дивним чином вся космологія платонівського "Тімея" будується виключно на понятті ймовірності. Повторюємо, це анітрохи не заважає абсолютному об'єктивізму Платона. Проте, однак, Платон вважає за необхідне на кожному кроці вказувати тут на те, що він займається тільки імовірним конструюванням космосу, вважаючи, що хоча боги і космос представляють собою буття абсолютне, проте ми-то, люди, не володіємо таким абсолютним знанням, а можемо уявляти собі космос тільки на основі більш-менш ймовірних умовиводів. Платон пише, що космос, звичайно, виник як наслідування вічного первообразу, або, як він каже, зразком, і осягатися він повинен теж таким же абсолютним розумом. Проте наші слова про ці високих предметах можуть виражати їх тільки приблизно, тільки правдоподібно, тільки з тією чи іншою мірою вірогідності. "Але про те, що лише відтворює першообраз і являють собою лише подібність справжнього образу, і говорити можна не більше як правдоподібно (# # # [scil. # # #). Адже як буття відноситься до народження, так істина відноситься до віри. А тому не дивуйся, Сократ, якщо ми, розглядаючи у багатьох відношеннях багато речей, таких, як боги народження Всесвіту, не досягнемо в міркуваннях повної точності і несуперечності. Навпаки, ми повинні радіти, якщо наше міркування виявиться не менш правдоподібним, ніж будь-яке інше, і притому пам'ятати, що і я, розводиться, і це, мої судді, лише люди, а тому нам доводиться задовольнятися в таких питаннях правдоподібним міфом, не вимагаючи більшого "(29 с-d) *.

  •  * Переклад тут і далі С. С. Аверинцева.

Надалі, кажучи про долю людських душ і тіл, Платон знову нагадує: "Наше дослідження має йти таким чином, щоб домогтися найбільшої ступеня ймовірності (# # #)" (44d). На самому початку міркування про елементи ми знову читаємо: "Я маю намір і тут дотримуватися того, що обіцяв на самому початку, а саме меж ймовірного (# # #), і спробую, йдучи від початку, сказати про все окремо і про все разом таке слово, не менше, а більше правдоподібне, ніж будь-яке інше "(48 с-d). Остання фраза, правда, у формальному сенсі не зовсім зрозуміла, оскільки "правдоподібне" можна розуміти або як "всього лише" правдоподібне, або як "вже" правдоподібне. Однак весь контекст даного міркування говорить тут не про "більш правдоподібному", а про "ще в більшій мірі всього лише правдоподібному". Недарма відразу ж слідом за цим наводиться звернення до бога-рятівника з проханням утримати оповідача в області цього хоча б тільки правдоподібного.

Більше того. В "Тимее" мається навіть філософське обгрунтування цього імовірнісного космосу. А саме, після вчення про розум та ідеях Платон виставляє своє знамените вчення про матерію як про абсолютну невизначеності, як про необ-сущому, як тільки про чисту можливості буття, тобто як тільки про можливість оформлення за допомогою ідей. Ось ця-то невизначеність, яка бере участь в кожній речі і завжди в тій чи іншій мірі виправдовує ідею, вона-то і змушує нас міркувати про речі і про елементи речей як про щось тільки ймовірне, тільки правдоподібному, а зовсім не про що -нибудь абсолютному. Тому, міркує Платон, зрештою залишається невідомим, чому ми даний предмет називаємо вогнем, а інший предмет називаємо водою. Найменування предметів могли б бути тут зовсім іншими залежно від того, що нам здалося і що ми фактично побачили. В інший час і в іншому місці цей же самий предмет ми могли б побачити зовсім з іншого боку, а значить, і міркувати про нього зовсім інакше (48е-50а). Це вже звучить зовсім в стилі справжнісінького скептицизму, про який ми говоритимемо нижче у викладі філософії Середньої та Нової Академії. Про це "правдоподібності" елементів ми читаємо і нижче. І знову ще раз говориться, що мова відносно елементів йде про правдоподібність у вищій ступеня (# # #), тобто ще менш визначено і твердо (56 с). Правда, з точки зору Платона, чисте математичне міркування вже не буде тільки імовірним, воно необхідне. Але коли ми переходимо від суто математичних фігур до наявності їх у фізичних елементах (а весь космос і складається з цих елементів), то цю необхідність ми вже об'єднуємо з імовірністю (53d). Ця ж сама думка повторюється в "Тимее" і ще раз (57d). Про таке ж "максимальному правдоподібності" Платон говорить і в своєму аналізі процесів зору (67 d).

Таким чином, в платонівському "Тимее" вже закладений основний принцип пізнішого скептицизму. І базований він тут у тому ж самому вигляді, як і у скептиків, а саме, базований на загальної матеріальної плинності речей, яка забороняє висловлювати які-небудь точні та позбавлені протиріччя судження. Варто було тільки послабити увагу до абсолютного буття ідей, як уже весь космос опинявся предметом сумніву, предметом суперечливих суджень, предметом тільки ще ймовірним, тільки ще правдоподібним, але вже не абсолютно істинним.

Якщо тепер сказати кілька слів про Аристотель, то Аристотель, мабуть, є ще більш близьким попередником скептичного способу мислення. Правда, і у нього система абсолютного розуму залишається непорушною і, якщо завгодно, навіть багатшою, ніж у Платона. Аристотель не тільки визнає Нус, Розум, як надмирная буття, як "ідею ідей", але і поширює це чисто платонівської вчення далеко вшир і вглиб. Він знаходить в цьому Нусе і суб'єкт, і об'єкт, і їх тотожність, вводячи в нього до того ж ще так звану умосяжні матерію і забезпечуючи його енергійную функціями перводвигателя, вираженими у Платона не настільки ясно і не настільки систематично.

При всьому тому, однак, Аристотель - і теж набагато глибше і ширше, ніж Платон, - користується принципом текучої і непостійною матерії, що змушує його крім абсолютно аподиктических умовиводів вводити ще й такі, які він називає по перевазі діалектичними, заснованими на залученні сторонніх для силогізму і нескінченно різноманітних за своєю якістю предметів або інстанцій, іменованих у нього "топосу". Такі топоси, вриваючись в аподиктичні силогізм, руйнують його формально не опровержімие істинність і перетворюють його на матеріальну і чисто життєву вірогідність або в правдоподібність, в те, що Аристотель називає ентимемою. Всією цієї проблематики Аристотель присвячує трактат під назвою "Топіка". Трактат цей користується малою популярністю, так як його завжди затуляла формальна сіллогістіка, якій присвячені обидві "Аналітики" Аристотеля. Ця мала популярність "Топіки" пояснюється тим, що у Аристотеля завжди занадто абсолютизували його "Метафізику" і нікому не хотілося знаходити в ньому теоретика ймовірнісної логіки. Цей забобон - вельми важкий і ще до теперішнього часу долається насилу. Нікому не хочеться визнати, що справжня життєва логіка Аристотеля зовсім не зводиться до логіки чистих і абстрактних понять. І коли ми починаємо роз'яснювати аристотелевское вчення про топосах, то багато, навіть дуже вчені співрозмовники починають розводити руками і виражати повне нерозуміння предмета. А проте цією логікою життя таки як-не присвячено цілий трактат, яким якраз і завершується знаменитий "Органон".

Цю свою вірогідну діалектику Аристотель різко протиставляє не тільки аподиктической силогістиці, а й софістиці і навіть еристика. І таким чином, "Топіка" має свій власний, цілком оригінальний предмет, який не їсти ні абсолютне буття, ні просто ірраціональна плинність. Це є якесь поєднання того й іншого. Адже якщо за законом належить певне покарання для злочинця і злочинець виявився в наявності, то аподиктичні сіллогістіка буде тут занадто абстрактною і нежизненной основою для правильного судження про покарання злочинця. І суддя, і захисник злочинця враховують інший раз безліч всякого роду несподіваних і цілком випадкових топосів, які можуть змусити суддю винести зовсім не те покарання, яке вимагається законом, або зовсім інше покарання, а може бути, навіть і відмовитися від всякого іншого покарання і рекомендувати небудь інший спосіб поводження з злочинцем. Значить, цей випадковий, несподіваний і тільки ще імовірнісний момент виявиться вирішальним для винесення судом остаточного вироку.

Ось цей облік випадкової плинності речей, який в устах самого Аристотеля ще чи не суперечить логіці чистого розуму, а тільки є її розвитком, доповненням і завершенням, він-то якраз і розпочав плекати для подальшого скептицизму основне значення, звичайно в умовах відсунення на задній план логіки чистого розуму. Як у Платона логіка чистого розуму завершувалася системою імовірнісних умовиводів, так і Арістотель не обійшовся без цих теорій імовірнісних умовиводів, але тільки розвинув їх більше і визнав їх однією з основних і цілком специфічних філософських дисциплін. З повною упевненістю можна сказати, що так само і Аристотель є в даному випадку величезним кроком вперед від абсолютного розуму до виправдання матеріальної плинності і логічному обліку, здавалося б, максимально ірраціонального становлення. Скептики і базуватимуться на неможливості точного мислення зважаючи ірраціональної плинності і становлення всіх речей.

Якщо наводити тут деякі тексти Аристотеля, то для нас має значення вже самий початок аристотелевской "Топіки": "Мета цього дослідження така: знайти метод, при посередництві якого можна було б складати силогізми по кожному зустрічаються питання з правдоподібних (# # #) [положень , пропозицій] і, понад те, висловлювати свій власний погляд, не впадаючи в протиріччя "(Тор., I, 1, 100а, 18-21). У цьому судженні виражені два основних обставини. По-перше, Аристотель грунтується у своїй топіку не так на абсолютній істині і не на аподиктичні силогізм, а на правдоподібності. Однак, по-друге, ця заснована на правдоподібності сіллогістіка все ж має свою власну логіку і переконливість.

Все це Аристотель охоплює в єдиному понятті діалектики, визначаючи надалі сферу діалектичного наступним чином: "Діалектичним силогізмом називається той, який утворюється з правдоподібних посилок ... Правдоподібне ж є те, що здається істинним (# # #) всім або більшості" (100а , 29 - Ь, 22).

У цьому діалектичному силогізмі Аристотель розрізняє чотири основи: родове, виключно-особливе, випадкове і таке особливе, яке служить визначенням речі (4-5, 101b, 11-26). Але до діалектики, яку Аристотель розвиває в "Топіці", в першу чергу має відношення принцип випадкового, провідного до тих ентимем, які мають тільки правдоподібне значення. "Не всяке пропозицію і не всяка проблема повинні вважатися діалектичними" (10, 104а, 4-5). "Діалектичне положення (# # #) є питання, що здається правдоподібним всім або більшості людей або мудрим і вченим, а з цих останніх або всім, або більшості, або найбільш відомим, причому [питання] не парадоксальний, (# # #), тому що можна виставляти те, що здається правдоподібним мудрецям, лише якщо це не суперечить думкам більшості. До діалектичним пропозиціям можна зарахувати й те, що схоже з правдоподібним і з визнаним усіма, так само як і те, що протилежно общепризнанному з запереченням, нарешті, думки, відповідні основоположенням, принципам наук і мистецтв "(104а, 8-15). З цього видно, що під топосом Аристотель розуміє взагалі всяке положення або навіть речі, які володіють безпосередній очевидністю і не вимагають докази. Тому і всякі науки підлягають у своїх підставах діалектиці, оскільки вони базуються на очевидності. Таким чином, топос можна розуміти і в широкому сенсі, як щось очевидне, дане саме по собі, і тоді він не відноситься тільки до діалектики, і у вузькому сенсі - як якесь обставина, яка тільки правдоподібно. Це останнє, будучи введено в аподиктичні міркування, деформує його в ту чи іншу, іноді протилежну сторону.

Отже, якщо стояти на позиціях "Топіки", то теорія ймовірності має для Аристотеля, можна сказати, найпринциповіше значення. І у взаємному спілкуванні людей мають значення не абсолютні силогізми, а тільки більш-менш правдоподібні думки. І в структурі кожної науки основами є недоведені аксіоми, прийняті тільки через їх самоочевидності, так що може виникнути питання і про те, да чи не є тільки правдоподібною і тільки ймовірнісної і вся наука, раз вона заснована на недовідних аксіомах. Весь космос, який в даний час рухається вельми правильно і за певними законами, - чи буде він таким і на завтрашній день? Принаймні світові пожежі у досократиков, періодичні етапи зародження, процвітання і загибелі світу у Емпедокла, невідомо звідки і чому виникають з атомів нескінченні світи Демокріта - все це при всій своїй абсолютності, безсумнівно, пройнятий цілком ймовірнісної структурою становлення. У самого Аристотеля його космічний Розум, цей загальний перводвигатель, теж зрештою представляє собою загадку: чому він рухає світом так, а не інакше і чи буде він завжди рухати світом так, як він рухає їм сьогодні? Без істотного моменту ймовірності навіть і цей абсолютний Розум Аристотеля залишається абсолютно незрозумілим. Тому в період грецької класики Арістотель є тільки завершителем всіх попередніх навчань про імовірнісних моментах абсолютного буття, і скептикам залишалося тільки відсунути убік цю абсолютність і попросту зосередитися на тому вероятностном світорозумінні, яке і до них вже встигло дозріти до повної ясності і незаперечності.

Цих коротких довідок і нагадувань з історії античної філософії для нас в даний час буде достатньо. Зараз нам важливі не самі ці факти, а те, як греки вміли вражаючим чином поєднувати свій абсолютизм зі своїм скептицизмом і як цього суміщення не могли уникнути ні грецькі матеріалісти, ні грецькі ідеалісти. Ось чому історична і взагалі культурна роль скептицизму в Стародавній Греції стає для нас таким явищем, яке вражає нас відразу і своєю несподіванкою, і в той же самий час своєї очевидністю. Ця обставина робить для нас зрозумілим також і те, що протягом тисячолітньої історії античної філософії не могли не з'являтися час від часу такі філософи, які висували цей момент скепсису вже на самий перший план і навіть цим і обмежувалися. Якщо та чи інша частка скептицизму спостерігається нами в поезії і прозі, а також і в філософії до появи спеціальних скептичних шкіл, то поява скептицизму у вигляді цілої школи вже нікого з нас не стане дивувати.

Ясно, звичайно, що скептицизм в античній філософії не був ні основний її лінією, ні навіть який-небудь однієї з її основних ліній. Взятий сам по собі в своєму чистому вигляді, грецький скептицизм, звичайно, був явищем вторинним. Однак неможливо випускати з уваги ту обставину, що ця вторинність скептицизму ніколи не заважала ні його величезної інтенсивності ні частоті його появи і навіть прямо його постійності, ні його історичної необхідності, ні його найсильнішою ролі в тому, що ми називаємо античним мисленням. Адже ніхто не скаже, що діалектичний метод не характерний для античної філософії і що цей діалектичний метод разом з його засновниками і поборниками - софістами, Сократом, Платоном і Аристотелем - не увійшов до центральне русло античного мислення і не опинився зрештою мало не єдиним світовим надбанням, що перейшли з античності в усі наступні культури. А адже діалектика у стародавніх завдяки властивому їй постійному іскательство протиріч і завдяки її постійному і до аффективности пристрасному прагненню все до нового і новому вже у всякому разі ніколи не могла розлучитися зі своїм безперервним скепсисом. Недарма одна з найсильніших форм грецького скептицизму, як це ми нижче побачимо, зародилася не в якому-небудь іншому місці, але саме в платонівської Академії. І це нам тепер буде цілком зрозуміло, тому що скептицизм академіка Карнеада і був попросту тільки деякого роду різновидом платонівської діалектики. Як школа скептицизм проіснував в Греції не так вже довго, хоча все ж кілька століть, але справа тут не в хронології. А справа тут у тому, що історик античної філософії повинен вміти розуміти колосальну роль скептицизму, який хоч і не залишився назавжди небудь непорушною школою, але назавжди пофарбував собою давньогрецьку думка в ці скептичні тону при всьому принциповому і абсолютному об'єктивізмі античної філософії.

Після цього ми сміливо можемо перейти до розгляду окремо тих античних філософів, які самі називали себе скептиками і протиставляли себе всім іншим античним філософам, іменуючи їх догматиками.

 II. Історія грецького скептицизму як спеціальної школи

 1.

Переходячи до короткого викладу історії античного скептицизму, завершенням якого і є Секст Емпірика, ми повинні сказати, що прийняте досі належить А. Гедекемейеру позначення періодів античного скептицизму * є цілком застарілим в даний час і не може бути застосоване з великою користю в нашому дослідженні .

Що стосується нас, то ми найбільш ранню щабель скептицизму, очолювану Пірроном (бл. 360-270 рр.. До н. Е..), Називаємо інтуїтивно-релятивистическое. Надалі скептицизм розвивався в межах платонівської Академії. Вперше скептичне вчення ми знаходимо у глави Середньої Академії АРКСЕЛ (315/14- 241 рр.. До н. Е..). Цей напрямок ми називаємо інтуїтивно-імовірнісним. Воно отримало свій подальший розвиток у глави Нової Академії Карнеада (214 - 129 рр.. До н. Е..). Цей період ми іменуємо рефлекторно-імовірнісним. Цей академічний скептицизм слабшав і перетворювався в еклектизм, який відомий по Філону з Лариса і Антіох з Ашкалону (II-I ст. До н. Е..), Який очолював так звану Четверту і П'яту Академію. Більш тверду і послідовну позицію скептицизму очолює віддалений послідовник і направник пірронізма, скептик I в. до н. е.. Енесідем, скептицизм якого ми називаємо систематичним або рефлективно-релятивистическое. За ним слідував логічно-релятивистическое скептицизм Агріппи і Менодота (I в. Н. Е..), І вже остаточним завершенням античного скептицизму, або абсолютним скептицизмом, який межує вже з нігілізмом, хоча і далеко не зводиться до нього, ми вважаємо скептицизм Секста Емпірика і Сатурніна (II-III ст. н. е..).

  •  * A. Goedeckemeyer. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905.

 2.

Якщо почати з самого раннього представника грецького скептицизму, а саме, як сказано у нас, з Піррона, то дійсно найголовнішим є у нього різке протиставлення догматичного знання, заснованого на наукових даних і доказах, і феноменалізму, тобто опори на # # #, те, що нам є в суб'єктивному сенсі слова і повинно нами розумітися як чиста кажимость. Звідси перш за все випливає те, що ми нічого не знаємо, навіть того факту, чи знаємо ми або не знаємо, і взагалі, чи існує що-небудь чи ні (Euseb. Ргаер. Ev., XIV, 19, 8). Про це ж можна читати у Филодема, Цицерона і Галена. Вже Аристотель, по Тімона, думка якого наводиться у того ж Євсевія (Ргаер. Ev., XIV, 18, 3), цілком розумів агностицизм Піррона, коли писав: "Піррон стверджує, що речі в рівній мірі невиразні, недосліджені і невизначні", внаслідок чого "ні наші відчуття, ні наші думки не є ні істинними, ні хибними" і тому "не слід їм вірити".

Проте з цього Піррон робить абсолютно несподіваний висновок про те, що справжнє знання належить богам. Ця несподіванка сама собою кидається в очі після наполегливої, цілком принципового твердження про непізнаваності сущого. Всякий запитає: звідки ж він має знання про богів та ще приписує їм вельми глибокі та відповідальні властивості? Проте один авторитетний джерело прямо говорить: "Деякі з філософствувати говорять, що вони знайшли видобуток мудрості, як, наприклад, Епікур і стоїки, тоді як інші говорять, що її ще потрібно шукати як що знаходиться десь у богів і не є справою людської мудрості. Так говорили Сократ і Піррон "(Stob. Flor., 80, I). Не дивно тому повідомлення про те, що своє незнання речей і своє утримання від судження про них Піррон почерпнув у індійських гимнософістов і магів (Діоген Лаерцій, IX, 61).

Детальніше за все про Піррона можна читати у Діогена Лаерція (IX, 61-78). На противагу академікам Діоген Лаерцій досить багато говорить про це Піррона елідським. Про нього у Діогена Лаерція, звичайно, повідомляються насамперед різноманітні й досить цікаві біографічні дані, різноманітні риси його особистості (IX ,62-64). З цих відомостей Діогена Лаерція можна відзначити тільки два цікавих обставини. Перше полягає в тому, що Піррон начебто зустрічався з індійськими гимнософістов і магами і що від них він начебто б запозичив своє вчення про поведінку і утриманні від суджень (IX, 61). Інша обставина для нас ще більш несподіване. Саме, виявляється, що жителі рідний для Піррона Еліди заради поваги до нього і для його пошани зробили його верховним жерцем (IX, 64). Правда, один з джерел Діогена Лаерція (як він каже, єдиний), Нуменій, стверджував, що Піррон не обходився без "догматів", тобто без позитивних навчань (IX, 68). Однак безліч всякого роду скептичних суджень, приписаних Діогеном Лаерція Піррону, голосують про його безумовному скептицизмі, про відмову від всяких суджень, і позитивних, і негативних, про існування для всякого "так" обов'язково якогось "ні".

Звичайно, Діогеном Лаерція знову і тут ні на хвилину не приходить в голову то гостре протиріччя, яке, принаймні, з нашої теперішньої точки зору, існує між грецьким скептицизмом і грецькою релігією, особливо культовою. Але для нас це, безсумнівно, такий предмет, який змушує замислюватися про природу грецького філософського скептицизму. Так чи інакше, але залишається безумовним фактом обставина, що принциповий скептик, який відкидає не тільки всяку філософську концепцію, але навіть і вживання окремих філософських категорій, цілком міг бути релігійним діячем, визнавати культ і навіть бути одним з його високопоставлених представників. Про це нам необхідно подумати, але це, звичайно, не є проблема нашого теперішнього дослідження, для якого важливо хіба тільки те одне, що Діогеном Лаерція знову-таки і в голову не приходить задати собі питання про сумісність грецького філософського скептицизму і грецької культової релігії.

Зате основний принцип філософії Піррона змальований у Діогена Лаерція досить ясно і досить докладно. Так як все тече і змінюється, то, згідно з вченням скептиків, ні про що взагалі нічого сказати не можна. Всі говорять не про те, що дійсно є, але тільки про те, що їм здається, звідки і виникає та загальна суперечливість суджень, яка заважає визнати небудь за брехню. Про це Діоген Лаерцій говорить досить докладно, з постійним повторенням того ж самого, і тут нам, мабуть, не слід відтворювати всі зокрема його викладу. Основна теза Піррона викладено у Діогена Лаерція ясно і добре, хоча і без всякої системи (IX, 61, 74-79, 102-108).

Але тут не позбавлені значення деякі повідомлення Діогена Лаерція. Говориться, наприклад, що Енесідем розумів скепсис Піррона тільки чисто теоретично, а у своїй практичній життя Піррон начебто б зовсім не був скептиком (IX, 62). Наводяться приклади з його особистого життя (IX, 66). Як приклад необхідного для правильного скептицизму безтурботного спокою Піррон вказував на порося, спокійно поїдати свою їжу на кораблі під час небезпечної бурі, коли всі пасажири надзвичайно хвилювалися і боялися катастрофи (IX, 68). В одному місці Діоген Лаерцій всупереч своєму звичайному байдужості до викладати у нього філософам називає філософію Піррона "гідною" (IX, 61). При бажанні сучасний дослідник може розуміти світогляд самого Діогена Лаерція як скептичне. Однак для такого висновку немає жодних підстав, так само як не можна робити жодних висновків про скептицизмі Діогена Лаерція з просторості відомостей, що даються їм про Піррона. Відомості про учнів і послідовників Піррона у Діогена Лаерція не містять жодної хоча б найменшою філософської фрази (IX, 68-69), не виключаючи навіть і знаменитого Тимона Фліунтского (IX, 109-115) з його учнями (IX, 115-116 ).

Ці деталі ми не станемо тут викладати, тому що вони дуже вже одноманітні. Всі вони побудовані на тому, що ми зараз називаємо - з негативною інтонацією - шкільною формальною логікою: "А" і "не-А" ніяк, ні в чому і ніколи не можуть утворити з себе щось ціле, якусь цільну спільність, щодо якої вони були б тільки окремими елементами. На підставі цього формально-логічного принципу Діоген Лаерцій і викладає вчення Піррона про неможливість взагалі жодного доказу (IX, 90-91), про неможливість виходити з істинного припущення (IX, 91 -93), про неможливість довіри і переконливості (IX, 93 - 94), критерію істини (IX, 94-95), знака (IX, 96-97), причини (IX, 97-99), руху, вивчення, виникнення (IX, 100) і добра і зла від природи (IX, 101).

При цьому ми повинні, однак, зауважити, що сам-то Діоген Лаерцій не має жодного уявлення про те, що весь висловлюваний їм скептицизм Піррона виростає на шкільній формально-логічної основі і позбавлений найменшої здатності мислити діалектично. Це вже наше теперішнє висновок, сам же Діоген Лаерцій викладає весь цей скептицизм з вражаючим спокоєм і цілком дитячою наївністю.

Не менш важливе, а може бути, навіть і більш важливе значення мала етична область Пірронових скептицизму. З попереднього вона вже зрозуміла сама собою. Проте, хоча сам Піррон нічого не писав, до нас дійшло достатньо матеріалів і про його скептицизмі в цілому, і про етичному розділі його філософії. Тут важливий цілий ряд термінів, які з легкої руки Піррона отримали величезне поширення у всій подальшій античної філософії. Такий термін # # #, що позначав "стриманість" від всякого судження. Раз ми нічого не знаємо, то, згідно Піррону, ми і повинні утримуватися від будь-яких суджень. Для нас всіх, говорив Піррон, все "байдуже"; # # # - інший популярний термін, і не тільки у одних скептиків. В результаті утримання від всяких суджень ми повинні чинити тільки так, як чинять усі зазвичай, згідно звичаям і порядкам у нашій країні. Тому Піррон вживав тут ще два терміни, які можуть тільки вразити всякого, хто вперше займається античною філософією і відчуває бажання вникнути в суть античного скептицизму. Це терміни # # # - "незворушність" і # # # - "бездушність", "безпристрасність" (цей останній термін деякі безграмотно перекладають як "відсутність страждання"). Саме таке має бути внутрішній стан мудреця, який відмовився від розумного пояснення дійсності і від розумного ж до неї відношення.

Але що вже зовсім разюче - це те, що такого роду внутрішній стан мудреця скептика Піррон розумів як # # #, тобто "Блаженство". Здавалося б, що ж це за блаженство, коли ми відмовляємося від будь-якої розумної орієнтування в дійсності і кидаємося в неї головою вниз, як в безмежне море? А от виявляється, що тут-то і починається блаженство, коли ти нічого і нікого не знаєш, нічого ні про що не говориш, не знаєш, що потрібно і чого не потрібно робити, а робиш все, що не потрапило, звертаючи увагу лише на то, як поступають інші. Але ми б сказали, що в цьому скептичному "блаженстві" аж ніяк не все вже так сміховинно. Хоча надходити, як інші, - це означає взагалі не знати, як чинити (бо все чинять по-своєму), проте тут відчувається чисто грецька думка про свободу людини від усього випадкового і якась благородна принциповість, яку можна знаходити навіть у таких філософів, як Платон або Аристотель.

Піднесені риси особистості Піррона, його глибокодумність, перенесення ним хвороб, високу повагу до нього у його ж власних співгромадян, що зробили його своїм верховним жерцем і поставили на площі Еліди його статую, - всі ці та подібні обставини змушують нас глибоко замислитися над сутністю античного скептицизму і не відразу відмахуватися від його скептичною аргументації, як би вона не здавалася чужою нам. З цими піднесеними рисами особистості Піррона можна познайомитися по тому ж самому Діогеном Лаерція (IX, 61-68).

Нам залишається сказати тільки про те, чому цю початкову стадію грецького скептицизму не можна назвати, як це робить А. Гедекемейер *, тільки догматично-феноменалистической. Ми тут маємо на увазі, по-перше, те, що Піррон різко протиставляє розумно доведені навчання безпосередньо даними ірраціонально-текучим чуттєвим відчуттям. По-друге, встановлюючи таке розходження, він готовий визнати і те й інше, але тільки відмовляється наводити для цього будь-які докази. Те й інше для нього однаково істинно і однаково брехливо. По-третє, нарешті, свій скептичний метод він анітрохи не аналізує і не стоншує, а просто визнає всі байдужим і "рівнозначним". Мабуть, в цьому якраз і потрібно знаходити відмінності пірронізма від академічного скепсису, який намагався замість порожнього байдужості і загальної рівнозначності суджень встановлювати ще поняття ймовірності та навіть його аналізувати. Загалом, це теж мало наближало академічний скепсис до того чи іншого догматичному вченню. Але у академіків не вмерла та логічна сила, якою відзначався великий засновник Академії. Що ж до Піррона, то його загальний релятивізм чи йшов далі таких сократичних шкіл, як мегарська, Елідо-еретрійська, кіренайская або киническая. Історичні дані про близькість Піррона до цих шкіл-коли відсутні.

  •  * A. Goedeckemeyer, op. cit., S. 5-29,

За цих умов найменування пірронізма догматично-феноменалистической школою у А. Гедекемей-ера не є точним. Адже протиставлення догматично-доказового і феноменалістіческій-чуттєвого досвіду характерно саме для всіх скептиків. Для тієї початковій стадії скептицизму, яку очолював Піррон, характерно не тільки це основне для всього грецького скептицизму положення, але швидше його цілком ще дорефлектівний, цілком безпосередній і цілком інтуїтивний характер. Ні про що нічого не можна стверджувати, і пірроністи тільки й впивалися цим інтуїтивним байдужістю до всього. Тому ми не стали б називати цю школу просто догматично-феноменалистической. Скоріше це - інтуїтивізм байдужою і нерозрізненої плинності, або скептицизм інтуїтивно-релятивистическое.

 3.

Розмірковуючи про Піррона, неможливо не згадати його теж досить відомого учня Тимона Фліунтского (Фліунт - місто в Північно-Західному Пелопоннесі). Роки його життя приблизно 325-235 рр.. до н. е.. Його потрібно відрізняти від знаменитого людиноненависника епохи Пелопоннеської війни Тимона Афінського. Основним джерелом для вивчення Тимона Фліунтского є Діоген Лаерцій (IX, 109-115). На відміну від свого вчителя, який принципово нічого не писав, Тімон написав безліч трагедій, комедій та інших творів, з яких до нас дійшли лише його "Силли", сатиричні та іронічні пародії рішуче на всіх філософів-догматиків, крім Ксенофана. У залишилися від нього фрагментах важко знайти що-небудь оригінальне в порівнянні з Пірроном, але зате це був вельми талановитий пропагандист пірронізма.

Мабуть, найяскравіше його скептицизм виражений у тому відповіді, яку він дає на три поставлені ним же самим питання. По-перше, в якому вигляді існують речі? Відповідь Тимона говорить: речі невиразні і нестійкі. По-друге, як ми повинні ставитися до речей? Відповідь: ми не можемо довіряти ні нашим сприйняттям речей, ні нашим уявленням про них, бо те й інше через мінливість речей не є ні істинним, ні хибним. По-третє, яке звідси випливає для нас поведінку? Відповідь у цьому випадку у Тимона такий: ми не можемо нічого вирішувати про речі, нічого висловлювати про них і повинні мати повну свободу своїх суджень, з якої витікає непохитність нашого духу. Ці відомості повідомляє якийсь Аристокл (Euseb. Praep. Ev., XIV, 18, 2 = Diels, Poet, philos. Frg., 175).

У Піррона були й інші учні крім Тімона. Але від них, крім імен, нічого не залишилося.

Зупинитися на скептицизмі Піррона або Тимона антична думка, звичайно, не могла. Такого роду скептицизм був аж надто абсолютний і непримиренний, і в античній філософії він міг промайнути в такому вигляді тільки лише як короткочасний момент. Антична скептична думка, намагаючись обгрунтувати свою скептичну позицію, повинна була волею-неволею тут же вводити деякого роду і конструктивні моменти, щоб первісний скептичний релятивізм не перетворився на порожній і беззмістовний нігілізм.

 4.

Ця обставина привела до великої перерви в діяльності скептиків пірроновского толку і визначило перехід до більш конструктивного скептицизму, притулком якого виявилося horribile dictu - платонівська Академія, але тільки не Стародавня Академія, яка ще була занадто близька до об'єктивізму Платона, але Друга, або Середня, Академія в особі її вождя Аркесілая і Нова Академія в особі Карнеада. Це була платонівська Академія вже III - II ст. до н. е.. Замість порожнечі і беззмістовності чисто безпосереднього релятивізму обидві академії ввели більш конструктивне поняття, а саме поняття ймовірності, яку академіки іменували по-різному, але яка, безсумнівно, прогресувала теж від простих і безпосередніх форм до форм більш рефлективним і аналітичним. У період панування Середньої та Нової Академії чистий пірронізма вже замовкає, і замовкає вже надовго, майже на півтора століття. У I в. до н. е.., коли академічний скептицизм вже зживає себе, вступаючи в зв'язок з критикованим ним же самим догматичними системами, і насамперед з системою стоїцизму, пірронізма знову з'являється на сцені (але вже не в настільки голому і наївному вигляді, як це було спочатку у Енесідема та інших скептиків), але тепер уже він виступає у вигляді досить розробленої системи, завершенням якої з'явиться Секст Емпірика в II-III ст. н. е..

Торкнемося коротко академічного скепсису.

Аркесілай (основне джерело - Діоген Лаерцій, IV, 28-45, і Suidas, v. Arcesilaos) у своїй боротьбі проти стоїків розумів, що ні наука, ні "осягнення", ні думка не дають мудрість, і не рятують від дурості (Sext. Emp., Adv. math., VII, 153). Отже, повинен існувати і якийсь інший критерій для практичної дії. Цим критерієм виявляється # # #. Цей термін передбачає об'єктивне існування сенсу сущого. Людська дія має гармоніювати з цим сенсом, причому на відміну від Платона абсолютно необов'язково розуміти сутність цієї гармонії (за допомогою науки або думки). Важливо й інше: намацати шлях від осмисленості, коли дія "має сенс" і коли воно тим самим є # # # (буквально - "розсудливим", з сильно скептичним і відносним відтінком), до успіху дії, від успіху дії - до досвіду життя (# # #), а від життєвого досвіду - на щастя (# # #).

Таким чином, для Аркесілая, що не визнає ніяких розумних доказів, критерієм істини є тільки практична розумність, яка чи то вказує на успіх підприємства, чи то не вказує на рябо. Іншими словами, замість пірроновской чистою і безумовної відносності Аркесілай (і в цьому залишається його платонівська риса) все ж рекомендує розбиратися в чуттєвій плинності і вибирати з неї те, що створює для людини успіх. Ось цей життєво-практичний успіх, ніколи не володіє повною надійністю, і є для нього критерій істини. Тому скептицизм Аркесілая ми б назвали практично-імовірнісним, утилітарно-імовірнісним або безпосередньо інтуїтивно-імовірнісним.

Щось від платонівського вчення про розум тут, звичайно, залишається. Однак воно тут сильно релятівізіровать, саме до ступеня практичної ймовірності. Це - прагматично-імовірнісний скептицизм.

Переходячи до Нової Академії, тобто маючи на увазі Карнеада (основне джерело - Діоген Лаерцій, IV, 62-66, і знову-таки стаття у Суди), ми повинні сказати, що у нього ми знаходимо, по-перше, общескептіческіе риси, як, наприклад, вчення про недоступність абсолютного знання і вчення про базування на текучому чуттєвому поданні і т. д. (Sext. Emp., Adv. math., VII, 159-165). Проте надалі не можна не помітити й велику специфіку навчання Карнеада. Виявляється, що, хоча критерій істини в абсолютному значенні і відсутня, проте якийсь хоча б відносний критерій має бути, оскільки інакше не можна буде і судити про те, як же нам поступати в житті. Перший критерій істини, або, вірніше, перша ступінь критерію істини, полягає, по Карнеаду, в тому, що він називає # # #. Це грецьке слово теж можна перекладати по-різному, і воно містить в собі достатньо багатозначну семантику. Насамперед це - "переконливість" з відтінком відносності, тобто "Більша або менша переконливість", або, ми б сказали, "ймовірність". Цей ступінь критерію істини полягає в тому, що ми, володіючи поданням речі, уявляємо собі і саму річ і відчуваємо самих себе як представляють. При цьому подібного роду уявлення на відміну від стоїчного "осягає" уявлення може бути як істинним, так і помилковим. Але через це, за Карнеаду, ми не повинні їм нехтувати. За Секста Емпірика, виходить так, що Карнеад відкидає тільки абсолютно хибне уявлення, яке, з його точки зору, є велика рідкість. Решта ж уявлення або істинні, або містять у собі момент хибності, але ця хибність не повинна нас лякати, і відкидати ці частково помилкові і частково справжні уявлення зовсім не доводиться. Вони теж свого роду критерій. Таким чином, слово # # # можна перекладати і як "переконливе", тобто щодо переконливе, і як "ймовірне" (166-175).

Що стосується другого ступеня ймовірності, то, з точки зору Карнеада, тут набагато більше діє застосування логічних правил, оскільки первісна ймовірність отримує тут, як ми тепер сказали б, деякого роду структурні елементи. Саме тут Карнеад заговорює про представлення, яке має бути # # # - термін, теж важко перекладається на російську мову. Тут маються на увазі різного роду обставини, які можуть нас відвернути від подання як від якоїсь специфічної даності. Представлення це не повинно, наприклад, містити в собі такі елементи, які можуть нас змусити розуміти його в протилежному значенні або змішати з якими-небудь іншими уявленнями, похитнути його, зробити нестійким і навіть знищити. З усіх цих значень слова ми у своєму перекладі зупинилися російською терміні "нерассеянность", добре усвідомлюючи його вельми помітну неадекватність грецькому терміну. Тут важливо, однак, те, що Карнеад бачить сильніший критерій істини в такому поданні, яке досить стійко, щоб не втрачати своєї специфіки.

Нарешті, найголовніше вимога Карнеада щодо виставляється їм ймовірності полягає в тому, що від простої констатації одиничності уявлення ми повинні переходити до аналізу і всіх інших моментів, так чи інакше беруть участь в досліджуваному нами одиничному поданні. Іншими словами, найвищий критерій істини полягає в такій ймовірності, яка встановлена ??і вивчена у зв'язку з усіма іншими сусідніми предметами, що можуть або виявити його істинність, або порушити цю істинність або навіть зовсім її виключити. При цьому Карнеад прекрасно розуміє, що у своєму вченні про трьох критеріях істини він, власне кажучи, має на увазі тільки один і єдиний критерій, саме ймовірність, але не ту пряму і критичну, не ту надто інтуїтивну, про яку говорив Аркесілай, але науково розроблену в якості специфічно даної структури. Про це Секст Емпірика говорить з не допускає ніякого сумніву ясністю (VII, 182-189).

У зв'язку з усім у нас сказаним ми повинні визнати досить мало що говорять кваліфікації А. Гедекемейера Середньої Академії як абсолютно-евлогістічес-кого скептицизму та Нової Академії як скептицизму абсолютно-пробабілістіческого. Справа в тому, що, як ми бачили, які вказуються в цих кваліфікаціях А. Гедекемейера терміни вимагають ретельного текстового дослідження і тільки після цього можуть входити в саме назва відповідних розділів в історії античного скептицизму. Крім того, поняття ймовірності однаково висувається і Аркесилаєм, і Карнеадом. Але тільки свою ймовірність Аркесілай називає # # #, і тут, мабуть, мислиться ймовірність цілком безпосереднього типу, без широкого і глибокого теоретичного аналізу цього поняття. Що ж до Карнеада, то, по-перше, ймовірність отримує у нього зовсім інший термін, а саме # # #, причому в Новій Академії проводився дуже ретельний теоретичний аналіз цієї ймовірності, починаючи від її безпосередньо-даних форм і закінчуючи логічно обробленими. Тому, якщо замість складних і заплутаних формул А. Гедекемейера ми назвемо вчення Середньої Академії вченням про безпосередньо-даної ймовірності, або інтуїтивно-імовірнісним скептицизмом, а вчення Нової Академії - теорією рефлективної ймовірності, то, здається, ми не помилимося і, крім того, ще підкреслимо еволюцію теорій скептицизму в Академії. Найголовніше в академічному скепсисі - це саме вчення про ймовірність в різних сенсах слова, чи то в тому сенсі, що все існуюче і висловлюване можна оскаржувати, чи то в тому сенсі, що докази зовсім не є необхідністю для думки, оскільки багато що в житті хоча і не допускає докази, але все ж є досить ясним. Про Аркесилає Цицерон (De orat., 3, 18, 67), наприклад, говорить, що він (Аркесілай) "встановив не показувати, що вважав він сам, але сперечатися проти того, що інші висловлювали як свої становища". Про Карнеаде ж ми читаємо у Євсевія (Ргаер. ev., 14, 7, 15) після вказівки на його постійну схильність до суперечок, що, "будучи людиною, неможливо утримуватися [від судження] щодо всього, бо є відмінність між неясним і незбагненним, так що, хоча всі й незбагненно, проте [далеко] не все є неясним ". Це і давало підставу Карнеаду, базуючись на ясних предметах, будувати своє вчення про структурну ймовірності.

Те ж саме треба сказати і про богів. Згідно Карнеаду, доказ існування богів, як і взагалі всякий доказ, неможливо. Проте, за тим же Цицерону (De nat. Deor., 3, 17, 44), як це і слід було очікувати, Карнеад зовсім не доводив неіснування богів (оскільки ніяке доказ для нього взагалі неможливо), а тільки спростовував можливість докази існування богів. І взагалі потрібно сказати, що дослідники занадто багато звертали уваги на теоретичну сторону античного скептицизму, яка дійсно була досить слабка, і набагато менше звертали уваги на те, що цих людей цікавила зовсім не теорія, а звільнення людини від всяких теорій заради свободи її поведінки. Точно так само вельми сумнівним є твердження деяких джерел (Цицерон, Диокл, Августин і Секст Емпірика) *, що весь академічний скептицизм є тільки прикриттям якогось внутрішнього езотеричного платонізму. Те ж саме говорили і про сам Платоні, що ще менш імовірно, оскільки текст Платона дійшов до нас в найкращому і цілком піддаються вивченню вигляді.

  •  * Вони перераховані, наприклад, в кн.: Р. Ріхтер. Скептицизм у філософії. Пер. В. Базарова і Б. Столпнера. СПб., 1910, стор XXIX-XXXI, прим. 197.

З учнів Карнеада, мабуть, великою популярністю користувався Клітомах (175-110 рр.. До н. Е..), Про який читаємо у Діогена Лаерція (IV, 67) і який на противагу своєму вчителю писав безліч творів, до нас, однак , що не дійшли, так само як і твори іншого учня Карнеада, Хармід. Якщо вже в Новій Академії була деяка, правда досить слабка, тенденція до об'єктивізму, то далі в Академії вона тільки розросталася, чому представники Четвертої і П'ятої Академії Філон і Антіох вже прямо починали запозичувати деякі ідеї у стоїків, так що ці дві останні академії є вираженням не так скептицизму, скільки деякого роду еклектизму.

Проте чистий релятивізм, який так сильно виражений у родоначальника скепсису Піррона, не міг стихнути назавжди і зупинитися на академічному навчанні про скепсисі. Тільки, правда, в період розквіту Середньої та Нової Академії про школу Піррона нічого не чути, хоча до нас і дійшло кілька нічого нам не говорять імен пірроністов до Енесідема (Діоген Лаерцій, IX, 115-116). Але коли Академія вже явно стала переходити на рейки догматичної філософії, яку вона оскаржувала протягом принаймні 100-150 років, то чистий пірронізма ще раз дав про себе знати, хоча в ті часи було пізно зупинятися тільки на інтуїтивному скепсисі, а потрібно було принаймні так чи інакше його систематизувати. Цим і став займатися пірронізма, відроджений в I ст. до н. е.. у вченні Енесідема.

 5.

На жаль, ні про життя Енесідема, ні навіть про його основні хронологічних даних нічого твердого і певного до нас не дійшло. Вчені-філологи шляхом різного роду філологічних комбінацій відносять його життя до часу починаючи від II ст. до н. е.. і кінчаючи II в. н. е.. Входити в усі ці філологічні викладки, так само як і обговорювати його нібито схильність до догматичної філософії, на зразок Геракліта (СР Sext. Emp., Pyrrh., 1, 220), ми тут не будемо. Тут не тільки була висловлена ??маса всякого роду припущень, але, головне, всі ці філологічні викладення не дають нам рівно нічого певного, так що питання це до теперішнього часу все ще залишається вкрай заплутаним *.

  •  * Детальну дискусію про гераклітізме Енесідема можна знайти в кн.: Ed. Zeller. Philoeophie der Griechen, III. 2. Leipzig, 1923 [5], S. 36-46.

Ми торкнемося найголовнішого у Енесідема, а саме його вчення про десять скептичних стежках. Чи був він близький до Геракліту або не був, все одно його релятивізм, тобто переконання в неможливості висловлювати які-небудь судження чи давати які-небудь докази, залишається безсумнівним. Новиною є у Енесідема тільки систематизація скептичного релятивізму, яка різко відрізняє його від безпосередньої і занадто інтуїтивної відносності, яку проповідував Піррон. Саме в цьому і полягає його новина. Джерелом наших відомостей про десять стежках Енесідема є знову-таки Діоген Лаерцій (IX, 78-87), хоча є й інші джерела (Sext. Emp., Adv. Math., VII, 345, і Aristocl. У Euseb., Praep. ev., XIV, 18, 11-13). Викладемо ці десять тропів по Діогеном Лаерція (IX, 79-88). "Троп" в даному випадку означає "спосіб спростування догматизму", причому всі ці стежки доводять тільки одна теза, а саме неможливість що-небудь стверджувати і наявність для кожного затверджується "так" обов'язково і негативного "ні".

Десять скептичних тропів викладені у Діогена Лаерція, звичайно, цілком безладно і без жодного аналізу. Проте більш критичний підхід до цих стежках змушує визнати, що при їх конструюванні у скептиків діяла деякого роду логічна система.

Перший стежок доводить неможливість судження і необхідність утримуватися від нього на підставі того чуттєво-пізнавального різнобою, який існує у тварин взагалі (IX, 79-80).

Цьому можна протиставити ті стежки, які, за Діогеном Лаерція, відносяться спеціально до людини: про людську природу і особистих особливостях людини - троп 2 (IX, 80-81); про відмінність каналів в наших органах почуттів - троп 3 (IX, 81) ; про схильність і загальних змінах в людському житті - троп 4 (IX, 82); про виховання, законах, вірі в перекази, народних звичаях і вчених упередженнях - троп 5 (IX, 83-84).

Третя група тропів вже не відноситься спеціально ні до людини, ні до тварин взагалі, а скоріше до загальних особливостей матеріальної дійсності: про відстані, положеннях, місцях і займають їх предметах - троп 7 (IX, 85-86); про кількостях і якостях речей - троп 8 (IX, 86); про сталість, незвичайності, рідкості явищ - троп 9 (IX, 87).

І нарешті, четверта група з цих десяти тропів відрізняється швидше логічним характером: про непізнаваність окремих речей через їх постійних з'єднань і взаємодій - троп 6 (IX, 84-85); і та ж сама неможливість, але на основі загальної співвідносності речей - троп 10 (IX, 87-88).

Зауважимо, що виклад десяти тропів дається нами по Діогеном Лаерція (IX, 79-88), але не по Секста Емпірика, хоча у цього останнього не тільки мається більш детальний виклад їх (Pyrrh., I, 36-37), а й дається їх загальна ідея (I, 39) і власна класифікація (I, 38). Сюди ж приєднується і дуже довгий коментар до всіх десяти стежках (I, 40-163). З цим більш великим аналізом десяти скептичних тропів читач сам ознайомиться за пропонованим у нас переводу.

Тут відразу впадає в очі, особливо порівняно з Пірроном, систематичний характер спростувань всякої догми. При цьому помітне перевага віддається критиці сприйняття речей. Тут на підставі сплутаності існування речей робиться висновок про їх непізнаваності або невимовності, і робиться це шляхом підбору по можливості більш обширного кількості всякого роду речових властивостей і їх співвідношень. Тому, мабуть, буде справедливо назвати цього роду скептицизм систематично-речовим, або скептично-матеріальним релятивізмом, або в паралель з пірроновскім НЕ інтуїтивним, або безпосереднім, релятивізмом, але вже рефлективним релятивізмом, або систематично-рефлективним релятивізмом.

Мається ще п'ять інших скептичних тропів, які приписуються не самому Енесідем, але якомусь Агриппе, ймовірно, часу Енесідема і взагалі пізніх скептиків. Вони викладені і у Діогена Лаерція (IX, 88-89), і у Секста Емпірика (Pyrrh., I, 164-177). Ми не стали б вказувати на них окремо, якби вони не відрізнялися однією спільною особливістю, яка різко розходиться із запропонованими вище десятьма стежками Енесідема. Особливість ця полягає в тому, що ці п'ять тропів А грипи побудовані не стільки на співвідношенні речей, скільки на співвідношенні думок, і тому володіють не стільки матеріальним, скільки логічним характером.

Перший стежок говорить про приписуванні речам суперечливих ознак, що виключають одне одного. Звідси, згідно Агриппе, випливає повна неможливість говорити про який-небудь речі самої по собі. Другий стежок Агріппи має вже явно логічний характер, бо вважає неможливим визначати одну річ через іншу. Таких визначальних і заподіюють речей ціла нескінченність, так що якщо ми шукаємо причину однієї речі в іншій, а причину цієї іншої ще в третьому речі і т. д., то ми впадаємо в ту помилку, яка в сучасному слововживанні має назву regressus in infinitum ( "відхід в нескінченність"). Третій стежок вказує на неможливість подання небудь речі без співвідношення її з тими чи іншими речами навколо неї і без співвідношення з тим суб'єктом, який хотів би зрозуміти її, як таку. Виходить, що сама-то річ, як така, залишається непознаваемой, а пізнавана вона тільки разом з безліччю інших речей, що і робить неможливим судити про неї як про такий. Цей троп з першого погляду тотожний з восьмим тропом Енесідема. Однак тут мається новина: непізнаванність речі доводиться на підставі співвідношення її не тільки з нескінченним безліччю інших речей, але і з людським суб'єктом. Таким чином, аргумент відносності тут представлений більш сильно. Четвертий аргумент, виходячи зі спроб подолати regressus in infinitum і тим самим постулювати те, що має вже причину не в чому-небудь іншому, але в самому ж собі, відкидає цю саморушну причину як деякого роду недоведений домисел. Нарешті, п'ятий скептичний стежок Агріппи, так званий стежок взаімодоказуемості (# # #), виходить з досить частою помилки доводити "А" через "В", в той час як саме "В" доводиться і робиться зрозумілим тільки через "А". Ми зараз це називаємо circulus vitiosus ("порочне коло").

Нам видається, що на відміну від десяти тропів Енесідема, які можна назвати загальним ім'ям рефлективно релятивізму, ці п'ять тропів Агріппи можна назвати логічно-релятивистическое, оскільки у Енесідема йшла розмова про суперечність речей, тут же йдеться про взаємне протиріччі думки. У Гедекемейера * скептицизм Енесідема називається абсолютно-майорістіческім, вчення ж Агріппи - догматично-позітівістіческого. Обидва ці назви або безглузді, або вимагають якогось вельми вузького і специфічного тлумачення, якого А. Гедекемейер, між іншим, сам не дає.

  •  * A. Geodeckemeyer, op. cit., S. 209 ff, 238 A.

Серед молодших скептиків (Sext. Emp., Pyrrh. I, 178-179) було ще поділ усіх скептичних тропів тільки на два. Але вони представляли собою відому комбінацію третього і четвертого стежка Агріппи.

Зазначеними у нас п'ятьма ступенями, або типами, античного скептицизму вичерпується те, що було зроблено скептиками до Секста Емпірика. Це були типи: 1) інтуїтивно-релятивистическое (Піррон і Тімон), 2) інтуїтивно-імовірнісний (Аркесілай), 3) рефлективно-імовірнісний (Карнеад), 4) систематично-матеріальний (Енесідем) і 5) систематично-логічний (Агріппа й молодші скептики). Спільною особливістю цих п'яти типів є виставлення замість того чи іншого догматичного вчення свого скептичного вчення, але теж преподносимого в вигляді суворо доведеною догми. Не вистачало тільки такої позиції скептицизму, яка заперечувала б і вважала недовідної також і свою власну критику догматизму. Сказати, що чогось не існує, - це ж теж значить висловити деякого роду думка, що претендує на істину. І тільки Секст Емпірика зробив цей останній крок, а саме вважати недоказовими, непереконливими і скептичними також і всі свої власні аргументи проти догматизму. Якщо завгодно, такого роду скептицизм можна назвати вже повним нігілізмом. Але для нас буде достатньо, якщо всю цю систему доказів у Секста Емпірика ми назвемо просто абсолютним скептицизмом. У ньому дуже багато логіки і дотепності. Але, власне кажучи, він не виходить за межі первісного пірроновского скептицизму, який ми в своєму місці назвали безпосереднім або інтуїтивним релятивізмом. Це ж саме потрібно сказати і про Секста Емпірика, оскільки він сам всі свої докази теж інтерпретує скептично і нігілістично, так що і на початку свого існування, і в кінці свого існування грецька скептицизм залишився абсолютним нігілізмом, незважаючи на всі зусилля академіків врятувати доказовість скептицизму своїм вченням про ймовірність.

 III. Філософська діяльність Секста Емпірика

 1.

В античній літературі немає більш мізерної біографії, ніж те, що ми знаємо про Секста Емпірика. Строго кажучи, ми абсолютно нічого про нього не знаємо. Відомо, наприклад, що він був учнем Геродота, одного з пізніших послідовників Енесідема. Але хто такий цей Геродот - невідомо. Секст Емпірика (Pyrrh., I, 222) згадує про якогось Менодоте. Але коли точно жив цей Менодот, ми теж не знаємо. Ми тільки знаємо, що він був учителем вчителя Секста Емпірика, саме Геродота (Diog. L., IX, 116). Десь біля цього часу був і такий собі Фаворін, але про нього теж нічого не відомо. Про інші хронологічно близьких до Секста Емпірика фігурах говорить Ед. Целлер *. Мабуть, не буде помилкою, якщо ми віднесемо діяльність Секста Емпірика або до останньої чверті II ст. н. е.., або взагалі до всієї другій половині другого століття і, може бути, навіть із заходом в третє століття.

  •  * Ed. Zeller, op. cit., S. 76, Anm. 2.

Місце його народження теж невідомо. Дехто з істориків філософії згадує ті місця з Секста Емпірика, де він як приклад для якого-небудь географічного міркування призводить Олександрію (Sext. Emp., Adv. Math., X. 95; Pyrrh., III, 221). При строгому підході до джерел подібного роду дані абсолютно нічого не дають. Дещо більше дають тексти з Секста Емпірика, де він говорить "у нас", припускаючи свою відмінність від інших міст чи держав (Sext. Emp., Pyrrh., I, 149, 152). Може бути, ще більше говорить його протиставлення греків і варварів (Adv. math., VII, 246). У нас немає ніяких підстав вважати Секста Емпірика негрекам. Не забудемо, що ж все це час був часом панування Всесвітньої римської імперії, коли багато держав, а в тому числі Греція і Рим, не мали достатньо чітких кордонів. Тому багато греки носили римські імена, а багато римляни носили імена грецькі. Те, що слово sextus ("шостий") належало латинської мови, - це анітрохи не робить у наших очах Секста Емпірика римлянином. Крім того, твори його писалися грецькою мовою.

Щодо слова "Емпірика" необхідно враховувати те, що пізніші лікарі, як, втім, і більш давні, вельми не любили філософії розуму і різних апріорних суджень, а базувалися тільки на емпіричному спостереженні. Тому в даний пізній час слова "лікар" і "емпірик" змішалися в своєму значенні і лікарів часто просто називали "емпіриками", а емпіриків - "лікарями". Тому "Емпірика" відносно нашого Секста вже давно перестало позначати просто "лікар", а стало таким його прізвиськом, яке вже прямо увійшло до складу його імені. Тому найменування "Секст Емпірика" в науці вже давно перестало бути вказівкою на його лікарську діяльність або навіть просто його прізвиськом. Це зараз звучить вже прямо як цільне ім'я, оскільки в ті часи і взагалі носили по два і по три імені.

Секст Емпірика є єдиним скептиком, від якого дійшли до нас досить великі твори. А так як Секст Емпірика і взагалі був одним з останніх скептиків після 600-річного існування скептицизму в античному світі (починаючи з Піррона), то його твори є найбільш зрілим і найбільш систематичним продуктом всієї діяльності античних скептиків за багато століть. Крім того, цитуючи або критикуючи тих догматиків, на яких нападали скептики, Секст Емпірика волею-неволею є найголовнішим джерелом для історії всієї взагалі античної філософії. З ним може змагатися, може бути, тільки Діоген Лаерцій за кількістю повідомляються їм відомостей про колишньої філософії. Але Діоген Лаерцій є значною мірою белетристом, анекдотістом і майже позбавлений всякої систематики, що і робить його трактат, може бути, більш цікавим, ніж трактати Секста Емпірика, в сенсі читання. Секст Емпірика, як ми зараз побачимо, абсолютно систематичен і живить пряме відраза до всякої белетристиці. Це цілком абстрактний мислитель, якого цікавить тільки логічна послідовність критикованих ним теорій; а всі інші сторони цих теорій, а вже тим більше індивідуальні особливості авторів цих теорій абсолютно його не цікавлять.

Твори Секста Емпірика в сенсі своєї кількості дуже нечисленні. Їх усього два або, по іншому рахунку, три. Проте в цілому вони становлять кілька великих "книг", в античному сенсі слова "книга". Але й з сучасного європейського рахунком, усі ці трактати Секста Емпірика теж складають два великі томи.

Ці два твори Секста Емпірика або, вірніше, два цикли його творів носять назви "Проти вчених" і "Пірронови становища". Трактат "Проти вчених" в науковій літературі позначається латинським варіантом його назви, а саме Adversus mathematicos, що не слід розуміти, однак, або перекладати як "Проти математиків". Грецьке слово # # # не має прямого відношення до математичних наук, а просто позначає науку взагалі. Та варто тільки і переглянути список трактатів Секста, що відносяться до цього циклу, як ми негайно ж переконуємося, що проти математиків написані тільки дві книги - "Проти арифметиков" і "Проти геометрів". Інші ж книги цього циклу або мають дуже непрямий стосунок до математики, або зовсім такого відношення не мають. Тут необхідно зауважити, що весь цикл "Проти вчених" багато ділять на дві частини, з яких одну називають "Проти догматиків", а іншу - "Проти представників окремих наук". Тоді виходить, що у Секста Емпірика вже не два твори, а цілих три, оскільки цикл "Проти вчених" ділиться багатьма на згадані нами тільки що два підрозділи. Зауважимо також, що книги "Проти догматиків", об'єднуючи їх з іншими книгами - "Проти вчених", зазвичай в науці іменують такими римськими цифрами: "Проти логіків" іменується цифрою VII і VIII (так як в цьому трактаті дві книги), "Проти фізиків "- IX і X (з тієї ж причини) і" Проти етіков "- XI (в цьому трактаті тільки одна книга і міститься). Що ж до книг, спрямованих проти окремих вчених, то вони відповідно позначаються римськими цифрами I-VI: "Проти грамматіков" - I, "Проти риторів" - II, "Проти геометрів" - III, "Проти арифметиков" - IV, "Проти астрологів "- V," Проти музикантів "- VI. Зазвичай, проте, книги "Проти догматиків" зважаючи на їх філософської принциповості друкуються раніше книг проти окремих наук. Тому читач нехай не дивується, що перші і принципові книги з усього циклу "Проти вчених" позначаються цифрами VII-XI, а книги проти окремих наук позначаються цифрами I-VI.

Що стосується, нарешті, твори "Пірронови положення", то воно загалом дає досить мало в порівнянні з циклом "Проти вчених". Однак безсумнівна важливість цього твору полягає в тому, що воно вже не розглядає догматиків в їх систематичному поділі, а розглядає, та й то тільки іноді, окремих філософів лише у вигляді прикладу для того чи іншого свого скептичного тези. Це твір теж легко ділиться на частини. Перша книга "Пірронових положень" трактує введення в скепсис, тобто всі його окремі підстави та визначення. Друга книга, безсумнівно, носить логічний характер. Якщо ж взяти третю книгу, то перші її двадцять глав стосуються тільки фізичної сторони філософії, якщо розуміти під фізикою те, що розуміли в античності, тобто взагалі всю дійсність в цілому, виключаючи людський суб'єкт. Глави ж 21-32 мають етичний зміст. Тому, якщо сам Секст Емпірика і не дав назви кожної з трьох книг "Пірронових положень" і обмежився тільки позначенням окремих глав, то ці три основні глави, або, висловлюючись по-античному, ці три книги, "Пірронових положень" являють собою повну паралель VII-XI книгам "Проти вчених", але вже носять характер не так розпорошений та приблизний, скільки характер чисто систематичний. Тому твір "Пірронови положення" можна вважати або теоретичним введенням в критику окремих наук, або теоретичним висновком до критики окремих наук. Тут ми маємо в усякому разі теоретичну зведення всіх скептичних навчань з відстороненням на другий план історичних прикладів.

Звернемося тому до "Пірронових положеннями".

 2.

Перейдемо до скептицизму у власному розумінні слова. Щоб зрозуміти Секста Емпірика, потрібно відкинути банальне і побутове уявлення про людину, яка одному довіряє, іншому не довіряє, одне воліє, інше зневажає і взагалі є людиною примхливим, погано уживався, буркотливим, вибагливим, пересиченим і ненаситним, якому взагалі нічим не догодиш. Хто розуміє таким чином Секста Емпірика, той рівно ніяк в ньому не розбирається.

По-перше, всі насолоди і страждання життя для нього абсолютно байдужі. Усі твердження і заперечення ні прямо, ні в результаті процесу думки його не приваблюють. Вони теж для нього байдужі. І взагалі він прагне не до щастя чи насолоди, але просто до незворушності, яка, за його вченням, саме і полягає в тому, що людина ні до чого не прив'язаний, нічого не любить, до всього байдужий і нічим не буває схвильований.

Інша корінна помилка, яка панує майже у всіх найголовніших викладах античного скептицизму, полягає в тому, що античні скептики нібито нічого не визнають, нічим у житті не користуються і ні в що не вірять. Всі ці негативні судження про скептиках зазвичай розуміються в абсолютному значенні, в той час як кожен справжній античний скептик, і насамперед Секст Емпірика, не те щоб нічого не визнавав, але визнавав тільки те, що всяке "А" може бути яким-небудь " не-а ". Вони зовсім не говорили, що все помилково. Але це не означає також і того, що вони говорили, ніби все істинно. Іншими словами, для них все на світі було однаково істинно і однаково брехливо.

Нарешті, не розбирається в античному скептицизмі і той, хто дорікає античних скептиків в наявності у них обов'язково позитивної судження, яке тільки за своїм змістом свідчить про загальне запереченні. Думають так, що якщо нічого немає, то це вже є якесь стверджувальне судження, а саме те судження, яке заперечує існування чого б то не було. Отже, виходить, що скептицизм суперечить сам собі. Але послідовний скептик начебто Секста Емпірика на це скаже, що навіть і його власне скептичне судження теж однаковою мірою і істинно, і помилково і що він від цього судження теж "утримується".

Потрібно погодитися, що це багатьом вельми незрозуміло, оскільки раз скептик каже, що нічого немає, то все-таки він щось стверджує, а саме стверджує неіснування всього. Значить, кажуть, він зовсім не скептик, а позитивно мисляча філософ, але тільки особливого типу. Секст Емпірика прекрасно знає подібного роду заперечення догматиків проти його основного аргументу і тому прямо так і каже, що сам він теж утримується від свого ж власного основного скептичного тези. І тоді запитують: ну якщо скептик відмовляється від своїх власних суджень, значить, він взагалі нічого не говорить, значить, взагалі немає про що з ним сперечатися, та й розмовляти теж не про що. Ось тут-то і виявляють своє безсилля побутові міркування і навіть побутова філософська думка, яка визнає тільки "так" або тільки "ні".

Виявляється, існує таке мислення, яке не виставляє ніякого "так" і ніякого "ні". Крім буття і не-буття для такого мислення є ще щось середнє, яке потрібно назвати вже ні тим і не іншим і яке взагалі чи є яким-небудь буттям. Якщо це середнє і є буттям, то це буття зовсім особливого роду, буття нейтральне, іррелевантние, а з точки зору скептиків (а почасти навіть і стоїків), воно не може не бути.

Адже не можна сказати, що окружність кола відноситься тільки до кола, а не відноситься до тієї папері, на якій він накреслений, тому що неначерченний коло зовсім не є коло. Але не можна сказати також того, що окружність відноситься тільки до паперу, навколишнього фону, але не до самого колі, бо тоді вийде коло без кола. Очевидно, окружність є те, в чому збігається коло і той фон, на якому він накреслений або на якому він мислиться, тобто НЕ-коло.

Так і буття, якщо воно дійсно відрізняється від НЕ-буття, то це означає, що між ними пролягає межа, яка не їсти ні буття, ні НЕ-буття. Ось про це нейтральному, або іррелевантние, бутті саме і говорять скептики. Це, звичайно, анітрохи не заважає нм жити, як вони хочуть.

Секст прямо пише, заперечуючи всяке позитивне світогляд, який виникало б в результаті тих чи інших філософських доказів (Pyrrh., I, 17): "Якщо ж будуть називати світоглядом спосіб міркування, наступний якомусь положенню відповідно тільки з явищем, то ми скажемо, що маємо світогляд огляду на те, що це положення вказує нам, як, мабуть (# # #), слід правильно жити ("правильно" ми розуміємо не тільки у зв'язку з чеснотою, але необмежено), і мати на увазі можливість стриманості. Ми слідуємо якомусь положенню, яка вказує нам відповідно з явищем необхідність жити за заповітом батьків, за законами і вказівкам інших людей (# # #) і по власному почуттю ".

Отже, найголовніше для Секста - це явище речі, а що таке сама річ і що таке її сутність, він не знає і не хоче знати. Але всі речі незмінно течуть і змінюються, так що ніяку річ не можна ні назвати, ні помислити. Отже, опора на явище речі є для Секста ірраціональний релятивізм. Це не означає, що ми нічого не можемо говорити або мислити про речі. Ви можете говорити і мислити про речі, скільки вам завгодно. Але, по-перше, в справжньому сенсі слова ви точно нічого не називаєте і не мислите, а тільки вам здається, що ви щось називаєте і мислите. А по-друге, все, що здається вам званим і мислимим, не має ніякого відношення до філософії. Філософія тут - але це вже наше теперішнє судження - скасувала сама себе і сама ж довела свою непотрібність. А втім, ви можете також і скільки завгодно філософствувати. Але ця ваша філософія точно так само не буде говорити ні про яке бутті, як і взагалі будь-яка філософія, позитивна і негативна, оскільки жодна з них, згідно з вченням скептиків, не існує без іншої.

Таким чином, згідно з вченням Секста, скептиком є ??зовсім не та людина, яка не хоче жити, якому все набридло, яка не дотримується ніяких переконань, не любить ніякої філософії, заперечує все існуюче і ставиться до нього з гордовитим презирством і взагалі є якимось пустельником і відлюдником. Та й сама ця пустеля ні в якій мірі не існує для нього, як і він сам не існує для себе. Виходить абсолютний нігілізм. Те, що риси деякого роду нігілізму властиві скептицизму, - це абсолютно ясно. Однак нігілізм цей відноситься у скептиків, власне кажучи, тільки до філософських доказам і філософським теоріям. Важливо жити у відповідності з явищами життя, тобто у зв'язку з тим, що здається, а не є насправді, оскільки те, що є насправді, нам невідомо. Але ця сфера кажимости для скептика настільки широка, що вона рішуче охоплює все життя і весь світ. Як ми бачили вище (I, 17), можна жити навіть у зв'язку зі своїми власними переживаннями. Іншими словами, і жити, і мислити взагалі можна як завгодно. Але тільки до філософії це не має ніякого відношення і ніякої логічної необхідністю не володіє.

Скептик радіє, як і всі інші люди. І страждає він теж, як і всі люди. "Ми не думаємо, однак, що скептик взагалі не піддається ніяким тягар, але, - говоримо ми, - він несе тягости чинності вимушених [станів]; ми визнаємо, що він відчуває іноді холод і спрагу й інше тому подібне" (I, 29). Але при цьому всі люди вважають свої переживання хорошими чи поганими і думають, що вони дійсно переживають те, що насправді існує. Скептик ж при цьому абсолютно до всього байдужий і абсолютно нічого не оцінює в хорошому або поганому сенсі (I, 30).

Секст дуже багато приділяє місця свого вчення про так званих скептичних виразах, тобто, ми б сказали, просто про основні тези скептицизму, взятого в чистому вигляді: "ніщо не більше" (тобто одне не більш правильно, ніж інше ), "може бути", "можливо", "допустимо", "утримуюся від судження", "я нічого не визначаю", і "все є невизначено", "все невоспрінімаеми", "я не можу схопити", "я не сприймаю "," всякому міркуванню протистоїть рівне "(I, 187 - 205). Вивчає античну філософію тут же подумає, що всі ці улюблені скептичні слівця і вирази потрібно розуміти в прямому сенсі слова. Так, наприклад, якщо скептик каже, що він утримується від судження, то більшість пишуть і читають про античних скептиках так і думають, що скептик, дійсно, утримується від всякого судження. Це абсолютно неправильно. Ні від яких суджень скептик зовсім не відмовляється, і ніякої помірністю в цьому відношенні він зовсім не відрізняється або відрізняється в тій же мірі, як і всі інші люди. Однак утримання від суджень, які б судження він фактично ні висловлював, полягає в тому, що всяке своє судження він висловлює сам від себе, так як, існує він чи ні, це йому невідомо і йому тільки "здається", що він існує, і направляється це судження, хоча і до реальної людини, але скептик при цьому думає, що перед ним не реальна людина, але те, що "здається" реальною людиною, і, нарешті, саме висловлювання судження теж для нього не є судження саме по суті, а тільки те, що "здається" висловлюванням. "Про всі скептичних виразах слід заздалегідь визнати те, що ми зовсім не стверджуємо, що вони правильні, так як говоримо, що вони можуть бути спростовані самі собою, будучи описані разом з тими речами, про які вони говорять, подібно до того як очисні ліки не тільки позбавляють тіло від соків, але разом з ними виганяються і самі "(I, 206). Таким чином, сутність античного скептицизму надзвичайно специфічна. Вона не тільки не виключає античний об'єктивізм, але, мабуть, робить його ще більш багатим. Про це у нас нижче.

Само собою зрозуміло, Секст відмежовується від усякої догматичної філософії, в тому числі від Геракліта (I, 210-212), Демокрита (I, 213-214), киренаиков (I, 215), Протагора (I, 216-219), академіків (I, 220-235), від медичної емпірії (I, 236-241), незважаючи на те що, з нашої сучасної точки зору, як ми про це почасти говорили вже вище, у всіх цих догматиків, безсумнівно, вже містяться ті чи інші риси скептицизму.

Але ми б сказали, що Секст не чужий догматизму навіть і в позитивному сенсі слова. Мало того, що він кожному заперечення може противополагать те чи інше твердження. Але він прямо говорить: "Отже, скептичний спосіб міркування називається" шукають "від діяльності, спрямованої на пошук й оглядання колом, або" утримує "від того душевного стану, в який приходить оглядайте колом після шукання, або" здивованим "або внаслідок того, що він у всьому дивується і шукає, як кажуть деякі, або від того, що він завжди нерішучий перед згодою або запереченням "(I, 7). Отже, Секст Емпірика не просто "утримується", але він ще й постійно "шукає". З цієї точки зору навіть і академічне вчення про ймовірність здається йому недостатнім, і недостатня для нього ця ймовірність саме через свою несправжньою позитивності. Він пише, що тлумачення у академіків добра і зла як ймовірних принципів нікуди не годиться. Щоб жити і діяти, потрібно мати справу не з ймовірними речами, людьми і подіями, але з тими, які здаються нам такими. "Ми ж ні про що не говоримо, що воно добро пли зло, так, щоб вважати ймовірним те, що ми говоримо, але, не висловлюючи думки, слідуємо життя, щоб не бути бездіяльними" (I, 226). Отже, скептики хочуть і жити, і мислити, а також хочуть мати справу і з добром, і зі злом, але тільки відмовляються виражатися про все це по суті і навіть з точки зору ймовірності. Важливо, що ми уявляємо собі речі існуючими, а не те, що вони тільки вірогідні. Тому вчення про загальну кажимости і про загальне утриманні у скептиків нічого не має спільного з відмовою від життя, з відходом зі світу і з неможливістю міркувати і говорити. Нехай одні небудь стверджують, а інші небудь заперечують. Скептики ж нічого не стверджують і не заперечують, але тільки ще шукають. Так Секст і каже: "Шукають ж скептики" (I, 3).

Найголовніше, згідно скептикам, - це те, що нам дано лише явища, але не дана сутність явищ. Однак це анітрохи не заважає ні жити, ні думати, ні діяти. Навпаки, для античних скептиків точний облік того, що здається, якраз і дає можливість і жити, і мислити, і діяти: "... ніхто, ймовірно, не захитається щодо того, таким чи іншим є підлягає предмет, але сумніваються в тому , чи такий він насправді, яким здається. Таким чином, дотримуючись явищ, ми живемо відповідно з життєвим спостереженням, не висловлюючи рішучого думки, тому що не можемо бути цілком бездіяльними "(I, 22-23). Чи можна після цього розуміти "стриманість" скептиків у буквальному сенсі слова? Ми навіть сказали б більше: чи можна взагалі античних скептиків вважати скептиками в абсолютному значенні слова? "Ми не відкидаємо того, що ми відчуваємо внаслідок подання і що мимоволі веде нас до його визнанням" (I, 19).

Всі такого роду вислови скептиків свідчать про те, що, хоча вони вважають всі свої уявлення тільки кажимостью, проте взяті самі по собі, ці останні для них цілком реальні. Скептик навіть і надходить згідно зі своїми уявленнями про життя. Тут ми повинні внести ще одну поправку в традиційне уявлення про грецький скептицизмі.

Усі думають, та про це говорять і самі скептики, що вони зовсім не заперечують існуючого, а тільки говорять про його кажимости. Скептик, наприклад, зовсім не говорить, що дощ не йде, якщо дощ фактично йде, і цей дощ фактично сприймається скептиком. Слово "здається" є односторонній і часто невірний переклад грецького # # #. Грецьке # # # часто значить не "здаюся", але "опиняюся". У Платона і Аристотеля нам особисто часто доводилося зустрічати тексти, де # # # треба перекладати не "здається", але "як відомо" або "як всім відомо", "як потрібно думати", "найвірніше" і т. д. Іншими словами, цей термін зовсім не позначає тільки суб'єктивістського розуміння речей і істот. Він часто вказує тільки на те, що речі і люди інший раз виступають саме з цього боку, а не з іншого боку, що насправді вони глибше і різностороннє і що взагалі їх справжньої сутності ми не торкаємося, хоча б навіть і знали її. Тому опора античних скептиків на явище рівно нічого суб'єктивістського в собі не містить. Адже для суб'єктивізму необхідно було б заперечувати існування самих сутностей, тобто речей в собі. Цього скептики не заперечують вже тому, що вони взагалі нічого не заперечують, а одночасно також і визнають заперечуване. Отже, тут перед нами зовсім не агностицизм, а тільки опора на явища, тобто феноменалізм. Крім того, визнаючи необхідність для кожного судження ще й суперечить йому, вони цим самим ще більше коливають свій агностицизм. Це не агностицизм, але контрадікторності (тобто заснована на протиріччі всього всьому) ізостенія.

Про те, що ніщо людське античним скептикам не чуже, свідчить не просто використання у них звичайних думок чи вчинків, а й проповіді прямого людинолюбства. У самому кінці "Пірронових положень" (III, 280) Секст рекомендує вибирати важкі або легкі докази і спростування у зв'язку саме зі своїм людинолюбним настроєм.

Таким чином, якщо підвести підсумок нашими спостереженнями щодо скептицизму у власному розумінні слова, ідеальним виразником якого є Секст, то ми повинні сказати, що в античному скептицизмі дивним чином об'єднуються і навіть ототожнюються дві різні області, які зазвичай всім здаються не тільки різними, але навіть і несумісними.

Одна область - це загальне заперечення, або, точніше сказати, загальний релятивізм: все, що існує, в той же час і не існує; все, що можливо, в той же самий час і неможливо; всяке наше висловлювання є в той же самий час і відсутність всякого висловлювання; всяка річ, відмінна від іншої речі, одночасно і тотожна з нею; всяке стверджувальне судження одночасно є і негативним судженням; все, що може бути сказано про що-небудь, в той же час і не може бути сказано про це ; і т. д. Таким чином, це не просто заперечення всього, але водночас і твердження всього. А ми б сказали, що це не тільки релятивізм, який все вважає відносним, але оскільки ця загальна відносність все ж позитивно затверджується як щось безперечне, то скептичний релятивізм виявляється в той же самий час і абсолютизмом.

Можна сказати й інакше. Раніше, виходячи з скептичного ототожнення буття і не-буття, ми назвали це буття нейтральним, або іррелевантние. Обидва ці терміни не тільки не є античними термінами, але і відрізняються негативним характером. Деякий їх значення полягає тільки в тому, що вони взяті з різних сучасних нам філософських концепцій, які незалежно від нашої їх оцінки в усякому разі є зрозумілими. Однак, можливо, краще було б вжити грецький термін, до того ж належить самим скептикам, який не настільки зрозумілий, як сучасні нам терміни, але зате явно має позитивним значенням. Цей термін - # # #, який означає "однаковість думки", "рівнозначність", "рівновагу", "взаємне припущення, затвердження і заперечення". Що стосується Секста Емпірика, то цей термін вживається у нього в текстах: Pyrrh., I, 8, 10, 190, 196, 200; II, 103, 130; Adv. math., II, 99; VII, 43; VIII, 159, 298, 363; IX, 59, 137, 192; X, 168. Не наводячи цих текстів цілком, що забрало б багато місця і часу, ми повинні сказати, що скрізь в них мається на увазі рівнозначність саме ствердження і заперечення. Вигода цього терміна полягає в тому, що він є чисто грецьким, і притому спеціально скептичним. Секст Емпірика прямо говорить (Pyrrh., I, 12), що ізостенія є принципом (# # #) всієї скептичної філософії.

 3.

Далі, що впадає в очі при вивченні Секста, - це його неймовірна схильність рішуче все систематизувати, тобто вичерпувати всі логічні моменти досліджуваного предмета в їх певній послідовності, і рішуче все схематизувати, незважаючи ні на яку складність досліджуваного предмета.

Схема ця полягає у Секста зазвичай з двох або частіше з трьох елементів. Дуже часто другий елемент являє собою заперечення першого елемента, а третій елемент зазвичай береться або як синтез двох перших елементів, або - і це найчастіше - як щось третє, вже незалежне від перших двох елементів. Вся ця систематика і схематика неухильно проводиться у Секста з початку і до кінця, так що врешті-решт стає навіть вельми нудною справою читати його і вже заздалегідь виявляються відомими ті висновки, до яких він прийде. А висновки ці скрізь одні й ті ж: ніхто нічого ні про що ніколи і ніяк не знає і не може знати. Що сам-то Секст міркує набагато багатше, це ми вже бачили і ще побачимо нижче. Проте вся структура філософствування у Секста складається саме з цих схем, з'єднаних в такі ж нерухомі і одноманітні системи. Мабуть, філософія Секста Емпірика представляє собою продукт надзвичайної перезрілості і крайньої старості античної філософії, тому що саме старість, яка вже не має сил творити щось нове, часто повторює те старе, до чого звик людина в зрілому віці, і повторює нескінченно одне і те ж. Риси деякого філософського творчості, може бути, прозирають у Секста саме в цьому систематичному і схематичному напорі. Йому у що б то не стало хотілося обійняти всю грецьку філософію в схематичному вигляді, і це, ймовірно, змушувало його багато колишні філософські системи продумувати заново і викладати їх по-новому, для того щоб у нього обов'язково вийшла шукана ним система, заснована на об'єднанні зашкарублих і нерухомих філософських схем. Втім, ця обставина досить часто робить всю цю затверділу і скам'янілу систематику чимось вельми цікавим, навіть новим, не кажучи вже про те, що завдяки використанню різних філософських систем минулого Секст є чудовим і інший раз навіть і єдиним джерелом наших знань з історії грецької філософії. Однак наведемо кілька прикладів його систематично-схематичного методу, оскільки він є для Секста таким же специфічним, як і наведені у нас вище ізостеніческіе риси його філософії.

Розгорнемо його систематична праця "Пірронови становища".

Вже з самого початку ми читаємо, що річ можна або знайти, або не знайти, або тільки ще шукати. Як ми вже сказали вище, Секст вважає скептиків саме шукаючими (Pyrrh., I, 1). Про скептичної філософії, по Сексту, можна міркувати взагалі і зокрема. Загальні питання: 1) скептична специфіка, 2) поняття скепсису, 3) принцип скепсису, 4) його розумні підстави, 5) критерій судження, 6) мету, 7) стежки, 8) сутність заперечення у скептиків. Приватне ж міркування про скепсис стосується приватних питань критикованих ним догматичних систем (I, 2). Іншими словами, очевидно, це є сукупність трактатів "Проти вчених", так як саме там аналізуються окремі догматичні науки.

Протиставляється явище і мислиме. Але тут же розглядаються і різні форми об'єднання і протиставлення того й іншого: явище - явищу, мислиме - мислимому, явище - мислимому, мислиме - явищу (I, 4).

Життєве спостереження розпадається, по Сексту, на чотири частини: про поведінку в певних природних умовах, про поведінку в умовах примусових відчуттів, то ж при впливі законів і звичаїв і - при вивченні мистецтв (I, 11).

Десять тропів скептичних спростувань стосуються того, хто спростовує (перші 4 стежка), того, що спростовується (стежки 7-й і 10-й), третє - те й інше (стежки 5, 6, 8 і 9-й) (I, 14).

Всі догматичні науки діляться у Секста на три розряди - логіку, фізику і етику. Цей поділ міститься не тільки в трактаті "Проти вчених", але, як ми бачили вище, і в "Пірронових положеннях". Кидаючи погляд на попередні періоди філософії, Секст знаходить, що одні філософи визнавали тільки одну з цих наук, інші - тільки дві, третього - всі три, причому комбінація двох і трьох була різна, але тільки з використанням зазначених трьох наук (Adv. math. , VII, 2-4).

У трактаті "Проти логіків" спочатку говориться про критерії (VII, 29-37), про істину (VII, 38-45) і про критерії істини з розбором відповідних навчань (VII, 46-262). Критерій істини розглядається як критерій поведінки і критерій існування, а про критерії існування йдеться в потрійному сенсі - загалом, приватному і найбільш приватному. Про скептичному поведінці Секст говорив, мабуть, в якомусь своїй не дійшов до нас трактаті. Що ж до критерію існування (VII, 31-33), то його потрійний сенс годиться у Секста і загальному, і приватному, і найбільш приватного. Загальне поняття критерію - це те, як ми зараз показали, що об'єднує критерії всіх окремих областей. Приватне поняття критерію відноситься до окремих інструментам виміру (лікоть, ваги, схил і циркуль).

Найбільш приватне поняття критерію - розум на відміну від окремих способів та інструментів пізнання. Надалі (VII, 34-37) ця третя різновид критерію в свою чергу поділяється на критерії "ким", "що" і "у напрямку чого".

Що ж до істини, то при викладі цього предмета Секст обмежується стоїчним трояким поділом - на субстанцію, склад і значення істини - з приведенням відповідних прикладів. Це стоїчне вчення у Секста не критикував, але схематизм його ясний (VII, 38-45).

Зараз ми подивилися склад всієї цієї VII книги, яка, як було зазначено вище, є I книгою трактату "Проти логіків". Подібного роду аналіз не важко було б виконати і з усіма іншими книгами, що входять в цикл трактатів "Проти вчених". Робити цього, звичайно, нам не слід, тому що всякий читач легко і сам може переконатися при аналізі будь-якої книги Секста у зазначеній нами систематиці і схематику.

Зараз важливіше буде звернути увагу на самий метод цього схематизму і цього сістематізма у Секста. Метод цей у переважній кількості випадків заснований на формально-логічному законі протиріччя. Якщо Сексту відомо, що дане "А" буває або яким-небудь "В", або яким-небудь "С", то це для нього вже означає, що "А" не є ні "В", ні "С", а значить, не існує ніякого і самого "А". Але тут Секст допускає дві фундаментальні формально-логічні помилки.

По-перше, припустимо, що "А" справді не є ні "В" і ні "С". З цього зовсім не випливає, що немає ніякої ще іншої альтернативи. Якщо навіть з повною очевидністю доведено, що "А" не є ні "В" і ні "С", то ще цілком можливо, що "А" є "В" + "С". По-друге ж, якщо неможливо ніяке з'єднання "В" і "С", то "А" може виявитися таким цілим, яке хоч і не є проста сума "В" і "С", але зате є щось більш високе, ніж ця сума. Наприклад, лист дерева не є саме дерево, і гілка дерева не є саме дерево, і кора дерева не є саме дерево, і корінь дерева не є саме дерево. Чому ж ми з цього повинні робити висновок, що ніякого дерева взагалі не існує? Насамперед існує сама гола сума вказаних його частин, а по-друге, вище цієї суми частин знаходиться ще саме дерево, яке хоча і складається з окремих частин, але механічно ніяк на них не ділиться. Все це є результат формальнологіческіх мислення, яке охоплює всю роботу Секста з початку і до кінця.

Мається ще одна важлива обставина, повз якого легко пройти без уваги, якщо вперто не дошукуватися суті питання. Справа в тому, що всі ці міркування Секста, суцільно побудовані на формально-логічних методах думки, обертаються для нас зовсім інший своєю стороною, якщо ми будемо в належній мірі враховувати вихідну позицію античного скептицизму, а саме його вчення про загальну плинності. Адже саме ця загальна плинність речей і змушує Секста, як і інших скептиків, для всякого затвердження знаходити відповідне заперечення, тобто ототожнювати твердження з запереченням, а заперечення з твердженням. Загальний, суцільний і нерозрізнений потік становлення тому й можливий, що кожна його точка в той самий момент, коли вона з'являється, тут же і йде в минуле, тому що її місце займає тепер вже інша точка, з якої знову відбувається те ж саме. Для тих, хто займався діалектикою, ясно, що це загальне плинне становлення тільки й можна осмислити шляхом діалектичного закону єдності і боротьби протилежностей, як це ми зараз і бачили у Секста, на суцільних ототожнення таких двох різних актів, як затвердження і заперечення. Якщо неважливо, що стверджувати (оскільки всяке твердження дорівнює заперечення), то вже у всякому разі про самих-то актах ствердження і заперечення скептики не можуть не говорити, бо інакше провалиться вся їх плинність, на якій вони будують свою філософію. Але якщо всяке "так" є "ні" і всяке "ні" обов'язково і в той же самий час є "так", то, отже, у скептиків проповідується якесь вічно рухливе і вельми актуальне, досить діюче буття зі своїми вічно спливаючими і вічно тонучими актами ствердження і заперечення. Адже це теж є, зрештою якийсь платонівська світ вічних ідей, але тільки про ці ідеї рівно нічого неможливо сказати, окрім тільки того одного, що в самий момент своєї появи вони зникають і що в самий момент свого зникнення вони знову спливають і робляться видимими (або мислимими).

Власне кажучи, ми тут майже нічого нового не стверджуємо, крім того, що скептицизм базується на чистій плинності і тому є феноменалізм, у зв'язку з яким не потрібно тільки забувати того, що цей феноменалізм зважаючи субстанціалізаціі явища і, значить, всього світу явищ тобто не тільки релятивізм, але і свого роду і вельми оригінальна різновид абсолютизму, або абсолютного об'єктивізму.

Якщо враховувати цю діалектичну сторону античного скептицизму, то потрібно буде сказати, що тут ми ще і ще раз переконуємося в тому, що перед нами не яка-небудь інша форма скептицизму, але саме антична форма скептицизму. Попросту кажучи, тут сповідується звичайнісінька і тисячу разів антична філософія вічної матерії, але тільки з однією особливістю: до скептиків про вічну матерії теж, звичайно, всі говорили, і матеріалісти, і навіть ідеалісти, але, поки панувало намір створювати всеосяжну філософську систему, до тих пір ця матерія при всьому обліку її смислового своєрідності бралася тільки у зв'язку з тими чи іншими, а по можливості і з усіма особливостями даної філософської системи. Скептики відрізняються від цієї общеантічной традиції тільки тим, що беруть цю вічну матерію в її найчистішому вигляді, тобто у відриві від усіх інших моментів філософської системи і поза всякою смислової залежності від них.

Нарешті, до всього попереднього необхідно додати ще й те, що античні скептики не гірше всіх інших античних філософів вміють зображувати всі складнощі своєї абстрактної філософії у вигляді одного не тільки конкретного або інтуїтивного образу, але у вигляді такого образу-символу, який очевидний і зрозумілий рішуче всякому, хто ніколи навіть і не займався ніякої філософією.

Наприкінці своєї II книги трактату "Проти логіків", тобто VIII, за загальним рахунком трактатів, що входять до твір "Проти вчених", Секст порівнює своє становище як отвергателя жодного доказу з наступним міркуванням. Зевс, говорить він, батько богів і людей, але сам він теж бог. Чи не означає ж це, що Зевс є батьком самого себе? Тому і доказ, що доводить, що ніяке доказ неможливо, тим самим аж ніяк не підриває саме себе, і не можна скептика дорікати в тому, що, відкидаючи всякий доказ, він у той же самий час сам користується для цього не чим іншим, як теж доказом ( VIII, 479).

Точно так само, за Сексту, аж ніяк не всі речі, знищуючи інші речі, самі продовжують залишатися речами. Вогонь, наприклад, знищуючи ті чи інші речі, існує тільки до тих пір, поки не згоріли ці речі. Як тільки згоріли ці речі, то погас і сам вогонь. Тому і скептичне доказ того, що ніяке доказ неможливо, анітрохи не втрачає від того, що воно зруйнувало всі речі, а саме, мовляв, залишилося. Так, воно теж загинуло разом з тими речами, які воно зруйнувало, але це анітрохи не означає, що речі залишилися незруйнованими. Загинуло доказ неіснування речей, але само-то неіснування речей проте залишилося, тобто самі-то речі все-таки виявилися зруйнованими (VIII, 480).

Нарешті, по Сексту, немає нічого неможливого в тому, що людина, підійнявся на високе місце, тут же відкинув ту драбину, по якій він підіймався. Адже потрібно було пустити в хід дуже багато доказів для того, щоб довести неможливість знання і буття. Але це не означає, що перебування на високому місці крім всякого знання і буття і крім всяких доказів для досягнення того високого місця, де вже не потрібно ніяке знання і ніяке буття, само є бездоказовим і навіть суперечить всяким доказам неіснування знання і буття. Можна шляхом багатьох доказів забратися на високе місце, і можна в той же самий час це високе місце вважати цілком бездоказовим (VIII, 481).

Це не просто художні чи побутові образи, це - образи-символи, до того ж надзвичайно зрозумілі і очевидні, не гірше того, що, по Геракліту, двічі не можна увійти в одну й ту ж річку, або, по Демокріту, що нескінченна подільність речі повинна ж мати якийсь свій межа у вигляді атома, подальше дроблення якого знищило б саму річ і перетворило б все буття в хаос.

Таким чином, при всій своїй абстрактності, при всьому своєму схематизмі, при всій своїй наданих системі доказів, які повторюють одне і те ж, Секст Емпірика все ж залишився античним людиною, для якого буття чи небуття володіє такою очевидністю, зрозумілістю і незаперечність, як для ока сприймається їм чуттєве відчуття.

 4.

Нарешті, висновок, до якого ми прийшли, цілком виправдовує і нашу спробу на початку цього нарису намацати скептичні елементи у філософії і в літературі періоду самої класики. Тепер ми бачимо, що скептицизм є взагалі одним з основних властивостей всієї грецької філософії та літератури, часто граючи не негативну, але взагалі навіть і позитивну роль. Саме завдяки цій універсальної ролі грецького скепсису такі мислителі, як Геракліт або Демокріт, змогли створити свої аж ніяк не скептичні системи. Точно так само елементи скептицизму дуже яскраво дають про себе знати навіть і в системах Платона і Аристотеля, хоча системи ці, взяті в цілому, теж нічого спільного зі скептицизмом не мають. Про негативної ролі скептицизму можна говорити хіба тільки в тих випадках, коли він намагався грати самостійну роль в повному відриві від общеантічной традиції. Але й тут він вельми оригінально, сильно і глибоко виконував просвітницькі функції і завжди спонукав уми до більш критичної оцінки всього філософської спадщини греків. Критицизм скептиків увійшов у вигляді складового елементу навіть і в таку аж ніяк не скептичну систему, як неоплатонізм, якраз отримав свій початок після Секста Емпірика або навіть ще при ньому.

Але всі ці наші вказівки на скептичні елементи античної філософії можуть мати в цьому нарисі тільки пропедевтичне значення. Повне ж дослідження скептицизму у всіх періодах античної філософії досі поки що залишається справою майбутнього.

 А.Ф. Лосєв

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка