женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторФедотов Г. П.
НазваСвяті Древньої Русі
Рік видання 1990

Книга, яку пропонує читачеві видавництво " Московський робітник ", ніколи ще не видавалася в Радянському Союзі. Це вельми серйозне наукове дослідження, присвячене давньоруським житіям святих, написане чудовим майстром прози - Георгієм Петровичем Федотовим.

Чому сьогодні для нас так важлива ця книга? Насамперед, вона нагадує нам про тих моральних ідеалах, на яких виховувалося не одне покоління наших предків. Міф про відсталість Давньої Русі давно розвіяний вченими, але як і раніше продовжує коренитися у свідомості величезної кількості наших співвітчизників. Ми вже зрозуміли висоту давньоруського ремесла, часом вже недосяжну для нас, починаємо розуміти і значення давньоруської музики та літератури.

Я радий тому, що пропаганда давньоруської музики шириться, і вона знаходить все більше прихильників. З давньоруською літературою справа йде складніше. По-перше, впав рівень культури. По-друге, гранично утруднений доступ до першоджерел. Почата відділом давньоруської літератури Пушкінського будинку видання "Пам'ятників літератури Київської Русі" поки не здатне задовольнити зростаючі запити читачів за невеликого тиражу. Саме тому видавництво "Наука" готує двадцатитомную видання "Пам'ятників" двохсоттисячним тиражем. Нам ще належить дізнатися і осягнути всю велич давньоруської літератури.

Чим же для нас цінна видання книги Георгія Федотова? Воно вводить нас в особливий і майже забутий світ давньоруської святості. Моральне начало завжди було необхідно в суспільному житті. Моральність в кінцевому рахунку єдина в усі віки і для всіх людей. Чесність, сумлінність у праці, любов до Батьківщини, презирство до матеріальних благ і в той же час турбота про громадському господарстві, правдолюбство, громадська активність - всьому цьому вчать нас житія.

Читаючи стару літературу, ми повинні пам'ятати, що і старе не застаріває, якщо до нього звертатися з поправкою на час, на інші суспільні умови. Погляд історика ніколи не повинен залишати нас, інакше ми нічого не зрозуміємо в культурі і позбавимо себе найбільших цінностей, які надихали наших

предків.
Академік Д. С.Ліхачев

Повернення до витоків

Його справедливо порівнювали з Чаадаєв і Герценом.

Як і вони, Георгій Петрович Федотов (1886 - 1951) був істориком-мислителем і публіцистом європейського та світового масштабу, як і вони, володів даром висловлювати свої ідеї в блискучу літературну форму.

Як і до них, до Федотову можна прикласти стародавній вислів: "Немає пророка у своїй вітчизні". Подібно Чаадаєву, він піддавався атакам з боку самих різних ідейних таборів і, подібно Герцену, помер на чужині.

Але на відміну від Герцена, він не проходив через хворобливі кризи, не знав трагічних розчарувань і розладів. Навіть відмовившись від будь-яких поглядів, цей напрочуд гармонійний людина завжди зберігав з них те, що вважав справжнім і цінним.

За життя Федотов не став, як Чаадаєв і Герцен, людиною-легендою. Росію він покинув, ще не отримавши популярності, а емігрантське середовище занадто роздирали пристрасті, щоб вона гідно змогла оцінити спокійну, незалежну, кристально-ясну думку історика. Помер Федотов в сталінську епоху, коли сам факт емігрантства неминуче викреслював людини, будь він письменник чи художник, філософ чи вчений, з вітчизняної спадщини.

Тим часом внутрішньо Федотов завжди залишався в Росії. З нею були його помисли і коли він працював у Франції, і коли виїхав за океан. Він багато і напружено думав над її долями, вивчав її минуле і сьогодення. Писав, озброївшись скальпелем строго історичного аналізу і критики, обходячи підводні камені міфів і забобонів. Чи не метався з крайності в крайність, хоча і знав, що мало хто серед оточуючих захочуть зрозуміти його і прийняти.

Федотов уважно стежив за подіями, що відбувалися на батьківщині і, як правило, давав їм глибокі і точні оцінки. Але найбільше він зробив для вивчення російської історії. Минуле не було для нього самоціллю. В його працях всюди видно усвідомлена спрямованість: осягнути душу Стародавньої Русі, побачити в її святих конкретно-національне втілення загальнохристиянського світового ідеалу і простежити його долі в наступних століттях. Зокрема, його глибоко хвилювала трагедія російської інтелігенції, і він прагнув усвідомити, що вона зберегла, а що втратила з споконвічної духовності християнства. Як і його друг відомий філософ Микола Бердяєв (1874-1948), Федотов вважав політичну свободу і вільну творчість невід'ємною частиною культурного творення.

Історія давала Федотову їжу для широких узагальнень. Погляди його в цілому склалися ще до еміграції. Відомий вітчизняний вчений Володимир Топоров з повною підставою вважає Федотова представником російського філософського відродження, "яке дало Росії та світу багато славних і дуже різних імен і справила великий вплив на духовну культуру всього XX століття" '. Але серед них Федотов займає особливе місце. Його власної осьової темою було те, що прийнято називати "філософією культури" або "богослов'ям культури". І тему цю він розвивав на матеріалі російської історії.

Сьогодні, незабаром після знаменного ювілею тисячоліття Хрещення Русі, Федотов нарешті повертається додому.

Зустріч наших читачів з ним, з однією з головних книг його життя можна вважати справжнім святом вітчизняної культури.

Витоки Федотова - на Волзі. Він народився в Саратові 1 жовтня 1886, через кілька місяців після смерті Олександра Миколайовича Островського, обезсмертило світ провінційних міст Поволжя. Батько історика був чиновником при губернаторі. Він помер, коли Георгію було одинадцять років. Мати, минулого вчителька музики, змушена була тягнути трьох синів власними силами (пенсія була невелика). І все ж їй вдалося дати Георгію гімназійну освіту. Він навчався у Воронежі, жив в інтернаті на казенний рахунок. Глибоко страждав в гнітючій атмосфері гуртожитку. Саме тоді, будучи гімназистом, Федотов проникся переконанням, що "більше так жити не можна", що суспільство потребує радикальних перетвореннях. Відповідь на наболілі питання він спочатку, здавалося, знайшов в ідеях шістдесятників, народників, а до кінця курсу вже звернувся до марксизму і соціал-демократії. У цих нових для Росії доктринах його найбільше приваблював пафос свободи, соціальної справедливості. І багато пізніше, знайшовши власний шлях, Федотов не змінив свою прихильність демократичному духу.

  • 'Топоров В. Про російській мислителя Георгія Федотова і його книзі / / Наша спадщина, 1989. № 4. С. 45.

Майбутнього вченого і мислителя зі шкільних років відрізняла органічна цілісність і якась просвітленість натури. Протест проти соціальних недуг чи не заразив його душу озлобленістю. Фізично слабкий, відставав від однолітків у їхніх розвагах, Георгій не карався, як тепер кажуть, "комплексами", був відкритий, доброзичливий, чуйний. Бути може, тут зіграли роль його блискучі здібності.

Але ось в 1904 р. гімназія позаду. Потрібно вибирати життєве терені. Вісімнадцятирічний юнак, який вважає себе соціал-демократом, виходить не з власних інтересів і смаків, а з потреб робочого класу, якому він вирішив присвятити себе. Він приїжджає в Петербург і надходить у технологічний інститут.

Але вчитися йому довелося недовго. Революційні події 1905 переривають лекції. Федотов повертається в Саратов. Там він бере участь у мітингах, у діяльності підпільних гуртків. Незабаром його заарештовують і засуджують до заслання. Завдяки турботам діда-поліцмейстера, замість відправки в Сибір Федотова висилають до Німеччини, до Пруссії.

Там він продовжує контактувати з соціал-демократами, піддається висилку з Пруссії, два роки навчається в Йенському університеті. Але в його поглядах вже намітилися перші зміни. Він починає сумніватися в непорушності атеїзму і приходить до висновку, що знайти вірний курс для соціальних перетворень неможливо без серйозного знання історії.

Ось чому, повернувшись в 1908 р. до Петербурга. Федотов вступає на історико-філологічний факультет.

Зв'язки з колами революціонерів залишаються, але в центрі для Федотова відтепер наука: історія, соціологія.

З учителем Федотову пощастило. Ним став найбільший російський фахівець з середнім століть Іван Михайлович Гревс (1860-1941). На лекціях і семінарах Гревса Федотов не тільки вивчав пам'ятники і події минулого, а й навчався розуміти сенс живий наступності в історії народів та епох. Це була школа, значною мірою визначила культурологію Федотова.

Однак знову навчання переривається за драматичних обставин. У 1910 р. в саратовському будинку Федотова поліція виявила прокламації, привезені з Петербурга. Власне сам Георгій Петрович не мав до справи прямого відношення: він лише виконав прохання знайомих, але тепер він зрозумів, що його знову чекає арешт, і поспішно виїхав до Італії. І все ж університетський курс він закінчив. Спочатку приїхав до Петербурга за чужими документами, потім сам заявив про себе поліції, був висланий до Риги і, нарешті, здав іспити.

Його призначають приват-доцентом університету по кафедрі середніх віків, але через брак студентів Федотову доводиться працювати в Петербурзькій публічній бібліотеці.

Там він зблизився з істориком, богословом і громадським діячем Антоном Володимировичем Карта-шевим (1875-1960), який до того часу вже виконав складний шлях від "неохрістіанства" Д. С. Мережковського до православного світогляду . Карташов допоміг Федотову остаточно зміцнитися на грунті духовних ідеалів християнства. Для молодого вченого це зовсім не означало спалити те, чому він поклонявся. Ставши свідомим і переконаним християнином, він ні на йоту не змінив свою відданість свободі, демократії, культурного будівництва. Навпаки, в Євангелії він знайшов "виправдання" гідності особистості, вічні основи творчості та соціального служіння. Тому, як пише його біограф, Федотов побачив у першій світовій війні не тільки лихо, а й "боротьбу за свободу в союзі з західними демократіями" '. Жовтневу революцію він розцінив як "велику", порівнянну лише з англійською і французькою '. Але з самого початку його тривожила можливість її переродження в "особисту тиранію". Історичний досвід давав привід до досить песимістичним прогнозам.

  • Федотова Е. Георгій Петрович Федотов / / Федотов Г. П. Особа Росії. Париж, 1967. з XI.

Втім, починаючи з воєнних років Федотов віддаляється від громадської діяльності і цілком йде в наукову роботу. У Петрограді він зближується з який писав "в стіл" християнським мислителем Олександром Мейером (1876-1939) і його релігійно-філософським гуртком. Гурток примикав до політичної опозиції, а ставив своєю метою зберігати і розвивати духовні скарби російської і світової культури. Спочатку спрямованість цієї спільноти була дещо аморфною, але поступово більшість його членів увійшли до огорожу Церкви. Такий був і шлях самого Федотова, і до останнього дня життя на батьківщині він був пов'язаний з Мейером і його однодумцями, брав участь в їх журналі "Вільні голоси", просуществовавшем всього один рік (1918).

Як і багатьом діячам культури, Федотову довелося випробувати труднощі голодних і холодних років часів громадянської війни. Захистити дисертацію він не зміг. Продовжував працювати в бібліотеці. Переніс тиф. Після одруження в 1919 р. він повинен був вишукувати нові засоби до існування. І саме тоді Федотову була запропонована кафедра середніх віків у Саратові. Восени 1920 р. він приїхав в рідне місто.

Зрозуміло, він не міг розраховувати, що в цю грізну епоху студентів цікавитиме медієвістика. Але деякі його курси та бесіди на релігійно-філософські теми збирали величезну аудиторію. Незабаром, однак, Федотов переконався, що університет поставлений в жорсткі цензурні умови. Це змусило його в 1922 р. покинути Саратов. Сумним фактом залишається те, що багато, подібні Федотову, чесні і принципові люди мимоволі ставали аутсайдерами. Їх усе частіше відтісняли пристосуванці, швидко засвоюють новий "революційний" жаргон. Починалася епоха великого російського результату, коли країна втрачала багатьох видатних діячів.

  • Див: Федотов Г. Росія і свобода. Нью-Йорк, 1981. З 64. 11

Кілька років Федотов намагався знайти своє місце в сформованих умовах. У 1925 р. він друкує першу свою книгу "Абеляр" про знаменитого середньовічному філософії і теології. Але статтю про Данте цензура вже не пропустила.

Згасають ленінський неп, відчутно змінювалася загальна атмосфера в країні. Федотов розумів, що події приймають той зловісний оборот, який він давно передбачав. Він був далеким монархізму і реставраторства. "Праві" так і залишилися для нього носіями темної відсталої стихії. Однак, будучи істориком, він дуже рано зумів оцінити реальну ситуацію. Пізніше, вже за кордоном, він дав точну і зважену оцінку сталинщине. У 1937 р. він з іронією писав про емігрантів, які мріяли про "позбавленні від більшовиків", тоді, як уже "не" вони "правлять Росією. Чи не вони, а він". Одним із симптомів політичної метаморфози, совершившейся за Сталіна, Федотов вважав розгін Товариства старих більшовиків. "Здавалося б, - зауважує історик, - в Товаристві старих більшовиків немає місця троцькістам за самим визначенням. Троцький - старий меншовик, лише в Жовтневу революцію увійшов в партію Леніна; розпуск цієї безвладної, але впливової організації показує, що удар завдає Сталін саме традиції Леніна "'.

Словом, неважко зрозуміти, які мотиви керували Федотовим, коли він прийняв рішення виїхати на Захід. Піти на цей крок йому було нелегко, тим більше, що А. Мейер і друзі по релігійно-філософського кухоль були проти еміграції. І все ж Федотов не став відкладати. У вересні 1925 р. він виїхав до Німеччини, маючи при собі посвідчення, що дозволяло йому працювати за кордоном по середнім століть. Що чекало його, не надійшли він так, ми можемо здогадатися по долі Мейєра. Через чотири роки після від'їзду Федотова члени гуртка були арештовані, а Мейєр засуджений до розстрілу, від якого його врятувало лише заступництво старого друга - А. Єнукідзе. Залишок життя філософ провів у таборах і засланнях. Його праці були видані в Парижі майже через сорок років після його смерті.

  • 1. Федотов Г. Росія і свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 66. 12

Отже, для Федотова почався новий період життя, життя російського вигнанця.

Недовга спроба влаштуватися в Берліні; марні зусилля знайти собі місце у паризькій медиевистике; перші виступи в пресі з нарисами про російської інтелігенції; ідейна конфронтація з різними емігрантськими течіями. Зрештою доля його визначається запрошенням в Богословський інститут, недавно заснований в Парижі митрополитом Євлогієм (Георгіївським). Там вже викладають його старі друзі - Антон Карташев та Сергій Безобразов, згодом єпископ і перекладач Нового Завіту.

Спочатку він, природно, читає історію західних сповідань і латинська мова, це була його стихія. Але незабаром звільнилася кафедра агиологии, тобто вивчення житій святих, і Федотов увійшов у нову для нього область, що стала відтоді головним покликанням історика.

Лавірувати в емігрантському середовищі було не просто. Тут були і монархісти, і аскетично налаштовані люди, підозріло ставилися до культури та інтелігенції, і "євразійці", що живили надії на діалог з Радами. Федотов не примкнув до жодної з цих угруповань. Спокійний характер, розум аналітика, вірність принципам культурної творчості і демократії не дозволяли йому прийняти будь-яку з радикальних концепцій. Найближче він зійшовся з філософом Миколою Бердяєвим, публіцистом Іллею Фондаминским і черницею Марією, згодом героїнею Опору. Брав участь він і в русі російського християнського студентства, і в екуменічній праці, але, як тільки помічав дух вузькості, нетерпимості, "полювання на відьом", то негайно відходив убік, вважаючи за краще залишатися самим собою. Він приймав ідею "реставрації" тільки в одному сенсі - як відродження духовних цінностей.

У 1931 р. "карловчане", церковна угрупування, що відкололося від Московського патріархату, оголосила, що Православна Церква і самодержавство нероздільні. "Карловчанам" нападали як на Богословський інститут, як і на ієрархію в Росії, що відчуває в той час тиск сталінського преса. Федотов не міг співчувати "карловчанам", що вважав себе "національно мислячими", не тільки за моральними міркувань: він чітко усвідомлював, що Російська Церква і батьківщину увійшли в нову фазу історії, після якої повернення назад немає. У тому ж 1931 він заснував журнал "Новий Град" з широкою культурно-громадської і християнсько-демократичної платформою. Там він опублікував безліч яскравих і глибоких статей, присвячених головним чином актуальних питань світової та російської історії, подіям і спорах тих днів. Навколо журналу групувалися люди, що бажали стати по ту сторону "правого" і "лівого":

мати Марія, Бердяєв, Федір Степун, Фондамінскій, Марина Цвєтаєва, філософи Володимир Ільїн, Борис Вишеславцев, літературознавці Костянтин Мочулов-ський, Юрій Іваськів, монах Лев Жілле - француз, що став православним. Друкувався Федотов і в органі Бердяєва, знаменитому паризькому журналі "Шлях".

Однак заповітні думки Федотов найбільш повно висловив у своїх історичних працях.

Ще в 1928 р. він випустив фундаментальну монографію про митрополита Філіпа Московському, який виступав проти тиранії Івана Грозного і заплатив життям за свою мужність. Тема була вибрана істориком не випадково. З одного боку Федотов хотів показати несправедливість докорів на адресу Руської Церкви, яка нібито завжди відрізнялася байдужістю до суспільного життя: а з іншого - розвінчати міф про те, що стара Московська Русь була мало не еталоном релігійно-соціального порядку.

Федотов був глибоко переконаний, що споконвічні духовні ідеали православної Русі мають неминуще значення і виключно важливі для сучасності. Він лише хотів застерегти від невиправданої ностальгії за далекого минулого, яке мало як світлі, так і тіньові сторони.

"Будемо остерігатися, - писав він, - двох помилок: надмірно ідеалізувати минуле - і малювати його суцільно в чорному світлі. Минулого, як і в справжньому, йшла одвічна боротьба добрих і темних сил, правди і кривди, але, як і в справжньому , слабкість, малодушність переважали над добром і злом "'. Ця "слабкість" стала, за словами Федотова, особливо помітна в Московську епоху. "Можна відзначити, - пише він, - що приклади мужніх уроків церкви державі, часті в питомо-вічову епоху російської історії, стають рідше в сторіччя московського единодержавия. Церкви легко було вчити миролюбства і вірності, хрещеному слову буйних, але слабких князів, мало пов'язаних із землею і роздираються взаємними усобицями. Але великий князь, а пізніше цар московський став "грізним" государем, не що любив "зустрічей" і не який зазнав спротиву своєї волі "'. Тим більше знаменної і привабливою є, по Федотову, фігура св. Филипа Московського, що не побоявся вступити у двобій з тираном, перед яким тремтіли старі й малі.

  •  Федотов Г. Святий Філіп Митрополит Московський. Париж, 1928. С. 7.

Подвиг св. Філіпа Федотов розглядає на тлі патріотичної діяльності Руської Церкви. Московський першоієрарх старалася про своїй вітчизні не менше, аніж св. Алексій, духівник князя Дмитра Донського. Мова йде лише про різні аспекти патріотизму. Одні ієрархи сприяли зміцненню великокнязівського престолу, перед іншими встала інша задача - соціально-моральна. "Св. Філіп, - стверджує історик, - віддав життя в боротьбі з цим самим державою, в особі царя, показавши, що і воно повинно підкоритися вищому початку життя. У світлі подвигу Філіппова ми розуміємо, що ні московським велікодержавія служили російські святі, а тому Христову світла, який світився в царстві, - і лише до тих пір, поки цей світ світився "2.

У конфлікті митрополита Філіпа з Грозним Федотов побачив зіткнення євангельського духу з владою, зневажила всі етичні та правові норми. Оцінка істориком ролі Грозного як би передбачала дискусії про цього царя, пов'язані з бажанням Сталіна перетворити його на ідеального монарха.

Федотову доводилося вести і полеміку з тими, хто під впливом апокаліптичних подій нашого століття прийшли до знецінення культури, історії, творчості. Багатьом здавалося, що світ переживає епоху заходу, що Захід і Росія, нехай і по-різному, йдуть до свого кінця. Зрозуміти такі настрої, властиві не тільки російської еміграції, було неважко. Адже дійсно, після першої світової війни почалося послідовне руйнування тих інститутів і цінностей, якими жив XIX століття. Потрібно було неабияку мужність і стійкість, потрібна була тверда віра, щоб подолати спокусу "відходу в себе", пасивності, відмови від творчої роботи.

  •  1. Федотов Г. Святий Філіп Митрополит Московський. Париж. 1928. С. 7.
  •  2 Там же. С. 9.

І Федотов цей спокуса подолав.

Він стверджував цінність праці і культури як вираження вищої природи людини, її богоподобия. Людина - не машина, а натхненний трудівник, покликаний перетворювати світ. Надприродний імпульс діяв в історії з самого її початку. Він визначає відмінність людини від тварини. Він освячує не тільки злети свідомості, а й повсякденне буття людини. Вважати культуру диявольським винаходом - означає відмовитися від людського первородства. Вища початок виявляється і в Аполлоні, і в Дионисе, тобто і в проясненому розумі, і в полум'яніючою стихії. "Не бажаючи поступитися демонам ні аполлонического Сократа, ні дионисического Есхіла, - писав Федотов, - ми, християни, можемо дати істинні імена божественним силам, що діяли і, по апостолу Павлу, в дохристиянської культури. Це імена Логосу і Духа. Одне знаменує порядок, стрункість, гармонію, інше - натхнення, захоплення, творчий порив. Обидва початку неминуче присутні у всякій справі культури. І ремесло і праці хлібороба неможливі без деякої творчої радості. Наукове пізнання немислимо без інтуїції, без творчого споглядання. І створення поета чи музиканта припускає суворий праця, що відливає натхнення в строгі форми мистецтва. Але початок Духа переважає в художній творчості, як початок Логосу - у науковому пізнанні "'.

Існує градація в сферах творчості та культури, але в цілому вони мають вищу походження.

  •  'Федотов Г. Про Св. Дусі в природі та культурі / / Шлях. Париж, 1932. № 35. С. 9.

Звідси неможливість відкидати їх, третирувати як щось минуще, а значить непотрібне.

Федотов усвідомлював, що людські діяння завжди можуть бути поставлені перед судом Вічності. Але есхатологія не був для нього приводом для "недіяння", яку проповідує китайськими даосами. Пояснюючи свою установку, він наводив епізод з життя одного західного святого. Коли той, будучи семінаристом, грав у дворі в м'яч, його запитали: що б він став робити, якби дізнався, що скоро кінець світу? Відповідь була несподіваною: "Я б продовжував грати в м'яч". Іншими словами, якщо гра - це зло, то її потрібно кинути в будь-якому випадку, а як ні, то вона має цінність завжди. Федотов угледів у наведеному оповіданні свого роду притчу. Сенс її полягає в тому, що праця і творчість важливі завжди, незалежно від історичної епохи. У цьому він слідував апостолу Павлу, засуджує тих, хто кидав роботу під приводом швидкого кінця світу.

До столітнього ювілею з дня народження Г. П. Федотова американський російська альманах "Шлях" помістив редакційну статтю про нього (Нью-Йорк, 1986, № 8-9). Стаття називалася "Созидатель богослов'я культури". І дійсно, з російських мислителів, поряд з Володимиром Соловйовим, Миколою Бердяєвим та Сергієм Булгаковим, Федотов найбільше зробив для глибинного осмислення природи культури. Корінь її вони бачать в духовності, у вірі, в інтуїтивному осягненні Реальності. Все, що виробляє культура: релігії, мистецтва, соціальні інститути - так чи інакше сходить до цього первинного джерела. Якщо психофізичні властивості людини - дар природи, то його духовність - дар, набутий у позамежних вимірах буття. Цей дар дозволяє людині прорвати жорсткий коло природного детермінізму і створювати нове, небившее, йти назустріч космічному єдності. Які б сили не гальмували це сходження, воно буде відбуватися всупереч усьому, реалізуючи закладену в нас таємницю.

Творчість, по Федотову, має особистісний характер. Але особистість не ізольована одиниця. Вона існує в живих взаємозв'язках з оточуючими особистостями і середовищем. Так створюються надособистісним, але індивідуальні облики національних культур. Приймаючи їх цінність, Федотов прагнув побачити їх неповторні особливості. І в першу чергу це завдання стояла перед ним, коли він вивчав витоки російської духовної культури, прагнув знайти вселенське у вітчизняному, і одночасно - національне втілення вселенського в конкретній історії Росії. Така одна з головних цілей книги Федотова "Святі Древньої Русі", яка вийшла в Парижі в 1931 р., видавалася ще двічі: у Нью-Йорку і в Парижі - і тепер пропонується нашим читачам.

Написати її історика спонукали не тільки заняття агіологіі в інституті, а й прагнення знайти коріння, витоки Святої Русі як особливого неповторного феномена. Він не випадково звернувся саме до стародавніх "Житіях". Для Федотова його праця була не «археологією», не дослідженням минулого заради нього самого. Саме в допетровські часи склався, на його думку, архетип духовного життя, що став ідеалом для всіх наступних поколінь. Зрозуміло, історія цього ідеалу не протікала безхмарно. Він прокладав собі дорогу в складних суспільних умовах. Багато в чому доля його була трагічна. Але духовне творення у всьому світі і в усі часи було нелегким завданням і завжди стикалося з перешкодами, які повинно було подолати.

Книгу Федотова про давньоруських святих можна в чомусь вважати унікальною. Звичайно, і до нього було написано чимало досліджень і монографій з історії Російської Православної Церкви та її видатних діячів. Досить нагадати праці Філарета Гумі-Левського, Макарія Булгакова, Євгенія Голубинського та багатьох інших. Однак Федотов першим дав цілісну картину історії російських святих, що не тонула в деталях і поєднувала широку историософскую перспективу з науковою критикою.

Як писав літературознавець Юрій Іваськів, "Федотов прагнув почути в документах, в пам'ятниках голоси історії. При цьому, не спотворюючи фактів і не відбираючи їх штучно, він підкреслював у минулому те, що могло б знадобитися для сьогодення". Перш ніж книга побачила світ, Федотов провів ретельну роботу з вивчення першоджерел та критичного їх аналізу. Деякі свої вихідні принципи він виклав рік по тому в нарисі "Православ'я та історична критика" '. У ньому він виступив як проти тих, хто вважав, що критика джерел зазіхає на церковну традицію, так і тих, хто був схильний до "гіперкрітіке" і, подібно Голубинський, оскаржував достовірність майже всіх стародавніх свідоцтв.

  •  'Іваськів Ю. Г. П. Федотов / / Релігійно-філософська думка XX століття. Пітсбург. 1975. С. 350. Див також нарис Ю. Іваска "Мовчання" / / Наша спадщина. 1989. № 4. С. 53.

Федотов показав, що віра і критика не тільки не перешкоджають один одному, але повинні один одного органічно доповнювати. Віра стосується тих питань, які не підлягають суду науки. У цьому відношенні традиція, переказ вільні від висновків критики. Однак критика "вступає у свої права всякий раз, коли переказ говорить про факт, про слово чи подію, обмеженому у просторі та часі. Все, що протікає в просторі та часі, що доступно або було доступно чуттєвого досвіду, може бути предметом не тільки віри , але і знання. Якщо наука мовчить про таємницю Трійці або божественного життя Христа, то вона може дати вичерпну відповідь про справжність Константинова дару (колись визнавали і на Сході), про приналежність твору того чи іншого батькові, про історичну обстановці гонінь на християнство або діяльності вселенських соборів "2.

Що ж стосується "гіперкрітікі", то Федотов підкреслював, що нею, як правило, керують не об'єктивні наукові міркування, а певні ідейні передумови. Зокрема, такими є приховані пружини історичного скептицизму, готового з порога все заперечувати, відкидати, піддавати сумніву. Це, за словами Федотова, швидше навіть не скептицизм, а "захоплення власними, новими часто-густо, фантастичними конструкціями. В даному випадку замість критицизму доречно говорити про своєрідний догматизмі, де догматізіруется не традицією, а сучасні гіпотези" 3.

Торкнувся історик і. Питання про чудеса, настільки часто зустрічаються як у древніх "Житіях", так і в Біблії. Тут Федотов також вказав на демаркаційну лінію, прох одящую між вірою і наукою. "Питання про диво, - писав він, - питання порядку релігійного. Жодна наука - менш інших історична - не може вирішити питання про надприродне або природному характері факту. Історик може лише констатувати факт, що допускає завжди не одне, а багато наукових чи релігійних пояснень . Він не має права усувати факт тільки тому, що факт виходить з меж його особистого чи середнього життєвого досвіду. Визнання дива не є визнання легенди. Легенда характеризується не простим наявністю чудесного, але сукупністю ознак, що вказують на її народне або літературний, сверхиндивидуальной, існування ; відсутністю міцних ниток, що зв'язують її з даної дійсністю. Чудесне може бути дійсним, природне - легендарним. Приклад: чудеса Христові і підстава Риму Ромул і Рем. Наявність, віруюча в легенди, і раціоналізм, який заперечує чудо, - однаково чужі православної історичній науці, - я б сказав, науці взагалі "'.

  •  1. Шлях. Париж, 1932. № 33.
  •  2. Федотов Г. Православ'я і історична критика / / Шлях. Париж, 1932. № 33. С. 5.
  •  3. Там же. С. 6.

Такий, одночасно критичний і пов'язаний з переказом віри, збалансований підхід було покладено Федотовим в основу його книги "Святі Древньої Русі".

Розглядаючи тему книги Федотова, Володимир Топоров вірно помітив, що поняття святості має своє джерело в дохристиянської традиції. У слов'янському язичництві це поняття пов'язане з таємничим надлишком життєвої сили 2. До цього можна лише додати, що терміни "святий" і "святість" сходять також до Біблії, де вони вказують на тісний зв'язок земного людського з верховною Таємної божественності. Людина, іменований "святим", присвячений Богу, несе на собі печатку іншого світу. У християнській свідомості святі - це не просто "добрі", "праведні", "благочестиві" люди, а ті, хто були причетні позамежної Реальності. Їм у всій повноті притаманні риси конкретної людини, вписаного в певну епоху. І в той же час вони підносяться над нею, вказуючи шлях у майбутнє.

  •  'Федотов Г. Православ'я і історична критика / / Шлях. Париж, 1932. № 33. С. 8.
  •  2 Топоров В. Про російській мислителя Георгія Федотова і його книзі / / Наша спадщина. 1989. X "4. С. 50.

У своїй книзі Федотов простежує, як в давньоруської святості формувався особливий російський релігійний тип. Хоча генетично він пов'язаний з загальнохристиянськими началами і візантійським спадщиною, в ньому дуже рано з'явилися індивідуальні риси.

Візантія дихала повітрям "сакральної урочистості". Незважаючи на величезний вплив чернечого аскетизму, вона була занурена в пишну красу священнодійства, що відображає нерухому вічність. Писання стародавнього містика, відомого під ім'ям Діонісія Ареопагіта, багато в чому визначили світогляд, церковність і естетику Візантії. Етичний елемент, зрозуміло, не заперечувався, але він нерідко відступав на другий план у порівнянні з естетикою - цим дзеркалом "небесної ієрархії".

Інший характер придбала християнська духовність на Русі вже в перші ж десятиліття після князя Володимира. В особі св. Феодосія Печерського вона, зберігши аскетичну традицію Візантії, посилила євангельський елемент, який ставив на чільне місце дієву любов, служіння людям, милосердя.

Цей перший етап в історії давньоруської святості в епоху ординського іга змінюється новим - містичним. Його втілює св. Сергій Радонезький. Федотов вважає його першим російським містиком: Він не знаходить прямих свідчень про зв'язок засновника Троїцької лаври з афонській школою исихазма, але затверджує їх глибоку близькість. У ісихазм була розвинена практика духовного самозаглиблення, молитви, преображення особистості через її сокровенне єднання з Богом.

У третьому, московському, періоді дві перші тенденції приходять в зіткнення. Це сталося внаслідок того, що прихильники соціальної активності Церкви, иосифляне, стали спиратися на підтримку потужної державної влади, зміцнілою після повалення ординського ярма. Носії аскетичного ідеалу, св. Ніл Сорський і "нестяжателі», не заперечували ролі соціального служіння, але вони боялися перетворення Церкви в багатий і репресивний інститут і тому виступали і проти монастирського землеволодіння, і проти страт єретиків. У цьому конфлікті зовні перемогли иосифляне, але їх перемога повела до глибокого і затяжного кризи, яка породила розкол старообрядництва. А потім настав інший розкол, що потряс всю російську культуру, - пов'язаний з реформами Петра.

Цю ланцюг подій Федотов визначив як "трагедію давньоруської святості". Але він же зазначив, що, незважаючи на всі кризи, початковий ідеал, гармонійно поєднував служіння суспільству з духовним самозаглибленням, не загинув. У тому ж XVIII столітті, коли Церква виявилася підпорядкованої жорсткого синодальному строю, несподівано воскрес дух древніх подвижників. "Під грунтом, - пише Федотов, - текли благодатні річки. І якраз століття Імперії, настільки, здавалося б, несприятливий для пожвавлення російської релігійності, приніс відродження містичної святості. На самому порозі нової епохи Паїсій Величковський, учень православного Сходу, знаходить творіння Нілу Сор-ського і заповідає їх Оптиної пустелі. Ще святитель Тихон Задонський, учень латинської школи, зберігає у своєму лагідному образі сімейні риси Сергієва будинку. З XIX століття в Росії запалюються два духовних багаття, полум'я яких відігріває замерзлу російську життя:

Оптина пустель і Саров. І ангельський образ Серафима, і оптинские старці воскрешають класичний вік російської святості. Разом з ними приходить час реабілітації св. Нілу, якого Москва забула навіть канонізувати, але який у XIX столітті, вже церковно шанований, для всіх нас є виразником самого глибокого і прекрасного напрямки давньоруського подвижництва "*.

Коли Федотов писав ці рядки, пройшло всього три роки зі смерті останнього із старців Оптиної пустелі. Таким чином, світло християнського ідеалу, сформованого в Стародавній Русі, дійшов і до нашого тривожного сторіччя. Цей ідеал був вкорінений в Євангелії. Христос проголошує найважливішими дві заповіді: любов до Бога і любов до людини. Тут - основа подвигу Феодосія Печерського, який поєднував молитву з активним служінням людям. Від нього зачиняються історія духовності Російської Православної Церкви. І історія ця триває досі. Вона настільки ж драматична, як у середні віки, але ті, хто вірить в життєвість вічних цінностей та ідеалів, можуть погодитися з Федотовим, що вони потрібні і зараз - як нашій країні. так і всьому світу.

  •  'Федотов Г. Трагедія давньоруської святості / / Шлях. Париж, 1931. № 27. С. 69.

Федотов продовжував викладати в інституті. Писав численні статті та есе. Випустив книги "І є і буде" (1932), "Соціальне значення християнства" (1933), "Вірші духовні" (1935). Але працювати було все важче. Політична та громадська атмосфера ставала напруженою і похмурою. Прихід до влади Гітлера, Муссоліні, Франко вкотре розкололи еміграцію. Багато вигнанці бачили в тоталітарних вождів Заходу мало не "рятівників Росії". Демократ Федотов, зрозуміло, не міг прийняти таку позицію. Все більше відчував він відчуження від "національно мислячих", які готові були закликати на "царство більшовиків" любих інтервентів, ким би вони не були.

Коли ж Федотов в 1936 р. публічно висловився, що Долорес Ібаррурі, при всьому його незгоду з її поглядами, ближче йому, ніж генералісимус Франко, на історика посипався град інсинуацій. Навіть митрополит Євлогій, людина широких поглядів, поважав Федотова, висловив йому своє несхвалення. З цього моменту будь-яке політичне висловлювання вченого піддавалося атакам. Останньою краплею виявилася новорічна стаття 1939 р., де Федотов схвалював антигітлерівську політику Радянського Союзу. Тепер уже вся корпорація викладачів Богословського інституту під тиском "правих" засудила Федотова.

Цей акт викликав обурення "лицаря волі" Миколи Бердяєва. Він відгукнувся на нього статтею "Чи існує в православ'ї свобода думки і совісті?", Що з'явилася незадовго до другої світової війни. "Виявляється, - писав Бердяєв, - що захист християнської демократії і свобода людини неприпустима для професора Богословського інституту. Православний професор повинен бути захисником Франко, який зрадив свою батьківщину іноземцям і втопив народ свій в крові. Абсолютно ясно, що засудження Г. П. Федотова професурою Богословського інституту було саме політичним актом, глибоко компрометуючим це установа "'. Захищаючи Федотова, Бердяєв захищав духовну свободу, моральні ідеали російської інтелігенції, універсалізм Євангелія проти вузькості і псевдотрадіціоналізма. За його словами, "коли говорять, що православний повинен бути" національно мислячим "і не повинен бути" інтелігентом ", то завжди хочуть охоронити старе язичництво, яке увійшло в православ'я, з яким воно зрослося і не хоче очиститися. Люди такої формації можуть бути дуже "православними", але вони дуже мало християни. Вони навіть вважають Євангеліє баптистської книгою. Вони не люблять християнства і вважають його небезпечним для своїх інстинктів і емоцій. Побутове православ'я і є язичництво всередині християнства ". Ці рядки звучали особливо гостро у зв'язку з зростаючою тенденцією розглядати християнство тільки лише як частина національної спадщини, незалежно від самої сутності Євангелія. Саме в такому дусі висловлювався тоді у Франції Шарль Моррас, творець руху "Аксьен Франсе", судимий згодом за співпрацю з нацистами.

Федотов завжди підкреслював, що, як культурний феномен, християнство стоїть в одному ряду з язичництвом. Його унікальність - у Христі і в Євангелії. І саме в цьому ключі слід оцінювати кожну цивілізацію, засновану на християнстві, в тому числі і російську.

Однак для спокійного діалогу умови не було. На аргументи відповідали цькуванням. Тільки студенти заступилися за свого професора, який тоді перебував у Лондоні, і послали йому листа з висловленням підтримки.

Але тут грянула війна і припинила всі суперечки. Намагаючись дістатися до Аркашон до Бердяєва і Фон-дамінскому, Федотов опинився на острові Олерон разом з Вадимом Андрєєвим, сином відомого письменника. Як звичайно, від невеселих дум його рятувала робота. Здійснюючи свою давню мрію, він став переводити біблійні псалми на російську мову.

Поза всяким сумнівом, Федотов розділив би долю своїх друзів - матері Марії і Фондамінскій, загиблих в гітлерівських таборах. Але його врятувало те, що Американський єврейський комітет вніс його ім'я до списків осіб, яких Сполучені Штати готові були прийняти як біженців. Митрополит Євлогій, до того часу вже примирившийся з Федотовим, дав йому благословення на від'їзд. З великими труднощами, то і справа ризикуючи життям, Федотов з близькими дістався до Нью-Йорка. Це було 12 вересня 1941

  •  'Шлях. Париж, 1939. № 59. С. 47. 2 Там же. С. 49.

Так почалося останнє, американське, десятиліття його життя і праць. Спочатку він викладав у богословській школі при Иельского університеті, а потім став професором Православної Свято-Володимирській семінарії. Найбільш значним твором Федотова в цей період стала книга "Російська релігійна думка", що вийшла англійською мовою. Вона ще чекає своїх російських видавців, хоча невідомо, чи зберігся її оригінал.

У післявоєнні роки Федотов міг бачити, як здійснюються його політичні прогнози. Перемога над нацизмом не принесла головною його переможниці внутрішньої свободи. Сталінська автократія, присвоївши собі плоди народного подвигу, здавалося, йшла до зеніту. Федотову не раз доводилося чути, що все це фатум Росії, що вона знала тільки тиранів і холопів і тому сталинщина неминуча. Однак Федотов не любив політичних міфів, нехай навіть правдоподібних. Він відмовлявся прийняти думку, ніби російська історія запрограмувала Сталіна, що в основах російської культури можна знайти лише деспотизм і підпорядкування. І його позиція, як завжди, була не просто емоційної, а будувалася на серйозному історичному фундаменті.

Незадовго до смерті, в 1950 р., він помістив в нью-йоркському журналі "Народна правда" (№ 11-12) статтю "Республіка Святої Софії". Вона була присвячена демократичної традиції Новгородської республіки.

Федотов розкрив виняткову оригінальність культури Новгорода не тільки в сфері іконопису і зодчества, а й в області соціально-політичної. При всіх своїх середньовічних вадах вічовий порядок був цілком реальним "народоправством", що нагадував демократію древніх Афін. "Віче обирало все свій уряд, не виключаючи архієпископа, контролювало і судило його" '. У Новгороді існував інститут "палат", які колективно вирішували всі найважливіші державні справи. Символами цієї новгородської демократії були храм Святої Софії і образ Богоматері "Знамення". Не випадково переказ пов'язує історію цієї ікони з боротьбою новгородців за свою свободу. І не випадково, що Грозний з такою нещадністю розправився з Новгородом. Його гнів було зруйновано навіть на знаменитий вічовий дзвін - емблему старовинного народоправства.

  •  1. Цитується за передруці в альманасі "Пута". Нью-Йорк, 1987. № 10-11. С. 15.

"Історія, - підсумовує Федотов, - судила перемогу іншої традиції в російській церкві і державі. Москва стала наступницею одночасно і Візантії і Золотої Орди, і самодержавство царів - не тільки політичним фактом, а й релігійної доктриною, для багатьох майже догматом. Але коли історія покінчила з цим фактом, пора згадати про існування іншого великого факту та іншої доктрини в тому ж самому російською православ'ї. У цій традиції можуть черпати своє натхнення православні прихильники демократичної Росії "1. Федотов виступає проти політичного панування Церкви, теократії. "Всяка теократія, - пише він, - таїть у собі небезпеку насильства над совістю меншини. Роздільне, хоч і дружнє співіснування церкви і держави є кращим рішенням для сьогоднішнього дня. Але, озираючись у минуле, не можна не визнати, що в межах східно-православного світу Новгород знайшов краще дозвіл вічно хвилюючого питання про відносини між державою і церквою "2.

Цей нарис став ніби духовним заповітом Георгія Петровича Федотова. 1 вересня 1951 він помер. Тоді навряд чи хтось міг припустити, що недалекий день кінця сталінщини. Але Федотов вірив у осмисленість історичного процесу. Вірив у перемогу людяності, духу і волі. Він вірив, що ніякі темні сили не зможуть зупинити потоку, який тече до нас з первохристианства і воспринявшей його ідеали Святої Русі.

 Протоієрей Олександр Мен '

  •  1. Цитується за передруці в альманасі "Шлях". Нью-Йорк, 1987. № 10-11. С. 17.
  •  2 Там же.

 Введення

 1.

Вивчення російської святості в її історії та її релігійної феноменології є зараз однією з нагальних завдань нашого християнського і національного відродження. У російських святих ми шануємо не тільки небесних покровителів святий і грішній Росії: у них ми шукаємо одкровення нашого власного духовного шляху. Віримо, що кожен народ має власне релігійне покликання і, звичайно, всього повніше воно здійснюється його релігійними геніями. Тут шлях для всіх, відзначений віхами героїчного подвижництва небагатьох. Їх ідеал століттями плекав народне життя; у їх вогню вся Русь запалювала свої лампадки. Якщо ми не обманюємося в переконанні, що вся культура народу, в останньому рахунку, визначається його релігією, то в російської святості знайдемо ключ, що пояснює багато чого в явищах і сучасною, секуляризованої російської культури. Ставлячи перед собою грандіозне завдання її оцерковленія, її зворотного включення в тіло вселенської Церкви, ми зобов'язані специфікувати вселенське завдання християнства: знайти ту особливу гілку на Лозі, яка відзначена нашим ім'ям: російську гілку православ'я.

Вдале вирішення цієї задачі (звичайно, в практиці, в духовному житті) врятує нас від великої помилки. Ми не будемо прирівнювати, як часто це робимо, російського до православного, зрозумівши, що російська тема є тема приватна, а православна - всеосяжна, і це врятує нас від духовної гордині, искажающей нерідко російську національно - релігійну думку. З іншого боку, усвідомлення нашого особистого історичного шляху допоможе нам зосередити на ньому можливо більш організованих зусиль, позбавивши, може - бути, від безплідної розтрати сил на чужих, нам непосильних дорогах.

В даний час серед російського православного суспільства панує повне змішання понять у цій галузі. Зазвичай зіставляють духовне життя сучасної, після - петровської Росії, наше старчество або наше народне юродство, з Добротолюбієм, тобто з Аскети-кой стародавнього Сходу, легко перекидаючи міст через тисячоліття і обходячи абсолютно невідому, або уявно-відому святість давньої Русі. Як це не дивно, завдання вивчення російської святості, як особливої ??традиції духовного життя, навіть не була поставлена. Цьому заважав забобон, який поділявся і розділяється більшістю, як православних, так і ворожих Церкви людей: забобон однаковості, незмінності духовного життя. Для одних це канон, святоотеческая норма, для інших - трафарет, що позбавляє тему святості наукового інтересу. Зрозуміло, духовне життя в християнстві має деякі загальні закони, краще сказати, норми. Але ці норми не виключають, а вимагають поділу методів, подвигів, покликань. У католицькій Франції, розвиваючої величезну агіографічну продукцію, нині панує школа Жолі (автор книги про "психології святості"), яка вивчає у святому індивідуальність - в переконанні, що благодать не гвалтує природи. Те правда, що католицтво зі своєю характерною специфікацією у всіх областях духовного життя, прямо приковує увагу до конкретної особистості. У православ'ї переважає традиційне, спільне. Але це загальне дано не в безликих схемах, а в живих особистостях. Ми маємо свідчення про те, що іконописні лики багатьох російських святих в основі своїй портретні, хоча і не в сенсі реалістичного портрета. Особисте в житії, як і на іконі, дано в тонких рисах, у відтінках: це мистецтво нюансів. Ось чому від дослідника вимагається тут набагато більше гострого уваги, критичної обережності, тонкої, ювелірної акрібіі, ніж для дослідника католицької святості. Тоді лише за типом, "трафаретом", "штампом" встане неповторюваних вигляд.

Величезна трудність цього завдання залежить від того, що індивідуальне відкривається лише на виразному тлі загального. Іншими словами, необхідне знання агіографії всього християнського світу, передусім православного, грецького і слов'янського Сходу, щоб мати право судити про особливе російською характері святості. Ніхто з російських церковних і літературних істориків досі не був достатньо озброєний для такої роботи. Ось чому і пропонована книга, яка лише в дуже небагатьох пунктах може спертися на результати готових робіт, є лише чорновим начерком, швидше програмою майбутніх досліджень, таких важливих для духовних завдань нашого часу.

 2.

Матеріалом для цієї роботи буде служити доступна нам агиографическая житійної література древньої Русі. Житія святих були улюбленим читанням наших предків. Навіть миряни списували або замовляли для себе житійні збірники. З 16-го століття, у зв'язку із зростанням московського національної свідомості, з'являються збірки чисто російських житій. Митрополит Макарій при Грозному, з цілим штатом співробітників - грамотіїв, більше 20 років збирав давню російську писемність у величезний збірник "Великих Четьих Міней", в якому житія святих зайняли почесне місце. Серед кращих письменників древньої Русі присвятили своє перо прославлянню угодників Нестор Літописець, Єпіфаній Премудрий і Пахомій Логофет.

За століття свого існування, російська агіографія пройшла через різні форми, знала різні стилі. Складаючись в тісній залежності від грецького, риторично розвиненого і прикрашеного житія (зразок - Симеон Мета-Фраст Х-го століття), російська агіографія, бути може, кращі свої плоди принесла на Київському півдні. Нечисленні, правда, пам'ятники домонгольської пори з пишною словесної культурою з'єднують багатство конкретного деепісанія, виразність особистої характеристики. Перші сходи житійної літератури на Півночі, до і після монгольської погрому, мають зовсім інший характер: це короткі, бідні і риторикою і фактичними подробицями записи - швидше канва для майбутніх сказань, ніж готові житія. В. О. Ключевський висловив припущення про зв'язок цих пам'яток з кондаком шостої пісні канону, за якої читається житіє святого напередодні його пам'яті. У всякому разі, думка про народне походження найдавніших северно - росіян житій (Некрасов, почасти вже Шевирьов) давно залишено. Народність мови деяких житій - вторинне явище, продукт літературного занепаду. З початку 15-го століття Єпіфаній і серб Пахомій створюють і в північній Русі нову школу - безсумнівно під грецькими і південно - слов'янськими впливами - школу штучно прикрашених, розлогого житія. Ними - особливо Пахомием - створюється стійкий літературний канон, пишне "плетіння словес", наслідувати якого прагнуть російські книжники до кінця 17-го століття. В епоху Макарія, коли перероблялося безліч стародавніх, невправних житійних записів, творіння Пахомія вносилися в Четьї Мінеї в недоторканності.

Величезна більшість цих агіографічних пам'ятників знаходяться в строгій залежності від своїх зразків. Є житія майже цілком списані з найдавніших; інші розвивають загальні місця, утримуючись від точних біографічних даних. Так мимоволі надходять агіо-графи, відокремлені від святого тривалим проміжком часу - іноді століттями - коли і народний переказ вичерпується. Але тут діє і загальний закон агіографічного стилю, подібний закону іконопису: він вимагає підпорядкування приватного загальним, розчинення людського обличчя в небесному прославленому лику. Письменник-художник, або відданий учень святого, який взявся за свою працю над його свіжою могилою, вміють тонким пензлем, скупо, але точно, дати кілька особистих рис. Письменник пізній або сумлінну труженник працюють по "лицьовим подлинникам", утримуючись від особистого, нестійкого, неповторного.

При загальній скупості давньоруської літературної культури не дивно, що більшість дослідників приходять у відчай від бідності російських житій. У цьому відношенні характерний досвід Ключевського. Він знав російську агіографії, як ніхто інший ні до ні після нього. Він вивчив за рукописами до 150 житій в 250 редакціях, - верб результаті багаторічних досліджень дійшов самим песимістичних висновків. За винятком небагатьох пам'яток, інша маса російської житійної літератури бідна змістом, представляючи найчастіше літературний розвиток або навіть копіювання традиційних типів. У виду цього і "небогатим' історичним змістом житія" не можна користуватися без попередньої складної роботи критики.

Досвід Ключевського (1871 р.) надовго відлякав російських дослідників від "невдячного" матеріалу. А між тим його розчарування значною мірою залежало від його особистого підходу: він шукав у житії не того, що воно обіцяє дати - як пам'ятник духовного життя, - а матеріалів для вивчення стороннього явища: колонізації російської Півночі. Варто було, через 30 років після Ключевського одному світському провінційному ученому поставити своєю темою вивчення релігійно - моральних напрямків, і росіяни житія по - новому освітилися для нього. Виходячи якраз з вивчення шаблонів, А. Кадлуб-ський міг у найлегших змінах схем угледіти відмінності духовних напрямків, окреслити лінії розвитку духовних шкіл. Правда, це зроблено їм лише для 11/2-2 століть московської епохи (15-16), але для сторіч найважливіших в історії російської святості.

Треба удивлятся, що приклад варшавського історика не знайшов у нас наслідувачів. За останні передвоєнні десятиліття історія російського житія мала у нас багатьох прекрасно збройних працівників. Вивчалися переважно або обласні групи (Вологодська, Псковська, Поморська) або агіологіческіе типи ("святі князі"). Але вивчення їх продовжувало залишатися зовнішнім, літературно - історичним, без достатньої уваги до проблем святості, як категорії духовного життя.

Нам залишається додати, що робота над російською агиографией надзвичайно ускладнена відсутністю видань. З 150 житій, або 250 редакцій, відомих Ключевскому (а після нього були знайдені і невідомі йому), надруковані не більше півсотні переважно найдавніших пам'яток. А. Кадлубовскій дає їх - неповний список. Починаючи з середини 16-го століття, тобто саме з розквіту агиографической продукції в Москві, майже весь матеріал лежить в рукописах. Не більше 4 агіографічних пам'ятників отримали наукові видання; решта - передруки випадкових, не завжди кращих рукописів. Як і раніше дослідник прикутий до старих допечатним збірникам, розсіяним у бібліотеках російських міст і монастирів. Справжній літературний матеріал давнину витіснений пізнішими переложениями і перекладами. Але і перекладення ці далекі від повноти. Навіть у Четьих - Мінеях св. Димитрія Ростовського російська житійний матеріал представлений вкрай скупо. Для більшості вітчизняних подвижників св. Димитрій відсилає до Прологу, який дає лише скорочені житія, і то не для всіх святих.

Благочестивий любитель російської агіографії може знайти для себе багато цікавого в 12-ти томах перекладень А. М. Муравйова, писаних - в цьому їх головна перевага - часто по рукописних джерел. Але для наукової роботи, особливо зважаючи вищевказаного характеру російського житія, перекладання, звичайно, не годяться. Зрозуміло, за таких умов, що наша скромна робота, за кордоном Росії, не може задовольнити суворим науковим вимогам. Ми намагаємося лише, слідом за Кадлуб-ським, внести в російську агіографії нове освітлення, тобто поставити нові проблеми - нові російської науки, але вельми старі по суті, бо співпадаючі з сенсом та ідеєю самої агіографії: проблеми духовного життя.

Так в аналізі труднощів російської агиографической науки розкривається, як майже в кожній російській культурній проблемі, оснавная трагедія нашого історичного процесу. Мовчазна "свята Русь", у своїй відірваності від джерел  словесної культури давнини, не зуміла розповісти нам про найголовніше, про своє релігійному досвіді. Нова Росія, озброєна всім апаратом західної науки, пройшла байдуже повз самої теми "святої Русі", не помітивши, що розвитком цієї теми, зрештою, визначається доля Росії.

 3.

На закінчення цієї вступної глави необхідно зробити кілька зауважень, що стосуються канонізації руських святих. Цієї приватної темі в російській літературі пощастило. У нас є два дослідження: Васильєва та Глобинського, які пролили достатньо світла на цю, перш темну, область.

Канонізація є встановлення Церквою шанування святому. Акт канонізації - іноді урочистий, іноді безмовний - не означає визначення небесної сла-БИ подвижника, але звертається до земної церкви, закликаючи до шанування святого в формах громадського богослужіння. Церква знає про існування невідомих святих, слава яких не відкрита на землі. Церква ніколи не забороняла приватної молитви, тобто звернення з проханням про молитву до покійним праведникам, нею НЕ прославленим. У цій молитві живих за покійних і молитві покійним, що передбачає відповідну молитву покійних за живих, виражається єднання Церкви небесної і земної, то "спілкування святих", про який говорить "апостольський" символ віри. Канонізовані святі представляють лише чітко, літургійно окреслене коло в центрі Небесної Церкви. У православній літургіки істотна відмінність канонізованих святих від інших покійних полягає в тому, що святим служаться молебні, а не панахиди. До цього приєднується поминання їх імен в різні моменти богослужіння, іноді встановлення свят їм, із складанням особливих служб, тобто змінних молитов богослужіння.

На Русі, як втім і в усьому християнському світі, народне шанування зазвичай (хоча й не завжди) передує церковної канонізації. Православним народом шанують нині безліч угодників, ніколи не користувалися церковним культом. Більш того, суворе визначення кола канонізованих святих російської Церкви наштовхується на великі труднощі. Труднощі ці залежать від того, що, крім загальної канонізації, Церква знає ще й місцеву. Під загальною ми в даному випадку - не зовсім правильно - розуміємо національне, тобто, по суті, теж місцеве шанування. Місцева канонізація буває або єпархіальної або більш вузької, обмежуючись окремим монастирем або храмом, де спочивають мощі святого. Останні, тобто, вузько місцеві форми церковної канонізації часто наближаються до народної, так як встановлюються іноді без належного дозволу церковної влади, перериваються на час, знову поновлюються і викликають нерозв'язні питання. Всі списки, календарі, покажчики російських святих, як приватні, так і офіційні розбіжностей, іноді досить значно, в числі канонізованих угодників. Навіть останнє синодальне видання (втім, не офіційна, а лише офіціозне), "Вірний месяцеслов російських святих" 1903 не вільний від похибок. Він дає загальне число 381.

При правильному розумінні значення канонізації (і молитви святим) спірні питання канонізації значною мірою втрачають гостроту, як перестають бентежити і відомі в російській церкві випадки деканонізації, тобто заборона шанування вже прославлених святих. Канонізована в 1649 р. княгиня Анна Кашинская була викреслена з числа російських святих в 1677 р., але відновлена ??за імператора Миколи II. Причиною деканонізації було - дійсне або уявне - двуперстное додавання її руки, використане старообрядцями. З тієї ж причини з общечтімих переведений в місцевошанованих угодники св. Ефросина Псковський, гарячий поборник дворазовою аллилуйи. Відомі й інші, менш чудові, випадки, особливо часті в 18 столітті. Церковна канонізація, акт звернений до земної церкви, керується релігійно - педагогічними, іноді національно-політичними мотивами. Встановлюваний нею вибір (а канонізація і є лише вибір) НЕ притязает на збіг з гідністю ієрархії небесної. Ось чому на шляхах історичного життя народу ми бачимо, як змінюються в його, навіть церковному, свідомості небесні покровителі; деякі століть фарбуються в певні агіографічні кольору, згодом бледнеющіе. Тепер російський народ майже забув імена Кирила Білозерського та Йосипа Волоцького, двох з найбільш шанованих святих московської Русі. Зблідли для нього і північні пустельники і новгородські святі, але в епоху імперії розквітає шанування св. князів Володимира та Олександра Невського. Бути може, лише ім'я преподобного Сергія Радонезького сяє ніколи не меркнущей світлом російською небі, тріумфуючи над часом. Але ця зміна улюблених культів є дорогоцінним показником глибоких часто незримих проростань - або в'янення - в основних напрямках релігійного життя народу.

Які ті органи церковної влади, яким належить право канонізації? У древній Церкві кожна єпархія вела свої самостійні списки (диптихи) мучеників і святих, і поширення шанування деяких святих до меж вселенської Церкви було справою вільного вибору всіх міських - єпископальних церков. Згодом Канонізаційних процес був централізований - на Заході в Римі,, на Сході в Константинополі. На Русі Київські та Московські митрополити-греки, природно, зберегли за собою право урочистій канонізації. Відомий навіть єдиний документ, пов'язаний з канонізацією митрополита Петра, з якого видно, що російський митрополит запрошував патріарха Царгородського. Безсумнівно однак, що в численних випадках місцевої канонізації єпископи обходилися без згоди митрополита (Московського), хоча важко сказати, яке було панівне правило.

З митрополита Макарія (1542-1563) канонізація, як общечтімих, так і місцевих святих стає справою соборів за митрополита, згодом патріархові Московському. Час Макарія - юність Грозного - взагалі означає нову епоху в російській канонізації. Об'єднання всієї Русі під скіпетром князів московських, вінчання Івана IV на царство, тобто вступ його в спадкоємство влади візантійських, "вселенських" по ідеї православних царів, надзвичайно окрилило московське національно - церковний самосвідомість. Виразом "святості", високого покликання російської землі були її святі. Звідси потреба в канонізації нових угодників, у більш урочистому прославлянні старих. Після Макаріївського соборів 1547-1549 рр.. число російських святих майже подвоїлася. Всюди по єпархіях було наказано виробляти "обшук" про нові чудотворцах: "де які чудотворці прославилися великі знамена та, з коліками часів і в які літа". В оточенні митрополита і по єпархіях працювала ціла школа агиографов, яка спішно становила житія нових чудотворців, переробляла старі в урочистому стилі, відповідному новим літературним смакам. Четьї - Мінеї митрополита Макарія і його канонізаційні собори представляють дві сторони одного і того ж церковно - національного руху.

Соборна, а з XVII століття патріарша влада зберегла за собою право канонізації (винятки зустрічаються для деяких місцевих святих) до часу Св. Синоду, який з 18 століття зробився єдиною Канонізаційних-ної інстанцією. Петрівське законодавство (Духовний Регламент) ставиться більш, ніж стримано, до нових канонізації, - хоча сам Петро канонізований св. Вассиана і Йону Пертомінскіх, в подяку за порятунок від бурі на Білому морі. Два останніх синодальних століття відзначені надзвичайно обмежувальної Канонізаційних-ної практикою. До імператора Миколи II були зараховані до лику общечтімих святих всього 4 угодника. У ХУШ пеку нерідкі випадки, коли єпархіальні архієреї власною владою припиняли шанування місцевих святих, д.чже церковно канонізованих. Лише за імператора Миколи П, відповідно до напрямку його особистого благочестя, канонізації слідують одна за одною: 7 но-пих святих за одне царювання.

Підставами для церковної канонізації були і залишаються: 1) життя і подвиг святого, 2) чудеса і 3) у деяких випадках нетління його мощей.

Відсутність відомостей про життя святих було перешкод, що утрудняють канонізацію святих Якова Боровицкого та Андрія Смоленського в XVI столітті. Але чудеса восторжествували над сумнівами московських митрополитів і їх слідчих. Чудеса взагалі є головною підставою для канонізації - хоча й не винятковим. Голубинський, який взагалі схильний приписувати цьому другому моменту вирішальне значення, вказує, що церковний переказ не зберіг відомостей про чудеса св. князя Володимира, Антонія Печерського та безлічі святих новгородських єпископів. Що стосується нетління мощей, то з цього питання у нас останнім часом панували зовсім неправильні уявлення. Церква вшановує, як кістки, так і нетлінні (муміфіковані) тіла святих, нині однаково іменовані мощами. На підставі великого матеріалу літописів, актів обстеження святих мощей, в старий і новий час, Голубинський міг навести приклади нетлінних (кн. Ольга, кн. Андрій Боголюбський і син його Гліб, київські печерські святі), тлінних (св. Феодосії Чернігівський, Серафим Саровський та ін), і частково нетлінних (св. Димитрій Ростовський, Феодосії Тотемський) мощей. Щодо деяких свідоцтва двояться або навіть дозволяють припускати пізнішу тленность колись нетлінних мощей.

Саме слово "мощі" в давньо - російською і слов'янською мовою означало кістки і іноді противополагалось тілу. Про одних святих говорилося: "лежить мощьмі", а про інших: "лежить в тілі". На древньому мовою "нетлінні мощі" означали "нетлінні" тобто не розпалися кістки. Відомі не дуже рідкісні випадки природного нетління, тобто муміфікації тіл, нічого спільного зі святими не мають: масова муміфікація на деяких кладовищах Сибіру, ??Кавказу, у Франції - в Бордо і Тулузі і т. д. Хоча Церква завжди бачила в нетління святих особливий дар Божий і видиме свідчення їх слави, в стародавній Русі не вимагали цього чудесного дару від всякого святого, "Кістки нагі-виливають зцілення", пише вчений митрополит Данило (XVI ст.). Тільки в синодальну епоху вкоренилося неправильне уявлення про те, що всі почивають мощі угодників є нетлінними тілами. Це помилка - почасти зловживання - було вперше голосно спростовано СПБ. Митрополитом Антонієм і Св. Синодом при канонізації св. Серафима Саровського. Незважаючи на роз'яснення Синоду і на дослідження Голубинського, в народі продовжували триматися колишні погляди, і тому результати блюзнірського розтину мощей більшовиками в 1919 - 20 гг.билі для багатьох важким потрясінням. Як це не дивно, давня Русь тверезіше і розумніше дивилася на цю справу, ніж нові "освічені" сторіччя, коли і просвітництво і церковна традиція страждали від взаємного роз'єднання.

 Глава I.
 Борис і Гліб - святі страстотерпці

Князі Борис і Гліб були першими святими канонізованими російською церквою. Вони не були першими святими російської землі. Пізніше їх, в різний час, Церква стала шанувати варягів Феодора та Іоанна, мучеників за віру, загиблих при Володимирі - язичника, княгиню Ольгу та князя Володимира, як рівноапостольних просвітителів Русі. Але святі Борис і Гліб були першими вінчався обранцями російської Церкви, першими чудотворцями її і визнаними небесними молитовниками "за нові люди християнські". Як говорить одне їх житіє, вони "відняли наругу від синів руських", настільки довго косневшей в язичництві. Разом з тим їх шанування відразу встановлюється, як всенародне, попереджуючи церковну канонізацію. Більш того, канонізація ця була проведена, безсумнівно, не за почином вищої ієрархії, тобто греків - митрополитів, живили які - то сумніви в святості нових чудотворців. Вже після розповіді князя Ярослава про перші чудеса, митрополит Іоанн був "преужасен і в усумненіі". Проте саме цей Іоанн переніс нетлінні тіла князів у нову церкву, встановив їм свято (24 липня) і сам склав їм службу (1020 і 1039). З часу убивства князів (1015) пройшло так мало років, а сумніви греків були так наполегливі, що ще в 1072 р., при новому перенесення їхніх мощей, митрополит Георгій "бе НЕ верствуя, яко свята блаженна". Потрібна була тверда віра російських людей в своїх нових святих, щоб подолати всі канонічні сумніви і опір греків, взагалі не схильних заохочувати релігійний націоналізм новохрещених народу.

Потрібно зізнатися, що сумніви греків були цілком природні. Борис і Гліб були мучениками за Христа, але впали жертвою політичного злочину, в княжої усобице, як багато хто до і після них. Одночасно з ними від руки Святополка упав і третій брат Святослав, про канонізацію якого і мови не було. Святополк, який почав бити братів у прагненні встановити на Русі единодержавие, лише наслідував своєму батькові Володимиру - язичника, як про це згадує сам святий Борис. З іншого боку, грецька церква знає надзвичайно мало святих мирян. Майже всі святі грецького календаря відносяться до числа мучеників за віру, преподобних (аскетів - подвижників) і святителів (єпископів). Миряни, в чині "праведних", зустрічаються вкрай рідко. Потрібно пам'ятати про це, щоб зрозуміти всю винятковість, всю пародоксально канонізації князів, убитих в міжусобиці, і при тому перші канонізації у новій церкві, вчора ще язичницького народу.

Канонізація Бориса і Гліба ставить перед нами таким чином велику проблему. Від нея не можна відмахнутися посиланням на ірраціональність святості, на Недов-відомість доль Церкви або на чудеса, як головна підстава шанування. Невідомий автор житія князя Володимира, складеного в 12 столітті, пояснює відсутність чудес при його гробі відсутністю народного шанування. "Якби ми мали тщание і молитву приносили за нього в день кончини його, то Бог, бачачи тщание наше до нього, прославив би його". Всього два чуда відзначені до канонізації св. Бориса і Гліба, а вже слов'янська і варязька Русь стікалася в Вишгород в сподіванні зцілень. Але чудеса і не становлять головного змісту їх житій. До житіям цим, найдавнішим пам'яткам російської літератури, і треба звернутися за відповіддю на запитання: у чому стародавня Церква і весь російський народ бачили святість князів, самий сенс їх християнського подвигу?

Три житійних пам'ятника, присвячені св. князям у першому ж сторіччя після їх мученицької смерті, дійшли до нас: 1. Літописна повість, під 1015 роком, 2. "Читання про житіє і погубленії бл. Страстотерцев Бориса і Гліба", що належить перу знаменитого Нестора Літописця - кінець 11 в. 3. "Сказання, пристрасть і похвала св. Мучеників Бориса і Гліба", твір невідомого автора тієї ж епохи, приписане митрополитом Мака-риємо чорноризці Якову. З них літописна повість, що лягли в основу і інших житій, представляє самостійний літературний твір, включене в літопис під 1015 роком, з вельми драматичним, місцями художнім розвитком дії, з морально релігійним висвітленням подій, з обрамленням з текстів св. Писання і Акафістна заключним славослів'ям.

"Сказання" за своїм стилем і основній ідеї найближче примикає до Літопису. Воно ще більш драматизує дію, розширює молитовно - ліричні частини, що носять порою характер народної заплачки. Це "слово про загибель" невинних і разом з тим, релігійне осмислення вольній, жертовної смерті. Нестор дав більш вчене розповідь, більш наближається до грецької житійної традиції. Велике запровадження дає чудову всесвітньо - історичну схему, що відзначає місце російського народу в історії Церкви Христової. Стражданню князів предпосилаєтся короткий нарис  їх християнського життя - власне житіє, - але основна ідея Літописи і Сказання збережені. Відрізняючись меншими літературними достоїнствами, праця Нестора був набагато менш поширений у стародавній Русі: на 150 відомих списків Сказання припадає всього 30 рукописів Читання. Ця подробиця вказує нам, де ми повинні насамперед шукати стародавнього народно - церковного розуміння подвигу страстотерпців. Скажімо заздалегідь, що з цим розумінням згодні і церковні служби страстотерпцям, хоча вони набагато менш виразні у своїй грецькій урочистості.

Тільки Нестор, в прагненні до житійної повноті повідомляє деякі відомості про життя святих князів до убивства їх. Відомості ці дуже мізерні: час изгладиться всі конкретні риси. Борис і Гліб малюються пов'язаними тісному духовної дружбою. Юний Гліб ("детеск тілом") не розлучається з Борисом, слухаючи його день і ніч. Борис, навчений грамоті, читає житія і муки святих, благаючи Бога про те, щоб ходити по їх стопах. Милостиня, яку люблять творити князі, пояснюється впливом батька Володимира, про ніщелюбів якого Нестор тут же повідомляє відомі літописні подробиці. Це ж милосердя і лагідність Борис проявляє і на князювання в своїй волості, куди вже одруженого (з волі батька), посилає його Володимир. Відсутність всіх цих фактів у поширеному на Русі Оповіді показує, що не мирян-ське благочестя князів, а лише смертний подвиг їх залишився в пам'яті народній.

Зовнішня обстановка цього подвигу малюється усіма нашими джерелами в істотних рисах однаково - з невеликими відхиленнями у Нестора.

Смерть князя Володимира (1015) застає Бориса в поході на печенігів. Не зустрівши ворогів, він повертається до Києва і дорогою дізнається про намір Святополка вбити його. Він вирішує не противитися братові, незважаючи на вмовляння дружини, яка після цього залишає його. На річці Альті його наздоганяють вбивці, вишгородці, віддані Свято-полку. У своєму шатрі князь проводить ніч на молитві, читає (або слухає) утреню, очікуючи вбивць. Путша з товаришами вриваються в намет і пронизують його списами 24 липня). Вірний слуга його, "угр" (угорець) Георгій, який намагався прикрити своїм тілом пана, убитий на його грудях. Обвернув до намету, тіло Бориса везуть на возі в Київ. Під містом бачать, що він ще дихає, і два варяга пріканчівают його мечами. Хоронять його у Вишгороді біля церкви св. Василя.

Гліба вбивці наздоганяють на Дніпрі у Смоленська, в гирлі Мединя. За літописом і Сказанню, князь їде водним шляхом, по Волзі і Дніпру, зі своєї волості (Мурома), обманно викликаний Святополком. Попередження брата Ярослава, застігшій його у Смоленська, не зупиняє його. Він не хоче вірити в лиходійство брата Свято-полку. (За Нестору, Гліб знаходиться в Києві при смерті батька і біжить на північ, рятуючись від Святополка). Ладья вбивць зустрічається з турою Гліба, марно умоляющаго про співчуття. За наказом Горясер, власний кухар Гліба перерізає ножем його горло (5 вересня). Тіло князя кинуто на березі "між двома колодами", і лише через кілька років (1019 - 1020), нетлінне, знайдено Ярославом, що відзначив братню смерть, і поховано в Вишгороді поруч у Борисом.

Навіть короткий літописний розповідь призводить молитви до роздуми святих князів, які повинні пояснити їх майже добровільну смерть. Сказання розвиває ці місця в патетичну лірику, де мотиви псалмів і молитов перемішуються зі стогонами і голосіннями в чисто народному дусі. У цих вставках, вільно скомпанован-них і розвиваються частинах агиографической традиції, і слід шукати народно - церковного осмислення подвигу страстотерпців.

Легко і спокусливо захопитися найближчій морально - політичної ідеєю, яку вселяють нам всі джерела: ідеєю слухняності старшому братові. Вже в літописі Борис каже дружині: "Не буди мені возняті руки на брата свого старого; аще і батько ми умре, то сь ми буди в батька місце". Присутній і в Оповіді мотив цей особливо розвивається у Нестора. Закінчуючи свій Читання, автор повертається до нього, виводячи з нього політичний урок для сучасників: "Бачите, брати, коль високо підкорення, еже стяжаста святая до старого братові. Сі аще бо бисть супротиву йому, ледь бисть такому дару чудесному сподоблена від Бога. Мнозі бо суть нині детески князи, що не покоряющеся найстарішим і супротівящеся їм, і убіваеми суть; ти несуть такої благодаті сподоблені, яко же святая сія ".

Пам'ять святих Бориса і Гліба була голосом совісті в междукняжеских питомих рахунках, не врегульованих правом, але лише смутно що обмежуються ідеєю родового старшинства. Однак, саме це політичне значення мотиву "старшинства" застерігає від його релігійної переоцінки. Безсумнівно, літописці і сказатели мали підкреслювати його, як практичний - навіть єдино практичний - зразок для наслідування. Але ми не знаємо, наскільки початок старшинства було дієво в княжої і варязько - дружинної середовищі на початку 11 століття. Князь Володимир порушив його. Св. Борис перший формулював його на сторінках нашого літопису. Бути може, він не стільки надихається традицією, скільки зачинає її, переносячи особисті родинні почуття в сферу політичних відносин. У всякому разі, влада старшого брата, навіть батька, ніколи не простягалася в давньо - російській свідомості, за межі морально допустимого. Злочинний брат не міг вимагати покори собі. Опір йому було завжди виправдано. Таким є праведне помсту Ярослава в наших житіях. З іншого боку, династії, популярні на Русі, династії, що створили единодержавие, були всі лініями молодших синів: Всеволодович, Юрійович, Даниловичі. Це показує, що ідея старейшінства не мала виняткового значення в давньо - російській свідомості і не розумілася по аналогії з монархічною владою. Абсолютно ясно, що добровільна смерть двох синів Володимира не могла бути їх політичним боргом.

У роздумах Бориса, по Сказанню, дається й інше, євангельське обгрунтування подвигу. Князь згадує про смирення: "Господь гордиім противитися, смереним ж дає благодать", - про любов: "іже рече: Бога люблю, а брата свого ненавидить, брехня є", і "совершеная любов геть ізмещеть страх". Сильно виділений аскетичний момент суєти світу і безглуздості влади. "Аще піду до дому свого батька, то язици мнози перетворять серце моє яко прогнатия брата мого, яко же і отець мій преже святого хрещення, слави заради і князювання світу цього, і іже все мимохідь і гірше павутину ... Що бо пріобретоша преже братія батька мого або батько мій? Де бо  їх житія і слава світу цього і багряниці і брячіни (прикраси), сребро і золото, вина і медовий, брашна чесна і швидкі коні, і будинків червоні і велиціи, і маєтки многа і данини, і честі бещісла і горденія, яже про болярех своїх ? Вже все се їм каки не було ніколи же, вся з ними ис-чезоша ... Тим і Соломон, все пройшов, вся бачивши, вся стежив, рече: "все суєта і суєта суєт буди, токмо допомогу від добрий справ і від правовірності і від неліцемерния любве". У цьому раздумьи князя немає і натяку на ідею політичного боргу, на релігійне покликання влади. Навіть князювання святого Володимира проходить, як зміна мирських суєт, не залишивши сліду.

Але всього сильніше переживається Борисом думка про мучеництво. "Аще кров мою проліет, мученик буду Господеві моєму", - ці слова він у Оповіді повторює двічі. У ночи перед убивством він розмірковує про "муках і пристрасті", святих мучеників Микити, В'ячеслава та Варвари, загиблих від руки батька чи брата і в цих думках знаходить розраду. Вільне мука є наслідування Христу, досконале виконання Євангелія. У ранок вбивства Борис молиться перед іконою Спасителя: "Господи Ісусе Христе, иже сим образомь явися на землі, зволив волею прігвоздіті на хресті і прийму, пристрасть гріх заради наших! Сподоби і мя прияти пристрасть". Зі сльозами йде він "на гірку смерть", завдяки Бога, що сподобив його "все престрадаті любве заради словес Твого". З ним згодні й слуги, його оплакивающие: «не восхоте Протівіті-ся любве заради Христової, - а кольок виття тримаючи в руку своею". Вбивці вже в наметі, а останні слова святого все ті ж: "Слава Ті, яко сподобив ма убежати від принади житія цього втішного ... сподоби мене праці святих мученик ... Тобі заради умертвляємо єсмь весь день, вменіша мене, бо  барана на харчі. Весі бо, Господи мій, яко не протівлюсь, ні всупереч глаголю ".

Чудово, що мучеництво святих князів позбавлене всякого подоби героїзму. Чи не тверде очікування смерті, не виклик силам зла, який настільки часто чується в стражданнях древніх мучеників .. Навпаки, Сказання, як і літопис, вживає всі своє не мале мистецтво, щоб зобразити їх людську слабкість, жалісну беззахисність. Гірко плаче Борис по батька: "все обличчя його сліз виповнилося й сльозами розливався ..." Горе мені, світлі очію моєю, сяйво і зорі обличчя мого ... Серце ми горить, душу ми сенс смущаеть, і не вем до кого обратітіся ". Ще зворушливішим, ще надривно плач Гліба:" Горе мені, горе мені! Плач зело по Отці, паче же плач і зневіриться ся по тобі, брате і господине Борисі, како прободая єси, како без милости перед, чи не від ворога, але від свого брата ... Уне б зі тобою помре ми, неже усамітнення і усірену від тебе в сем житії пожіті! "До них, убитим батькові і братові, він звертається і з передсмертним молитовним прощанням. Ця кровна, споріднена любов позбавляє будь-якої суворості аскетичне відкидання світу. В цей відкидання - Чи не монаше - не включається світ людський, особливо кровний,  улюблений .

Але Сказання йде і далі. Воно яскраво малює болісну трудність відриву від життя, гіркоту прощання з цим "чарівним світлом". Чи не про батька лише плаче Борис, але і про свою гинула юності. "Ідий же шляхом помишляаше про красу і доброту тілес свого, і сльозами разліваашеся весь, хоча утримають і не можаше. І вси, зряще тако, плакаашеся про добророднемь тілі і чесна ньому розумі його ... Хто бо не впадуть у смерті тієї згубної. ... привівши перед очі серця свого ... сумовитий його погляд і сокрушення серця його ". Такий і останній день його перед смертю, який він проводить, покинутий усіма, "в тузі і печалі, удрученомь сердцемь". У ньому весь час йде боротьба між двома порядками почуттів: жалості до себе самого і піднесеного покликання до співучасті в страждання Христові. Постійні сльози - свідчення цієї боротьби. Після вечірні в останню ніч "бяше сон його під мнозе думки і в печалі, крепце і тяжце і страш-ні" ... Молитва заутрені зміцнює його. Роздирають псалми шестопсалмия дають результат його власним розпачу. Він вже молить Христа сподобити його "приять пристрасть". Але, зачувши "шопот зол навколо намету", він знову "тремтячий бувши", хоча його молитва тепер вже про подяки. Після перших ударів вбивць, Борис знаходить у собі сили "в отетеріння" вийти з намету (подробиця, збережена і Нестором). І тут ще він благає убивць - "братія моя мила й кохана, мало ми час віддайте, до помолитися-ся Богу моєму". Лише після цієї останньої жертовної молитви ("вменішамя, яко барана на харчі"), він знаходить у собі сили, хоча і як і раніше "сльозами обливаючи", сказати катам: "братіє, пріступівше помер службу вашу і буди світ братові моєму і вам, братіє ".

Ще більш вражає в Оповіді своїм трагічним реалізмом смерть Гліба. Тут все сказано, щоб порізати серце гострим жалем, у виправдання слів самого Гліба: "Се несть вбивство, але сирорезаніе". Юна, майже дитяче життя тріпоче під ножем вбивці (як характерно, що цим вбивцею обраний кухар), і жодна риса мужнього примирення, вільного обрання не пом'якшує жаху бійні - майже до самого кінця. Гліб до зустрічі з убивцями, навіть оплакавши Бориса, не вірить в жорстокий задум Святополка. Вже углядівши лодії вбивць, він "возрадовася душею" - "цілування чаяше від них при-яти". Тим сильніше його розпач, тим приниженнями благання: "Не дійте мене, брати мої мила, що не дійте мене, ніщо ж ви зла сотворівша ... Даруйте уності моєї, Помилуй, Господи мої. Ви мі будете Господь мої, аз вам - раб. Чи не пожнете мене від житія несозрела, що не пожнете класа недозрілі ... Не поріжете лози, не до кінця возрастшіа ... " Проте вже це голосіння кінчається виразом незлостивого непротивлення: "Аще чи крові моєї наситітіся хоче, вже в руку ви єсмь, братіє, і братові моєму, а вашому князю". Після прощання з уже отшед-шими отцем і братом, він молиться, і молитва ця, почавшись із гіркою скарги - "се бо закапаємо єсмь, що не вемь, що заради", закінчується вираженням переконання, що він помирає за Христа. "" Ти весі , Господи, Господи мій. Вемь Тя Рекша до своїх апостолам, яко за ім'я Моє, Мене ради покладуть на вас руки і відданість будете родом і друг, і брат брата зрадить на смерть ". Думається, в повній згоді з древнім сказателя, ми можемо висловити передсмертну думка Гліба: всякий учень Христовий оставляется в світі для страждання, і всяке безневинне і вільне страждання у світі є страждання за ім'я Христове. А дух  вільного страждання - принаймні, в образі непротивлення - торжествує і в Гліба над його людською слабкістю.

Нестор зводить до мінімуму присутність цієї людської слабкості.  Він залишає сльози, але не знає ні голосінь, ні благання, зверненої до вбивць. У нього Борис запрошує вбивць "помер волю того, хто вислав" після заутрені і прощання з близькими. Навіть Гліб не проявляє слабкості перед смертю. Нестор хоче дати житійний образ мучеників, предмет не жалості, а побожного подиву. Втім у нього ми знаходимо все ті ж мотиви подвигу, хіба лише з дещо іншим наголосом. Автор, мабуть, дорожить практично повчальними уроками, витікаючими з подвигу  страстотерпців .  Він багато зупиняється на ідеї послуху старшому братові, і любов. заради якої помирають святі, розуміє в утилітарному сенсі. Князі відмовляються від опору, щоб не бути причиною загибелі дружини. "Уне Тобто мені єдиному помре, каже Борис," ніж столика душ ". І Гліб" уняше єдиний за вся умрети і цього ради відпусти я ".

Але ідея жертви прісугствует і у Нестора. Борис у нього - "спільник пристрасті" Христової, а Гліб молиться в останню годину: "Яко давніше в оці день Захарія заколемо бисть перед требником Твоїм, і се нині аз жертву принесений Бих перед Тобою, Господи". Але в Оповіді, очищена від морально практичних додатків, навіть від ідеї мужнього виконання боргу (для цього потрібно було підкреслити людську слабкість), ідея жертви, відмінна від героїчного мучеництва, виступає з особливою силою.

Між цими двома відтінками в розумінні подвигу страстотерпців давня Русь зробила свій вибір. Сказання заступило Читання в любові народної.

Численні церковні служби, слагавшиеся на Русі святим братам, починаючи зі служби канонізованим їх митрополита Іоанна, містять вказівки на ті ж мотиви подвигу, розчинені в урочистому візантійському ПІСНЕСПІВОМ. "Христа ради оставіста тлінну славу земну. - Царство земне возненавідевшіе і чистоту возлюбівше і неправедне вбивство витерпить, никакоже Проти-шеся заколяющему ви брату" ... "Заколи нескверний агнцю, пожерти нас заради Спасу душам нашим".

Як не очевидно євангельське походження цієї ідеї - вільної жертви за Христа (хоча і не за віру Христову), але для нея виявляється неможливим знайти агіографічні зразки. Ми читаємо у Нестора, що Борис і Гліб в юності надихалися стражданнями мучеників. Автор Сказання називає імена св. Микити, В'ячеслава, Варвари (Нестор, в іншого зв'язку, св. Євстафія Плаки-ди). Тільки св. Вячеслав (Вацлав), убитий старшим братом, може нагадати своєю кончиною київську трагедію. Безсумнівно, на Русі знали про життя і смерть чеського князя. Відомі древні слов'янські переклади його житій. Але назвати ім'я св. В'ячеслава варто лише для того, щоб підкреслити основну відмінність. Св. В'ячеслав - готовий, досконалий зразок святого і без мученицької кончини. Його легенди суть справжні житія, тобто повісті про життя, а не тільки про смерть. Сама смерть його ніяк не може бути названа вільної. Коли брат кидається на нього з мечем, він як лицар, обеззброює його і кидає на землю, і тільки підбігли змовники добивають його на порозі храму. Подвиг непротивлення є національний російський подвиг, справжнє релігійне відкриття новоохрещеного російського народу.

Нестор у своєму всесвітньо - історичному пролозі до житія викликає в пам'яті всю історію спокутування людства для того, щоб "в останні" дні "ввести в Церква народ російська, як працівників одинадцятої години. Ці працівники зуміли з геніальною простотою немовлят зачаруватися образом Христа і абсолютної красою євангельського шляху. Таке ж, але більш бліде відображення євангельського світла ми бачимо і в святих сумнівах князя Володимира стратити розбійників. Єпископи - греки, що дозволили сумніви св. Володимира: "гідно тобі страчувати розбійників", навряд чи зажадали б у синів його безцельной жертовної смерті . Св. Борис і Гліб зробили те, чого не вимагала від них Церква, як живе християнське передання, що встановила перемир'я з миром. Але вони зробили те, чого чекав від них, останніх працівників, Виноградар, і "відняли наругу від синів руських". Через житія святих страстотерпців, як через Євангеліє, образ лагідного й страдающаго Спасителя увійшов в серце російського народу - навіки, як найзаповітніша його святиня.

Святі Борис і Гліб створили на Русі особливий, не цілком літургійно виявлений, чин "страстотерпців" - самий парадоксальний чин руських святих. У більшості випадків видається неможливим говорити про вільної смерті: можна говорити лише про непротивлення смерті. Непротивлення це, повідомимо, повідомляє характер вільного заклання насильницької кончину і очищає жертву принесений жертву там, де дитинство не дає природних умов чистоти.

Чудово, що полюбила страстотерпців російська церква нічим не виділила з ряду святих своїх мучеників, які в грецькій церкві, (як і в римській) завжди займають перше місце і в літургійному і в народному шанування. Більшість російських мучеників за віру або місцево шанують або забуті російським народом. Чи багато православних людей знають варягів Федора та Іоанна, печерського інока Євстратія, Кукшу, просвітителя в'ятичів, Авраамия, мученика Болгарського, литовських мучеників Антонія, Іоанна та Євстафія або казанських Іоанна, Стефана і Петра? Ніхто з них ніколи не міг зрівнятися в церковному прославлянні з Борисом і Глібом - страстотерпцами. Це означає, що російська церква не робила відмінності між смертю за віру в Христа і смертю в последовании Христу, з особливим шануванням ставлячись до другого подвигу.

Останній парадокс культу страстотерпців. Святі "непротивленці" по смерті стають на чолі небесних сил, які обороняли землю російську від ворогів. "Ви нам зброю, земля Русския забрала і утверженіе і меча обоюду гостра, има же зухвалість поганьске понижуватиме" (Оповідь). Всі пам'ятають бачення Пелгусій в ніч перед Невської битвою (1240), коли св. Борис і Гліб з'явилися у човні, посеред веслярів, "одягнених імлою", поклавши руки на плечі один одному ... "Брате Гліба, сказав Борис, вели гребти, та допоможемо небожа нашому Олександру".

Але цей парадокс, звичайно, є вираженням основний парадокс християнства. Хрест, символ усіх страстотерпців, зі знаряддя ганебної смерті стає знаменням перемоги, непереможним апотропеем проти ворогів.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка