женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЛоський Н.О.
НазваІсторія російської філософії
Рік видання 2004

Від автора

Видати велику книгу з філософії в ці неспокійні дні - нелегке завдання .

Тому я висловлюю мою щиру подяку всім тим, хто так чи інакше сприяв виходу в світ цієї книги: духовної православної семінарії св. Володимира в Нью-Йорку і її декану отцю Георгію Флоровського, професору Колумбійського університету Б. Бахметьєвим, доктору Я. Зубову, Н. Дуддінгтон (Duddington) і Е. Ізвольського, а також професору А. С. Кагана (A. S. Kagan), співробітнику Інтернешнл Юніверсітіз Пресс в Нью-Йорку .

H. O. Лоський

Глава I
Російська філософія в XVIII і першій половині XIX в.

Російська культура XIX і початку XX в. має всесвітнє значення. Слід зазначити, що національна культура набуває популярності в усьому світі тільки тоді, коли цінності, розвинені в ній, стають надбанням усього людства. Перш всесвітнє значення мала культура стародавньої Греції та стародавнього Риму. В даний час таке значення має культура Англії, Франції, Німеччини та Америки. Російська культура в тому вигляді, в якому вона існувала до більшовицької революції, безсумнівно, також має всесвітнє значення. Щоб переконатися в справедливості цих слів, досить звернутися до імен Пушкіна, Гоголя, Тургенєва, Толстого, Достоєвського або Глінки, Чайковського, Мусоргського, Римського-Корсакова, а також зупинитися на досягненнях російського театрального мистецтва в області драми, опери та балету.

В області науки досить згадати імена Лобачевського, Менделєєва і Мечникова. Краса, багатство і виразність російської мови дають йому незаперечне право бути одним з міжнародних мов. В області політичної культури (наприклад, сільське і міське самоврядування, законодавство і виконавча влада) імператорська Росія створила цінності, які придбають всесвітню популярність тоді, коли їх досить вивчать і усвідомлюють, і насамперед при їх відродження в процесі післяреволюційного розвитку російської держави. Люди, що визнають релігійний досвід, не стануть заперечувати того факту, що православ'я в його російській формі містить винятково високі цінності. Ці гідності неважко виявити в естетичній стороні культу російської православної церкви. Було б дивно, якби така висока культура не породила нічого оригінального в області філософії. Правда, влучне зауваження Гегеля про те, що сова Мінерви не вилітає, поки не настануть вечірні сутінки, відноситься і до розвитку російської думки. Російська філософія почала розвиватися тільки в XIX в., Коли російське держава вже мало тисячолітню історію.

Російський народ прийняв християнство в 988 р. Він отримав перше уявлення про філософію тільки тоді, коли на церковнослов'янську мову стали перекладатися твори батьків церкви. До XII в. на Русі мався переклад богословської системи св. Іоанна Дамаскіна, третьої частини його книги, відомої під назвою «Точний виклад православної віри». Хоча філософське передмову до цієї книги було переведено тільки в XV ст., Окремі витяги з нього з'явилися в «Святославового Ізборнику» ще у 1073 р. У XIV в. були переведені твори Діонісія Ареопагіта з коментарями св. Максима Сповідника. Ці книги поряд із творами інших отців східної церкви були в багатьох російських монастирях 2.

За допомогою подібних творів деякі представники російського духовенства робили спроби продовжувати богословські та філософські праці візантійців. До них можна віднести митрополита Петра Могилу в XVII в. і єпископа Феофана Прокоповича на початку XVIII в. Серед любителів філософії того часу слід особливо згадати Григорія Сковороду (1722-1794) 3 - мораліста, що спирався головним чином на біблію, але використав деякі неоплатонічний теорії Філона (наприклад, в питанні тлумачення матерії), отців церкви і німецьких містиків (у вченні про зовнішній і внутрішній людині, глибині людського духу і божества, «іскрі» у серці людини - улюбленого порівняння німецьких містиків) 4.

Століття татарського панування, а згодом ізоляціонізм Московської держави завадили російському народу ознайомитися із західноєвропейською філософією. Російське суспільство не було в достатній мірі знайоме із західною культурою, поки Петро Великий «Не прорубав вікно в Європу». Вплив Заходу відразу ж позначилося на ставленні до церкви. Серед російського дворянства, з одного боку, широко поширилося вольтер'янство з його вільнодумством, з дру-гой боку, з'явилося прагнення проникнути в сокровенні глибини релігії, знайти сутність «істинного християнства» і втілити його в життя. Масонство з'явилося в Росії в першій половині XVIII в. і отримало широке поширення в другій його половині.

Головні філософські напрямки, під впливом яких знаходилося російське масонство, були пов'язані з іменами французького містика Сен-Мартена (1743-1803) і німецького містика Якова Беме (1575-1624). Книга Сен-Мартена «Про помилки та істині» була опублікована у перекладі на російську мову в 1785 р. Були переведені на російську мову твір Томаса а Кемпіса «Імітація Христа» та книга лютеранського богослова Йоганна Арндта (1555-1621) «Істинне християнство». Багато переклади творів Якова Беме поширювалися в рукописах, деякі ж були надруковані.

Під істинним християнством масони розуміли розвиток духовного життя, моральне самовдосконалення і прояв дієвої любові до ближніх. Особливо активно брав участь у поширенні ідей істинного християнства Н. І. Новіков (1744-1818). Він видав багато книг, редагував масонські періодичні видання і організовував бібліотеки. Поряд з Новіковим слід зазначити німця І. Г. Шварца (1751-1784), професора філософії при Московському університеті з 1779 по 1782 Шварц вірив у вчення розенкрейцерів. У лекціях, що читаються у себе вдома, він тлумачив неясні місця в творах Сен-Мартена, посилаючись на роботу Якова Беме «Mysterium Magnum» («Містеріум Магнум») . Шварц стверджував, що бог створив світ не з нічого, а зі своєї внутрішньої сутності. Він проповідував необхідність морального і духовного вдосконалення людини, засуджував зловживання в галузі світської і духовної життя, пороки в середовищі духовенства. Тільки передчасна смерть врятувала Шварца від переслідувань уряду. Новіков також засуджував несправедливості російської державної та церковного життя. У 1792 р. за наказом Катерини II він був заточений у Шлиссельбургскую фортецю і тільки через чотири з половиною роки, після смерті імператриці, був звільнений Павлом I. Ув'язнення підірвало фізичні і розумові здібності Новикова. У 1790 р. Катерина Велика заслала до Сибіру також і Радищева, іншого знаменитого критика несправедливостей російського життя. Після її смерті Радищев був звільнений Павлом Г. Радищев (1749-1802) був людиною високої культури. Імператриця Катерина послала його разом з одинадцятьма іншими молодими людьми вивчати юриспруденцію і суміжні науки в Лейпцігському університеті. У цьому університеті Радищев провів 6 років. Він був знайомий з соціальними та філософськими теоріями Руссо, Локка, Монтеск'є, Гельвеція, Лейбніца і Гердера. Радищев виступав проти самодержавства, а кріпосне право викликало в ньому обурення. Свої погляди Радищев особливо яскраво висловив у книзі «Подорож з Петербургу до Москви», за яку був засланий до Сибіру.

Книга Радищева «Про людину, про її смертність і безсмертя» має філософське значення. Вона складається, з чотирьох частин. У перших двох частинах автор викладає свої матеріалістичні погляди на безсмертя, прагнучи довести, що матеріальні основи в такій мірі відносяться до духовного процесу, в якій духовне життя залежить від тіла. Звідси він робив висновок, що знищення тіла повинне спричинити за собою знищення духовного життя. У третій і четвертій частинах свого твору Радищев, спростовуючи ці твердження, каже, що не можна «... засумніватися більше, щоб душа в людині не була істота саме по собі, від тілесності відмінне ... Вона така і є справді: проста, непротяжних, нероздільна середу всіх почувань і думок ... ». Не будь такої єдності, «... людина сього миті не буде відати, чи той він, що був за одну мить. Він не буде нині те, що був вчора ». Він не міг би «... ні згадувати, ні порівнювати, ні міркувати ...» 5.

Радищев стверджує, що Гельвеции був не правий, зводячи все пізнання до чуттєвого досвіду, «... бо, коли предмет-якої належить очам моїм, кожне око бачить його особливо, бо замруж одне, бачиш іншим весь предмет нероздільно відчини, інше і замруж перше, бачиш той же предмет і так само нероздільний. Слід, що кожне око отримує особливе враження від одного предмета. Але коли я на предмет турбуюсь обома, то хоча відчування моїх очей суть два, відчування в душі є одне; отже, відчування очей не їсти відчування душі: бо в очах два, в душі одне ». Подібним же чином, коли «... я бачу дзвін, я чую його дзвін; я отримую два поняття: образу і звуку, я його відчутне, що дзвін є тіло тверде і протяжне». Отже, у мене є три різних «відчування». Проте я «складаю єдине поняття і, який промовив: дзвін, всі три відчування укладаю в ньому» (366) 6.

Отже, Радищев ясно усвідомлював відмінність між чуттєвим досвідом і нечувственного мисленням щодо об'єкта. Дійшовши висновку, що душа проста і нероздільна, Радищев робить висновок про її безсмертя. Він міркує таким чином. Мета життя полягає в прагненні до досконалості і блаженства. Всемилосердним господь не вчинив нас для того, щоб ми вважали цю мету марною мрією. Тому розумно вважати: 1) після смерті однієї плоті людина набуває іншу, більш досконалу, відповідно до досягнутої їм щаблем розвитку; 2) людина безперервно продовжує своє вдосконалення (397).

У тлумаченні доктрини перевтілення Радищев посилається на Лейбніца, який порівнював перехід одного втілення до іншого з перетворенням огидною гусениці в лялечку і вилуплення з цієї лялечки чудовою метелика (393) 7.

Радищев виступав проти містицизму і, в силу цього, не примкнув до масонів. Відомий державний діяч М. М. Сперанський (1772-1839) був масоном з 1810 по 1822 р., коли масонство було в Росії заборонено. Він знав роботи західноєвропейських містиків Таулера, Руйсбрука, Якова Беме, Пордаге, св. Іоанна Хрестителя, Молінос, пані Гійон, Фенелона і переклав на російську мову твір Томаса а Кемпіса «Імітація Христа», а також уривки з робіт Таулера. Первинною реальністю він вважав дух, нескінченний і володіє необмеженою свободою волі. Триєдиний бог в своєму сокровенне істоті - первинний хаос, «вічне мовчання». Принцип жіночності - Софія, або Мудрість, - є змістом божественного пізнання, матір'ю всього, що існує поза бога. Гріхопадіння ангелів і людини дає початок непроникною матерії і її просторової формі. Сперанський вірив у теорію перевтілення. Він говорив, що, хоча ця теорія і засуджена церквою, її можна зустріти у творах багатьох батьків церкви (наприклад, у Орігена, св. Мефодія, Памфілія, Синезій та інших). В області духовного життя Сперанський засуджував практику заміни внутрішнього поста зовнішнім і духовної молитви - марним повторенням слів. Поклоніння букві Біблії більшою мірою, ніж живому слову Бога, Сперанський вважав лжехрістіанством 8.

Початок послідовного розвитку російської філософії думки сходить до того часу XIX в., Коли російське суспільство вже пережило період захоплення німецьким ідеалізмом Канта, Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Філософія природи та естетики Шеллінга була викладена професорами М. Г. Павловим, Д. М. Велланського, А. І. Галичем і Н. І, Надєждіним. Павлов (1773-1840) був професором фізики, мінералогії та сільського господарства в Московському університеті. Він стверджував, що основні принципи устрою природи розкриваються за допомогою інтелектуальної інтуїції, а досвід тільки підтверджує останню. Павлов витлумачував інтелектуальну інтуїцію як самоспоглядання абсолюту. Надєждін (1804-1856) - професор естетики Московського університету - познайомив своїх студентів з вченням Шеллінга про несвідоме органічному творчості генія. Вів-Ланский (1774-1847) був професором анатомії і фізіології в Петербурзькій Медико-хірургічної академії, а Галич (1783-1848) починаючи з 1805 р. професор в Петербурзькому педагогічному інституті, згодом перетвореному в університет (1819). У 1821 р. Галича змусили залишити університет, бо він «волів безбожника Канта Христу, а Шеллінга - Святому Духу» 9.

Початок самостійної філософської думки в Росії XIX ст. пов'язано з іменами слов'янофілів Івана Киреєвського і Хомякова. Їх філософія була спробою спростувати німецький тип філософствування на основі російського тлумачення християнства, що спирається на твори отців східної церкви і виниклої як результат національної самобутності російської духовного життя. Ні Киреевский, ні Хомяков не створили якої філософської системи, але вони виклали певну програму і вселили дух у філософське рух, яке стало найбільш оригінальним і цінним досягненням російської думки. Я маю на увазі спробу російських мислителів систематично розвинути християнський світогляд. Володимир Соловйов був першим, кому випала честь створення системи християнської філософії в дусі ідей Киреєвського і Хомякова. Його наступники складають цілу плеяду філософів. Серед них філософи-богослови - князь С. Н. Трубецькой, його брат князь Е. Н. Трубецькой, Н. Ф. Федоров, отець Павло Флоренський, отець Сергій Булгаков, Ерн, Н. А. Бердяєв, Н. О. Лоський, Л. П. Карсавін, С. Л. Франк, І. А. Ільїн, батько Василь Зеньковський, отець Георгій Флоровський, Б. П. Вишеславцев, Н. Арсеньєв, П. І. Новгородцев, Є. В. Спекторский. Це рух продовжує розвиватися і рости по справжній день. Початок йому поклали І. Киреевский і А. Хом'яков. Тому я збираюся дати всебічну оцінку їх життя і навчань.

Глава II
Слов'янофіли

I. І. В. Киреевский

Говорячи про російських філософів, я буду коротко зупинятися на їх соціальне походження та умови життя, для того щоб створити уявлення про російську культуру в цілому.

Іван Киреевский народився 20 березня 1806 в Москві в сім'ї поміщика-дворянина, а помер від холери в Петербурзі 11 червня 1856 Майже все дитинство, частина юності і багато років згодом він провів у рідній селі Долбіно поблизу міста Бєлєва Тульської губернії. Киреевский отримав хорошу домашню освіту під керівництвом поета-романтика Жуковського і свого вітчима А. А, Єлагіна. Про широту його таланту можна судити по блискучій грі в шахи в семирічному віці. У 1813 р. полонений французький генерал Бонамі не наважувався грати з ним, боячись «програти семирічному хлопчикові; з цікавістю і по кілька годин стежив за грою дитини, легко обігравали інших французьких офіцерів»  10.

У десятирічному віці Киреевский був добре знайомий з кращими творами російських письменників і читав в оригіналі французьку класичну літературу. До дванадцяти років він знав досконало німецьку мову. Латинську та грецьку мови Киреевский почав вивчати в Москві, коли йому було 16 років, але опанував ними тільки на п'ятому десятку років, для того щоб в оригіналі читати твори отців церкви. Він настільки добре знав ці мови, що міг давати поради і критикувати російський переклад творів св. Максима Сповідника.

Киреевский зацікавився філософією ще юнаком, під впливом А. А. Єлагіна, який познайомився з роботами Шеллінга в 1819 р. Зацікавившись ними, Єлагін почав перекладати «Філософські листи про догматизм і критицизм» (1796).

У 1822 р. вся родина матері Киреєвського переїхала до Москви. Тут Киреевский, як і інші, відвідував публічні лекції з філософії Шеллінга, учня Шеллінга - професора Павлова. У Москві він належав до гуртка молодих вчених (Шевирьов, Погодін), поетів і письменників (Д. В. Веневітінов, князь Ф. Одоєвський та ін.) Це культурне оточення вплинуло на Киреєвського благотворно, але сам він навряд чи написав якесь літературний твір. Так сталося головним чином з тієї причини, що Киреевский, подібно до багатьох інших обдарованим російським людям, задовольнявся своїм внутрішнім життям і не потурбувався висловити свої думки друковано або в лекціях. Наприклад, у відповідь на пропозицію стати редактором газети «Москвитянин» він писав, порадившись зі своїми друзями, що таке заняття принесло б йому користь. «Для діяльності моєї необхідно зовнішнє спонукання, термін не від мене залежить»  11.

Киреевский ні наділений такими негативними рисами характеру, як марнославство, почуття суперництва, пристрасть до суперечки, бажання знайти слабкі місця противника і восторжествувати над ним, що спонукають багатьох людей до енергійної зовнішньої діяльності. Його чутлива натура насамперед шукала миру, спокою і любові. Монах Оптиної пустелі говорив К. Леонтьєву, що Киреевский був «весь душа і любов». Удари долі, перешкоди, що стояли на шляху до літературної діяльності, не викликали в ньому сильної реакції. Він лише замикався в себе і підкорявся волі провидіння, Богу, який знає краще, ніж люди, як повинен розвиватися людський розум. Киреевский вважав, що головним у житті людини є «серце», почуття. Його улюбленим настроєм і почуттям була печаль. Почуття печалі, думав він, створює особливі можливості для проникнення в сутність і багатство життя.

У 1829 р. Киреевский закохався в Наталію Петрівну Арбеневу. Він просив її руки, але з причини далекого спорідненості сімейства отримав відмову. Це було для нього страшним ударом. Погодін розповідає, що Киреевский проводив дні на кушетці, безперестанку курив і пив каву. Родичі й лікарі стали побоюватися за стан його здоров'я. Тоді Киреєвському порадили виїхати за кордон, щоб відволіктися від похмурих дум. Там він був протягом всього 1830 р., відвідав Берлін, Дрезден і Мюнхен. У Берліні Киреевский зустрічався з Гегелем, його учнями Гансом і Мішенетом і був присутній на їх лекціях. У Мюнхені він зустрічався з Шеллінгом, Окене і також бував на їх лекціях. Повернувшись до Росії, Киреевский почав видавати (181) журнал «Європеєць», який був заборонений після виходу в світ другого номера через статтю «Дев'ятнадцяте століття».

По прочитанні цієї статті імператор Микола I заборонив її, сказавши, що, хоча автор і стверджує, ніби він говорить не про політику, а про літературу, на самій же справі має зовсім інший намір.

Так, наприклад, по Миколі, під словом «освіта» Киреевский увазі «свободу», а під «діяльністю розуму» - «революцію». Микола вважав, що основною лінією статті Киреєвського була вимога конституційного уряду. Цей дивний аргумент є маячнею божевільного, одержимого манією переслідування. Киреєвському загрожувала висилка зі столиці, і лише заступництво Жуковського запобігло її. Протягом одинадцяти років після такого удару Киреевский практично нічого не писав.

У 1845 р. Киреевский став одним з редакторів «Москвитянина», але незабаром був змушений відмовитися від цієї роботи, оскільки не отримав офіційного дозволу на редакторство. У 1852 р. слов'янофіли почали видавати журнал «Московський збірник», заборонений незабаром ж після видання першої книги як «проповідує абсурдні і шкідливі ідеї». Головною причиною для заборони послужила стаття Киреєвського «Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти Росії». Сам автор був відданий під гласний нагляд поліції. Не дивно, що особа людини, який бачив своє покликання в служінні батьківщині на літературній ниві, «носило знаки таємницею печалі». Знаменитий російський публіцист і емігрант Герцен, видавав революційний журнал «Дзвін», писав, що зовнішність Киреєвського наводила на думку про похмурої меланхолії моря, поглинув корабель.

Перед кожним, хто знайомився з сутністю вчення Киреєвського, постане питання: «Як було можна так безглуздо скувати думка благородного мислителя, чиї праці жодною мірою не становили загрози існував соціального ладу?» Ви, ймовірно, подумаєте, що таке відсутність свободи слова, яке існувало в Росії в царювання Миколи I, можливо лише в умовах примітивного варварства. Однак думати так було б серйозною помилкою. Навіть у наші дні і в Західній Європі після тривалої боротьби за свободу, коли, безсумнівно, досягнутий високий рівень культури, одного разу були можливі ще більш жорстокі гоніння на свободу слова і думки (наприклад, в країнах фашизму). Тому, коли говорять про жорстокості царювання Миколи I, вам не слід поспішно приєднуватися до спільної точки зору на російську культуру, державу і російську думку.

Останні роки свого життя Киреевский жив у селі і працював над «Курсом філософії». У цей час він часто відвідував Оптину пустель, підтримуючи близькі відносини зі старцями, особливо з батьком Макарієм. Зі старцями його зближувала літературна робота, взаємний обмін думок про переклади і виданнях творів отців церкви. (Оптина пустинь - це монастир в Калузькій губернії, відомий своїми «старцями». Ті, хто не знайомий з російською культурою, можуть отримати уявлення про старця за образом отця Зосими в «Братах Карамазових» Достоєвського.)

Після смерті Миколи I і сходження на престол Олександра II повіяло вітром свободи. У 1856 р. в Москві був заснований журнал «Руська бесіда», редактором якого був друг Киреєвського слов'янофіл Кошелєв. У цьому журналі Киреевский опублікував свою статтю «Про необхідність і можливість нових почав для філософії». Стаття була задумана Кирєєвським як введення до великої роботи, але насправді виявилася його останньою роботою. Він помер від холери в Петербурзі, куди приїхав відвідати сина. Прах Киреєвського покоїться в Оптиної пустелі.

Вже в двадцятивосьмирічним віці Киреевский виклав плани щодо залучення своїх друзів до роботи на благо батьківщини на літературній ниві: «Чого ми не зробимо спільними силами? .. Ми повернемо права істинної релігії, витончене погодитися з моральністю, порушимо любов до правди, дурний лібералізм замінимо повагою законів і чистоту життя піднесемо над чистотою складу »(лист до Кошелева, 1827, I, 10).

Релігія, про яку Киреевский говорив в цей період свого життя, не була православ'ям. Це може підтвердити випадок, що мав місце сім років по тому (1834). Одружившись на Наталії Петрівні Арбеневой, Киреевский ні задоволений дотриманням нею церковних обрядів і звичаїв. Вона ж, зі свого боку, за словами Кошелєва, була глибоко засмучена відсутністю в ньому віри і повною зневагою до звичаїв православної церкви. Киреевский, поважаючи релігійні почуття своєї дружини, обіцяв при ній не кощунствувати  12. Безсумнівно, Киреевский зберіг деяку релігійність з часу своєї юності, однак важко сказати, наскільки він був міцний у благочесті. Кошелев говорив, що у філософському суспільстві, членом якого був Киреевский, німецька філософія «цілком заміняла молодим людям релігію» 2

Однак відомо, що навіть у цей період свій життя Киреевский більше часу приділяв Євангелію, ніж іншим книгам. У 1830 р., перебуваючи в Берліні, він просив сестру вписувати в кожне свій лист-небудь текст з Євангелія. Цим він хотів надати їй ще один сприятливий випадок для ознайомлення з євангелієм, а також для того, щоб її листа «скільки можна виливалися з серця» (II, 218).

У той же самий час Киреевский проявив здатність до схоплювання тих невловимих відтінків душевного життя, які близькі до містичного досвіду і змушують нас вірити в існування глибоких і внутрішніх зв'язків між людьми і всіма живими істотами взагалі. Киреевский писав сестрі про свої сни в Берліні: «Сни для мене не дрібниця. Краще життя моя була у сні ... Тим часом, щоб ти знала, як  наслати  сон, треба, щоб я навчив тебе знати властивості слів взагалі ». Сни «залежать  від тек, про ком йдуть »  (II, 221).

Киреевский висловлює ще більш вражаючу думка з приводу смерті на війні графа Михайла Вьельгорского: «Якщо в нашому серці те почуття, яке складає і його душевну життя, то очевидно, що наше серце стає місцем, де він перебуває не мислення, а суттєво сопроніцаясь з ним »(1855, II, 290). Такі думки не є результатом логічного висновку. Вони в першу чергу підказуються тими переживаннями, які опановують нами після смерті тих, кого ми любимо.

Релігія на філософській основі, містицизм поєднувалися в молодому Киреевском з гарячою любов'ю до Росії і вірою в її велике призначення. Киреевский говорив, що в сучасній історії завжди «... одна держава було  столицею  інших, було  серцем,  з якого виходить і куди повертається вся кров, всі життєві сили освічених народів ». «Англія і Німеччина перебувають тепер на вершині Європейського просвітництва; ... їх внутрішнє життя вже закінчила свій розвиток, постаріла і отримала ту однобічність зрілості, яка робить їх освіченість виключно їм одним пристойно». Слідом їм, вважає Киреевский, настане черга Росії, яка опанує всіма сторонами європейського освіти і стане духовним вождем Європи  13.

Після повернення з-за кордону Киреевский заснував свій журнал «Європеєць». Назва цього журналу говорить про те, як високо він оцінював роль Росії в асиміляції принципів європейського просвітництва. У листі до Жуковського Киреевский писав: «Виписуючи всі кращі неполітичні журнали на трьох мовах, вникаючи в найчудовіші твори перших письменників теперішнього часу, я зі свого кабінету зробив би собі аудиторію Європейського університету, і мій журнал, як записки старанного студента, був би корисний тим, хто самі не мають часу або коштів брати уроки з перших рук »(1831, II, 224).

Ми не повинні, однак, думати, що подорож Киреєвського на Захід, де він зустрічався з кращими умами того часу, зробило його рабом Європи. Культура Заходу неприємно вразила Киреєвського своєї однобічністю і вузьким раціоналізмом. Киреевский високо оцінював німецьку вченість, але загалом Німеччина справила на нього враження країни «дурною» (I, 28, II, 223), «дубової», «хоча дубів в Німеччині, окрім самих німців, майже немає» (II, 221) , «незначущей».

Відраза Киреєвського до дріб'язкового раціоналізму Заходу можна бачити з листа, в якому він піддає критиці лекцію Шлейермахера про воскресіння Ісуса Христа. Ця тема, пише Киреевский, веде християнського філософа до вершин світогляду, туди, де віра і філософія мають бути представлені в «... їх протилежності і спільності, отже, в їх цілісному, повному бутті. Необхідність такої сповіді полягала в самому предметі. Інакше він діяти не  міг,  якби й  хотів;  доказ те, що він  хотів  і не  міг.  Я складаю з того, що він точно хотів уникнути центрального представлення свого вчення, що замість того, щоб обійняти разом предмет свій в одному питанні, він крутився біля нього з купою неповних, випадкових питань, які не проникали вглиб завдання, але тільки ворушили її на поверхні, як, напр., почалося чи гниття в тілі Ісуса, чи ні, чи залишалася в ньому непримітна іскра життя, або була досконала смерть, і проч. »(I, 31). Киреевский не сумнівався в тому, що Шлейермахер був щиро віруючим християнином. Більш того, переклади творів Платона прославили Шлейермахера як людину великого розуму. Поверховість лекції Шлейермахера Киреевский пояснював тим, що «сердечні переконання утворилися в ньому окремо від розумових» (I, 32). «Ось від чого він вірить серцем і намагається вірити розумом. Його система схожа на язи-чний храм, звернений в християнську церкву, де все зовнішнє, кожен камінь, кожна прикраса нагадує про ідолопоклонство, між тим як всередині лунають пісні Ісусові і Богородиці »(I, 32). У цих критичних зауваженнях ми вже можемо бачити основний принцип, що лежить в основі більш пізніх висновків Киреєвського, принцип, в якому (як він згодом визнав) і складається головне достоїнство російського розуму і характеру.

Таким принципом є цілісність. Людина повинна прагнути «... зібрати в одну неподільну цілісність всі свої окремі сили, які в звичайному положенні людини перебувають у стані розрізненості і протиріччя; щоб він не визнавав своєї абстрактній логічної здатності за єдиний орган розуміння істини; щоб голос захопленого почуття, не угода з іншими силами духу, він не почитав безпомилковим зазначенням правди; щоб навіювання окремого естетичного сенсу, незалежно від інших понять, він не вважав вірним путівником для розуміння вищого світоустрою (щоб навіть внутрішній вирок совісті, більш-менш очищеної, він не визнавав, повз згоди інших разуметельних сил, за кінцевий вирок вищої справедливості)  14; навіть щоб пануючу любов свого серця, окремо від інших вимог духу, він не вважав за непогрешітельную керівницю до осягнення вищого блага; але щоб постійно шукав в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і цілісне зір розуму »(I, 249).

На високій стадії морального розвитку розум піднімається до рівня «духовного зору», без якого неможливо обійняти істину божественну (I, 251). Спосіб мислення підноситься до «співчутливого згоди з вірою» (I, 249)  15. За цієї умови віра (і одкровення) представляє для розуму «... авторитет разом зовнішній і внутрішній, вищу розумність, цілющу для розуму» (I, 250). «Віра - не достовірна до чужого запевненням, але дійсне подія внутрішнього життя, через яке людина входить в істотне спілкування з Божественними речами (з вищим світом, з небом, з Божеством)» (I, 279). Іншими словами, Киреевский вірив, що за допомогою об'єднання в одне гармонійне ціле всіх духовних сил (розуму, почуття, естетичного сенсу, любові, совісті і безкорисливого прагнення до істини) людина набуває здатності до містичної інтуїції і споглядання, які роблять для неї доступною суперраціональне істину про Бога і його відношенні до світу. Віра такої людини є не вірою в зовнішній авторитет, в букву написаного одкровення, а вірою в «живе і незбиране зір розуму».

Витоки такої філософії Киреевский знаходить у творах отців церкви. Завершення розвитку їх вчення, «... відповідне сучасному стану науки і сообразное вимогам і питанням сучасного розуму ...», усунуло б, - говорить Киреевский, - «... хворобливе протиріччя між розумом і вірою, між внутрішніми переконаннями і внешнею життям »(I, 270). Таке знання має «согласить віру і розум, наповнити порожнечу, яка роздвоюється два світу, що вимагають з'єднання, утвердити в розумі людини істину духовну, видимим її пануванням над правдою естественною, і підняти істину природну її правильним ставленням до духовної, і зв'язати нарешті обидві істини в одну живу думку »(I, 272).

Це знання, яке грунтується на повній єдності всіх духовних сил, докорінно відрізняється від знання, виробленого абстрактним логічним мисленням, у відриві від волі. Правда, так як «... людина мисляча повинен провести свої пізнання крізь логічне ярмо, то, принаймні, він повинен знати, що тут не верх знання, і є ще щабель, знання гіперлогіческое, де світло не свічка, а життя. Тут воля росте разом з думкою »(лист до А. С. Хомякову, 1840, I, 67). У такому знанні ми прийдемо до «невимовності», до того, що відноситься до області «нерозгаданого» (I, 67). Тут Киреевский, очевидно, мав на увазі сприйняття «металогіческіх» принципів буття, що лежать глибше, ніж якісні та кількісні визначення.

Подібні визначення, взяті самі по собі, були б роз'єднані в просторі та часі і з'єднані тільки через  зовнішні  відносини, що виражаються в раціональних поняттях. Лише наявність таких металогіческіх принципів, як абсолют і Бог, оскільки він створює світ як єдине ціле, і таких принципів, як індивідуальне субстанціальне  я,  створюють реальне існування як свого прояву в просторі та часі, робить можливим близькі внутрішні відносини в світі, а також зв'язки любові, співчуття, інтуїтивність проникливості, містичного досвіду і т. д.

Розум - який не бачить цього боку світу і абстрагує від свого змісту тільки раціональні елементи, якісні та кількісні визначення, відносини в часі і просторі і т. д., - бідний, однобічний і неминуче заходить у глухий кут. Західноєвропейська цивілізація визнає джерелом знання тільки чуттєвий досвід і розум  16. В результаті одні мислителі стали на шлях формальної абстрактності  (Раціоналізм),  інші - абстрактній чуттєвості  (Позитивізм)  (I, 111)  17. У соціальному житті ці тенденції знайшли своє вираження в логічній системі римського права. Як у соціальному житті, так і в сімейному побуті ця система спотворює природні і моральні відносини людей («Просвещение Європи», 186-187). «З цієї точки зору для нас стає зрозумілим, чому Західні богослови, з усією розсудливе сумлінністю, могли не бачити єдності Церкви інакше, як в зовнішньому єдності єпископства; чому наріжним справах людини могли вони приписувати істотне гідність, чому, при внутрішній готовності душі і при нестачі цих зовнішніх справ, не розуміли вони для неї іншого засобу порятунку, крім певного терміну чистилища; чому, нарешті, могли вони приписувати деяким людям навіть надлишок гідності зовнішніх справ та викинь цей надлишок нестачі інших ... »(I, 189-190) . Середньовічні філософи намагалися виразити всю систему знання як ланцюг силогізмів (I, 194). Навіть родоначальник сучасної філософії Декарт «... був так дивно сліпий до живим істинам, що своє внутрішнє, безпосереднє свідомість про власний своєму бутті почитав ще непереконливим, поки не вивів його з відстороненого силогістичної умовиводи»! (I, 196)  18. Може бути, Франція і змогла б розвинути свою позитивну філософію завдяки Паскалю, Фенелоном і філософам Порт-Рояля. Паскаль предначертал більш піднесені шляху думки, ніж римські схоластики і філософи-раціоналісти («логіка серця», релігійний досвід і. Т. д.). Фенелон виступив на захист мадам Гійон і збирав твори батьків церкви про внутрішнє життя. Однак єзуїти зуміли придушити цей рух. «Холодна логіка» Боссюе змусив Фенел-на «авторитетом тата зректися своїх заповітних переконань з поваги до папської непогрішності». Який був результат? Франція капітулювала перед «сміхом Вольтера» і навчаннями, що знищують релігію.

Спіноза майстерно скував «... розумні висновки про перші причини, про вищу порядку і пристрої всього всесвіту» в «... суцільну і нерозривний мережу теорем і силогізмів». Через цю мережу він «не міг у всьому створенні розглядати слідів Живого Творця», ні в людині помітити його «внутрішньої свободи» (I, 196). В силу надмірної логічної розсудливості Лейбніц не побачив існуючу причинний зв'язок між фізичним і психічним процесами і вдався до припущення про встановленої гармонії. Фіхте бачив у зовнішньому світі тільки «уявний привид уяви» (I, 197). Гегель, використавши діалектичний метод, розвинув систему саморозвитку самосвідомості. Однак, довівши свій метод до крайньої межі, він усвідомив межі філософської думки і побачив, що весь діалектичний процес є тільки можливою, а не дійсною істиною, що вимагає на додаток іншого виду мислення, що не імовірно, а позитивно котра усвідомлює, і який би стояв настільки ж вище логічного саморозвитку, наскільки дійсне подія вище простий можливості («Про нові засадах», I, 259). Зрозуміло, що Киреевский знав, як Гегель захищав свою філософію від звинувачень в раціоналізмі. Він каже, що, за Гегелем, «Розум в останньому своєму вигляді виводить своє знання за законами розумової необхідності, не з абстрактного поняття, але з самого кореня самосвідомості, де буття і мислення з'єднуються в одне безумовне тотожність" (I, 258). Проте Киреевский був прав, коли звинувачував Гегеля в переоцінці значення логічного мислення. Гегель прагнув розуміти все відповідно до законів інтелектуальної необхідності. Тому я б сказав, що в системі Гегеля Бог не є творцем світу, а сама його система має не теїстичний, а пантеїстичний характер. У період своєї творчої зрілості Шеллінг зрозумів «... однобічність всього логічного мислення» (I, 198) і створив нову філософську систему, що сполучає в собі «... дві протилежні сторони, з яких одна безсумнівно істинна, а інша майже стільки ж безсумнівно помилкова: перша - негативна, що показує неспроможність раціонального мислення; друга - позитивна, що висловлює побудова нової системи », яка визнає« ... необхідність Божественного Одкровення ... »і« ... живої віри як вищої розумності ... »(I , 261). Однак Шеллінг не перейшов  безпосередньо  на сторону християнської філософії.

Розуміючи обмеженість протестантства, отвергавшего перекази, Шеллінг не міг примиритися з римською церквою, яка плутала переказ істинне з неістинним. «Йому залишалося одне: власними силами добувати і відшукувати зі змішаного Християнського перекази те, що відповідало його внутрішньому поняттю про Християнської істини. Жалюгідна робота - писати собі віру! »(I, 262). «Сліди хоча спотвореного, але не втраченого« Одкровення »(I, 262) Шеллінг шукав в стародавній міфології. У силу цього його філософія відрізняється від християнського світогляду в розумінні найбільш важливих догматів. У самому ж методі розуміння Шеллінг не піднявся до «цільного свідомості віруючого розуму» (I, 264), при якому розкриваються «... вищі істини розуму, його живі зору ...» (1,178). Як видно з вищевикладеного, філософія Шеллінга в сукупності з німецькою філософією «... може служити у нас самою зручна ступінь мислення від запозичених систем до любомудрию самостійного ...» (I, 264). Наше самостійне філософствування має спиратися на твори батьків церкви.

Так, власне, розвивалося світогляд Киреєвського. Друг Киреєвського слов'янофіл Кошелев розповідає. Киреевский одружився в 1834 р. На другому році подружжя він запропонував своїй дружині прочитати Кузена. Вона прочитала книгу і знайшла в ній багато достоїнств. Однак вона сказала, що в творах св. отців «все це викладено набагато глибше і задовільніший». Пізніше вони разом читали Шеллінга, «і коли великі, світлі думки їх зупиняли і Киреевский вимагав подиву від дружини своєї, то вона спочатку відповідала йому, що ці думки їй відомі з творів Св. отців». Киреевский потайки брав книги дружини і читав їх з великим захопленням. До цього часу відноситься його знайомство з ченцем Філаретом. «... В 1842 році кончина старця Філарета остаточно затвердила його на шляху благочестя» (1,285).

Киреевский не розглядав філософію отців церкви як щось завершене, яке не потребує подальшого розвитку. Грановський приписує йому слова: «У творіннях св. отців немає чого додавати, там все сказано »  19. Це звичайний приклад несправедливого ставлення до слов'янофілів. У своїй статті про можливість і необхідність нових почав для філософії Киреевский писав, що було б великою помилкою думати про наявність у творах отців церкви готової філософії. Наша система філософії, говорить він, ще буде створена, і створена не однією людиною.

Спосіб мислення, знайдений Кирєєвським у отців східної церкви («безтурботність внутрішньої цілісності духу») (I, 201), був сприйнятий разом з християнством. Як відомо, культура російського народу перебувала на особливо високому рівні розвитку в XII і XIII ст. (I, 202). Основні риси давньоруської освіченості-цілісність і розумність. Західна ж освіченість побудована на принципах раціоналізму і дуалізму (I, 218). Ця відмінність видно з численних фактів: 1) на Заході ми бачимо богослов'я, що спирається на абстрактний раціоналізм, доказ істини за допомогою логічного скріплення понять, а в старій Росії - прагнення до істини за допомогою «... прагнення до цілісності буття внутрішнього і зовнішнього, громадського і приватного, умоглядного і житейського, штучного і морального »(I, 218), 2) на Заході держава виникла на базі насильства і завоювання, в старій Росії воно виникло в результаті природного розвитку національного життя; 3) на Заході ми бачимо поділ на ворожі класи, в старій Росії - їх одностайність; 4) на Заході земельна власність є основою цивільних відносин, в старій Росії власність - випадкове вираз особистих взаємин; 5) на Заході існує формальна логічна законність, в старій Росії законність випливає із самого життя. Коротше кажучи, на Заході ми можемо спостерігати роздвоєння духу, науки, держави, класів, сімейних прав і обов'язків, а в Росії, навпаки, «... прагнення до цілісності буття внутрішнього і зовнішнього ...», «... постійна пам'ять про ставлення всього тимчасового до вічного і людського до Божественного ... ». Такою була життя старої Росії, риси якої збереглися в народі і в даний час (I, «Уривки», 265).

Відмовившись від пошуків нескінченного і поставивши перед собою жалюгідні завдання, західна людина «... майже завжди задоволений своїм моральним станом; майже кожен з Європейців завжди готовий, з гордістю себе по серцю, говорити собі та іншим, що совість його цілком спокійна, що він абсолютно чистий перед Богом і людьми, що він одного тільки просить у Бога, щоб інші люди всі були на нього схожі. Якщо ж трапиться, що самі зовнішні дії його прийдуть в суперечність із загальноприйнятими поняттями про моральність, він вигадує собі особливу, оригінальну систему моральності, внаслідок якої його совість знову заспокоюється. Російська людина, навпаки того, завжди жваво відчуває свої недоліки, і чим вище підіймається сходами морального розвитку, тим більше вимагає від себе і тому тим менше буває задоволений собою »(I, 216).

Не слід вважати, що Киреевский був мракобісом і радив російським відвернутися від західноєвропейської цивілізації, «... любов до освіченості Європейської, - говорить він, - так само як любов до нашої, обидві збігаються в останній точці свого розвитку в одну любов, в одне прагнення до живого, повного, вселюдської і істинно християнської освіти »(I, 162).

Дві ці культури не повинні заперечувати одна іншу, інакше їх долею буде однобічність (I, 162, 222). Завдання творчої діяльності цивілізації майбутнього полягає в тому, «... щоб ті початку життя, які зберігаються у вченні Святої Православної Церкви, цілком проникнули переконання всіх ступенів і станів наших; щоб ці вищі початку, пануючи над просвітою Європейським і не витісняючи його, але , навпаки, обіймаючи його своєю повнотою, дали йому найвищий сенс і останній розвиток ... »(I, 222). У свої зрілі роки Киреевский говорив: «... я й тепер ще люблю Захід ... Я належу йому моїм вихованням, моїми звичками життя, моїми смаками, моїм спірним складом розуму, навіть серцевими моїми звичками »(лист до Хомякову, I, 112). Більш того, Киреевский настільки високо цінував точні наукові методи західноєвропейських мислителів, що в 1839 р. писав: «Бажати тепер залишається нам тільки одного: щоб який-небудь Француз зрозумів оригінальність вчення християнського, як воно полягає в нашій Церкві, і написав про це статтю в журналі; щоб Німець, повіривши йому, вивчив нашу Церкву глибше і став би доводити на лекціях, що в ній зовсім несподівано відкривається саме те, чого тепер вимагає просвітництво Європи; Тоді, без сумніву, ми повірили б. Французів і німців і самі дізналися б те, що маємо »(« У відповідь А. С. Хомякову », I, 120). Слід зазначити, що в наш час побажання Киреєвського виконуються. У Німеччині має місце широке вивчення російської культури і російської релігій, результатом якого є зростання інтересу серед самих росіян до багатств вітчизняної культури, яку вони недостатньо цінували в минулому.

З цього огляду стає ясно, що Киреевский багато сказав про правильне методі досягнення істини, але не розробив якої системи філософії. Він залишив після себе тільки фрагменти цінних ідей, які лише частково знайшли свою розробку на пізнішому етапі розвитку російської філософії і ще чекають свого подальшого розвитку.

Наприкінці свого життя, працюючи над книгою з питань історії філософії, Киреевский писав: «Напрямок філософію фії залежить в першу початку своєму від того поняття, яке ми маємо про Пресвяту Трійцю» (I, 74). Ця на перший погляд парадоксальна думка набуває глибокий сенс при читанні таких робіт, як «Читання про Боголюдства» і «Релігійні основи життя» В. Соловйова, «Стовп і утвердження істини» батька Павла Флоренського, «Трагедія філософії» отця Сергія Булгакова та «Цінність і існування »Н. Лоського  20. З вищевказаними роботами ми ознайомимося в наступних розділах.

Киреевский, безсумнівно, поєднував ідею консубстанціальності, виражену в догматі про Пресвяту Трійцю, з ідеєю безпосереднього внутрішньої єдності в. структурі створеного духовного світу. «Кожна моральна перемога в таємниці однієї Християнської душі є вже духовне торжество для всього Християнського світу» (I, «Уривки», 277). «Але у фізичному світі кожна істота живе і підтримується тільки руйнуванням інших; в духовному світі творення кожної особистості творить всіх і жизнию всіх дихає кожна» (1,278), Киреевский відстоює «духовне спілкування кожного Християнина з повнотою всієї Церкви» (I, 277). Тут ми можемо виявити характерні риси положення про «соборності», про громаді, розроблених Хомякова. Безсумнівно, ідеал громадського порядку Киреевский бачив у громаді. Він каже, що «відмітний тип Російського погляду на всякий порядок ...» полягає в «суміщенні особистої самостійності з цілісністю загального порядку ...». Розум захід-ноевропейца «не вміщає порядку без одноманітності» (лист до Аксакова від 1 червня 1855 р., I, 76).

Цілісність суспільства, що поєднує особисту свободу та індивідуальні особливості громадян, можлива тільки за умови вільного підпорядкування окремих особистостей абсолютним цінностям і при їх вільній творчості, заснованому на любові до цілісності, до церкви, "до свого народу, до своєї держави і т. п.

З цього ж самого розуміння цілісності як соборності, або общинності, випливає негативне ставлення Киреєвського до перебільшення важливості ієрархії в церкві. Говорячи про «Богослов'ї» єпископа Макарія, Киреевский відзначає, що введення до цієї книги містить поняття, несумісні з нашою церквою, наприклад про непогрішимість ієрархії, як ніби дух святий знаходиться в ієрархії окремо від сукупності всього християнства (лист до Кошелева, 1851, II, 258) З розуміння цілісності як вільної громади виникає вчення Киреєвського про взаємовідносини між церквою і державою, яке він розвинув у листі до Кошелева: «Держава є устрій суспільства, має метою життя земну, тимчасову. Церква є пристрій того ж суспільства, яке має на меті життя небесну, вічне »(жовтень, 1853, II, 271). Тимчасове повинно служити вічного, тому держава повинна керувати суспільством в інтересах церкви (II, 251). «Чи потрібно обмовлятися, що панування церкви я не розумію як інквізицію, або як переслідування за віру?» Держава повинна в тому узгоджуватися з церквою, «щоб поставити собі головним завданням свого існування - безперестанку більш і більш перейматися духом церкви і не тільки не дивитися на церкву як на засіб до свого удобнейшему існуванню, але, навпаки, у своєму існуванні бачити тільки засіб для цілковитого і удобнейшего проштовхування Церкви. Божої на землі »(II, 271).

Дійсно, коли держава вершить правосуддя, спостерігає за моральністю і святістю закону, охороняє гідність людини і т. п., воно служить не тимчасовим, а вічним цілям.

Тільки в такій державі особистості може бути гарантована свобода. І навпаки, держава, яка існує заради дріб'язкових, суєтних цілей, не може поважати свободу. Політична свобода є відносним і негативним поняттям. Якщо цьому поняттю надають істотний і позитивний сенс, то воно грунтується на повазі до моральної свободи і людської гідності, на визнанні «святості морального обличчя» поряд зі «святістю  вічних  моральних істин ». Таке поняття може мати тільки релігійне начало. Тому вільне і законне розвиток особистостей може бути гарантоване тільки в державі, побудованому на принципах релігії (II, 280).

Держава може здійснювати панування над церквою під приводом охорони громадської безпеки. У цьому випадку духовенство звертається в чиновництво. Церква можуть використовувати  «Як засіб»  для державних або мирських цілей, коли громадян призводять до присяги і цим обмежують свободу ». Але все це - зловживання (II, 274).

Для того щоб переконатися в тому, що погляди Киреєвського мали важливе значення або представляли лише незначний епізод в історії російської культури, нам слід піддати критичному розгляду його основну ідею.

Киреевский невисоко цінував «абстрактно логічне мислення». Заради досягнення істини, говорив він, необхідно зібрати всі здібності особистості в одне ціле (логічне мислення, почуття - «серце», естетичний зміст, совість, любов). Істина доступна тільки цельному людині. «Прагнення до розумової цілісності» є «необхідною умовою розуміння вищої істини» (I, 275).

На перший погляд ці твердження можуть здатися порожніми і несуттєвими. Яке значення мають свідомість і естетичний зміст у знанні як системі суджень з підлягають, присудками, адекватними підставами і т. д.? Хіба ми не повинні йти вперед? Чому ми не можемо сказати, що цілісна людина осягає істину за допомогою своїх рук, ніг і вуст?

Тим, хто зацікавився цими питаннями, слід згадати, що багато сучасних філософи наполягають на необхідності розвитку думки Паскаля про те, що, крім «логіки розуму», існує ще «логіка серця». Можливо, на це заперечать, що є тільки одна логіка і було б нерозумно вважати про існування багатьох логік. Я згоден, але, тим не менше, вважаю, що Паскаль, говорячи про «серце» як інструменті пізнання, і Киреевский, присовокупляя до «серця» волю і всі інші здібності людини, пред'являють цілком справедливе методологічне вимога, проти якого важко заперечити. Філософія ставить перед собою завдання охопити світ як ціле, включаючи і суперкосміческое початок. Для досягнення цієї мети зовсім недостатньо одного мистецтва в оперуванні з логічними формами і відносинами. Заради дійсного досягнення успіху необхідно наповнити ці форми всесторонйім сенсом, що може бути досягнуто тільки завдяки повноті досвіду, тобто через досвід у всьому його різноманітті. Чуттєвий досвід набувається людиною за допомогою очей, вух, дотику; нечувственного досвід - це досвід душі, самоспостереження і спостереження душевного життя інших.

До духовного досвіду відноситься споглядання понять, наприклад математичних. Існує ще досвід почуття, який вносить в.сознаніе аспект цінності світу. М. Шелер розвинув цілу теорію з приводу того, що почуття не превратіми в суб'єктивні досліди, хоча у своєму «интенциональном» аспекті і залишають нас в спілкуванні з об'єктивними цінностями. Він назвав своє вчення «емоційним інтуїтивізмом». Одним з різновидів досвіду почуття є естетична сприйнятливість, що вводить нас в область краси. Потім слід відзначити моральний досвід і, нарешті, релігійний і містичний досвід, за допомогою якого ми входимо в спілкування з царством святого і божественного.

Сучасна філософія починає розвивати теорію цього різноманіття дослідів. Якщо досвід у всій своїй повноті включає релігійний досвід, то філософія, яка перебуває на правильному шляху, повинна бути релігійною і християнської, так як християнство - це найвищий ступінь релігії, коли-небудь досягнута людиною в процесі історичного розвитку.

У середині XIX в. Киреевский поставив перед собою саме цю задачу розвитку християнського світогляду. В даний час розвиток цього світогляду є нагальною проблемою сьогодення. Це визнається росіянами і багатьма європейськими філософами.

Можна сказати, що Киреевский тільки вказав на шляху розвитку християнського світогляду, а не розвинув його. Проте правильна постановка проблеми - вже велика справа. Майже століття тому самим чудесним чином він висунув програму, до розвитку якої російська філософія приступила тридцятьма роками пізніше і над якою успішно продовжують працювати донині.

Дійсно, завдання розвитку християнського світогляду стала майже головною проблемою російської філософії. Більшість спроб її різнобічного рішення належить Володимиру Соловйову. Такі його ранні роботи, як «Філософські початку цільного знання» і «Критика абстрактних начал», показують, що Соловйов йшов по шляху, вказаному Кирєєвським, по шляху подолання абстрактного раціоналізму і досягнення пізнання за допомогою повної єдності всіх здібностей людини. Християнська філософія знайшла свій подальший розвиток в роботах князів С. Н. та Є. М. Трубецьких, батька Павла Флоренського, отця Сергія Булгакова, Н. А. Бердяєва, В. Ф. Ерна, Н. О, Лоського, С. Л. Франка, В. І. Іванова, Д. С. Мережковського, С. А. Алексєєва (Аскольдова), Л. П. Карсавіна, отця Василя Зіньківського, отця Георгія Флоровського, П. І. Новгородцева, І. А. Ільїна, Б . П. Вишеславцева, Е. В, Спекторского.

Зокрема, ідея «соборності», або общинності (так ясно виражена Кирєєвським), знайшла свій подальший розвиток в роботах Хомякова, Соловйова, князів Трубецьких та інших російських філософів.

Вчення про Трійцю і консубстанціальності розроблено на основі метафізики Флоренским і Булгаковим. Я скористався цим вченням не тільки для цілей метафізики, але і для цілей оксілогіі.

Розробкою вчення про металогічний пізнанні як істотному доповненні до логічного особливо багато займалися Флоренський, Булгаков і Бердяєв. Особливо докладно і переконливо вона викладена в книзі Франка «Предмет знання». Інтерес до металогічний принципам існування в російської релігійної філософії тісно поєднується з вимогою конкретності і цілісності існування. Ідеї ??Киреєвського не померли зі смертю їх основоположника. В даний час вони, як і колись, являють собою програму російської філософії, а той факт, що різні частини програми Киреєвського здійснені багатьма російськими філософами, які часто навіть не були знайомі з його роботами, говорить про існування дивного сверхемпіріческого єдності нації і про те, що Киреевский був дійсним виразником потаємної сутності російського духу. Ось чому я приділив таку велику увагу викладу основних принципів його світогляду  21.

 2. А. С. Хомяков

Безпосереднім наступником Киреєвського в галузі філософії був Олексій Степанович Хомяков - найбільш видатна особистість серед слов'янофілів. Він народився 1 травня 1804 і помер від холери 23 вересня 1860 Подібно Киреєвському, Хомяков належав до класу дворян-землевласників  22. Його мати, Марія Олексіївна, була Киреєвському за народженням. Хомяков говорив, що саме своєї матері він зобов'язаний непохитною вірністю православної церкви і вірою в російський національний дух. Мати Хомякова мала сильним характером. Коли її чоловік програв більше мільйона рублів в карти в московському англійському клубі, вона взяла в свої руки управління маєтками і повернула всі фамільні багатства. В ознаменування визволення Росії від Наполеона в 1812 р. вона на власні заощадження побудувала церкву. Це було проявом її патріотизму.

Ще хлопчиком Хомяков був глибоко релігійний. У семирічному віці його привезли до Петербурга. Він знайшов це місто язичницьким і вирішив бути в ньому мучеником за православну віру. Майже в цей же час Хомяков брав уроки латині у французького абата Буавена (Boivln). Знайшовши помилку в папської буллі, він запитав свого вчителя: «Як ви можете вірити в непогрішність папи?» Хомяков був пристрасним прихильником звільнення слов'ян і не переставав мріяти про їх повстанні проти турків. У сімнадцятирічному віці він втік з рідного дому, щоб взяти участь у боротьбі греків за незалежність, але був затриманий в околицях Москви.

Навчався Хомяков в Московському університеті, закінчивши його фізико-математичне відділення в 1822 р. З 1823 по 1825 р. Хомяков знаходиться на службі в кавалерійському полку. Ось що писав після смерті Хомякова його командир: «... утворення його було вражаюче чудове. Яке піднесене напрямок мала його поезія. Він не захоплювався напрямком століття до поезії чуттєвої. У нього все морально, духовно, піднесено. Їздив верхи відмінно, за всіма правилами берейторів школи. Стрибав через перешкоди в вишину людини. На еспадронах бився чудово. Володів силою волі не як юнак, але як чоловік, досвідчений досвідом. Строго виконував всі пости за статутом Православної Церкви, а у святкові та недільні дні відвідував усі Богослужіння. У той час було ще значне число вільнодумців, деїстів і багато глумилися над виконанням статутів Церкви, стверджуючи, що вони встановлені для черні. Але Хомяков вселив до себе таку любов і повагу, що ніхто не дозволив собі торкнутися його вірування. Втім, він був далеко вище дрібного почуття помилкового сорому, і жалюгідне знущання не хвилювало б його Хомяков не дозволяв собі поза службою вживати одяг з тонкого сукна, навіть вдома, і відкинув дозвіл носити бляшані кіраси замість залізних, півпудову ваги, незважаючи на малий зріст і з вигляду слабке додавання. Щодо терпіння і перенесення фізичного болю володів він найвищою мірою спартанськими якостями »  23.

У 1825 р. Хомяков вийшов у відставку і виїхав за кордон, в Париж. Там він вивчав живопис і писав трагедію «Єрмак» (Єрмак - козачий отаман, який завоював Сибір в 1582 р.). Хомяков побував в Італії, Швейцарії та в землях західних слов'ян на території Австрії. У 1828 р. він вступив на службу в гусарський полк і взяв участь у російсько-турецькій війні. Під час війни Хомяков своїми очима побачив життя болгарського народу. За словами офіцерів-товаришів по службі, Хомяков був відзначений за свою «холодну і доблесну хоробрість». Вартий уваги той факт, що в бою він тільки піднімав свою шаблю, але ніколи не таврував біжать ворогів.

Коли війна закінчилася, Хомяков знову вийшов у відставку і зайнявся сільським господарством у своїх маєтках. Взимку він жив у Москві, У 1847 р. разом з родиною Хомяков здійснив поїздку до Німеччини і Богемію. У Берліні він зустрічався з Шеллінгом і Неандер, прагнучи особисто з'ясувати їх інтерпретацію християнства. Але, за словами Хомякова, ці зустрічі йому нічого не дали. У Празі він отримав велике задоволення від зустрічі з чеськими вченими Ганкою і Шафаріком.

Літературна спадщина Хомякова складається головним чином з поем, трагедій, політичних і релігійно-філософських статей. Останні двадцять років свого життя він присвятив роботі над великою книгою з історії філософії - «Думки з питань загальної історії»  24.

Друзі Хомякова жартома назвали цю книгу «Семирамидой». Гоголь, який бачив ім'я Семіраміди у рукописи, пустив слух, нібито весь труд був присвячений їй.

Основні філософські та богословські статті Хомякова: «Досвід катехитичного викладу вчення про Церкву» (40-ті роки, опубліковано після смерті автора, в 1864 р.); три памфлету - «Кілька слів православного Християнина про західні віросповіданнях» (з приводу брошури г- на Лоранси) 1853, «Кілька слів православного Християнина про західні віросповіданнях з приводу одного послання Паризького архієпископа» (1855), «Ще кілька слів православного Християнина про західні віросповіданнях з приводу різних творів Латинських і Протестантських про предмети віри» (1858) - були опубліковані відповідно в 1853 р. в Парижі і в 1855 і 1858 рр.. в Лейпцигу. Памфлети вийшли в світ під псевдонімом «Ігнотус». Публікація вищевказаних робіт в Росії була дозволена тільки в 1879 р., хоча сам імператор Микола I прочитав і схвалив перший памфлет.

Хомяков був людиною різнобічних талантів, Російський історик М. Погодін, порівнюючи його з Піко Мірандола (Pico Mirandola), говорив, що Хомяков міг тримати диспути de omni re cibili  25. Він вивчав богослов'я, філософію, історію і мовознавство і склав словник східних російських і санскритських слів). Хомяков успішно займався сільським господарством і мав поруч інших практичних талантів. Наприклад, він винайшов паровий двигун, відіслав його на виставку в Лондон і отримав патент. Двигун, який Хомяков назвав «безшумним», не виправдав своєї назви і при пуску виявився «дивно скрипучим». Іншим винаходом Хомякова була рушниця для стрілянини по далеких цілям. Хомяков був відмінним знавцем і великим любителем коней і собак.

На противагу Киреєвському Хомяков був пристрасним сперечальником. Володіючи прекрасним даром мови, величезними знаннями і блискучою пам'яттю, він не мав собі рівних у диспуті. У богословському диспуті з Кирєєвським Хомяков послався на ту цитату з творів св. Кирила Єрусалимського, яку він читав п'ятнадцять років тому в монастирській бібліотеці Троїцької лаври і яку не можна було знайти де-небудь ще. Киреевский взяв під сумнів точність цитати і жартома сказав: «Ви любите наводити цитати, які неможливо уточнити». Хомяков відповів, що цю цитату можна відшукати на сторінці 12 або 13 в середині листа. Цитату вдалося уточнити пізніше - і Хомяков виявився прав  26.

Хомяков носив бороду і одягався в старовинне російське плаття. Цим він хотів підкреслити свою любов до всього російського.

Киреевский і Хомяков були прихильниками ідеї конкретності і цілісності реальності. У двох статтях про Киреевском Хомяков повністю приєднується до думки останнього про формальне, сухому і раціоналістичному характері європейської культури і так само, як Киреевский, стверджує, що російська культура була викликана до життя ідеалами розумності і цілісності (I, 199).

Хомяков розглядав філософію Гегеля як кульмінаційний пункт раціоналізму. На його думку, Гегель прийняв «закони розуміння за закон всецілого духу» (I, 295). У нього, говорить Хомяков, «формула факту визнається за його причину». Гегель вважав, що «земля крутиться біля сонця не внаслідок боротьби протилежних сил, а внаслідок формули еліпсиса ...» (I, 37, 144, 267, 295). Гегель прагне вивести всі з розвитку мислення, тобто із законів мислення, забуваючи, що  «Поняття є розуміється в розуміючому»  (I, 295), але реальність залишається за розуміючим; в ньому стверджується полюс позитивний, що звертає предмет в заперечення. З іншого боку, навпаки, у розвитку думки предмет логічно передує поняттю. Тому закони розуміння не можуть бути прийняті за «закон всецілого духу»  27 (I, 295).

Щоб пізнати явища в їх життєвій реальності, суб'єкт повинен вийти за межі самого себе і перенестися в них «нравственною силою щирої любові». Таким чином, розширивши своє життя за допомогою іншого життя, він набуває живе знання, не відриваючись від реальності, а переймаючись нею. Будучи «внутрішнім» і «безпосереднім», живе знання так відрізняється від знання відстороненого (від розуму), як дійсне відчуття світла зрячим відрізняється від знання законів світла сліпонароджений (I, 279).

«Жива істина» і особливо істина Божого не укладаються в межах логічного осягнення, яке є тільки вид людського пізнавального процесу (II, 257), Вони є об'єктом віри (не в сенсі суб'єктивної впевненості, а в сенсі безпосереднього даного) (I, 279, 282). Віра не суперечить розумінню, незважаючи на її металогічний характер (II, 247).

Звичайно, необхідно, щоб «нескінченне багатство даних, придбаних ясновидінням віри, аналізувалося розумом» (I, 282).

Тільки там, де досягнута гармонія віри і розуму, мається «цілком розум» (I, 279, 327). Під словом «віра» Хомяков, очевидно, має на увазі інтуїцію, тобто здатність безпосереднього розуміння дійсної життєвої реальності, речей в собі. До нього слово «віра» вживалося в цьому сенсі в німецькій філософії Якобі, а згодом у російській - Володимиром Соловйовим.

Живе знання дає нам пізнання того, що знаходиться в основі існування, - пізнання сили. На нижчій стадії реальності сила проявляє себе у формі матеріальних процесів, на вищій - у духовному світі - вона є вільною волею, з'єднаної з розумом. Сила не може бути осягнута розумом, так як вона не є об'єкт. Сила належить «до області  до-предметної ».  Іншими словами, вона являє собою металогічний принцип (I, 276, 325, 347).

Людина - обмежена істота, наділене раціональної волею і моральної свободою. Ця свобода означає свободу вибору між любов'ю до Бога і себелюбністю, іншими словами, між праведністю і гріхом. Цей вибір визначає остаточне ставлення обмеженого розуму до його вічної першопричину - Богу.

Однак весь світ обмежених умов, все створене перебуває в стані дійсного або можливого гріха, і тільки відсутність спокуси або Божа милість рятує всіх від гріха. Оскільки створений гріховний, він підвладний закону. Але Бог зійшов до створеного і вказав йому шлях свободи і порятунку від гріха. Він увійшов в історію як Богочоловік і став «втіленим у Христі людиною, яка, тим не менш, уразумел допомогою єдиної сили своєї людської волі всю повноту божественної правдивості». Ось чому Богочоловік Ісус Христос - верховний суддя створеного в гріху, носій «праведності Вічного Отця». Ось чому він будить в людині повну свідомість своєї провини. У той же час він є і нескінченною любов'ю Отця. «Він об'єднує себе з кожним, хто Його не було відкидає» (II, 216), усіма, хто вдається до його допомоги і любить його правду. Ця правда укладена ним у його тілі - церкви.

Ці основні положення містять зародок метафізичної системи, яка була згодом докладно розроблена в російської філософії.

Хомяков вказав лише на основні принципи цієї системи, але, спираючись на них, легко зрозуміти сутність тих
 вчень про церкви, які складають найбільш цінну частину його богословської та філософської думки. Він розробив поняття про церкви, як воістину  органічному цілому,  як про тіло, головою якого є Ісус Христос. Люблячі Христа і божественну правду належать Христу і стають членами тіла Христового. У церкві вони знаходять нову, більш повну і більш досконалу життя в порівнянні з тією, яку вони б зустріли поза нею. Щоб зрозуміти це, нам слід згадати, що церква є органічним цілим, одухотвореним самим нашим господом. «Піщинка дійсно не отримує нового буття від купи, в яку її закинув випадок». «Але всяка частинка речовини, засвоєна живим тілом, робиться невід'ємною частиною його організму і сама отримує від нього новий сенс і нове життя: такий чоловік у Церкві, в Тілі Христовому, органічна підстава якого є любов» (II, 115). Христос рятує людство не тільки спокутної жертвою, а й прийом-років люблячого його грішника в тіло своє. Він розчиняє в собі грішника і дозволяє йому розділити свою досконалість.

Так як всі віруючі разом люблять Христа як носія досконалої істини і праведності, то церква є не тільки єдність багатьох людей, але і єдність, в якому кожна особистість зберігає свою свободу. Це можливо тільки в тому випадку, якщо така єдність грунтується на безкорисливій, самовідданої любові. Люблячі Христа і його церква відмовляються від усілякого марнославства, особистої гордості і засвоюють розумну проникливість віри, яка розкриває значення великих істин одкровення.

Необхідною умовою осягнення істин віри є єднання з церквою на основі любові, так як повна істина належить всій  церкви в цілому,  «... Неведення є неминучий доля кожної особи окремо, так само як гріх», «... повнота розуміння, так само як і беспорочная святість, належить лише єдності всіх членів Церкви» (II, 59). До такого парадоксального, але, тим не менш, правильного висновку прийшов Хомяков. Любов'ю серця ми повинні викликати до життя повноту істини і праведності Христа і церкви, і тоді наші очі відкриються і ми будемо володіти розумом у його повноті, осягають сверхраціональном принципи та їх зв'язок з раціональними аспектами існування.

Свобода віруючого зберігається з тієї причини, що в церкві людина знаходить «самого себе, але себе не в безсиллі свого духовного самотності, а в силі свого духовного, щирого єднання зі своїми братами, зі своїм Спасителем. Він знаходить у ній себе у своїй досконалості або, точніше, знаходить в ній те, що є вчиненого в ньому самому - Божественне натхнення, постійно випаровується в грубій нечистоті кожного окремого особистого існування. Це очищення відбувається непереможною силою взаємної любові християн в Ісусі Христі, бо ця любов є Дух Божий "(II, 114, 115).

Основний принцип церкви полягає не в покорі зовнішньої влади, а в соборності. Соборність - це вільне єдність основ церкви в справі спільного розуміння ними правди і спільного відшукання ними шляху до спасіння, єдність, заснована на одностайній любові до Христа і божественної праведності (II, 59, 192; I, 83). «Християнство є не що інше, як свобода у Христі» (II, 198).

Хто любить Божу істину і знаходить цю істину в Христі і його церкви, той вільно і радісно її сприймає. Це і породжує єдність. «Бог є свобода для всіх чистих істот; Він є закон для людини невідроджені; Він є необхідність тільки для демонів» (219).

Звідси зрозуміло, чому наше справжнє єдність із церквою тяжіє до свободи. «У справах віри вимушене єдність є брехня, а вимушене послух є смерть» (II, 199).

Принцип соборності означає, що ні патріарх, який має верховну владу, ні духовенство, ні навіть вселенський собор не є абсолютними носіями істини. Таким носієм істини є тільки церква в цілому. Були єретичні собори, говорить Хомяков, наприклад той, який дав початок полуаріанству, Зовні вони майже не відрізнялися від вселенських соборів. Чому ж вони були відкинуті? Єдино тому, що їхні рішення не були визнані всіма віруючими як голос церкви.

Хомяков звертається тут до послання східних патріархів папи Пія IX, яке свідчить: «Тато дуже помиляється, припускаючи, що ми вважаємо церковну ієрархію берегинею догмату. Ми дивимося на справу інакше. Непохитна твердість, непорушна Метіна християнського догмату не залежить від стану ієрархів; вона зберігається всією повнотою, всею сукупністю народу, що становить Церква, який і є Тіло Христове »(лист до Пальмер від 11 жовтня 1850 р., II, 385).

Під словом «церква» Хомяков завжди розуміє православну церкву. Будучи тілом Христа, церква тяжіє до єдності. Католицизм і протестантство відійшли від основних принципів церкви не з причин збочення істини окремими особистостями, а принципово. Тому Хомяков не застосовує до них термін «церква», а говорить про романтизмі, папізму, латинізмами, протестантстві і т. д. Але це жодною мірою не означає, що він вірив у здійснення православною церквою всієї повноти правди на землі. Хомяков говорив, наприклад, що наше духовенство має тенденцію до «духовного деспотизму». Він радіє, що православна церква зберігає в своїх глибинах істинний ідеал, але «насправді», за його словами, ніколи ще не було жодного народу, жодної держави або країни в світі, які б здійснили повною мірою принципи християнства (I, 212).

Хомяков старанно доводить помилковість усіляких звинувачень православної церкви. Так, наприклад, він показує, що російська православна церква не очолюється імператором. «Правда, - говорить він, - вираз  голова місцевої Церкви  вживалося в Законах Імперії, але аж ніяк не в тому сенсі, який присвоюється йому в інших землях »(II, 351). Російський імператор не має права священства, він не притязает на непогрішність або авторитет в питаннях віровчення, не вирішує питання загальноцерковного благочиння. Він підписує рішення св. синоду, але право проголошення законів і проведення їх у життя ще не є правом на складання церковних законів. Цар впливає на призначення єпископів і членів синоду. Однак слід зазначити, що подібна залежність церкви від світської влади часто зустрічається і в багатьох католицьких країнах. У деяких протестантських країнах вона ще більш значна (II, 36-38, 208).

Хомяков розглядав православ'я як одну істинну церкву, але жодною мірою не був фанатиком. Він не розумів extra ecclesiam nulla salus (немає порятунку поза церквою) в тому сенсі, що католик, протестант, іудей, буддист і так далі приречена на прокляття.

 «Потаємні зв'язку, що з'єднують земну Церква  з іншим людством, нам не відкриті; тому ми не маємо ні права, ні бажання припускати суворе засудження всіх, перебувають поза видимої Церкви, тим більше, що таке припущення суперечило б Божественному милосердю »(II, 220). «Ми знаємо, що, сповідуючи єдино-хрещення, як початок всіх таїнств, ми не відкидаємо і інших, бо, віруючи в Церкву, ми з нею разом сповідуємо сім таїнств, тобто хрещення, євхаристії, рукоположення, миропомазання, шлюбу, покаяння, Єлеопомазання. Багато є й інших таїнств; бо всяке справа, що здійснюється у вірі, любові і надії, навіюється людині духом Божим і закликає невидиму Божу благодать »(II, 14). Люблячі істину і праведність, що захищають слабкого від сильного, що борються проти неправди, тортур і рабства не є християнами в повному розумінні цього слова. Той, хто робить все від нього залежне, щоб поліпшити життя трудівників і осяяти життя класів, тягнучих ярмо злиднів, тих, кого ми все ще не можемо зробити цілком щасливими, є християнином тільки частково. «Ми твердо знаємо, що поза Христа і без любові до Христа людина не може бути врятований; але в цьому випадку вважаємо не історичне явище Христа, як повідав Сам Господь»  28 (II, 228). «Христос не є тільки факт, Він є закон, Він - здійснилася ідея, а тому інший, за визначеннями Промислу ніколи не чув про Праведному постраждалому в Юдеї, в дійсності поклоняється суті Спасителя нашого, хоча і не може назвати Його, не може благословляти Його Божественне Ім'я. Чи не Христа чи любить той, хто любить правду? Чи не Його учень, сам того не відаючи, той, чиє серце відкрите для співчуття і любові? »« Нарешті, всі християнські секти не укладають Чи в надрах своїх таких людей, які, незважаючи на омани їх навчань (більшою частиною спадкові), своїми помислами, своїми словами, своїми справами, усією свою життям вшановують Того, хто помер за своїх злочинних братів? Всі вони, від ідолопоклонника до сектатора, більш-менш занурені в пітьмі; але всім видніються в мороці які-небудь мерехтливі промені вічного світла, що доходить до них різними шляхами »(II, 229-230).

У своїй критиці римсько-католицької церкви і протестантства Хомяков використовує як відправний пункт принцип соборності, або общинності, а саме поєднання єдності і свободи, що спирається на любов до Бога і його істині і на взаємну любов до всіх, хто любить Бога. У католицизмі Хомяков знаходить єдність без свободи, а в протестантстві - свободу без єдності. У цих релігіях знайшли своє здійснення тільки зовнішнє єдність і зовнішня свобода. Юридичний формалізм і логічний раціоналізм римсько-'католицької церкви мали коріння в римському державі. Ці риси розвинулися в ній сильніше, ніж будь-коли, тоді, коли західна церква, без згоди східній, вставила слово ilioque 2 (і від Сина) в нікеоцарьградскій символ віри. Подібне довільна зміна символу віри є показником гордині і відсутності любові до одностайності у вірі.

Для того щоб церква не бачила в цьому єресі, романізм був змушений приписати єпископа Риму абсолютну непогрішність. Таким способом католицизм відколовся від церкви в цілому і став організацією, що спирається на зовнішню владу. Його єдність подібно єдності держави: воно не сверхраціональное, а раціоналістичне і носить адміністративно-формальний характер. Раціоналізм привів до вчення суперарогаціі, що встановлює одно рівновага обов'язки і достоїнств Бога і людини, зважують на шальках терезів гріхи і молитви, проступки і спокута. Він схвалив ідею передачі боргів або кредиту однієї особи до іншої і узаконив обмін визнаними достоїнствами. Коротше кажучи, раціоналізм ввів в святилище віри механізм банківської установи. Римський католицизм рационализировал навіть таїнство причастя: він тлумачить духовну діяльність як чисто матеріальну і настільки применшує святість причастя, що воно стає в його розумінні видом атомистического чуда. У православній церкві немає метафізичної теорії транс-субстанціаціі: ця теорія їй не потрібна. Христос - володар елементів, в його силі зробити так, щоб «кожна річ, не змінюючи анітрохи своєї фізичної субстанції», стала його тілом (II, 134). "Тіло Христове в Євхаристії не їсти фізична плоть".

Раціоналізм католицизму, що встановив єдність без свободи, викликав до життя як реакцію на існуючий стан іншу форму раціоналізму - протестантство, яке здійснює свободу без єдності. Біблія, сама по собі млява книга, суб'єктивно толкуемая кожним окремим віруючим, є основою релігійного життя протестантів. «З цього-то самому, немає у протестантів того спокою, тієї безсумнівною впевненості у володінні Словом Божим, яка дається тільки вірою» (II, 204). Вони надають дуже велике значення історичного вивчення св. писання. Написано «Послання до Римлян» Павлом або будь-ким іншим - ось життєве питання для протестантів! Це означає, що протестанти розглядають св. писання як непогрішний авторитет і водночас авторитет зовнішній стосовно віруючому.

У православної церкви інший погляд на св. писання. "Св. Письмо відноситься до людини, як всякий інший предмет до суб'єктивного розумінню. Для Церкви, одиниці органічної та розумної, це відношення є відношення внутрішнє, іншими словами: ставлення об'єкта до суб'єкта, якому об'єкт служить виразом, відносини людського слова до людини, її проізнесшему. Таке ставлення ставить об'єкт поза і вище всякого сумніву »(II, 198).« Хай би сьогодні вдалося довести, що послання до Римлян належить не Ап. Павлу; Церква сказала б: «воно від мене», - і на другий же день це послання читалося б, як і раніше, що гучно у всіх Церквах, і християни, як і раніше, слухали б йому в радісному мовчанні віри, бо ми знаємо, чиє свідоцтво одне для нас неотвержімо »(II, 197, 198).

Хомяков розглядає відмову протестантів від молитви за спочилих, заперечення культу святих і зневага до хорошого пристрою церкви як вираження утилітарного раціоналізму, який не бачить органічної цілісності видимою і невидимою церкви.

Недоліки римської церкви і протестантства, на думку Хомякова, мають один і той же психологічний джерело - страх. Одні бояться втратити єдність церкви, інші бояться втратити свою свободу. Але як ті, так і інші думають про небесне по-земному. Католики вважають, що єресь восторжествує в тому випадку, якщо буде відсутня центральна влада, вирішальна питання догматів.

Протестанти дотримуються іншої думки. Вони вважають, що, якщо кожен буде змушений погоджуватися з думкою інших, наступить інтелектуальне рабство.

Хомяков так описує розбіжність трьох християнських вірувань:

  •  «Три голоси голосніше за інших чується в Європі:
  •  «Коріться і віруйте моїм декретам», - це говорить Рим.
  •  «Будьте вільні і постарайтеся створити собі якесь вірування», - це говорить протестантство.

А Церква взиває до своїх: «Возлюбім один одного, щоб однодумно ісповедіми Отця і Сина і Святого Духа».

Хомяков підкреслює важливість нерозривної єдності любові і свободи. Саме це є особливо цінним в його релігійних і філософських роботах. Християнство - релігія любові, і в силу цього воно передбачає і свободу. Осягнув особливості церковного життя ясно, що догмати церкви непорушні. Однак в області «думок» Хомяков вільно відшукує нові шляхи. «Я дозволяю собі, - пише він у листі до Аксакова, - не погоджуватися в багатьох випадках з так званим думкою Церкви» (II, 328). Не дивно тому, що незабаром після смерті Хомякова реакційна газета «Московские ведомости» назвала його вчителем єресі.

Погляди Хомякова на історичний розвиток людського суспільства і на соціальне життя нерозривно пов'язані з його релігійною філософією. У «Думках з питань загальної історії» («Семирамиде») Хомяков зводить весь історичний процес до боротьби двох принципів - арійського і кушіцкого. Арійський принцип означає духовне поклоніння «вільно творящему духу», а кушіцкій принцип (батьківщиною якого є Ефіопія) - підпорядкування матерії, «органічної необхідності, визначальною свої результати за допомогою неминучих логічних законів». Арійський принцип в релігії - це величний монотеїзм, найвищим проявом якого є християнство. Кушіцкій принцип в релігії - це пантеїзм з відсутністю певного Божества в моральному сенсі. Боротьба цих двох принципів в історії є боротьбою між свободою і необхідністю.

Здійснення ідеалів християнства в процесі історичного розвитку Західної Європи затримано в силу раціоналістичного спотворення їх і гордого чванства її народів. Росія прийняла від Візантії християнство в його «чистоті і цілісності», вільний від одностороннього раціоналізму. Смиренність російського народу, його побожність і любов до ідеалів святості, його схильність до громадської організації у формі сільської громади чи артілі, заснованої на обов'язку взаємодопомоги, - все це дає підставу вважати, що Росія піде далі Європи в питаннях досягнення суспільної справедливості і, зокрема , знайде шлях до примирення інтересів капіталу і праці.

Хомяков надавав найбільше значення російської сільської громаді, світу з його сходками, що приймає одностайне рішення, і його традиційної справедливістю відповідно до звичаю, совістю і внутрішньої істиною.

У російській промисловості артіль відповідає громаді. У «Зводі Законів» артіль визначена як компанія, заснована на принципі спільних витрат і спільної відповідальності виробництва робіт або ведення торгівлі за допомогою особистої праці її членів (X, 1). Послідовник Хомякова Самарін вважає, що соціальна і громадське життя стародавньої Русі представляла собою втілення принципу соборності.

Хомяков каже, що аристократичний режим войовничих народів чужий слов'янам, які складають землеробську націю. Ми, каже він, завжди залишимося демократами, що відстоюють ідеали гуманності. Нехай кожна народність живе мирно і розвивається самобутньо. Найбільше Хомяков ненавидів рабство. За його словами, аморальність є головним злом рабства. Рабовласник завжди відрізняється більшою аморальністю, ніж раб: християнин може бути рабом, але не повинен бути рабовласником. Тут Хомяков говорить і про кріпосне право, наполягаючи на необхідності його ліквідації (кріпосне право було скасовано в 1861 р.).

На противагу Киреєвському і К. Аксакова, Хомяков НЕ замазує пороки російського життя, а жорстоко їх бичує. На початку Кримської кампанії 1854-1855 рр.. (Проти Туреччини, Франції та Англії) з пристрастю і натхненням пророка він засудив порядки сучасної йому Росії (перед реформами Олександра II) і закликав її до покаяння.

Західна Європа виявилася нездатною втілити християнський ідеал цілісності життя, тому що вона переоцінила логічний спосіб пізнання і раціональність. Росія ж досі не змогла втілити в життя цей ідеал з тієї причини, що повна і всеосяжна істина по своїй сутності розвивається повільно, а також і з тієї причини, що російський народ приділяє надто мало уваги розробці логічного способу пізнання, який повинен поєднуватися зі сверхлогіческую розумінням реальності. Проте Хомяков вірив у велику місію російського народу. Ця місія буде здійснена тоді, коли російський народ повністю проявить всі духовні сили і визнає принципи, що лежать в основі православ'я. Росія покликана, за його словами, стати в центрі діяльності світової цивілізації. Історія дає їй таке право, оскільки принципи, якими вона керується, характеризуються завершеністю і різноманітні можливості. Це право дається тільки тому державі, на громадян якого покладаються особливі обов'язки. Росія прагне не до того, щоб бути багатим або могутньою країною, а до того, щоб стати «самим християнським з усіх людських суспільств».

Незважаючи на те, що Хомяков і Киреевский критично ставилися до Західній Європі, вона залишалася для них скарбницею духовних цінностей. В одній зі своїх поем Хомяков говорить про Західній Європі як про «країну святих чудес». Особливо він любив Англію. Хомяков вважав, що головне достоїнство суспільного і політичного життя цієї країни полягає в правильному рівновазі, яке підтримується між лібералізмом і консерватизмом. Консерватори є прихильниками органічної сили національного життя, що розвивається на основі первинних джерел, в той час як ліберали - прихильники особистої, індивідуальної сили, аналітичного, критичного розуму. Рівновага цих двох сил в Англії ніколи ще не порушувалось, оскільки, за словами Хомякова, кожен ліберал, будучи англійцем, разом з тим є в якійсь мірі консерватором. В Англії, як і в Росії, народ тримається своєї релігії і бере під сумнів аналітичне мислення. Але протестантський скептицизм підриває рівновагу між органічними та аналітичними силами, що створює загрозу для майбутнього Англії. У Росії рівновагу між такими силами було порушено необачними реформами Петра Великого.

Хомяков живив щиру любов до інших слов'янських народів. Він вважав, що їм притаманне прагнення до громадської та демократичної організації. Хомяков сподівався, що всі слов'яни, звільнені за допомогою Росії, утворюють непорушний союз.

Найбільш цінні та плідні думки Хомякова містяться в його вченні про соборність. Соборність означає поєднання свободи і єдності багатьох людей на основі їх загальної любові до одних і тих же абсолютних цінностей. Ця ідея може бути використана для вирішення багатьох важких проблем соціального життя. Хомяков показав, що вона застосовна як до. Церкви, так і до громади. Аналізуючи сутність християнства, він висунув на перший план нерозривний зв'язок між любов'ю і свободою, яку ми знаходимо в християнстві. Будучи релігією любові, християнство тому є і релігією свободи.

Для повного розуміння ідеї поєднання любові і свободи потрібно всебічно розроблена система метафізики - теорія про онтологічної структурі особистості та світу, кінцевому ідеалі, зв'язку між Богом і світом і т. д.

Хомяков так і не розвинув своїх теорій. Вони були розвинені значно пізніше Володимиром Соловйовим, якого слід розглядати як першого російського мислителя, який створив самобутню філософську систему  29.

 3. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарін

Слідом за викладом філософських теорій Киреєвського і Хомякова слід сказати кілька слів про К. С. Аксакова і Ю. Ф. Самарін, щоб дати уявлення про політичні поглядах слов'янофілів старшого покоління.

Костянтин Аксаков, син Сергія Тимофійовича Аксакова, автора відомої «Сімейної хроніки», народився 29 березня 1817 р, і помер 7 грудня 1860 Перші дев'ять років свого життя Аксаков провів у родовому маєтку, описаному в «Хроніці» під назвою Багряно. З 1826 Аксаков майже весь час жив у Москві зі своїми батьками, яких палко любив, особливо батька. З 1832 по 1835 Аксаков був студентом філологічного факультету Московського університету. З 1833 по 1840 р. входив до гуртка Станкевича, який поклав початок так званому руху «західників». Аксаков перебував під сильним впливом Станкевича і Бєлінського і з ентузіазмом вивчав німецьку філософію, особливо Гегеля. Після смерті Станкевича. (1840) члени гуртка почали різко критикувати існувала в Росії положення. Аксаков зблизився з Хомякова, Киреевским і Самаріним, які були йому близькі по духу, і порвав з Бєлінським. Аксаков володів гарячим темпераментом, був чесний і фанатично відданий своїм ідеям. Одного разу він заявив Бєлінському, що не зможе більше його відвідувати через відмінності у поглядах. Розрив заподіяв біль обом. Вони розцілувалися і розлучилися назавжди зі сльозами на очах. Слід зазначити, що Бєлінський також
 виявляв фанатичну нетерпимість. Він зазвичай говорив про себе: «Я іудей по натурі: не можу бути в дружніх відносинах з филистимлянами». З любові до російського народу і його звичаям Аксаков першим став носити чоботи і російську сорочку, а також відпустив довгу бороду, яку в 1848 р. поліція наказала йому збрити.

Російський історик С. Соловйов, який вдало схоплював риси людського характеру, говорив про Аксакове: могутнє істота, з гучним голосом, відверте, щире, талановите, але дивакуватий. Аксаков був людиною атлетичної статури. Погодін влучно назвав його печенігом (кочівником степів). У той же час до кінця днів в Аксакове було щось дитяче, дитяче. Він не був одружений і завжди жив з матір'ю і батьком, якого обожнював. Сергій Тимофійович Аксаков помер 30 квітня 1859 Смерть батька згубно вплинула на люблячого сина: туберкульоз легенів покінчив з ним 7 грудня 1860 на острові Занте (Грецький архіпелаг).

Літературна і наукова діяльність К. Аксакова різноманітна. Він перекладав Шіллера і Гете, гуманізм яких приводив його в захоплення, і писав поеми, на патріотичні та політичні теми (наприклад, на захист свободи слова). Його перу належать такі твори, як драма «Звільнення Москви в 1612 р.», п'єса «Олег під Константинополем», комедія «Князь Луповіцкіе» (1856) і ряд критичних нарисів. Аксаков вивчав історію та філологію. У 1840 р. він опублікував свою дисертацію «Ломоносов в історії російської літератури і російської мови». Основні історичні роботи Аксакова - «Звичаї та звичаї давніх слов'ян взагалі і російських слов'ян зокрема» і «Богатирі князя Володимира» - були написані в 1852 і 1853 рр.., Проте опубліковані пізніше у зв'язку з перешкодами, лагодиться цензурою. Слід відзначити ще статті Аксакова, що висвітлюють «основні принципи російської історії».

У своїх історичних працях Аксаков оскаржує Еверса і С. Соловйова, які стверджували, що на зорі російської історії громадська осередок складалася з групи родичів. На його думку, клан не слід ототожнювати з сім'єю. Розвиток клану зіткнулося з розвитком сім'ї і держави. Громадська структура, характерна для слов'ян, і особливо російських, поєднує в собі високорозвинену сім'ю не з клановою або патріархальної системою, а з общинним політичним ладом, що спирається на волю народу. У росіян слов'ян це можна бачити по тому, як було утворено державу шляхом покликання варягів, і на прикладі віче, а пізніше земських соборів.

Російський народ, на думку Аксакова, бачить серйозну різницю між країною і державою. «Країна» у народному розумінні означає громаду, яка живе по внутрішньому моральному закону і вважає за краще шлях миру, дотримуючись вчення Христа. Тільки войовничі сусіди змусили зрештою російський народ створити державу. Для цієї мети російські закликали варягів і, відокремивши «країну» від держави, ввірили політичну владу виборному монарху. Держава функціонує відповідно до зовнішнім законом: воно створює зовнішні правила поведінки і отримує користь з примусу. Переважання зовнішньої справедливості над внутрішньою характерно для Західної Європи, де держава виникла на основі завоювань. У Росії, навпаки, держава утворилася на основі добровільного покликання варягів. З тих пір існує в Росії союз між «країною і державою». «Країна» має дорадчим голосом, силою «громадської думки», проте право на прийняття остаточних рішень належить монарху (прикладом можуть служити відносини між земським собором і царем в період Московської держави). Реформи Петра Великого порушили цей ідеальний порядок. Аксаков спочатку звеличував Петра Великого як визволителя росіян «від національної обмеженості», але згодом зненавидів його реформи (див., наприклад, поему «Петру» в «Русі», 1881), хоча і продовжував залишатися противником національної обмеженості. Аксаков вважав, що російський народ вище всіх інших народів саме тому, що в ньому найбільше розвинені загальнолюдські принципи і «дух християнської гуманності». Західні народи страждають національної винятковістю або її протилежністю - космополітизмом, тобто запереченням національного принципу, і те й інше помилково.

К. Аксаков ідеалізував російську історію понад усяку міру. Він говорив, що російська історія є «загальної сповіддю» і що «її можна читати так само, як житіє святих». Про скромність російського народу говорить той факт, що всі свої перемоги і досягнення він приписує не собі, а для Божої волі. Росіяни не споруджують пам'ятників на честь народу і його великих людей, а славлять Бога молебнями, ходами і споруджують церкви. Ненависть Аксакова до Західної Європи була такою ж сильною, як і любов до Росії. Киреевский і Хомяков, вказуючи на вади західної цивілізації, в той же час визнавали її гідності. Вони любили західну цивілізацію і наполягали на необхідності синтезування цінних елементів західного і російського духу. К. Аксаков бачив тільки темні сторони західної цивілізації: насильство, ворожість, помилкову віру (католицизм і протестантизм), схильність до театральних ефектів, «слабкість».

Аксаков вважав, що основи високої моральності російського життя слід шукати в селянстві, яке ще не зіпсовано цивілізацією. Цю ідею він висловив найбільш яскраво у своїй комедії «Князь Луповіцкіе». Князь, живучи в Парижі і будучи шанувальником західноєвропейської культури, вирішує відправитися до свого маєтку в Росію, щоб зайнятися просвітою селян і обдарувати їх «благами цивілізації». Так, наприклад, він говорить своїм друзям, що російський селянин, якщо він хоче допомогти жебракові, дає йому копійку на вулиці. Це, за словами Луповіцкіе, примітивно, так як у Західній Європі організовують благодійні бали й концерти, збори від яких розподіляють серед нужденних. Князь приїжджає у своє село, викликає керуючого Антона і розмовляє з ним. Між іншим, Луповіцкіе радить Антону влаштувати в селі селянські танці з приношенням на користь бідних. Антон відповідає, що гроші для бідних збираються в церкві і що якщо танці будуть організовані, то вони витратяться не заради Бога, а заради розваги. На пропозицію князя постачити селян різного роду книгами, Антон відповідає, що селяни при нагоді читають дуже хороші релігійні книги, проте таких книг в селі занадто мало; якщо князь купить їх, то це принесе, безсумнівно, велику користь. Князь вкрай зацікавився тим, як сільська сходка вирішить питання про виділення рекрута для армії. На сходці запропоновано послати на службу молодої людини Андрія, сироту, але за нього заступається усіма шановний селянин. Цей селянин говорить, що вся громада повинна виступити проти несправедливості і захистити сироту Андрія. У керівника Антона багато синів, але всі селяни люблять його і не хочуть засмучувати. Отже, сільська сходка знаходить вихід, прийнятний для всіх, хоча він і приносить грошові витрати для всіх общинників. Прийнято рішення сплатити за "волю рекрута" 800 рублів сріблом. Тут Аксаков намагається наочно показати »що селяни мають релігійно-моральним світоглядом завдяки православній вірі, що у вирішенні соціальних питань вони керуються справедливістю і дотримуються інтереси всієї громади в цілому і кожного общинника окремо.

У своєму критичному нарисі, присвяченому Аксакова, С. Венгеров писав, що високі якості, які Аксаков приписував російському народу, можуть бути названі «демократичним альтруїзмом». Венгеров також писав, що Аксаков був проповідником «містичного демократизму».

К. Аксаков виступав проти обмеження самодержавної влади царя, будучи в той же час прихильником духовної свободи індивідуума. Коли в 1855 р. на трон зійшов Олександр II, Аксаков представив йому через графа Блудова «Записку про внутрішній стан Росії». У «Записці» Аксаков дорікав уряд за придушення моральної свободи народу і деспотизм, який привів до моральної деградації нації; він вказував, що крайні заходи можуть тільки зробити в народі популярною ідею політичної свободи і породити прагнення до досягнення свободи революційним шляхом. Заради запобігання подібної небезпеки Аксаков радить царю дарувати свободу думки і слова, а також повернути до життя практику скликання земських соборів.

Вивчення філософських і політичних теорій слов'янофілів старшого покоління - І. Киреєвського, А. Хомякова, К. Аксакова і Ю. Самаріна - показує, наскільки несправедливо звинувачувати їх, як це часто робиться, в приналежності до політичної реакції. Всі вони були переконаними демократами і вважали, що слов'яни, зокрема російські, особливо здатні до втілення в життя демократичних принципів. Правда, слов'янофіли захищали самодержавство і не надавали великого значення справі політичної свободи. У цьому питанні вони прямо відрізнялися від західників, які хотіли, щоб Росія в своєму політичному розвитку йшла шляхом Західної Європи. Звичайно, вчення слов'янофілів містить три принципи, які були проголошені як підвалин російського життя реакційним міністрі народної освіти (1833-1849) при Миколі I графом Уваровим: православ'я, самодержавство, народність. Однак слов'янофіли старшого покоління тлумачили ці принципи у своєрідному, але аж ніяк не реакційному сенсі. Російський історик Мілюков, західник і вчений, відомий своїм неупередженістю, рішуче стверджує, що слов'янофіли старшого покоління зовсім реакціонери. Він каже, що під православ'ям вони розуміли вільне спільнота віруючих християн. Слов'янофіли старшого покоління були прихильниками самодержавства: вони розглядали державу як мертву, виключно зовнішню форму, яка дає народу можливість присвятити себе пошукам «внутрішньої правди». Заради досягнення цієї мети вони вимагали обдарування цивільних свобод - свободи совісті, свободи слова, свободи друку. Народ в їх представлення не пасивний матеріал для програми урядових заходів, а активна сила, розвивається відповідно зі своїми власними внутрішніми законами. Свобода самовизначення народу може бути порушена, але не може бути знищена.

Не дивно, що цензура ставилася до слов'янофілів з підозрою і заважала їм вільно висловлювати свої думки в пресі. Ось чому, вважає Мілюков, слов'янофіли не змогли ясно показати у пресі відмінність між їх вченням і реакційними поглядами проф. Шевирьова і Погодіна. Гершензон у своїй книзі «Історичні записки» ясно показує, наскільки несправедливим було тлумачення західниками ідеалів слов'янофілів старшого покоління.

Юрій Федорович Самарін (1819-1876), син камергера, навчався з 1834 по 1838 р. на філологічному факультеті Московського університету. Написавши свою дисертацію «Стефан Яворський та Феофан Прокопович», Самарін приступив до вивчення філософії Гегеля і настільки нею захопився, що хотів відмовитися від своїх колишніх поглядів. Тоді він говорив, що «православна Церква не може існувати поза філософії Гегеля». Однак до 1844 Хомяков зцілив його від цього захоплення філософією Гегеля і зробив прихильником ідей слов'янофілів.

Самарін присвятив своє життя політичної та громадської діяльності. Він брав участь у розробці проекту звільнення кріпаків і вів важку боротьбу проти претензій німців у прибалтійських губерніях. Наприкінці свого життя (1876) Самарін, перебуваючи в Берліні, познайомився з теоріями про походження релігії Макса Мюллера і написав дві статті. У цих статтях, опублікованих у Німеччині, він заперечував Максу Мюллеру. Російський переклад зазначених статей знаходиться в VI томі творів Самаріна, виданих під редакцією його сина Д. Самаріна. У цих двох статтях і листі до свого брата Самарін писав: «... серцевина поняття про Бога містить в собі  безпосереднє відчуття,  його дії на кожну людину - початкова форма і передумова подальшого одкровення. Стало бути, у релігії взагалі і у природничих наук одна грунт:  особистий досвід »  (485-505).  «... Високе значення, яке людина з повним правом  надає своїй особистості, не може ні на чому іншому грунтуватися, як на  ідеї Промислу, і не інакше. може бути логічно виправдано,  як припущенням Всемогутнього Істоти, яке не тільки кожної людини доводить до свідомості морального покликання і особистого боргу, але разом з тим і зовні, від суб'єкта абсолютно не залежні події та обставини його життя розташовує таким чином, що вони знаходяться і перебувають в  певному,  для людської совісті легко  пізнаваному відношенні  до цього покликанням. Тільки за умови визнання такого роду відносини між тим, чим людина  повинен  бути, і тим, що з ним  трапляється,  кожне людське життя складається в  розумне ціле »  (507).

Протест, піднятий дилетантом Самаріним проти теорії знаменитого вченого, представляє особливий інтерес. Концепція Самаріна про походження релігії дає цій проблемі істинно наукове дозвіл. Водночас широко поширені в XIX в. теорії Спенсера, Макса Мюллера, Тейлора та інших є псевдонауковими. Згідно з цими теоріями, релігія на ранньому етапі свого розвитку була політеїстичної, а перехід до монотеїзму відбувався повільно і поступово. У 1898 р. Андрій Ланг у книзі «Становлення релігії»  30, а після нього Вільгельм Шмідт у роботі «Der Ursprung der Gottesidee» («Походження ідеї Бога») на підставі етнографічних вишукувань показали, що релігія найбільш примітивних племен є монотеїстичної за своїм характером. Таким чином, вони заклали міцні основи наукового вирішення цієї проблеми. Звичайно, якщо Бог - творець світу і людини - існує, то природно вважати, що джерелом релігії є релігійний досвід, який в силу своєї глибини і чистоти призводить до ідеї про єдиному всемогутньому істоту. В міру ускладнення життя людини ця ідея доповнюється різними спотворюють її уявленнями.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка