женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЯмвліх
НазваФрагменти з коментарів на діалоги Платона
Рік видання 2000

Метафізика. Коментарі

«Могутній Ямвліх не одного разу змушував різноманітні наші думки як би збиратися в одному і тому ж центрі, робити цим центром саму окружність і наближатися до об'єднаного і умопостигаемому тим чином, яким це їм і слід робити: тобто прагнути до єдиного і великому умогляду, нерозривність і умопостигаемому. »
(Дамаский Диадох." Про перші засадах ", 105)

Вчення Ямвлиха Халкидский формувалося в епоху , коли платонізм став в Римській імперії єдиною філософською школою, яка зберігала сили для розвитку. Були ще стоїки, кініки, перипатетики, але перші нічого не додали до колишньої слави, другий перетворилися на абстрактних бунтарів, треті ж у своїх коментарях не надто далеко виходили за рамки догматики Стагирита. Та ми майже і не знаємо імен представників цих шкіл (стоїків, кініків): культура забула про те, що їй не було цікаво.

Дійсно, платонізм став для більшості освічених підданих Імперії символом філософії як такої. "Експансія" платонізму в інтелектуальні верстви греків, римлян, еллінізірованних сирійців, іудеїв, єгиптян почалася в першому сторіччі до Р. Хр Вже через одну-дві сотні років вона привела до появи безлічі платонічних гуртків. Особливим кордоном тут є творчість Нуменія (друга половина II ст.), Після якого захоплення платонізму - і у вищій середовищі інтелігенції, і серед тих верств суспільства, де освіченість поєднувалася з новим релігійним інтересом і магізмом - стало загальним.

Серед гуртків, утворених інтелектуалами, чітко визначилося кілька тенденцій. Виділимо три найголовніші:

По-перше, це - Академія, де панувала схоластична філософія, що веде своє походження від часів Філона з Ларісси і Антіоха з Ашкалону, сколархов, "вернувших" в платонізм позитивну метафізику ( I в. до н.е.). Скептичне вплив на Академію, яке мало місце в епоху раннього еллінізму, проте не зникло - що відзначав, кажучи про академіків, ще Августин.

По-друге, - традиція Нуменія, дуже впливова якраз в III столітті. Ця традиція відома тим, що вона намагалася поєднати класичну античну філософську культуру і іудейсько-християнські ідеї, все більш завойовували уми підданих Римської держави.

По-третє, - та послідовність шкіл / гуртків, яка нині іменується неоплатонической традицією.

Остання нас цікавить найбільше. Виниклий в середині III століття в Римі гурток Гребля сучасники довгий час вважали знаходяться під впливом переконань Нуменія. Знадобився чималий працю учнів засновника неоплатонізму, насамперед Амелія та Порфирія, щоб відмінності (причому досить значні) стали очевидні всім. З цієї пори Плотін впевнено займає в історії платонізму місце реформатора, чия точка зору вимагає обов'язкового обліку.

Взагалі-то "неоплатонізм" є досить умовним поняттям. Назвати це протягом єдиної школою з власною догматикою неможливо, як неможливо простежити і абсолютно жорстку "генетичну" зв'язок між різними гуртками, що складали його історію. Кожен з "неплатників" вносив власний внесок у розробку тих чи інших проблем. Об'єднуючою в даному випадку виступала не якесь загальне "метафізичне нутро", а єдине проблемне поле.

Його-то і задав Плотін. От як би ми позначили його межі:

  • а) Тема початку. Гребель був першим, хто поставив своєрідний "метафізичний експеримент". Він задався питанням: як можна помислити абсолютно трансцендентне умова буття і знання повноправним і діяльним початком всього?
  • Б) Постановка питання про розум як сущому. По суті це - питання про предметному змісті розуму, джерелі останнього і про кордони знання. Спровокував дискусію про розум Нуменій, який вважав, що початок є діяльним інтелектом, і підкреслено іменував останній "сущим". Критикуючи його, Плотін не тільки виступив проти "аристотелизма" у вченні про початок, а й виявив практично невичерпну тему предметної області мислення (або - кажучи по-іншому, - реального денотата мислимого об'єкта - незалежно від того, чи є цим щось "зовнішнє ", або мова йде про даність самого розуму).
  • В) Нова інтерпретація Платонівського "Парменіда". Після Гребля ніхто з платоников вже не насмілювався оголосити його всього лише логіко-дидактичним вправою. Відтепер "гіпотези" цього діалогу розуміються як описи різних чинів сущого.
  • Г) Розуміння мови Платона як священного, деміургічний і, навіть, теургического. Тепер будь-яке "філологічне" спостереження над рукописами супроводжувалося богословськими і метафізичними роз'ясненнями.
  • Д) Гостра постановка питання про відношення душі приватної до душі загальної. Концепція Гребля (приватна душа - "енергія" душі загальної) буде піддаватися критиці пізнішими неоплатониками, проте вона спровокувала бурхливі дискусії.

У цьому, короткому, огляді не має сенсу перераховувати всі новації Гребля. Ми перерахували головне: те, що стало "родовим ознаками" неоплатонізму. [1]

Порфирій, учень Гребля, не тільки систематизував і видав трактати засновника своєї школи, але і повернувся до загальноприйнятого серед платоников звичаєм писати коментарі на діалоги Платона. [2] Мабуть, саме йому належить "честь" асиміляції гностичного імпульсу Гребля з тим теоретична дискурсом, який характерний для неоплатонізму.

У всякому разі Ямвліх мав справу саме з таким теоретичним дискурсом і за характером своєї творчості був ближче до Порфирія, ніж до Греблю.

Наш філософ народився в Сирії, в місті Халкіда в середині або третій чверті III століття. За останнє сторіччя було висунуто кілька різних дат його народження, що вміщується в проміжку між 242 і 280 роками. Особливо останнім часом привертає дослідників те місце з Порфирієвому "Життя Гребля", де згадується вихованка Гребля Амфіклея, яка "вийшла заміж за сина Ямвлиха". [3] Лише в разі прийняття досить раннього року народження Ямвлиха ми можемо ототожнити згадане Порфирієм особа з нашим автором.

Однак ряд міркувань змушують поставити значимість цієї інформації під сумнів. По-перше, про настільки близькою, майже сімейної зв'язку з римськими неоплатониками не згадує у своєму "Життєписі софістів" (єдиному джерелі по життю Ямвлиха) Евнапій. По-друге, ми знаємо, що помер Ямвліх між 320-325 роками, причому можна припустити, що останній період його творчості був дуже плідним. Дійсно, широко відома його критика багатьох концепцій Порфирія. Однак вона має, так би мовити, спрямованість в одну сторону: це саме критика, а не полеміка.

Навіть у Платона ми знаходимо сліди його полеміки з Аристотелем, - у той час, поки той ще перебував в Академії. Тим часом ні в збережених творах Порфирія, ні у фрагментах з його трактатів, донесених пізнішими авторами, немає слідів дискусії, як супротивної сторони якої міг би виступати Ямвліх. Цілком логічно в такому разі припущення, що велику частину своїх робіт (у тому числі і знамениті "Про єгипетські містерії") Ямвліх написав після смерті Порфирія. Оскільки та наступила близько 305 року, то, слідуючи гіпотезі про ранній даті народження Халкидский філософа, ми повинні будемо припустити, ніби самі значні (і за змістом, і за обсягом) свої твори Ямвліх писав у досить поважному віці.

По-третє, ім'я Ямвліх було досить поширене на римському Сході. У другій же половині III століття потік сирійських і месопотамських емігрантів в Рим збільшується. Викликано це і походами нових, агресивних правителів Персії (Сасанидов), і міжусобною боротьбою серед правителів східній частині імперії (де виділялося Пальмірське царство). Цілком можливо, що Порфирій згадував тезку нашого мислителя.

Отже, немає сенсу пересувати час народження Ямвлиха на настільки ранні роки. До того ж Евнапій каже, що Ямвліх спочатку навчався у Анатолія, "почитавшегося другим після Порфирія", а подібне визначення було б більш ніж дивним до кінця 60-х років, поки ще були живі і Плотін, і Лонгін, знамениті представники "метафізичного" і "риторичного" платонізму.

Таким чином ми пропонуємо прийняти за ймовірний період народження Ямвлиха другу половину 50-х років III століття, або ж саме початок 60-х. Тоді смерть Порфирія припала б приблизно на сорокаріччя нашого філософа, тобто на початок того (чи не біологічно обумовленого) періоду в житті античного філософа, який називають словом "акме", і який зазвичай супроводжувався появою власної школи .

Ямвліх народився в дуже багатій і знатній родині. "Улюбленець долі", він навіть піддавався за це закидам з боку деяких з мудреців-аскетів, наприклад Аліпія (цей епізод згадує Евнапій). Як повідомляє Фотій у своєму "Міріобібліон", Ямвліх зводив свій родовід до Сампсігерасму і Моніму. Ймовірно і те, й інше ім'я є іменами місцевих обожнених героїв, або ж богів. Правда, нам відомий і "історичний" Сампсігерасм, який був родоначальником царів Емес і жив у середині I в. до н.е. [4] Його син Ямвліх був правителем Емес і Аретузи і брав участь на стороні Антонія в битві при Акції. Його онук, так само Ямвліх, був призначений Августом правителем Емес через десять років після цієї битви (з чого можна зробити висновок, що цей рід спокутував перед новою владою свою провину, яка полягала у підтримці Антонія). Нащадки Сампсігерасма правили Емес до епохи Діоклетіана. [5]

Можливо сімейство нашого Ямвлиха являло собою одне з відгалужень цього славного роду, тим більше, що Емеса і Халкіда знаходилися недалеко один від одного.

Судячи з того, що Аліпій звинувачував Ямвлиха вже тоді, коли той був главою філософського гуртка, знаменита школа в Дафне була заснована на гроші, успадковані нашим філософом від своєї сім'ї. Тоді немає нічого дивного і в його поїздках, скоєних заради освіти, - як ми можемо припустити, - наприкінці 70-х - 90-х роках.

Насамперед Ямвліх навчався в якогось Анатолія. Мабуть потрібно погодитися з припущенням про те, що мова йде про відомого перипатетики, який у середині 70-х років був висвячений єпископом Кесарійським в єпископи Лаодикеи. Він представляв собою один з частих тоді прикладів єпископів, які ставали духовними чинами, переходячи без особливого зусилля від філософської (а, в більшості випадків це означало і "проповідницької") діяльності до управління громадою віруючих. [6] Навчання у нього ще не означало прийняття християнства. Цьому ж Анатолію в 50-х роках, будучи ще в Афінах, Порфирій присвятив свої "Гомерови питання".

Через деякий час (припустимо, що за рекомендацією самого Анатолія) Ямвліх відправляється в Рим, де прибуває в знамениту школу Порфирія. Деякий час він успішно навчався у цього наступника самого Гребля і, мабуть, увійшов до "ближнє коло" його друзів. У всякому разі Ямвліх говорить у своєму трактаті "Про душу", що книгу «О [вираженні]" Пізнай самого себе "», Порфирій присвятив саме йому.

Однак, як стверджує Евнапій: "не було такого предмета, в якому він не перевершив би і Порфирія." Рано чи пізно між учителем і учнем повинен був відбутися розрив. Мабуть в 90-ті роки Ямвліх повертається до Сирії, де і починає формувати власний гурток. Перш, ніж влаштуватися в Дафне, він більше десяти років проводить в Апамеї, куди через деякий час після смерті Гребля перебрався учень останнього Амелі, перевізши туди значну бібліотеку. За часів правління Максенція і Галерія (305-312 рр..) Ямвліх оговтується в Антіохію і засновує школу в Дафне. [7]

Тут, в місці, яке багато хто вважав одним з чудес світу, він залишався до своєї смерті, близько 325 року. У Апамеї і в Дафне, очевидно, і були написані основні його твори.

Перш ніж викладати вчення Ямвлиха, слід визначитися по відношенню до став вже традиційним розділенню його творчості на "піфагорійський", "неоплатонічний" і "халдейский" періоди. На це дослідників насамперед посуває наявність величезного "Зводу пифагорейских навчань", деякі трактати з якого до нас дійшли. Вони залишають достатньо цілісне враження - і за тематикою, і за характером тексту: кілька сумбурного, з частими повторами. Якщо там і видно неоплатонічна проблематика, то вельми підспудно, фрагментарно.

Однак це ще не означає "раннього" характеру даних трактатів, як і "пифагорейского захоплення" як особливого періоду в його житті. Відома сумбурність тексту [8], навпаки, може свідчити про те, що трактати ці писалися з прагматичною метою, - наприклад, для "внутрішнього користування" в школі, маючи на меті ознайомити учнів з піфагореїзмом (у тому вигляді, як він розумівся на рубежі III - IV століть). Якщо ця гіпотеза вірна, то "Піфагорійський звід" потрібно відносити до зрілого періоду творчості Ямвлиха, а відсутність неоплатонической проблематики пояснювати специфічної завданням цих трактатів-рефератів. [9]

Настільки ж абсурдним справою було б, на наш погляд, виділення періоду, коли Ямвліх займався виключно коментуванням Платона і Аристотеля. [10]

Взагалі - при нинішньому стані джерел, - міркування про "періодах творчості Ямвлиха" схожі з міркуваннями про "періодах творчості Порфирія". Якийсь сенс вони матимуть лише після публікації всіх збережених фрагментів Ямвлиха і кропіткою роботою над характером їхньої мови та особливостями аргументації. [11]

Тому наше поділ творів Ямвлиха не має на меті поділу їх за "періодам творчості".

Тематично трактати нашого філософа поділяються на такі групи:

1. "Звід пифагорейских навчань":

" Життя піфагорова "," Протрептик ", " Про загальну науці математики ", " Про Нікомахову введенні в арифметику " , " теологумен арифметики ". Всі ці твори збереглися. Проте "звід" включав в себе ще принаймні п'ять робіт, присвячених фізиці, етиці, геометрії та астрономії, які не збереглися навіть в уривках.

2. Теологія і теургія:

" Платонівська теологія "- твір, який, судячи з аналогічного трактату Прокла, мало б бути центральним у творчості Ямвлиха, проте до нас з нього дійшло зовсім небагато що; " Про єгипетські містерії ", - саме популярний твір Ямвлиха аж до нашого століття; " Халдейська теологія ", - втрачене твір, що свідчить про остаточне входження халдаізма в неоплатонічний синкретизм; "  Про богів  ", - Одне з найбільш почитавшихся в давнину творів Ямвлиха (ймовірно справила визначальний вплив на трактат Саллюстия" Про богів і світі ");"  Про статуях  ", - Ймовірно один трактатів написаних Ямвліха в полеміці проти Порфирієвому скепсису в питанні теургії (так само повністю втрачено);"  Про сходженні душі  ", - Можна припустити, що тут містилася не так" метафізична психологія ", або етика, скільки міркування на містеріальні теми та теми, пов'язані з втіленням;"  Про переселення душ  ", - Згадується Дамаск (можливо це те ж саме твір, що й зазначене Немєс"  Однокніжіе  "- Аж надто близька їх тематика).

3. Метафізична психологія і трактати на різні теми:

"  Про душу  ", - Одне з найважливіших творів Ямвлиха; дійшло в значних витягах завдяки" еклоги "Стобея;"  Про промисел і долю  ", - Згадується Проклом в однойменному творі;"  Про деміургу в "Тимее"  ", - Згадане Проклом тлумачення статусу деміурга через схематику халдейських тріад і гебдомад."  Про чесноти  ", - Міркування з приводу семи рівнях чесноти (згадується Олімпіодор); риторичне трактат, на який посилається Сіріана -"  Про вибір найкращої промови  ";"  Про життя Аліпія  ", - Панегірик, про створення якого нам повідомляє Євсевій;"  Листи  "До різних особам, фрагменти з яких неодноразово призводить Стобі, - приклад популярного в античності літературно-філософського жанру (нагадаємо хоча б" Листи "Платона і Епікура," Моральні листи до Луцилія "Сенеки).

4. Коментарі. Усі коментарі втрачені; ми навіть не можемо встановити список всіх трактатів, які коментував наш філософ.

З пифагорейских - на "  Золоті вірші  ".

З Аристотеля - на  "Категорії", "Про тлумачення", "Першу Аналітикові", "Про небо", "Про душу", "Метафізику"  (Ймовірно на окремі книги з неї).

З Платона (що на цікавить насамперед): на  "Алки-ВІАД  I "," Федон "," Софіст "," Федр "," Філеб "," Тімей "," Парменід " .

Таким чином ми бачимо, що не вистачає цілого ряду діалогів, коментування яких Ямвліх вважав обов'язковим, а саме: "Горгия", "Теетет", "Політика", "Бенкету". Мабуть лише з приводу "Кратила" можна сказати, що можливе вказівку на коментар Ямвлиха до цього тексту міститься у Прокла в його власному «Коментарі на" Кратил "» (56,13). Тут Прокл каже, що Ямвліх і Амелі дотримувалися різних точок зору на походження імені титанів. Амелі вважав, що це ім'я вказує на "щось атомарну", Ямвліх ж - на "надзвичайну напругу сил". Важко сказати, чи дійсно ця етимологія Ямвлиха взята Проклом з його коментаря, або ж він присутня в який-небудь інший роботі, наприклад - в "Про богів".

Проте ми переконані, що Ямвліх писав коментарі та до перерахованих діалогів.

Російськомовному читачеві Ямвліх відомий в основному як автор езотеричних творів, чому немало сприяла в останнє десятиліття публікація таких його трактатів, як "Про єгипетських містеріях", "Про життя Піфагора" і "теологумен арифметики". Можна сказати, що й широкі кола освіченої публіки на Заході знають Ямвлиха з цього ж боку. Тим часом він надав більш значний вплив на пізні авторів не як езотерик, а як метафізик. За іронією долі саме метафізичні трактати, основу яких складали коментарі, до нас не дійшли. Публікація справжніх фрагментів - перша спроба (у вітчизняній культурі) побачити лик Ямвлиха-метафізика.

Західна наука приділяла значно більшу увагу Ямвліха як філософу - теоретику. Починаючи з роботи J. Legrand. Jamblique le Neoplatonicien. Louvain .1925, інтерес до Халкидский філософу залишається досить високим. З порівняно останніх робіт відзначимо працю B. D. Larsen: Jamblique de Chalcis .1-2. Aarhus, 1972, де міститься ряд фрагментів з коментарів Ямвлиха. Важливим джерелом для підготовки цієї книги послужило видання Діллона: "Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentarium fragmenta", проте в нашій роботі кількість фрагментів, надійно атрібутіруемих як Ямвліхови, збільшено.

Найпершим і надзвичайно важливою новацією Ямвлиха вважалася ідея "симфонії діалогів" Платона. Цю ідею можна зрозуміти як прагнення довести, що тексти засновника Академії абсолютно не суперечать одна одній (а як може бути інакше, якщо текст Платона богодухновения?), І в кожному з них у своєрідній формі представлена ??вся "вічна мудрість".

Далі, Ямвліх виділив з зводу платонівських текстів 12 діалогів, згаданих нами вище (при перерахуванні написаних ним коментарів). Десять перших повинні були служити попередньою ознайомленню з Платонівської філософією: це діалоги "Алківіад I", "Горгій", "Федон", "Кратил", "Теєтет", "Софіст", "Політик", "Бенкет", "Федр", "Філеб". При цьому вони розділялися відповідно особливостям свого предмета: "Алківіад I" був вступним (у ньому розбиралася розуміння філософії як самопізнання), "Горгій" і "Федон" були присвячені етики, "Кратил" і "Теєтет" логіці, "Софіст" та " Політик "фізиці," Бенкет "- теології. [12]

До перелічених діалогам додавалися, - як найбільш складні і потребують значної підготовки, - "фізичний" діалог "Тімей", і "теологічний" - "Парменід". [13]

Не слід відносити все це виключно на рахунок природного для будь-якої школи прагнення визначити канон базових текстів. Ідея особливого "порядку читання" діалогів, помножена на концепцію "симфонії" викликані господствовавшим вже два або три століття символічним сприйняттям реальності (у тому числі - реальності тексту). Оскільки текст Платона втратив в сприйнятті його послідовників характер "пам'ятки" (а саме як "пам'ятку" - і не більше - його розцінював сам Платон), він знайшов багатоплановість і став прочитуватися на різних рівнях: і як опис буквально мали місце подій, і як повідомлення деяких метафізичних і релігійних істин, і як сама божественна теургія.

Текст Платона перероджує душу і творить космос. Оскільки в ньому можна виявити всю целокупность істини, діалог співвідноситься не тільки з іншими діалогами, але і з самим універсумом. У цьому можна побачити суть символізму Ямвлиха: все міститься у всьому, - але особливим чином.

Потрібно визнати, що при такому осмисленні текстів Платона - незважаючи на підкреслену увагу до всіх відтінків їхньої мови і аргументації, - смисли, "вичитують" екзегетом, в першу чергу залежать від інтуїції і смаку самого тлумача. Втім, Ямвліх і був вельми рішучим екзегетом, без тіні сумніву сопрягающей текст Платона зі своїми концепціями.

 Метафізика Ямвлиха

Повторимося, що, завдяки трактату "Про єгипетських містеріях", сучасному читачеві Ямвліх відомий насамперед як творець теорії теургії. Хоча ті зміни, які він вніс до платонізм, далеко виходять за її межі, почнемо з останньої.

Поняття "теургії" пов'язане з написаним в кінці II століття теософським поетичним текстом, відомим нам як "Халдейські Оракули". Його автором називають якогось жерця Юліана. "Оракули" написані по-грецьки, вчення ж, викладене там, як і образну мову, явно належать греко-східному релігійному синкретизму. Тому ми припускаємо, що їх автор - уродженець східних провінцій імперії, чий рід отримав права римського громадянства, а, разом з ними, і звичай давати дітям римські імена.

В "халдейських оракулів" дається дуже динамічна картина світобудови, де все наповнене постійної творчою активністю вищих сил. Тут використовуються астрологічні, магічні, містеріальні образи і поняття: Юліан перетворив об'єкти забобонних народних вірувань (наприклад, Гекату, або використовувалися в магічній практиці птахів-вертишеек) у різні божественні чини, що відповідають за ті чи інші сторони світобудови. Освічені стану Римської держави довгий час зі скепсисом ставилися до магічних і забобонним уявленням про богів або нижчих божественних силах. Однак Юліану вдалося надати цим уявленням характер високого стилю і подати їх як одкровення, доступне лише небагатьом. Зображення структури творить-твореного сущого взагалі матиме чималий вплив на неоплатонізм, але перший асимільованої послідовниками Платона ідеєю була ідея теургії.

Жрець-теург - той, хто здатний відчути тонку, майже магічну зв'язок між різними рівнями (чинами) світобудови. [14] Він закликає явища богів, осягає божественний промисел і вже тому здатний направляти людей до спасіння.

Ямвліх підхоплює ідею теургії, хоча його попередники не виявляли особливого ентузіазму з її приводу. Гребель посилався на "Халдейські Оракули" зовсім, а Порфирій навіть критикував концепцію теургії у своєму знаменитому творі "Лист до Анебону". [15] На жаль "Халдейська теологія" Ямвлиха, де нас цікавить вчення повинно було розглядатися найбільш повно, не збереглася, проте ми можемо реконструювати концепцію теургії по трактату "Про єгипетських містеріях".

Принциповим тут є те, що Ямвліх відходить від "пелагіанской" настроїв римських неплатників, які вважали, що для порятунку і обоження достатньо власних зусиль філософа. Ямвліх підкреслює, що людська душа не тільки нижче всіх божественних чинів, але вона навіть не бере, разом із загальною душею, в управлінні космосом (як вважав Плотін, буквально розумів відповідне місце з "Федра"). Таке "приниження" людини викликано не песимізмом нашого філософа, а зовсім інший, ніж у Порфирія, трактуванням відносини "я" - "Інший / Чужий".

Думаємо, що тут стикаються два типи містики, що підносяться над звичайним забобоном, часом схильним видавати себе за "містичний настрій".

Перший - інтеллектуалістского характеру: він виникає в навчаннях, розвиваючих уявлення про те, що єдність всього сущого покладено в сверхмірном інтелекті, або у Світовий Душе. У такому випадку все, що ні відбувається зі мною, родинно мені (оскільки я сам - і душа, і інтелект). Немєс Емесскій пише у своєму творі "Про природу людини" (гл. 7): "Порфирій у книзі" Про відчуття "стверджує, що причиною зору не може бути ні конус, ні образ, ні що-небудь інше; але сама душа, обертаючись у сфері видимого буття, пізнає в ньому саму себе, так як душа містить все існуюче і все є ні що інше, як [та ж] душа, яка містить різні тіла. І справді, допускаючи існування однієї тільки розумною всецілої душі, Порфирій природно стверджує, що вона пізнає саме себе у всьому існуючому ... "

Це - тип містики, який не знає "Чужого". Може бути тому він був настільки популярний в возрожденческой і новоєвропейської езотеричної традиції.

Інший тип містики "інтелектуалу" на перший погляд здається поверненням до темного марновірству. Він виходить з трансцендентності абсолютного початку. У такому випадку воно, як це не парадоксально, присутня всюди - НЕ пантеїстично розчиняючись у світі, але показуючи постійну дистанцію між тим, що є (речове буття) і тим що є по істині (річ як символ іншого). В античному неоплатонізмі була прекрасно обгрунтована можливість побачити символічну природу реальності. Так, на рівні душі або умопостіженія "Я" і є все. Але коли мова йде про трансцендентному початку (яке і є справжнє єдність всього), то в такому випадку все "моє" - символ іншого. Чуже - сама відкритість, яка таїться в будь-якому нашому ставленні до реальності. Як і у випадку з піфагорейської звучала але не чутною нами "гармонією сфер", "таємниця" чужого перебуває в нас. Інша справа, що  ми  вважаємо за краще не бачити символічний лад сущого. Саме  ми  постійно дистанціюємося від нього, оберігаючи себе від зіткнення з тим, що безмежно від нас відрізняється.

Але якщо ми зрозуміємо це, стане ясно, що для носіїв другого типу містицизму і боги можуть сходити на землю, будучи в чуттєво-тілесному вигляді і не втрачаючи при цьому своєї сверхчувственной природи, і людина може підноситися в "занебесной місце". Тоді буде зрозуміло, причину, по якій Ямвліх настільки захоплено пояснював, чому молитва, ворожіння, жертвоприношення, закликання богів і все те, що ми вважаємо що належать до ужиткові низовий релігії, дивним чином дають нам відчути солодкий і священний жах осягнення того, що "по визначенню "абсолютно позамежно і незбагненно.

Для Ямвлиха початок, який стоїть за будь-якою річчю, не просто відкрито (і приховано нами ж самими від самих себе). Воно наповнює все своєю присутністю і виливом благодаті. Його не зможе вмістити ніяка ієрархія; воно не залежить ні від чого завдяки своїй перевазі над всім. Отже, нашим завданням стає досягнення стану зверненності (відкритості) до цієї благодаті. А воно стане можливо лише в тому випадку, якщо ми правильно розуміємо символіку сущого.

Ось тут-то і вступає в справу теургія. Як боги, створюючи все, помістили навіть у саме нижче невимовні сліди своєї присутності (тобто зробили і нижчу своїм символом), так і теург відновлює по цих слідах-символам зв'язок з богами і домагається теозіса.

Містичний характер вчення про теургії не може приховувати того факту, що воно базується на метафізичної базі. Ми маємо на увазі неоплатонічної вчення про абсолютно позамежному, безумовному і неизреченном першооснову. Принципова, послідовна апофатика неплатників дозволила їм - як ми бачили - говорити про його сверхразумно присутності всюди. Але вона ж поставила і завдання гносеологічного плану: яким чином ми взагалі можемо міркувати про те, що не є ні логічним предикатом, ні логічним же суб'єктом; про те, що не містить в собі ніяких денотатів для можливих суджень?

Якщо Плотін, та й Порфирій, вирішували цю складність, залучаючи зазначену концепцію "невимовного присутності", то Ямвліх йде далі. Він аналізує те, що зараз назвали б предметною областю наших суджень, показуючи, як кристалізується з досконалою нєїзреченності щось, про що мова можлива.

Попросту кажучи, Халкидский філософ задався питанням: якщо ми все-таки  говоримо  про єдиний (як говорив про нього і Платон в "Пармениді"), то, оскільки власне єдине непізнавано і неизреченно [16], про що ми говоримо насправді? Яка предметна область нашої мови?

Ямвліх вважає, що ми повинні постулювати другий єдине, - хоча й трансцендентне, однак дозволяє вести про себе мова. Концепція "другого єдиного" стане невід'ємним надбанням пізнього неоплатонізму. При її допомозі Прокл і Дамаский зможуть обійти відому небезпеку, що виникає при об'єднанні суворої апофатики, що обмежує не тільки нашу здатність помислити Початок, але навіть і можливість вести про нього мова (вже оскільки мова утворює власне предметне поле, єдине не може бути зафіксовано і в ньому ).

Постулювавши "друге єдине", Ямвліх саме її робить предметом наших мовних актів, в яких обговорюється початок. Це єдине настільки ж позамежно всьому: буттю, мисленню, знанню, - але ми можемо хоча б вказати на нього. Одночасно воно фіксує діяльний, творчий момент першооснови: адже перше, абсолютно трансцендентне щось перебуває в своїй віддаленості; воно навіть не творить, але "попускає" буття всього. Друге ж - і є Батько всього.

Після другого єдиного Ямвліх поміщає межа і безмежне. Ці принципи, про які Платон говорить у діалозі "Філеб", вперше зустрічаються у Филолая. Згідно Дамаску останній вважав з початками, з яких складається суще. Слідуючи, мабуть, саме Филолаю, Платон так само стверджує, що все існуюче складено з межі і безмежного. Ямвліх "згадує" про це (що передували йому платоники, мабуть, вважали за краще не робити). Справа в тому, що введення ідеї "елементів" сущого ставить безліч апорий. Наприклад: яким статусом володіють ці елементи? Чи є вони існуючими? Або ж це - всього лише умовне, абстрактне розрізнення двох аспектів у єдиному сущому - подібно розрізнення двох "почав" єдиної субстанції у стоїків?

Концепція елементів сущого викличе бурхливе обговорення в афінській школі: чи справді вони передують сущого, або ж спочатку об'єднані з ним? Ризикнемо припустити, що Ямвліх не обговорював "онтологічний" статус цих начал. Цілком можливо, що тут ми маємо справу з проблемою меж пізнання, - тобто проблемою  організації  нашого міркування про невимовному. Будь-яке судження (як і попередній йому при аналізі мовної акт) є одночасно і дію з виділення (определіванію) предмета (суб'єкта / підмета) цього висловлювання. Определіваніе увазі наявність невизначеного, яке знаходить статус сущого-для-нас тільки будучи обумовленим. Строго кажучи підмет / суб'єкт і є визначається (тобто "в собі" безмежне), предикати же (або граматичні частини пропозиції - починаючи зі присудка) - межі.

Таким чином межа і безмежне - такі ж умови нашого висловлювання, як і наявність об'єкта, який воно відображає.

Все суще Ямвліх своєму розпорядженні "після" межі і безмежного. Воно виступає вже предметом мислення, тому Ямвліх використовує для його позначення традиційний термін "умопостигаемое". Суще умопостигаемость, проте потрібно пам'ятати, що його вищі інстанції таки не стають надбанням мислення. Якщо так можна висловитися, це-то і є "річ-в-собі" - буття у власному розумінні слова, яке дано лише як об'єкт, мета прагнення (мислення), але не його результат.

І ще одну річ необхідно обговорити, щоб публікуємо фрагменти Ямвлиха були зрозумілі читачеві. Йдеться про Платонівської тріаді "буття-життя-ум", яку Плотін і Порфирій поміщали в сферу розуму.

Ямвліх, оскаржуючи своїх попередників (бути може за винятком Амелія), виносить два перших її чину за межі розуму. Тут потрібно відзначити, що, вступаючи в область умопостигаемого, ми повинні враховувати потрійний характер кожної з іпостасей.

По-перше, все суще має якийсь аспект, який в будь-якому випадку залишається "в собі". Він не розгорнуть ні в знанні, ні в сприйнятті. Це - "Монадический" (або "генадіческое") початок іпостасі, яке вкорінене в більш високому чині. Читач не раз зустріне у Ямвлиха такого роду "монади". Це і джерело "середніх пологів", і "ціла душа", яка має надкосмічних характер, і "розумне" час, що перевищує його ж душевний і фізичний аспекти. Одночасно монада є початком однойменної з нею "послідовності". Так, Афіна породжує все розсудливе, плодоносне і войовниче одночасно, будучи і богинею-покровителькою (в релігійному плані), і монадою (в онтологічному плані).

Другий рівень - те, що допускає в даній іпостасі причетність з боку нижчої. Друге ("участвуемое") виходить з зостається на собі монади, вступаючи в своєрідний діалог з нижчим. Так, для пізнає розуму "участвуемое" є вже не об'єктом, але, швидше, предметною областю.

У такому випадку "третього" ("те, що перебуває в участі", або те, "що існує як властивість (en) sxe / sei)") - це вже іпостась для-іншого. Для розуму, наприклад, іпостассю для-іншого є знання.

Таким чином і всі умопостигаемое, і кожен з його чинів описуються за допомогою тріади "перебування - виходження - повернення", бо третій - це свого роду повернення до першого, тільки тепер як до  Знаємо  , Або як до котрий перебуває в іншому, подібно властивості.

Названа тріада відома будь-якій людині, що брали в руки твори з Афінської школі неоплатонізму, однак вона, як і багато іншого, була "передвіщена" Ямвліха.

Ми не станемо продовжувати перерахування всіх введених Ямвліха "новацій", що стосуються деталей "умопостигаемого" і "розумного" сущого. Читач, що ознайомився з публікуються фрагментами Халкидский філософа, побачить, наскільки послідовно той проводить викладену нами концепцію трьох чинів єдиної іпостасі, що вкорінені у власній монаді, застосовуючи її до найнесподіваніших темам, ураженим Платоном.

У висновку зазначимо античні джерела, використовувані в даному виданні.

Джерелами фрагментів послужили твори авторів, що жили в IV - VI століттях: Прокла ("Коментарі на" Тімей "," Коментарі на "Парменід", "Платонівська теологія"), Дамаск ("Коментарі на" Філеб "," Про перші засадах .. . "), Сімплікія (" Коментарі на "Фізику", "Коментарі на" Про Душе "). До того ж для з'ясування контексту повідомляються там навчань ми використовували ще цілий ряд джерел, де викладаються погляди Ямвлиха з інших його трактатів (Коментар Прокла на "Держава", "Еклоги" Стобея, твори Юліана і т.д.).

У зв'язку із завданням цього видання ми публікуємо збережені фрагменти з трьох коментарів Ямвлиха на діалоги Платона: на "Філеб", "Тімей", "Парменід", - оскільки саме в цих фрагментах присутні свідоцтва про Явліховской концепції єдиного та вищих чинів сущого.

***

При цитуванні уривків з Платона, які коментують наші джерела (і коментував Ямвліх), ми орієнтувалися на останнє видання корпусу творів засновника Академії (М. 1989-1994 рр..). Однак - як це помітить читач, - багато хто з діалогів Платона переводилися в зазначеному виданні не по тих рукописним традиціям, якими користувалися неоплатоники (найбільш явний приклад тому - "Тімей"). Тому в ряді випадків ми даємо власні переклади тексту Платона, намагаючись зробити їх більш буквальними, - що дозволяє краще зрозуміти різні відтінки аргументації античних коментаторів.

Деякі з приміток до опублікованими фрагментам "розрослися" до розмірів невеликих статей. Вони поміщені відразу після відповідного фрагмента і відокремлені подвійний рисою (/ /). [17]

 «Коментар на" Тімей "»

З книги II.

Фрагмент 27.

Прокл. «Коментар на" Тімей "

». 64с-d, I .209.1.

«Проте божественний Ямвліх стверджує, що огляд, подібний цьому, що не доречний стосовно сьогодення [предмету]. Адже не про безбожній людині йде тут мова у Платона, але про благочестивому, здатному до з'єднання з богами. [18] [Платон міркує] нема про людях, які обговорюють дієвість святості, а за тих, хто бажає бути врятованими за допомогою сил, все зводять до порятунку. І він [Ямвліх] описує дивовижну силу жерця, вражаючим чином викликає звершення, що перевершує всі описи. [19] »

Фрагмент 8 лютого.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 60 d, I .218.8.

 на 27с: "Але ж ми починаємо міркування про Все, з'ясовуючи деяким чином, чи виникло все, або ж перебуває ненародженим, якщо ми не віддалилися абсолютно від суті справи."

«Але божественний Ямвліх каже, що буде вестися обговорення" деяким чином "про все і" деяким чином "немає. [20] Бо Платон залишає осторонь матерію - як те, що безформно і безмежно. [21] Але Ейдетично [почала] він буде досліджувати строго, в усьому розмаїтті, яке вони приймають у космосі. »

Фрагмент 2 Вересня.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 67 d, I .219.20.

 на те ж місце.

«Але обидва - Порфирій і Ямвлих - кажуть [просто], так що сенс [даного місця] виходить наступним:" чи виникло все, або перебуває ненародженим ". [22] Бо саме це він [Платон] досліджуватиме до самого кінця (адже, справді, правильну відповідь на запитання про те, створений космос, або ж ні, має величезне значення для всієї фізики).

Фрагмент 30.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 70е, I .230.5.

 на 27  d: "Перш за все потрібно розмежувати дві наступні речі: що таке вічно суще, що не має народження, і що є що народжується  [23]  , Але ніколи не суще. "

«Але божественний Ямвліх рішуче відкидає міркування, яке оголошує" вічно суще що "перебувають вище виникнення буття і ідей [24] і поміщає його на вершині умопостигаемого наслаждающимся перший причетністю єдиного. І на користь цього свідчить те, що написано з приводу єдиного сущого як в "Пармениді", так і в «Софіст». [25] Бо там він ставить єдине суще перш цілого і насамперед умопостигаемого, хоча ціле і все є умосяжним.

Але [хто-небудь може заперечити, що] в даному творі Платон однозначно називає парадигму "вічно існуючим" і "цілим" і "досконалим". Причому ці назви самоочевидні: адже він називає вчинене самим живим і цілим, коли говорить: "припустимо, що було те, що обіймає всі інше живе по особинам та пологах як свої частини". [26] Так що якщо парадигма є цілим і досконалим, то вона - не те ж саме, що і суще. »[27]

Фрагмент 31.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 79с, I .258.23.

 на 28а: "все виникає виникає з потреби згідно причини, бо неможливо чого-небудь виникнути без причини."

«Так як одне з положень більш очевидно, інше ж - менш зрозуміло і ясно, він бере одне з них у якості середнього терміна, інше ж - у якості висновку. Бо судження "все виникає виникає з потреби згідно причини", є висновком, а судження "неможливо чого-небудь виникнути унаслідок" - середнім терміном, так що цей силогізм явлется категоричним і відповідає першій фігурі:

- Неможливо того, що виникає, не мати причини для свого виникнення.

- Але все, чому неможливо виникати, не маючи причини для свого виникнення, виникає необхідним чином з якоїсь причини.

- Все, що виникає, виникає з необхідністю, згідно причини.  [28]

Найкраще поєднати [ці судження] таким чином, як це робив божественний Ямвліх, ніж створити гіпотетичний силогізм, як це робили інші. [29] »

Фрагмент 32.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 84 d, I .275.20.

 на 28  b: "Ми повинні поставити щодо нього питання, з якого потрібно починати розгляд всього."

«У той час як зазвичай платоники вважають, що вираз" peri / panto / j "означає" про будь-якій справі ", подібно до того, як це говориться в" Федрі "[30], Порфирій і Ямвлих приймають значення" про все ". Адже необхідно, коли мова йде про все, висловитися про перші, ненародженого чи він природи, або ж, навпаки, народженої.

Слід погодитися, що есетественна перша інтерпретація. Дійсно, прийняття "peri / panto / j" в значенні "про все" призводить до солецізму. »

Фрагмент 33.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 85а, I .277.8.

 на 28  b: "Чи було воно завжди, не маючи початку свого виникнення, або ж воно народилося з якогось початку?"

«Ті коментатори Платона, які слідують за Крантор, кажуть, що космос названий народженим, оскільки він був створений завдяки причини іншої, ніж він сам, і не є само-створеним або самосущим. [31] Тим не менш Плотін і ті філософи, що були після Гребля - Порфирій [32] і Ямвліх - кажуть, що народженої названа його складових. Цю точку зору підтверджує створеність космосу іншою причиною. [33] »

/ / Текст, дуже схожий на виклад Проклом думок про те, виник космос, чи ні, присутній у Івана Філопона. Ми маємо на увазі огляд можливих інтерпретацій Кальвізія Тавра, що приводиться Філопоном у трактаті "Про вічність світу" (див. VI .8). На думку Діллона, цим же оглядом користувалися Порфирій і Ямвлих, [34] Тавр, правда, не згадує Ксенократа і Крантор, але чимало говорить про Аристотель і Теофраст. Ось яка зведення Тавра (ми наводимо ту її частину, яка стосується платоников; правда далеко не всі думки в ній можна пов'язати з будь-якими відомими нам особами):

1) Мова в "Тимее" йде про народження на можливості, а не в дійсності.

2) В "Тимее" говориться про складеному характері того, що у своєму наявному бутті НЕ-складене. Так, в музиці середня струна представляється змішаної з верхньої і нижньої, хоча, насправді, в цій струні ніякої суміші немає. Подібно до цього і в космосі змішується несмешивающимися за природою (наприклад - ідеальне і матеріальне).

Втім, якщо судити по фр.38 справжнього видання Порфирій і Ямвлих вірили в те, що в космосі відбувається не метафоричне, а справжнє змішання, бо тут нижчу (матерія) сприймає діяльність вищого (деміурга) - адже чи може бути матерія помислів або представлена ??існуючої сама-по-собі, подібно нижній струні?

3) Космос названий народженим тому, що в ньому все змінюється подібно Протею: підмісячних речі переходять одна в іншу, надмісячну ж змінюють своє положення.

4) Космос іменується народженим тому, що він отримує своє буття від трансцендентної причини, - подібно до того, як Місяць своє світло - від Сонця (це точка зору Крантор і Апулея).

Прокл так само обговорює, в якому сенсі йдеться про народження космосу (290.17 і далі). Наприклад, він прагне довести, що походження з причини не тотожне походженням в часі. Розум так само походить від єдиного, але час тут не при чому.

Згідно Проклу космос може бути названий "a) ei \ gigno / menon a) / ma kai \ gegenhme / non", тобто  завжди  рождающимся та народженим одноврменно. При цьому Прокл не відмовляється і від тлумачення "від змішаності".

Проблема народження або ненародженості космосу була однією з центральних для античної фізики і теології. Строго кажучи, в досократической філософії вже були присутні всі три можливі відповіді на це питання: нестворення (мілетці, Парменід), періодичної создаваема / разрушаємості (Геракліт, Емпедокл), створеності, але незруйновними, а тому вічності (Анаксагор). Перші дві позиції виходили з явною мінливості всього і, одночасно, з постійного природного повернення "на круги своя". По суті обидві ці дві точки зору є обертонами однієї і тієї ж позиції.

Третій варіант більш вразливий - і з "фізичної", і з "метафізичної" точок зору. Однак, слідом за Анаксагором, Платон вважає за краще саме його. Чому? Адже навіть не звертаючись до Арістотолевской критиці ідеї створеності світу, ми бачимо, що така теорія суперечить багатьом метафізичним положенням самого Платона. Наприклад - концепції ідеї як вічно сущого, бо ідея - завжди ідея речі. Платон ж не тлумачить її як безтілесний задум бога про світ. Другий приклад - протиріччя перший доказу безсмертя душі з "Федона". Третє - "Державі" з його розумінням блага як того, що дарує буття. Благо не можна уявити що не-благо а тоді неможливо уникнути протиріччя, вибираючи абстрактну формулювання питання: "Що було тоді, коли не було часу?" Якщо мова йде про відсутність чого-небудь, то це означає, що ми опинилися в тій логічній ситуації, коли буття "вказує" свою неповноту, а благо вже не є благом. Четвертий приклад - діалог "Політик", де йдеться про те, що бог постійно вкладає в космос життя і безсмертя (букв. "виправляє", "лагодить" космос - див 269е-270А).

Платон відчуває ці протиріччя [35] і, прагнучи їх уникнути, вводить настільки багато допущення і застереження (на зразок знаменитого визнання Тімея в тому, що його мова - всього лише "правдоподібний логос"), що даний діалог моментами виглядає скоріше теологічним трактатом, ніж фізичним .

Аристотель неодноразово критикував Платоновский "Тімей", розуміючи його буквально. Найбільш детальну критику можна виявити в 8-ій книзі Аристотелівською "Фізики". Тут Стагірит починає з найпростішого поділу сутностей на рухомі постійно (небесні сутності), здатні поперемінно рухатися і спочивати (сутності підмісячної сфери) і нерухомі (бог). У всіх випадках Аристотель виявляє, що рух вимагає джерело. У пошуках останнього ж ми йдемо в погану нескінченність - отже рух не має кінцевого джерела. А, в такому випадку, нескінченно і час, про який Аристотель говорив, що це - "або те ж саме, що рух, або якась властивість руху" [36] (як ми побачимо нижче, платоники зовсім не були схильні настільки відверто ототожнювати час з рухом).

Аргументація Аристотеля явно пов'язана з Платонівської ж концепцією саморушній душі (рухоме, яке має в собі джерело руху - і є безсмертна душа). Історія створення космосу в "Тимее" суперечить цієї концепції, і Аристотель, мабуть, розвиває внутріакадемічсекіе дискусії. Думаємо його критика те саме що небажанню Ксенократа і Крантор розуміти "Тімей" буквально.

Що стосується елліністичних філософських шкіл, то вони клонящегося до створеності конкретно нашого космосу при нестворення "всього". У стоїків ця точка зору виражалася в концепції регулярної вогняної смерті і наступним за нею відродженні космосу. У епікурецев - в ідеї вічності атомів і кінцівки численних світів, що змінюють один одного в просторі та часі. [37]

Потрібно відзначити цікаве визнання Аристотеля в XII книзі "Метафізики". Тут Стагірит каже: "Деякі припускають вічну діяльність, наприклад Левкіпп і Платон." [38] Думаємо, що, на відміну від сучасних коментаторів, під цією діяльністю потрібно розуміти не безладний рух, властиве матерії в "Тимее" до того, як її почав оформляти деміург, а наявність серед платонівських "вищих видів" роду рухи (діалог " Софіст "). Всі вищі роду вічні, отже і рух так само повинно бути вічним.

Врахування цієї концепції Платона, так само як і його міркувань про безсмертя душі, змушують нас ще раз сказати, що платоники мали чимало підстав до того, щоб не розуміти даний текст свого патрона ("Тімей") буквально.

Тим часом з першого століття до н.е. проблема походження / непроісхожденія світу стає шкільним і навіть риторичним питанням. Відомий трактат Філона Олександрійського "Про вічність світу". Будучи іудеєм і за народженням і по вірі, до того ж відстоюючи в алегоричних коментарях боговдохновенность Старого Завіту (тобто належачи до віровчення, полагающему, що світ створений), він, тим не менш пише твір, в якому, використовуючи аргументацію Аристотеля, доводить нестворення космосу. Якщо погодитися з тією точкою зору, що цей трактат був написаний в ранній, учнівський, період творчості Філона, і був всього лише риторичним вправою (і тоді чому б не припустити, що Филоном ж був написаний не дійшов до нас трактат "Про створення світу" ?), то ми побачимо, що суперечка "Тімея" і "Фізики" втрачає власне змістовний характер, набуваючи статусу риторичного вправи.

До слова, подібним чином Філон "звертається" і з матерією. В одних трактатах вона у нього сотворена, в інших же предсуществует діяльності Творця, подібно "матері-годувальниці" "Тімея". Все це скоріше нагадує послідовне проходження деяких риторичних топосів, ніж внутрішню неузгодженість світогляду Філона. [39]

У будь-якому випадку "Тімей" задав парадигму містичних і вчених одночасно міркувань про створення світу не тільки для язичницьких або елліністичних-іудейських тлумачень, а й для християнської традиції "Шестоднева" - за що Платон вельми шанувався в ранньому середньовіччі. Можливо "Тімей" вплинув і на гностичні вчення, космогонія в яких, правда, оцінювалася абсолютно протилежним чином - як діяльність злих сил.

Повертаючись до Платона, відзначимо, що в його міфах нерідко присутній історія (див. хоча б "Політик", "Горгій"), правда як священна історія. Тому ми можемо і "Тімей" розцінити як міф ("правдоподібне слово", як каже сам Платон). Якщо ж це дійсно міф, то, незважаючи на всю його наукообразность, ми не маємо праива вимагати від Платона несуперечності.

Власне в платонічних і неоплатонических коментарях Платона з'єдналося тлумачення "Тімея" як міфу (див. вище - проблема отсутствющего гостя, "невмещаемость" умопостигаемого у фізичне, а звідси  приблизність  , Правдоподібність мови) і прагнення висловити якомога більшу з фізичної проблематики за допомогою аподиктических суджень. Тому-то вже Ксенократ відмовлявся розуміти Платона буквально, замість цього вважаючи необходіммим переістолковать концепцію "народження". / /

Фрагмент 34.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 89а, I .290.3.

 на 28 b -  c: "Виникло, адже воно зримо, відчутно, тілесно, а всі подібні речі,, які, будучи відчутними, сприймаються завдяки відчуттю думкою, виявляються виникаючими і породжуваними."

«Адже не гідні довіри, наприклад, навіть ті [тлумачі], які [здавалося б] цілком розумним чином припускають, що приписувана космосу народженні є всього лише якоїсь розумової гіпотезою. [40] Адже ми, погодившись з цим, будемо змушені умозаключіть, що деміург є такою ж розумової гіпотезою, а не істиною - бо саме з народженням космосу виводиться наявність творчої і деміургічною причини. Рівним чином [не гідне віри] те вчення, згідно з яким всі [представлено] перебувають в стані породження, щоб показати, як багато блага виділені всьому завдяки демиургическую промислу. Бо, хоча це тлумачення й істинно [за характером], воно не є самодостатнім у порівнянні з теорією Платона [41], бо, як говорив Ямвліх, "ясність шанована тоді, коли додається до знання." Адже навіть якщо "все" оголошується постійним (a) idi / ou), то робиться це [Платоном] лише для того, щоб бути в змозі довести наявність благ, що приходять від божественної сфери. [42] »[43]

Фрагмент 35.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 94а-b, I .307.14.

 на 28с: "Звичайно творця і батька всього непросто буде відшукати, а якщо і відшукаємо, про нього не можна буде розповідати всім."

«Але після [Порфирія] божественний Ямвліх, у всьому оскаржуючи думку Порфирія і звинувачуючи його за те, що воно має анти-плотіновской характер, дає свою власну теологію, називаючи весь розумоосяжний космос демиургическую, в чому він згоден з Плотіном - принаймні з тим, що Плотіном написано. [44] У всякому разі він зазначає у своїх коментарях: "справжня сутність і початок народження речей і умопостигаемая парадигма космосу, які ми називаємо умосяжним космосом, і ті причини, які, як ми стверджуємо, передують всім [речам] в природі, все це - бог-деміург (якого ми досліджували зараз) охоплює собою і містить в собі. "» [45]

Фрагмент 36.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 98 b, I .321.24.

 на 28с-29а: "І все ж поставимо ще одне питання щодо космосу: взірапя на який першообраз працював той, хто його будував їм: на тотожний і незмінний, або на що мав виникнення? Якщо космос прекрасний, а деміург благ, ясно, що він споглядав на вічне; якщо ж справа йшла так, що й вимовити-то запретно, значить, він дивився на що виникло. Але для всякого очевидно, що прототип був вічним: адже космос - найвродливіша з виниклих речей, а його деміург - найкраща з причин. Виникнувши таким він був створений по вічному  [Зразком  ], Збагненними за допомогою міркування і розуміння. "  [46]

«(І наступне, що потрібно обговорити - що таке парадигма і до якого чину сущого вона належить; адже різні стародавні коментатори давали різні відповіді на це питання.) Божественний Ямвліх, наприклад, визначав парадигму як 'тільки лише суще' [47], яке осягається умоглядом разом з міркуванням. [48] ??Таким чином він ставив єдине над парадигмою, стверджуючи, що 'тільки лише суще' з'єднується з парадигмою, і кожне з них описується як мислиме. [49] »

Фрагмент 37.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 102е, I .336.16.

 на 29  b: "Якщо це так, то абсолютно необхідно, щоб космос був чином чогось."

«Таким чином всі причини беруть участь один в одному і перебувають один в одному, так що хто б не говорив, що деміург укладає парадигму в собі, висловлюється він цілком правильно, - як робить це божественний Ямвліх, коли встановлює дане положення. Є ще й [інші], які стверджують, що парадигма є деміургом, як робить це благородний Амелі, який бачить ідіоми деміурга предсуществующей в парадигмі - адже тут і знаходиться перший Зевс, який створив Фанес-деміурга. Ямвліх же [навпроти] вбачає парадигму в деміургу, бо саме в деміургу був зажадав Метис. [50] Ось чому він ототожнював деміургічний з парадигматичною причиною. [51] »

/ / При ряді спільних рис принципова відмінність між Амелі і Ямвліха полягає в розумінні ними деміургії. Амелі приймає її як абсолютно об'єктивний процес, що направляється абсолютно об'єктивної силою - парадигмою, наділяємо у нього деміургічний функціями.

Ямвліх, а слідом за ним Прокл, позбавляють деміурга подібного "об'єктивізму", деяким чином поміщаючи парадигму в деміурга (наскільки вона мислима демиургическую мисленням!). Звичайно при "епістемологічної" тлумаченні неоплатонических схем це твердження зближує Ямвлиха з метафізикою XVIII століття. Але нам не слід боятися цього зближення. Повернемося на деякий час до Платона і постраюсь побачити, не було присутнє чи чогось подібного в його розумінні деміургії.

Вже просторові метафори "Тімея" вводять нас в ситуацію обмежень. Дві великі теми виключаються з обговорення - через неможливість їх обговорювати, принаймні в контексті даного діалогу. Перша, відома всім, тема - "матері-кормліци, Восприемницей всього сущого" (і, як обертон, її - тема "хори"). Дійсно, ця мати-матерія постігаема ні відчуттям (бо в ній присутній відразу всі ощущаемое: вона - позамежна для людських здібностей тотальність нерозрізнення чуттєвих якостей; свого роду "божевілля чуттєвості"). Вона ж не збагненна і розумінням, будучи можливістю бути, але не самим буттям, про який, згідно з Платоном, тільки й існують знання і думка. "Мати-годувальниця" - реальність, на яку можна лише вказати, але її не можна розпізнати, бо вона в кожному з сущих, але як  це  суще, в своїй не схоплює розумом своєрідності, а не як його абстрактна основа-необхідність.

Друга тема, на імперативний, але не дискурсивний характер якої, наскільки мені відомо, не звертали увагу навіть неоплатоники: це тема "умопостигаемого живої істоти". Воно - заданість, завдання для деміурга, будував їм чуттєву реальність. Воно - нерефлектіруемий, а, отже, несвідомий (зовсім не у фрейдовой сенсі) зразок. Деміург як би поміщений між цими полюсами, один з яких - завдання, другого ж - об'єкт-матеріал. Так, деміург створює всі, дивлячись на умосяжні небеса, але, по суті що відбувається на сторінках діалогу, погляд його спрямований вниз. Умопостигаемое ж перебуває в самому погляді творця Космосу. Щоб зрозуміло було, про що свідчить Платон, уявімо досвідчений погляд ремісника, для якого не потрібно призупинення дейтельності для роздумів і звернення до довідників за його професією. Деміург "Тімея" - уособлення майстерності цілком в арістотелівської сенсі цього слова. Його майстерність - це і є розумоосяжний зразок. Що став, однак, практичним навиком, послідовністю операцій.

Отже, "бачення" парадигми умопостигаемого живої істоти є самою діяльністю деміурга з її втілення. Тоді виникає питання, що ж він бачить, дивлячись на матір-годувальницю, особливо якщо умовою бачення оказиватся вкрай дивна, "осягається як би у сні" реальність простору-"хори" [52]?

Щоб відповісти на нього, залишимо історію створення деміургом душі, звернувшись відразу ж до того, як з'являється тіло - те, що ми бачимо, чуємо, відчуваємо.

І тут перед нами несподівано розкривається реальність математичного. Виявляється, що для того, щоб схожа в описі Платона на Протея мати-годувальниця (в якій не було "ні розуму, ні міри") стала оформленої, видимої, відчутної, вона повинна бути поєднана з реальністю інтелектуального споглядання - математичними об'єктами. Бог-деміург, "приступаючи до створення Космосу, почав з того, що упорядкував ті чотири [чуттєвих] роду за допомогою образів і чисел" [53].

Виявляється, що для чуттєво сприйманого найістотнішим визначенням стає "бути тілом". Тіло ж Платон зводить до поверхні. [54] Дійсно, поверхня є опір проникненню в глибину тіла; тут самозбереження тілесно-фізичний збігається з можливістю бути відчутним.

Елементарний і "найкращий" елемент поверхні - трикутник. Будучи найпростішої математичної фігурою, він є тим об'єктом інтелектуального споглядання, який виявляється умовою споглядання чуттєвого. [55] Іншими словами, чуттєве виводиться з інтелектуального як власного підстави!

Щоб усвідомити цей висновок, зовсім не очевидно для новоеропейского уявлення про античну метафізиці, зробимо невеликий екскурс в інші діалоги Платона і в трактат Аристотеля "Про душу".

В "Державі" засновник Академії, пояснюючи природу розуму (розуміння) уподібнює її геометричному мистецтву. "Ті, хто займається геометрією, підрахунком і тому подібним, припускають в будь-якому своєму дослідженні, ніби їм відомо, що таке чіт і непарне, фігури, три види кутів та інше ... і не вважають за потрібне віддавати в них звіт ні собі, ні комусь іншому ... ". [56]

Платон прагне проілюструвати обмеженість розуму, що не доходить до поняття своїх начал, проте його судження показує і те, що для геометра математичний об'єкт - нерефлектіруемий горизонт дослідження і практичної діяльності. Більше того, адже по Платону геометри користуються при міркуваннях кресленнями, переносячи в чуттєву сферу досвід інтеллекутального споглядання (а, точніше, не відрізняючи першого від другого. Згадаймо наш шкільний досвід: хто з учнів, та й вчителів, зображуючи на дошці "теорему Піфагора" , робив застереження, що міркує про "трикутниках взагалі", а не про зображених крейдою на дошці?).

Як відомо, нижче розуму як способу умопостіженія, Платон поміщав думку. Однак чітке розрізнення друга від першого не означає, що вони спрямовані на різні реальності і мають внутрішньо різну природу. Розрізнення пізнавальних здібностей Платон проводить не з підстав метафізичного дуалізму, а за ступенем їх ясності, тобто по їх "свідомості", по можливості "схоплювання" істини.

Попросту кажучи, думки без розуму не може бути. У діалозі "Федон" Платон виявляє, що рівне і нерівне не існує в речах: "Буває, що рівні камені або колоди хоч і не міняються аніскільки, а все ж одній людині здаються рівними, а іншому ні? .. Значить, це не одне і те ж - рівні речі і саме рівність ". [57]

У підставі думки лежить та ж здатність розрізнення і порівняння, що і в основі знання. Тільки в думці вона виражається в аналогії (пор. "Держава", особливо X книга), що знижує її ясність, але не заперечує внутрішньої єдності всіх пізнавальних здібностей.

Ми отримуємо той же висновок: відчуття і думка лише абстрактно віддільні від розуму. Принаймні їх структура схожа з розумової: воно спрямоване на щось, активно формується (тобто наделяемое відчутною формою) у процесі самого сприйняття.

Аристотель ще більш чітко позначив цю тему, стверджуючи в трактаті "Про душу", що, крім одиничного вопрінімать, існує те, що воспринимаемость усіма почуттями: рух, спокій, число, фігура, величина. Кожне з цих "спільних почуттів" явно належить до прикордонної сфері між спогляданнями інтелектуальним і чуттєвим, тобто - в Аристотелівською термінології - до логосу ощущаемого. Отже, здатність сприймати небудь не є матеріал стихії ощущаемого. Її структура, знову ж таки, пов'язана з основами інтелектуального споглядання.

Відомо, що вчення про загальні почуттях виступає свого роду передбаченням Кантовской "Трансцендентальної естетики". Однак у випадку "Тімея" ми маємо ще більш явну аналогію: тут за законами розуму, що оформляє сприймається в момент самого акту сприйняття, діє бог-деміург.

Звідси і виникають численні аналогії з ремісником, навіть позначення бога-творця ім'ям деміурга: діяльність розуму обумовлена ??спочатку властивими і не обговорюваними межами (навичками) і матеріалом, без якої ремісник настільки ж безглуздий, як і без навичок. Повторюємо: "Тімей" можна розглянути як метафору діяльності розуму.

Упевнений, що про те ж писав і Прокл, який, хоча і відділяв власне математику від чуттєвого пізнання, проте стверджував буквально наступне: "Душа не їсти дощечка для письма і не позбавлена ??раціональних побудов, але вона від століття зберігає записи, сама пише себе саме і пишеться розумом. Справа в тому, що душа також є розумом, тому що вона у відповідності з попереднім розумом розгортає себе саме і є образ розуму і його зовнішній нарис. Тому, якщо розум цілком дан як розум, то й душа - цілком як душа, і якщо він даний в якості зразка, то вона - як образу, і якщо розум дан в зосередженні, то душа - у поділі. Маючи на увазі це, Платон справив душу з усіх математичних форм ... " [58]

Фрагмент 38.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 116с-b, I .382.12.

 на 30а: "Бог подбав про всіх видимих ??речах, які перебували не в спокої, але в невлаштованому і безладному русі. Він привів їх з безладдя до порядку, вважаючи, що останнє, звичайно, незрівнянно краще."

«Порфирій, Ямвлих і їхньої школи [59] засуджували думка [Плутарха і Аттика [60]] тому, що цей спосіб розгляду вважає невпорядкована перш влаштованого і незавершене перш завершеного, і осягається розумом перш непостігаемим. Таким чином висловлюється неповагу не тільки з приводу космосу, але і з приводу деміурга, і повністю усуваються як його благе спонукання, так і здатність породжувати. Бо якщо те й інше з'єднані в ньому, то звідси необхідно випливає, що цей космос вічно користується його деміургічною діяльністю. [61]

Вони [тобто Порфирій і Ямвлих [62]] стверджують, що Платон, бажаючи зробити ясним те, яким чином промисел деміурга проникає всюди, і як від розуму виходить хорегия, і як присутність душі стає причиною настільки багатьох і настільки різних благих почав в космосі, розглядає [в першу чергу] все, що має тілесний вигляд, у всій його нестрункості і безладності, щоб, коли ви побачили порядок, що приходить від душі і улаштування [випливає] від деміурга, ви могли розгледіти і природу, приготовлені для [сущого], що має тілесний вигляд , і те, що воно отримало від деміургії, - оскільки космос дійсно є вічно сущим. [63] Але, справді, щоб не суперечити здоровому глузду, слід проводити відмінність між творенням народження і виникненням у часі тих речей, які сплетені разом, [64] бо всі виникає має складовою характер. »

Фрагмент 39.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 117 d, I .386.8.

 до того ж місця.

«І адже переказ єгиптян говорить про матерію те ж саме. У всякому разі божественний Ямвліх розповідає, що Гермес бажає, щоб матерія була народжена з сущностности (ou) si / othtoj) [65]. І, схоже, що саме з цього джерела Платон вивів подібну думку про матерію. »

Фрагмент 40.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 121 d, I .398.26.

 на 30 a -  b: "Роздум явило йому, що з усіх речей, за природою своєю видимих, ні одна, позбавлена ??розуму, не може бути прекрасніше наділеного розумом, якщо порівнювати їх як ціле."

«Але божественний Ямвліх засуджує тлумачення [Амелія] [66] як занадто штучне і називає роздум (logismo \ j) [деміурга] крокує в згоді з причинами перш сущих і демиургическую що влаштовує їх сутності; і, залишаючись по енергії самим собою, воно є тим [початком], звідки виникають всі його роздуми, і в якому міститься їх [(роздумів)] буття. [67] »[68]

Фрагмент 41.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 121е-122а, I .399.28.

 до того ж місця.

«Вважати ці" речі, видимі за природою, "чимось, відчутним для органів почуттів, абсолютно невірно. Адже ці речі ще не влаштує згідно логосу, і деміург не може звернутися до них. Бо яким чином він схилиться до гіршого, і яке враження отримає від матеріального, по відношенню до якого навіть схилені душі не можна назвати добрим долею? Краще дотримуватися тлумаченню божественного Ямвлиха і вважати ці речі умопостигаемом. Адже те, що вони видимі, стає зрозуміло з слів Платона, який стверджує, що деміург бачить їх: "скільки і яких видів вбачає розум у живій як воно є ...", як він скаже трохи пізніше. [69] І те, що вони "видимі по природі", буде ясно, якщо ти подумаєш над тим, що деякі речі видно нашим очам, інші ж - за природою, і ті, що видно нашим очам, за своєю природою темні й неясні , ті ж, що видно по природі, воістину пізнавані і висвітлені божественним світлом [70], і це ж умосяжні [речі]. [71] »

Фрагмент 42.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 125Е, I .412.12.

 на 30 b -  c: "Отже, згідно правдоподібного міркування, справедливо, що наш космос є живою істотою, наділеним душею і розумом, і народився він дійсно за допомогою божественного провидіння."

«Ямвліх вважає" жива істота "позначає все, що містить в собі життя, а" одухотворене "- позначає різні властивості, що містяться в душі. І, можливо, він і умосяжні живі істоти включав в число тих, що містять в собі життя, обмежуючи "одухотворене" лише чуттєвим. »[72]

Фрагмент 43.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 129а-b, I .423.9.

 на 30с: "Це не відноситься за природою ні до якого виду частини, адже наслідування приватному не може бути прекрасним."

«Але божественний Ямвліх, тим не менше, вважає, що слід додавати" як би "до" виду "і розуміти всі вираз:" ні до якого як би увазі частини "як відноситься до приватного життя в умопостигаемом. Бо, каже він, оскільки "частини" в умопостигаемом не ті ж, що в чуттєвому - адже в [умопостигаемом] кожна [частина] є всім як цілим згідно свого власного чину, [73] - саме з цієї причини Філософ додає "як би "к" увазі ", щоб ти міг засвідчити належне вживання слова" частина "по відношенню до ейдосам і не зрозумів би його як вказує на просторове розрізнення [74] або ж на поділ і [не думав би, що воно] не охоплює єдність об'єднаних і неподільних сутностей; адже, згідно Філософові, вони нероздільні і об'єднані. »

Фрагмент 44.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 129е-130а, I .426.3.

 на 30с: "Але якщо ж є така жива істота, яке включає в себе живі істоти і окремо, і за родами як свої частини, і що воно було тим зразком, якому найбільше уподібнюється космос ..."

«Але Божественну Ямвліх в своєму тлумаченні вибирає інший шлях, ніж всі вони. [75] Бо вони витлумачують "окремо" як більш низьке і приватне, ніж "за родами". Навпаки, він надає першу більш шановане становище, подібно до того, як Генадій личить предводительствовать над множинністю в умопостигаемом. [76] Він стверджує далі, що всі інші живі істоти є частинами самого живої істоти якраз окремо і за родами, і що вони досягають досконалості в самому живій істоті в згоді з множинністю і з Генадій, присутніми в них, і немає жодного з них, яка не проістекло б від умопостигаемого. Адже умопостигаемая життя обіймає всі, що слід за нею: не як те, що з'єднане в ній, адже як ціле вона раніше частин і [не перебуває] з частин, і не як щось, приписуване наступним за нею сутностей, - адже вона є причиною їх множинності, - але як первинно діючий початок як для пріхожденіі всіх речей до свого виконання, так і для з'єднання у всій повноті тих речей, що йдуть за нею в поділі.

Бо нероздільне охоплює частини і має один ейдос пов'язує дуже міцно багато пологи і ейдоси, і це демонструє найкращий [приклад] другого парадигми. Там все це перебуває в умопостигаемом, те ж, що слід після нього, стає ураніческім, сонячним, земним і так далі - всім іншим в згоді з внутрікосміческімі причинами. Так що, хоча парадигма охоплює всі у всій повноті, охвативаема нею і кожна приватність - як відноситься до умопостигаемой загальності.

Космос, отже, подібний цим приватним життям, так як він майже подібний (paraplh / sio / je) stin) самому деміургові; "найбільше ж уподібнюється" (o (moio / tatoj) 'самому живій істоті'; і, оскільки він наслідує його всецілості і ясності, космос бачимо. Так як кожне живе наслідує тому живій істоті, воно володіє життям. Всі [як всеціле] найбільше наслідує тому живій істоті, отже воно є першим серед видимих ??живих істот, подібно до того, як само жива істота виступає умосяжним живою істотою. "Найбільше уподібнюється" [космос] двояким чином: або тому, що він подібний іншим живим істотам, або тому, що інші подібні йому. Так чи інакше, але все подібно "самому живій істоті." »[77]

Фрагмент 45.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 131с, I .431.23.

 на  3 0 d  - 31а: "Адже бог, побажавши найбільш повно уподібнити все прекрасно і найдосконалішого серед умопостигаемого, встановив його як єдине видиме жива істота, що містить в собі всі родинні йому живі істоти."

«Божественний Ямвліх приймає середню позицію між двома [крайніми] [78], пов'язуючи і об'єднуючи парадигму з деміургом завдяки соб'едіненію розуму з умосяжним.»

Фрагмент 46.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 133b-c, I .437.25.

 на 31а: "Проте, чи мають рацію ми, коли говоримо про одне небі, або ж потрібно говорити про багато або ж незліченно багатьох небесах?"

«З приводу тлумачення цього місця серед коментаторів відбувається суперечка. Деякі стверджують, що Платон дає тут подвійне визначення - єдиного і всього багато чого. На користь цього свідчить вживання ним слова "чи" (po / teron), оскільки дрену використовували його лише в роздільному значеніі.Тем не менше згідно з іншими коментаторам тут розділяються три речі: єдине, обмежене безліч і безмежне. Захисниками останнього розуміння були Порфирій і Ямвлих, [79] і тут вони перебували у згоді як з самим станом справ, так і з вченням Платона - адже трохи нижче він усуває дві речі, залишаючи одну без поділу. А саме, з трьох він усуває дві, залишаючи одну, а не [одну] з двох. [80] "Лі" проте представляється їм [словом], що суперечить цим тлумаченням. Вони усувають це [протиріччя], кажучи, що або "Чи" в даному випадку позначає запитальне "лі" (a) = r) ou) = n), чому у стародавніх є чимало прикладів, або ж текст потребує додавання "чи ні "(h) \ ou) /). І тоді повний його вигляд буде наступним: "чи мають рацію ми, коли говоримо про одне небі, або ж ні? І якщо ні, то чи потрібно говорити про багато або ж про незліченно багатьох небесах?" Вони вирішили, що [в тексті було скоєно] скорочення, дозволена Платону. »

Фрагмент 47.

Прокл. «КОМЕНТАР НА" Тімей "». 134а, I .440.16.

 на 31а: "Одне, якщо вже створено згідно парадигмі."

«Божественний Ямвліх відкидає це тлумачення - як нічого не дає для вирішення апорий. Адже якщо стверджується, що в усьому чуттєвому космосі не мають частин перебувають у розділеному й неподільні в подільному, і Монадический в множині, то чому деякі з них бажають Монадический, деякі ж - ні? Адже споконвічна це було апорією. [81]

Він наводить рішення апорії, яке дивно, але потребує застереженню. Бо він каже, що деякі з ейдосів радіють тотожному і спокою, інші ж - руху і іншому, і що перші є причинами Монадический і вічного, інші ж - що рухається і множинного. [82] »

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка