женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторТорчинов Є. А.
НазваВступ до буддолог
Рік видання 2000

Лекція 1. Передумови виникнення буддизму

Буддизм [1] - перша за часом виникнення світова релігія. Інші світові релігії з'явилися значно пізніше: християнство виникло приблизно через п'ятсот років після буддизму, а іслам - більш ніж через тисячу. Світовою релігією буддизм вважається на тій же підставі, що і дві інші тільки що названі релігії: подібно християнству і ісламу, буддизм у своєму поширенні по земній кулі рішуче переступив етно-конфесійні та етно-державні кордони, ставши релігією самих різних народів з абсолютно різними культурними та релігійними традиціями. Буддійський світ простягся від Ланки (Цейлону) до Туви і Бурятії, від Калмикії до Японії, при цьому продовжується почався в кінці XIX століття процес поширення буддизму в Європі та Америці. Буддизм став релігією сотень мільйонів людей у ??Південно-Східній Азії, традиційно пов'язаної з батьківщиною буддизму - Індією, і на Далекому Сході, цивілізації якого формувалися на основі традицій китайської культури; цитаделлю буддизму вже тисячу років є Тибет, куди буддизм приніс індійську культуру і якому він дав писемність, літературну мову й основи цивілізації. Буддійської філософією захоплювався А. Шопенгауер і з повагою відгукувалися Ф. Ніцше і М. Хайдеггер. Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу - індійську, китайську, не кажучи вже про культури Тибету і Монголії, пронизаних духом буддизму до їхніх останніх підстав. У лоні буддійської традиції були створені витонченого філософські системи, вивчення й осмислення яких і зараз цікаво не тільки з чисто історико-філософської точки зору, так як цілком можливо, що буддійське умогляд здатне збагатити і сучасну філософію, в вичікуванні стоїть на шляхах сходження новоєвропейської класики і постмодерну. Таким чином, вивчення буддизму (а дисципліна, зайнята науковим вивченням буддизму, більше ста років тому отримала назву буддології) необхідно і для сходознавця, і для культуролога, і для релігієзнавця, і для філософа. І, звичайно, не можна зрозуміти буддизм, не звернувшись перш до питання про причини його походження. Треба сказати, що це питання цілком правомірний і з точки зору самого буддизму: адже буддизм проголошує принцип загальної причинногообумовленості, а отже, і сам також повинен розглядатися з точки зору причинного обумовленості (пратітья самутпада).

Не буде помилкою сказати, що буддизм виник в Індії (точніше, на індійському субконтиненті, оскільки на території історичної Індії в даний час існує декілька держав - Республіка Індія, Пакистан, Бангладеш і Непал; до цих континентальним країнам слід також додати і острів Ланку) в середині першого тисячоліття до н. е.., тобто в знамените ясперсовское «осьовий час», час виникнення раціональної філософії і етично орієнтованих релігій, коли архаїчна імморально релігійність сакралізував космосу змінюється релігіями порятунку та звільнення людської істоти.

Сама буддійська традиція визнає дві дати парінірвани (смерті) засновника буддизму - Сіддхартхі Гаутами (Будди Шак'ямуні) - 544 р. до н. е.. і 486 р. до н. е.. (Тут, звичайно, не маються на увазі зовсім фантастичні дати, що народилися з астрологічних викладок пізніх тантрических авторів). Саме перша дата була прийнята ЮНЕСКО, коли в 1956 р. весь світ відзначав 2500-річчя буддизму. Проте в даний час жоден серйозний буддолог не визнає ці дати (так звані «довга хронологія» і «виправлена ??довга хронологія») історично релевантними. Але цей висновок, здається, і все, що зближує позиції різних буддологов з питання про датування життя засновника буддизму. І, мабуть, є згода і ще з однієї позиції: ніхто не сумнівається, що Будда жив до походів Олександра Македонського до Індії, тобто до 20-х років IV в. до н. е.. Далі починаються розбіжності: одні вчені максимально наближають Будду до епохи походів Олександра, інші ж, навпаки, розводять ці дати. Ці розбіжності визначаються специфікою джерел, якими ті чи інші буддологи воліють користуватися, - царські хроніки, монастирські хроніки або ж списки глав сангхи (буддійської чернечої громади) від парінірвани Будди до вступу на престол першого буддійського імператора Ашоки (273? - 232? До н. е..). Саме останній тип джерел представляється найбільш надійним, а до того ж і дає дату парінірвани Будди, найбільш близьку «золотій середині» - близько 400 р. до н. е.. Оскільки традиція стверджує, що Будда прожив 80 років, ми, думається, не дуже помилимося, якщо припустимо, що Будда був сучасником і ровесником Сократа.

Чому буддизм взагалі виник? Взагалі-то це невдячний питання, і, слідуючи пораді видатного французького історика-медієвіста М. Блока, нам не слід віддаватися «фетишизму витоків» і сподіватися на те, що знання причин виникнення буддизму розкриє для нас його суть. Більше того, треба відверто зізнатися, що сучасні наукові дані про давньоіндійському суспільстві занадто мізерні, щоб сподіватися на відповідь, хоч скільки наближається до повноти. Про походження буддизму написано безліч книг, але особливої ??ясності в цьому питанні як і раніше немає. Тому тут ми обмежимося тим, що охарактеризуємо деякі досить очевидні причини і умови, що сприяли виникненню буддизму і його зміцнення в індійському суспільстві давнини.

Буддизм виник у північно-східній частині Індії (територія сучасного штату Біхар), де знаходилися ті стародавні держави (Магадха, Кошала, Вайшали), в яких проповідував Будда і де буддизм з самого початку свого існування отримав значне поширення. Зазвичай вважається, що тут, з одного боку, позиції ведичної релігії і пов'язаної з нею варновой (станової) системи, що забезпечує привілейоване становище брахманской (жрецької) варни, були слабші, ніж в інших частинах Індії (тобто північний схід Індії був як би «слабкою ланкою» брахманізму), а з іншого - саме тут йшов бурхливий процес державного будівництва, що передбачала піднесення іншого «благородного» стану - варни кшатріїв (воїнів і світських правителів - царів). А саме буддизм виник як опозиційне брахманізму вчення, що спиралося перш за все на світську владу царів. Тут важливо відзначити, що знову ж буддизм сприяв створенню в Індії потужних державних утворень на кшталт імперії Ашоки. Багато пізніше, вже в V ст. н. е.. великий буддійський філософ Васубандху, викладаючи у своєму «Вмістище Абхідхарма» (Абхидхармакоша) соціогенні міф, майже нічого не говорить про брахманів, але дуже детально описує походження царської влади (пропонуючи один з найдавніших варіантів договірної теорії) і військового стану.

В опорі буддизму, навіть не стільки на стан кшатріїв, скільки на царську владу як таку, була прихована суттєва небезпека, повною мірою проявилася на період так званого занепаду буддизму в Індії, що призвів до практично повного зникнення буддизму на його батьківщині (VII - XIII ст.). Власне, ніякого занепаду не було. У монастирях-університетах (Наланда, Вікрамашіла) продовжувала розквітати чернеча вченість, писалися витонченого трактати з логіки та епістемології, вигравалися диспути, тантрические йогіни-Махасіддха («великі досконалі») збиралися на свої містичні бенкету і віддавалися спогляданню в лісах і на кладовищах. Просто царі поступово переставали підтримувати буддизм, в силу не зовсім ясних причин повертаючись в лоно брахманской ортодоксії - індуїзму. І разом з припиненням царської підтримки зникав і буддизм. Там же, де царі зберігали прихильність Вченню (Дхарми) Будди, розквіт буддизму тривав. Так, наприклад, було в бенгальською державі Палов, царі якого продовжували протегувати буддизму аж до того, як Бенгалія опинилася під владою завойовників-мусульман. Таким чином, в Індії буддизм був «царською релігією», що не заважало йому одночасно бути і формою давньоіндійського вільнодумства, оскільки носієм релігійної і взагалі ідеологічної ортодоксії і хірургія було в Індії жрецьке стан брахманів. І навіть у найпізніший період свого існування в Індії буддизм не втратив цього духу вільнодумства. Ось, наприклад, до якого воістину Вольтерівське наприклад вдається буддійський філософ, один з перших проповідників буддизму в Тибеті - Шантаракшіта (VIII ст.), Критикуючи брахманістскіх положення, згідно з яким у разі конфлікту між даними досвіду і твердженнями Одкровення - Вед перевага повинна віддаватися твердженнями Письма : ось, каже Шантаракшіта, повертається додому чоловік і застає свою дружину в обіймах коханця. Чоловік починає лаяти її, а вона все заперечує. Тоді чоловік каже, що все бачив своїми очима, а його дружина звертається до сусідів і патетично вигукує: «Люди добрі! Ну чи бачили ви такого ідіота, як мій муженек, який більше довіряє якимось своїм очам, ніж словами такий доброчесного жінки, як я! ».

Середина I-го тисячоліття до н.е. була в Індії часом кризи стародавньої ведичної релігії, зберігачами та оборонцями якої були брахмани. І не дивно, що «слабка ланка» брахманізму - держави північного сходу Індії - стало опорою і цитаделлю альтернативних релігійних рухів, до яких належав і буддизм. А виникнення цих альтернативних навчань, в свою чергу, було тісно пов'язане з розчаруванням частини давньоіндійського суспільства у ведичній релігії з її ритуалізмом і формальним благочестям, а також з певними суперечностями і конфліктами між брахманами (жрецтвом) і кшатриями (воплощавшими початку світської влади староіндійських царів) .

Про те, що такі конфлікти мали місце, ми побічно знаємо за творами поздневедійской і пуранічних літератури (пурани, стародавні - авторитетні тексти середньовічного індуїзму). Так, в деяких пізніх Упанішадах (Упанішади - частина ведичного корпусу, брахманских текстів Одкровення, що містять релігійно-філософське вчення брахманской традиції, насамперед доктрину єдності атмана - «я», «душі» і абсолютного духу - Брахмана) з'являється фігура кшатрія, яка не тільки перевершує брахманів своєю мудрістю і вченістю, а й наставляє їх щодо природи атмана. Таким, наприклад, в Упанішадах виведений сучасник Будди цар Магадха Аджаташатру. У пуранах розповідається про те, як бог Вішну втілився в лютім богатиря Парашурама («Рамі з сокирою»), щоб знищити кшатріїв, повсталих проти панування брахманів. Слід також звернути увагу на ту обставину, що і Будда, і Вардхамана Махавіра (засновник джайнізму, другий альтернативної брахманизму релігійної традиції Індії) були вихідцями саме з кшатрийской, а не брахманской варни.

Як би то не було, стара ведична релігія жертвоприношень і ритуалів переживала найгостріша криза, що виразилося в появі нових неортодоксальних аскетичних рухів так званих шраманов, аскетів, подвижників, мандрівних філософів, відкинули авторитет брахманів і священних Вед і поставили за мету самостійний пошук істини через заняття філософією і йогою (психопрактик перетворення свідомості). Одним з таких шраманов (або мовою впали - саманом) і був Будда Шак'ямуні, історичний засновник буддизму.

Шрамана і шраманской руху зіграли величезну роль в історії індійської філософії та культури. Насамперед саме від них йде традиція вільного філософського диспуту і філософії як логіко-дискурсивного обгрунтування та виведення тих чи інших теоретичних положень. Якщо Упанішади тільки проголошували якісь метафізичні істини, то шрамани стали філософські істини обгрунтовувати і доводити. Саме в дискусіях між різними шраманской групами (яких було безліч) народжувалася індійська філософія, на відміну від мудрості Упанішад. Можна також сказати, що якщо Упанішади безумовно є філософськими текстами по їх предмету, то шрамани дали Індії філософію і за формою. Саме тому і Будда може вважатися не тільки засновником релігії і мудрецем, обретшим свою мудрість практикою споглядання, але й одним з перших індійських філософів, які брали участь у дискусіях з іншими шраманами за правилами, прийнятим в їхньому середовищі.

В даний час абсолютно неможливо реконструювати наукову біографію Будди. Просте відсікання міфологічних сюжетів та елементів фольклорного характеру абсолютно неефективно, а матеріалу для справжньої біографічної реконструкції у сучасної науки явно недостатньо. Тому тут ми навіть не будемо намагатися займатися цим безнадійною справою і уявити не біографію, а цілком традиційне життєпис Будди на основі синтезу ряду буддійських житійних текстів (таких, як «Життя Будди» Ашвагхоши - I в. Н. Е.. Або махаянского «Лалітавістара» ).

Протягом сотень і сотень життів Бодхисаттва (бодхі - пробудження, просвітлення; саттва - істота; тут - майбутній Будда) здійснював незліченні подвиги любові і співчуття, поступово накопичуючи заслуги і наближаючись до стану мудреця, пізнав істину і що вийшов з болісного колеса чергування народжень та смертей - Будди. І ось прийшов час його останнього народження. Бодхисаттва перебував у цей час на небесах гасить і оглядав землю в пошуках найбільш сприятливого місця для свого останнього народження, оскільки він вже знаходився на такому рівні духовного розвитку, що міг вибирати. І його погляд зупинився на невеликій державі народу шак'єв в північно-східній частині Індії (територія сучасного Непалу), яким керував мудрий цар Шуддходана з давнього царського роду. І Бодхисаттва, який міг навіть просто з'явитися в світі не входячи в материнську утробу, вирішив обрати сім'ю царя шакьев для свого народження, щоб згодом люди, відчуваючи глибоку повагу до поважного роду царів шак'єв, з великою довірою поставилися б до проповіді Будди, вбачаючи в ньому нащадка давньої і славної родини.

У цю ніч дружина царя, цариця Махамайя, побачила сон: у її бік увійшов білий слон з шістьма бивнями, і вона зрозуміла, що зачала великої людини. Буддизм вчить, що зачаття Будди було цілком природним, а бачення білого слона було лише знаком зачаття великої особистості.

Незадовго до пологів цариця в супроводі своєї свити вирушила відповідно до звичаю в будинок своїх батьків. На шляху, коли вони проходили через гай Салов дерев, яка звалася Лумбіні, цариця відчула родові перейми, взялася за гілку дерева і народила сина, який вийшов з її лона через стегно. Немовля негайно встав на ноги і зробив сім кроків, проголосивши себе істотою, що перевершує і людей, і богів.

Але ці чудові пологи виявилися фатальними, і незабаром Махамайя померла. Але її син не забув про матір, якої зовсім не знав: уже після свого Пробудження він піднісся на небеса гасить, де знайшла народження Махамайя, розповів їй, що став Буддою, переможцем страждань, і проповідував їй Абхидхарма - буддійське філософське вчення. Але поки майбутній Будда - ще немовля, і його доставляють в батьківський палац в місті Капілавасту (поблизу сучасної столиці Непалу м. Катманду), центрі країни шакьев.

Цар закликав до немовляти астролога Ашіту, і той виявив на його тілі тридцять два ознаки великої людини (знак колеса між бровами, а також на долонях і ступнях ніг, ушніша - опуклість на тімені, перетинки між пальцями і т. д.). На підставі цих ознак Ашіта оголосив, що новонароджений стане або великим государем, володарем всього світу (чакравартіном), або святим, познавшим істину, - Буддою. Тоді хлопчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама - його фамільне ім'я; слово «Сіддхартха» можна перекласти як «Повністю Сягнув Цілі».

Царю, звичайно, хотілося, щоб його син став великим государем. Тому він вирішив так організувати життя сина, щоб ніщо не могло навести його на філософські роздуми або роздуми про сенс життя. Принца поселили в розкоші і млості в чудовому палаці, відгородженому від зовнішнього світу. Хлопчик ріс, незмінно обганяючи всіх своїх однолітків в науках та спорті. З дитинства, однак, він виявляв схильність до роздумів, і одного разу, сидячи під рожевим кущем, він мимоволі поринув у стан йогического трансу (самадхи) такої інтенсивності, що його сила навіть зупинила одне з божеств, що пролітали неподалік. Вдачі принц був лагідного, що спочатку навіть відновило проти нього його наречену - принцесу Яшодхару, яка визнала, що подібна лагідність не пристає кшатрії і несумісна з військовою доблестю. І тільки після того, як Сіддхартха продемонстрував Яшодхаре своє військове мистецтво, вона погодилася стати його дружиною; у них народився син Рахула. Здавалося, що план царя-батька неодмінно здійсниться. Так тривало до тих пір, поки принцу не виповнилося двадцять дев'ять років і він одного разу не вирушив на полювання. Це полювання змінила все його життя.

На полюванні принца вперше потрясло споглядання страждань, що переповнюють життя. Він бачить переоране поле, на якому птахи викльовують черв'яків з грудок землі, і уражається, чому одні живі істоти можуть жити тільки ціною смерті інших. Але найважливішим для духовного перевороту Сіддхартхі виявляються чотири зустрічі: царевич бачить похоронну процесію і розуміє, що всі люди і він сам смертні і ні багатство, ні знатність не можуть захистити від смерті. Він звертає увагу на прокаженого і вперше усвідомлює, що хвороби підстерігають будь-якого смертного. Принц дивиться на жебрака, що просить подаяння, і розуміє скороминущість і примарність багатства і знатності. І ось Сіддхартха опиняється перед мудрецем, зануреним у споглядання. Дивлячись на нього, принц усвідомлює, що шлях самозаглиблення та самопізнання - єдиний шлях до осягнення причин страждань і способу позбавлення від них. Кажуть, що самі боги, також перебувають в колесі народжень - смертей і спраглі позбавлення, послали принцу назустріч побачених ним людей, щоб надихнути його вступити на шлях пізнання та звільнення.

Після цієї достопам'ятної полювання царевич не міг вже більше спокійно жити у своєму розкішному палаці. І ось одного разу вночі він залишає палац на своєму улюбленому коні Кантака і в супроводі одного слуги. На узліссі він попрощався зі слугою і конем і своїм мечем, який взяв у руки останній раз в житті, відсік на знак зречення від мирського життя своє довге волосся «кольору меду». Зробивши це, він вступив в ліс. Почався період учнівства, аскези і духовних пошуків.

Сиддхартха приєднувався до різних шраманской групам, швидко досягаючи всього, чого вчили їх наставники. Найбільш відомими з учителів майбутнього Будди були Удрака Рамапутру і Арада Калама. Вони проповідували вчення, близьке санкхье - однієї з ортодоксальних брахманських шкіл, що виникла, однак, в шраманской середовищі, а також вчили йогичеськой практиці духовних вправ, в тому числі дихальної гімнастики, яка вимагала тривалої затримки дихання, що супроводжувалася болісними відчуттями. За вченням санкхьи, світ являє собою результат помилкового ототожнення духу (пуруша) з матерією (пракріті). Повне відчуження духу від матерії є звільнення (кайвалья) і позбавлення від всіх страждань. Сиддхартха дуже швидко досяг всього, про що вчили його наставники, і ті навіть запропонували йому стати їх наступником. Проте колишній царевич відмовився: він сам не знайшов того, чого він шукав, і відповіді, які він отримав, практикуючи методи своїх наставників, не задовольнили його.

Треба сказати, що шраманской філософи (паріварджікі, «мандрівні») проповідували самі різні доктрини. Ось деякі дані про них, що містяться в палийских буддійських текстах (імена даються тут також в палійской а не санскритському, варіанті): Пурана Кассапа проповідував марність дій; Макхалі Госала (глава відомої школи аджівіков) стверджував строгий детермінізм і фаталізм; Аджіта Кесакамбала відстоював вчення, близьке матеріалізму; Пакуддха Каччаяна говорив про вічність семи субстанцій; Санджая Белаттхіпутта був прихильником повного агностицизму, а Нігантха Натапутта сповідував скептичні погляди.

Сиддхартха уважно слухав усіх, але нічиїм прихильником так і не став. Він віддався суворої аскезі і умертвіння плоті. Згодом він сам говорив, що дійшов до такої міри виснаження, що, доторкнувшись до живота, відчував пальцем хребет. Але аскеза не наблизить його до просвітління, і істина залишалася настільки ж далекою від нього, як і тоді, коли він жив у царському палаці в Капілавасту.

Тоді Сиддхартха вирішив відмовитися від крайності аскетизму і прийняв скромну, але поживну їжу (рисову кашу на молоці) з рук жила неподалік дівчини. П'ять аскетів, які практикували разом з Сіддхархі, визнали його відступником і покинули його, залишивши в повній самоті. Тоді колишній принц сів у позі споглядання під баньяновое дерево (ficus religiosa), що отримало у буддійської традиції найменування «Древа Пробудження» (бодхі), і дав клятву, що не зійде з цього місця до тих пір, поки не досягне своєї мети і не пізнає істину, після чого увійшов в стан глибокого зосередження, занурившись у споглядання.

Відчуваючи наближення перемоги Сіддхартхі над світом смертей і народжень, злий демон Мара атакував його своїми демонічними полчищами, а коли той не злякався, спробував спокусити його зовнішністю своїх прекрасних дочок. Але Сіддхартха залишився непохитний, і Мара відступив. Тим часом Сіддхартха все глибше і глибше занурювався в споглядання, і йому відкрилися Чотири Благородні Істини про страждання, причини страждання, припинення страждання і шляху, що веде до припинення страждань. Ще глибше стало його зосередження, і він збагнув загальний принцип причинно-залежного походження. Нарешті розум Сіддхартхі досяг четвертого рівня зосередження, і перед ним засяяло світло непорушного спокою нірвани, Великого Визволення. Тут Сіддхартха увійшов в стан трансу (самадхи) Океанічного Відбитки, коли його свідомість зрівняне безмежної поверхні світового океану в стані повного штилю, коли дзеркальна гладь нерухомих вод відображає в собі всі феномени. У цей момент Сіддхартха Гаутама, царевич з клану Шакьев, зник, і в світі з'явився Будда (Buddha) - Пробуджена, Просвітлений (санскритський корінь buddh той же самий, що і в російських словах «будити», «пробуджуватися», що абсолютно не дивно, оскільки російська мова, як і санскрит, поряд з латиною, німецькою, литовською і багатьма іншими слов'янськими, германськими, романськими і т.п. мовами, відноситься до індоєвропейської мовної сім'ї). І більше вже не був він принцом і спадкоємцем престолу, строго кажучи, не був він більше і людиною, бо люди народжуються і вмирають, а Будда перебуває правіше і життя, і смерті. І його імена і титули відтепер - Будда Шак'ямуні (Пробуджена Мудрець з роду Шакьев), Татхагата (Так Прийшовши або Так Минулий [2]), Бхагаван (Благословенний, Блаженний; дослівно - «наділений благої часткою»), Сугата (Правильно Той, хто йде), Джина (Переможець), Локаджьештха (Шанований світом). І зраділа вся всесвіт, боги обсипали Будду небесними квітами, по світу розлилося прекрасне пахощі, і земля стрясла від появи Переможця. Але сам Будда ще сім днів перебував у стані самадхи, насолоджуючись блаженством звільнення. На восьмий день він вийшов з трансу, і до нього негайно ж приступив Мара з останнім спокусою. Він запропонував Будді залишатися тут, під Древом Бодхи, і насолоджуватися обертанням блаженством, нікуди не ходячи і не проповідуючи істину іншим людям. Але Будда негайно відкинув цю спокусу і пішов в один з релігійних центрів Індії - Бенарес (Варанасі), що знаходився неподалік від ваджрасана (Ваджрасанa (санскр.) - Поза Алмазної незламності, епітет місця Пробудження; нині Бодхгая, штат Біхар). Прийшовши туди, він попрямував в довколишній Оленячий Парк (Сарнатх), де і виголосив свою першу проповідь - Проповідь про поворот Колеса Вчення (Дхарми). Першими слухачами Будди були п'ять аскетів, раніше з презирством покинувши відступника Гаутаму. Вони і тепер спочатку не хотіли слухати Будду, але його змінилася зовнішність так потрясла їх, що вони все-таки вирішили вислухати його, а вислухавши, увірували, ставши, таким чином, першими буддійськими ченцями, першими членами сангхи - буддійської чернечої громади. Так нова релігія відразу ж знайшла свої Три Коштовності (Тріратна), три об'єкта поклоніння, з прийняття прихистку в яких людина може вважатися буддистом - Будду, Дхарму (його Вчення) і сангху (чернечу громаду).

Крім аскетів, Будді слухали ще дві газелі, зображення яких по обидві сторони восьмірадіусного (вісім спиць Колеса символізують вісім етапів буддійського Благородного Шляху) Колеса Вчення (дхармачакра) стали символом буддизму і буддійської проповіді; це зображення можна побачити на дахах багатьох буддійських храмів, в тому числі і Санкт-Петербурзького Даца.

Сиддхартха Гаутама залишив палац у двадцять дев'ять років і став Буддою в тридцять п'ять років. Після цього він ще сорок п'ять років проповідував своє вчення в різних державах північного сходу Індії. Багатий купець Анатхапіндада подарував сангхе гай поблизу міста Шравасті, столиці держави Кошала. Там Будда і його ченці часто зупинялися, приходячи в Кошали. Сангха швидко росла, і, якщо вірити сутрам, її чисельність сягнула 12 500 осіб. З числа перших ченців виділилися найвидатніші учні Будди: Ананда, Махакашьяпа («Прапороносець Дхарми»), Махамаудгальяяна, Субхуті та інші. Була створена і жіноча громада. Таким чином, крім ченців (бхікшу), з'явилися і черниці (бхікшуні). Будда не забув і про своїх рідних. Він відвідав країну шак'єв і був захоплено зустрінутий батьком, царівною Яшодхарой ??і народом країни. Після бесід з Буддою його син Рахула і Яшодхара прийняли чернецтво. Батько Будди, Шуддходана, що залишився, таким чином, без спадкоємців, взяв із Будди слово, що він більше ніколи не прийме в громаду єдиного в сім'ї сина без згоди її батьків. Будда обіцяв це, і з тих пір цей звичай свято дотримується в буддійських країнах, особливо на Далекому Сході. Однак не все складалося благополучно. Слава Будди викликала заздрість його двоюрідного брата Девадатта, який і раніше завжди заздрив успіхам принца, а після його відходу в відлюдники навіть намагався спокусити Яшодхару. Спочатку Девадатта намагався погубити Будду, то напустивши на нього сп'яненого слона (який, проте, став на коліна перед Буддою), то обрушивши на нього величезний камінь. Коли ці спроби провалилися, Девадатта прикинувся послідовником Будди і прийняв чернецтво, прагнучи насправді розколоти сангху зсередини (він звинувачував Будду в недостатньо суворе подвижництво, виступав проти створення жіночої громади і всіляко протидіяв всім починанням свого брата). Проте всі його підступи були марні, і нарешті він був з ганьбою вигнаний з громади. Вся література джатак (дидактичних оповідань про попередні життя Бодхисаттви - майбутнього Будди) повна історій про те, як Девадатта ворогував з Бодхисаттвой ще в їх минулих життях).

Йшов час. Будда старів, і наближався день його відходу в остаточну нірвану. Це сталося в містечку Кушинагара, на березі річки Найранджані, відносно недалеко від Бенареса. Попрощавшись з учнями та давши їм останнє напуття сподіватися тільки на власні сили, «бути світильниками самим собі» і старанно працювати в ім'я визволення, Будда ліг в позі лева (на правий бік, головою на південь і на схід, підклавши праву руку під голову ) і занурився у споглядання. Спочатку він досяг четвертого рівня зосередження, потім восьмого, потім повернувся до четвертого, і з нього вступив у велику і вічну нірвану без залишку. Закінчилася його остання життя, більше не буде нових народжень і нових смертей. Гончарний круг карми зупинився, і тіло, остання об'єктивація колишнього потягу до профанического існуванню, перестало жити. Відтепер Будди більше не було в світі і світу не було для Будди. Він занурився в стан, який не може бути ні описано, ні представлено. Можна лише сказати, що в ньому не було місця стражданню, яке замінило вище блаженство.

Учні Будди відповідно до звичаю кремували тіло Вчителя. Після кремації в попелі ними були знайдені шаріра - особливі освіти у формі кульок, характерні для тіл святих. Вони стали найважливішими буддійськими реліквіями. Царі сусідніх держав прислали гінців з проханням дати їм частинки праху Будди, мотивуючи своє прохання словами: «Пробуджена був із стану кшатріїв, і я теж із стану кшатріїв. Тому я прошу передати мені частину праху від похоронного багаття Пробудження ». Пізніше ці частинки пороху, і шаріра були поміщені в особливі релікварії - ступи, культові будови конусоподібної форми. Ці ступи стали як би попередниками китайських пагод і тибетських чортенов (монгольських субурганов). Треба також сказати, що буддійські ступи - одні з найбільш ранніх архітектурних пам'яток Індії (взагалі всі найбільш ранні пам'ятки індійської архітектури - буддійські). Обнесена стіною ступа в Санчі збереглася до нашого часу. За переказами, таких ступ було сто вісім (священне в Індії число).

Пізніше, коли реліквії закінчилися, в ступи стали класти тексти сутр, почитавшихся як запис справжніх слів Будди. Оскільки суть Будди є Дхарма, його Вчення, то сутри як би представляли собою Дхарму як духовне тіло Будди. Ця заміна (фізичне тіло - духовне тіло; «мощі» - тексти; Будда - Дхарма) виявилася дуже важливою для подальшої історії буддизму, оскільки тут, мабуть, кореняться витоки надзвичайно важливого вчення махаянского буддизму про Дхармовом Теле Будди (дхармакая).

Переказ про життя Будди не могло не чіпати і не хвилювати людей різних епох і культур. Воно дійшло навіть до Візантії, перетворившись на сказання про царевича Йосафата (спотворене «бодхисаттва») і його батька Авенірові. Під ім'ям «Йосафат» Будда і був там канонізований, опинившись, таким чином, включеним і в православні святці.

Переказ стверджує, що незабаром після нірвани Будди відбувся так званий перший буддійський «собор», коли зібралися всі учні Будди і троє з них - Ананда, Махакашьяпа і Махамаудгальяяна на пам'ять відтворили все, чого навчав Будда - норми і правила чернечого гуртожитку, «дисциплінарний статут »сангхи (Віная), проповіді і повчання Будди (Сутри) і його філософське вчення,« над-Дхарму »(Абхидхарма). Так виник буддійський Канон - Трипітака (на впали - Типитака), тобто «Три Кошики» Учення (в Стародавній Індії писали на пальмових листках, які носили в кошиках). Насправді перший з відомих нам варіантів Канону - Палійськая Типитака - складався протягом кількох століть і був вперше записаний на Ланці близько 80 р. до н. е.., тобто більш, ніж через триста років після нірвани Будди. Тому некритично ототожнювати палійскій Канон з вченням раннього буддизму, і тим більше з навчанням самого Будди, було б легковірно і абсолютно ненауково.

Перші записані буддійські тексти відомі нам мовою впали - одному з пракрітов, тобто мов, перехідних від стародавньої мови Вед - санскриту - до сучасних індійським мовам. Існує припущення, що попадали відбивав граматичні та фонетичні норми діалекту, на якому говорили в Магадхе. Проте вся пізніша індійська буддійська література, як махаянского, так і хинаянського, писалася на санскриті. Як стверджує традиція, сам Будда був проти переведення свого навчання на «мову Вед»: «Нехай кожен вивчає Дхарму на своїй мові», - говорив Будда. Проте з часом два фактори змусили буддистів повернутися до санскриту. По-перше, швидкий розвиток надзвичайно численних новоіндійських мов. Хінді, бенгалі, тамили, телугу, урду - ось тільки деякі найбільш поширені з них. Тому перевести Трипитаку на кожен з них стало просто неможливо. Набагато простіше було використовувати єдину мову класичної індійської культури, зрозумілий всім освіченим людям Індії, яким і був санскрит. По-друге, поступово відбувалася «брахманізація» буддизму: з цілком зрозумілих причин вся інтелектуальна верхівка сангхи представляла собою вихідців з брахманской варни, які, власне, і створили всю буддійську філософську літературу. А санскрит була мовою, який брахмани засвоювали буквально з молоком матері (навіть в сучасній Індії є брахманские сімейства, які вважають санскрит рідною мовою). Тому звернення до санскриту було для них цілком природним.

Однак санскрітскій Трипитака до нас не дійшла: завоювання мусульманами держави Палов в Магадхе (Біхар) і Бенгалії (останньої цитаделі буддизму в Індії) в XIII в. призвели до масового спалення буддійських монастирів з їх бібліотеками і загибелі безлічі санскритських буддійських текстів. Тому зараз ми, на жаль, маємо лише дуже обмеженою кількістю буддійських текстів на санскриті (деякі з них до того ж існують тільки у фрагментах). Правда, навіть у XX ст. вдавалося знаходити санскритські буддійські тексти, які раніше вважалися безповоротно втраченими. Так, в 1937 р. Н. Санкрітьяяна знайшов у невеликому тибетському монастирі Нгор оригінальний текст такого фундаментального філософського тексту, як «Абхидхармакоша» Васубандху (був виданий П. прадхане в 1967 р.). Тому можна сподіватися і на нові знахідки.

В даний час існує три варіанти Трипитаки: Палійськая Типитака, священна для буддистів-тхеравадінов Ланки, Бірми (М'янми), Таїланду, Камбоджі і Лаосу, а також два варіанти махаянской Трипитаки - на китайському (переклад текстів і формування Канону в основному завершилося в VII в .) і тибетському (формування в основному завершилося в XII - XIII ст.) мовами. Китайська Трипітака авторитетна для буддистів Китаю, Кореї, Японії та В'єтнаму, а тибетська - для народів Тибету, Монголії і російських буддистів Бурятії, Калмикії і Туви. Китайська і тибетська версії багато в чому збігаються, а в якихось відносинах доповнюють один одного: наприклад, в китайський Канон увійшло значно менше творів тантрической літератури, ніж в тибетський, в тибетському ж зводі також незрівнянно повніше представлені пізні логіко-епістемологічні буддійські філософські трактати. Зате в перекладах китайської Трипитаки відбиті більш ранні редакції махаянских сутр, ніж в тибетській. Крім того, в розділі «агами» (пали - нікая) містяться переклади буддійських текстів, мабуть, відображають навіть більш ранню редакцію текстів, відомих нам по палийского Канону, ніж у самій Типитаке. І, звичайно, в китайській Трипитаку майже відсутні твори авторів Тибету, а в тибетському Данджур / Тангьюре - китайських [3].

Таким чином, до 80 р. до н. е.. (Рік письмової фіксації Тіпітакі) завершується перший, «доканоніческій» етап розвитку буддизму і остаточно оформляється палійскій тхеравадінскій Канон; приблизно в цей же час починають з'являтися й перші махаянские сутри.

А тепер, після короткого огляду передумов виникнення буддизму і перших кроків цієї першої світової релігії, звернемося до її вченням. Подивимося, в чому ж полягає основа буддійської релігійної доктрини.

 Примітки

  •  [1] Треба тільки пам'ятати, що саме слово «буддизм» створено європейцями в XIX столітті. Самі буддисти називають свою релігію просто Дхарми (Закон, Вчення) або Буддхадхармой (Ученням Будди).
  •  [2] Якщо слово Tathagata (з довгим "а" в середині) інтерпретується як tatha + gata, то воно означатиме «Так Прийшовши», а якщо як «tatha + agata», то його значення стане «Так Минулий». Оскільки така семантична гра можлива тільки на санскриті, на інші мови слово «Татхагата» переводилося то як «Так Минулий» (тибетський яз.), То як «Так Прийшовши» (китайський яз.). Полісемія цього епітета обігрується в деяких буддійських священних текстах (сутрах). Наприклад: Татхагата нізвідки не прийшов і нікуди не пішов, тому його і називають Татхагата »(Ваджраччхедіка Праджня-параміта сутра).
  •  [3] Тибетський буддійський Канон ділиться на дві частини: Ганджур (в лхаском читанні - Кангьюр) - власне Трипитака і Данджур (Тангьюр) - переказні і власне тибетські неканонічні філософські, релігійні та літературні твори. Китайська Трипітака (Сань цзан; Та цзан цзин) такого поділу не містить.

 Рекомендована література

  1.  Ашвагхоша. Життя Будди. Пер. К. Бальмонта. М., 1990.
  2.  Бонгард-Левін Г.М. , Герасимов А.В. Мудреці і філософи стародавньої Індії. М., 1975.
  3.  Буддизм: Словник. М., 1992.
  4.  Бешем А. Чудо, яким була Індія. М., 1977.
  5.  Життя Будди. Новосибірськ, 1994.
  6.  Лисенко В.Г. , Терентьєв А.А. , Шохін В.К. Рання буддійська філософія. Філософія джайнізму. М., 1994.
  7.  Ольденбург С.Ф. Життя Будди. СПб., 1919 (2-е вид.: Життя Будди. Новосибірськ, 1994. С. 197-216.
  8.  Шохін В.К. Перші філософи Індії. Навчальний посібник для університетів і вузів. М., 1997.

 Лекція 2. Основи буддійського вчення

Розмова про основи вчення буддизму слід почати з одного істотного зауваження. Справа в тому, що ніякого «буддизму» як такого, «буддизму взагалі» не існувало і не існує. Буддизм (на що ще в 1918 р. звернув увагу класик вітчизняної та світової буддології О.О. Розенберг) історично представлений у вигляді різних течій і напрямів, часом надзвичайно відрізняються один від одного і часом більш нагадують різні релігії, ніж різні конфесії в рамках однієї релігії. Особливо це справедливо щодо Махаяни, яка, по суті, являє собою позначення вельми різнопланових і різнорідних течій і напрямків. Тому завжди слід аналізувати і розглядати конкретні напрямки буддизму, а не якийсь штучно конструювати «буддизм взагалі». У силу цієї обставини заздалегідь приречені на провал спроби вичленувати якийсь «істинний буддизм» (що, наприклад, в 90-ті роки намагаються зробити в Японії так звані «критичні буддисти» - хакама Норіакі, Мацумото Сіро і їх нечисленні послідовники); по суті, будь неупереджений дослідник змушений визнати «буддизмом» будь-яке вчення, яке вважалося буддійським самої традицією. Якщо використовувати мову, іманентний самому буддизму, то можна сказати, спираючись на доктрину, відому як анатмавада (принцип бессущностності, "не-душі»), що буддизм суть тільки ім'я для позначення напрямків і течій, що розглядають себе як буддійських.

Але проте існує якийсь коло ідей, які в тому чи іншому вигляді, з тією чи іншою акцентуацією характерні для всіх напрямків буддизму (хоча їх осмислення може бути в них досить різним). Саме це коло базових ідей ми і будемо називати «основами вчення буддизму» і до них тепер і звернемося. До цих базових ідей слід перш за все віднести Чотири Благородні Істини, вчення про причинно-залежному походження і карму, доктрини анатмавада ("не-душі») і кшанікавади (вчення про миттєвість), а також буддійську космологію. Всі буддисти вірять, що ці принципи були проголошені самим Буддою, однак якщо тхеравадінов («хінаяністи») вважають їх повної і остаточної істиною, то для більшості махаянистов вони є лише деякі умовно істинні положення, проголошені Буддою в пропедевтичних цілях, щоб підготувати учнів до сприйняття ними істин більш високого порядку, таких, наприклад, як тотожність сансари і нірвани або наделенности всіх живих істот природою Будди. Але в будь-якому випадку розгляд вчення буддизму слід починати саме з них.

Чотири Благородні Істини (чатур арья сатьяні) представляють собою формулювання, цілком зіставні з формулюваннями лікаря, що ставить хворому діагноз і призначає лікування. Ця метафора далеко не випадкова, оскільки Будда і бачив себе лікарем живих істот, покликаним зцілити їх від страждань сансари і прописати лікування, що веде до одужання - нірвани. І дійсно, перший Істина (Істина про страждання) - констатація хвороби і постановка діагнозу; другий (Істина про причини страждання) вказує на причину хвороби (те, що в сучасній медицині називається «етіологія і патогенез»), третя (Істина про припинення страждання) - прогноз, вказівка ??на можливість зцілення і, нарешті, четверта (Істина про Шляху) являє собою прописаний хворому курс лікування. Таким чином, буддизм з самого початку свого існування мислився як своєрідний проект перетворення людини з істоти страждає і онтологічно нещасного в істота вільне і досконале. Цей проект має як би терапевтичний (ми б сказали з відомою часткою метафори - психотерапевтичний) характер, і його творцем, або першовідкривачем (з тим застереженням, що, згідно з вченням буддизму, Будди були і до історичного Сіддхартхі Гаутами), був Будда Шак'ямуні.

Розглянемо Чотири Благородні Істини докладніше.

Отже, Перша Істина - це істина про страждання. У чому ж вона полягає і що таке страждання (духкха)?

Незважаючи на те, що багато дослідників пропонували відмовитися від слова «страждання» як від має конотації, дещо відмінні від санскритського «духкха» при перекладі цього поняття, і замінити слово «страждання» такими словами, як «незадоволеність», «фрустрація» і навіть «проблеми» (останнє, правда, не в академічному, а в популярному американському виданні). Проте видається оптимальним все-таки залишити тут російське слово «страждання» як найбільш екзистенційно сильне і виразне. Що стосується безсумнівних відмінностей семантичних полів російської та санскритського слів, то вони цілком виявляться в ході подальшого розгляду першого істини.

«Все є страждання. Народження - страждання, хвороба - страждання, смерть - страждання. З'єднання з неприємним - страждання, розлучення з приємним - страждання. Воістину всі п'ять груп прихильності суть страждання ». Такими словами зазвичай формулюється перша Шляхетна Істина. Буддизм в значно більшому ступені, ніж інші релігії, підкреслює зв'язок життя зі стражданням. Більш того, в буддизмі страждання є фундаментальна характеристика буття як такого. Це страждання не є результатом якогось гріхопадіння і втрати початкового раю. Подібно самому буттю, страждання безначально і незмінно супроводжує всі прояви буття. Звичайно, буддисти аж ніяк не заперечують того обставини, що в житті є й приємні моменти, пов'язані із задоволенням, однак само це задоволення (сукха) не є протилежністю стражданню, а як би включено в страждання, будучи його аспектом. Справа в тому, що жодне з можливих «мирських» станів не є для нас повністю задовільним. Ми знаходимося в постійній незадоволеності, постійної фрустрації. Ми можемо випробувати сильне фізичне або навіть духовне (наприклад, естетичне) насолоду і готові при цьому навіть вигукнути: «Зупинися, мить!» Але мить не зупиняється, насолода закінчується, і ми страждаємо, того що воно пішло, прагнемо знову випробувати його, але безуспішно, отчого ми страждаємо ще сильніше. Або, навпаки: ми прагнемо до чогось, можливо, присвятивши цьому все своє життя. І ось ми досягли мети, але нас осягає гірке розчарування - плід виявився не настільки солодким, як нам уявлялося, а життя втрачає сенс, тому що мета досягнута, а більш прагнути не до чого. І, нарешті, всіх нас чекає смерть, яка робить всі наші задоволення і насолоди кінцевими і минущими. Але і це ще не все. Ми не тільки страждаємо (у сенсі - мучимося), але ми також весь час виявляємося в ситуації пасивно, пасивного претерпевания. По видимості - людина сама коваль свого щастя, але насправді, будучи обплутаний клубком причинно-наслідкових відносин і зв'язків, він не стільки кує, скільки сам перебуває під молотом причинності на ковадлі наслідків. Говорячи про страждання, буддизм аж ніяк не обмежується людським долею. Страждають тварини. Усюди в природі життя одного виду залежить від іншого виду, усюди життя однієї істоти купується ціною життя іншого, всюди панує боротьба за виживання. Незлічимі страждання мешканців адов (тимчасовий стан відповідно до буддизму; вічних мук ця релігія не знає), страждають від ніколи не задовольняються потягів голодні духи - прети. Навіть божества (ведийские Брахма, Індра, Варуна та інші боги) теж страждають. Їм доводиться воювати з демонами - асурами, їм ведений страх смерті, оскільки вони також народжуються і вмирають, хоча термін їх життя величезний. Коротше кажучи, немає такої форми життя, яка не була б схильна стражданням. Страждання абсолютно, задоволення вельми і вельми відносно. Ось констатація хвороби, ось діагноз буддійського терапевта. Але в чому причина хвороби?

Друга Шляхетна Істина - істина про причину страждання. Ця причина - потяг, бажання, прихильність до життя в самому широкому сенсі, воля до життя, як сказав би захоплювався буддизмом та іншими індійськими навчаннями А. Шопенгауер. При цьому потяг розуміється буддизмом максимально широко, бо в це поняття включається і відраза як зворотний бік потягу, потяг з протилежним знаком. В основі життя - потяг до приємного і відраза до неприємного, що виражається у відповідних реакціях і мотиваціях, що базується на фундаментальному омані, або невіданні (авидья), що виражається в нерозумінні того, що суть буття є страждання. Потяг породжує страждання, якби не було потягів і спраги життя, то не було б і страждань. А цієї спрагою пронизана вся природа. Вона як би серцевина життєдіяльності кожної живої істоти. І регулюється це життя законом карми.

Вчення про карму є доктринальним стрижнем буддизму. Саме слово «карма» може бути переведено як «справа», «дія» (і жодним чином не як «доля» або «доля», як це іноді думають); на китайську мову «карма» перекладається словом «е», яке в сучасній мові навіть має значення «заняття», «спеціальність» або «професія». У ведийские часи під кармою розумілося не всяке дію, а тільки ритуально значуще (наприклад, вчинення будь-якого обряду), що дає бажаний результат, або «плід» (пхала). Поступово значення цього поняття розширилося, і воно стало означати будь-яку дію, або акт, причому в самому широкому сенсі цього слова - акт фізичний (дія, вчинок), акт вербальний (слово, вислів) і акт ментальний і вольовий (думка, намір, бажання ). До речі, сама ця тріада «тіло, мова, думка» є дуже давньою і фіксується не тільки в індійських, а й в ранніх іранських текстах (гати «Авести», священного тексту зороастрійців - маздєїстов), що вказує на його глибокі індоєвропейські корені.

Таким чином, карма - це дія, причому обов'язково має слідство, або результат. Сукупність усіх дій, скоєних в житті, точніше, загальна енергія цих дій, також приносить свій плід: вона визначає необхідність наступного народження, нового життя, характер якої визначається кармою (тобто характером скоєних дій) померлого. Відповідно, карма може бути благий або неблагих, тобто веде до добрим чи поганим формам народження. Власне, карма визначає в новому народженні те, що філософи-екзистенціалісти називають «занедбаністю»: країну, в якій народиться людина (якщо знаходиться, саме людська форма народження), сім'ю народження, стать та інші генетичні характеристики (наприклад, вроджені хвороби), основні риси характеру, психологічні нахили тощо. У цьому житті людина знову вчиняє дії, що ведуть його до нового народження, і так далі, і так далі. Цей круговорот народжень-смертей називається в релігіях Індії (не тільки в буддизмі) сансарой (круговорот, коловращение), головною характеристикою якої є страждання, що виникає з потягів і хотіння. Тому всі релігії Індії (буддизм, індуїзм, джайнізм і почасти навіть сикхізм) ставлять своєю метою звільнення, тобто вихід з кругообігу сансари і отримання свободи від страждань і пасивно, на які прирікає Сансаріческое існування будь-яка жива істота. Сансара безначальна [1], тобто ні у одного істоти не було абсолютно першого життя, воно перебуває в сансаре одвічно. А отже, Сансаріческое існування загрожує також повторюваністю ситуацій та ролей, болісним одноманітністю циклічної відтворюваності одного і того ж змісту. І буддизму, і інших релігій Індії повністю чужа ідея еволюції - на відміну від нетрадиційних форм окультизму начебто теософії, перехід з життя в життя утворює в індійських релігія не сходи вдосконалення та сходження до Абсолюту, а болісне коловращение і перехід від однієї форми страждання до іншої. Тому якщо людина матеріалістичного або просто безрелігійного західного виховання може знайти в ідеї перероджень навіть щось привабливе («зручну релігію придумали індуси, що ми, віддавши кінці, не забиті назовсім», - співав Володимир Висоцький), то для індійця вона пов'язана з почуттям несвободи і болісною поневолення, що викликає потребу у звільненні з цієї круговерті («Коли ж прийде позбавлення від уз сансари, о Боже?! Цю думку називають бажанням свободи», - писав один брахманський філософ). Вчення про карму і сансару виникло ще в добуддийских період в рамках Поздневедійская брахманізму (мабуть, не пізніше VIII - VII ст. До н. Е..), Але саме буддизм ретельно розробив його, чітко артикулював, зробив формотворною частиною свого вчення і вже у завершеному вигляді знову «передав» індуїзму. Однак між буддійським і індуїстським розумінням карми є і деякі відмінності. Так, в теїстичних напрямках індуїзму вважається, що наслідки карми визначає Бог, розподіляючи відплата за ті чи інші вчинки. Але буддизм не є теїстичним вченням, в ньому немає місця поняттю Бога, і тому карма розуміється буддистами не як якесь відплата або відплата з боку Бога або богів, а як абсолютно об'єктивний базовий закон існування, настільки ж невідворотний, як закони природи і чинний настільки ж безособово і автоматично. По суті, закон карми являє собою просто результат перенесення уявлення про загальності причинно-наслідкових відносин в область етики, моралі та психології.

Крім людського, буддизм визнає ще п'ять можливих форм існування: народження в якості божества (дева), войовничого титану (асура) - ці дві форми народження, як і людська, вважаються «щасливими», а також тварини, голодного духу (прети) і мешканця пекла-нещасливі форми народження. Ймовірно, слід повторити, що ніякої ідеї духовної еволюції в цій схемі не закладено: після смерті в якості божества можна знову народитися людиною, потім потрапити в пекло, потім народитися тваринам, потім знову людиною, потім знову потрапити в пекло і т. д.

Тут необхідно зазначити, що тільки людина (згідно з деякими буддійським мислителям - також божества й асури) здатний породжувати карму і бути, таким чином, відповідальним за свої вчинки: інші живі істоти тільки пожинають плоди добрі абопоганих діянь, вчинених ними в попередніх людських народженнях. Тому, наприклад, тварини деяким чином страждають невинно, і в їхніх стражданнях винен їх людський кармічний «попередник». Тут буддійська позиція значною мірою зближується з міркуваннями про невинно страждають безсловесних тварюк старця Зосима з роману Ф.М. Достоєвського «Брати Карамазови».

У буддійських текстах постійно підкреслюється, що людська форма народження особливо сприятлива: тільки людина займає серединне положення між живими істотами: він не так занурений у оманливе блаженство, як боги, але й не настільки змучений, як мешканці адов; крім того, людина на відміну від тварин наділений також розвиненим інтелектом. І ця серединність, центральність положення надає людині унікальну можливість: тільки людина здатна до набуття звільнення від круговороту сансари, тільки людина здатна вийти з кругообертання народжень-смертей і знайти вічне блаженне упокоєння нірвани.

Буддійські тексти постійно говорять про те, що людське тіло - рідкісна коштовність і набуття його - велике щастя, оскільки лише людина здатна досягти звільнення, і тому надзвичайно нерозумно припустити настільки рідкісну можливість. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитий тибетський релігійний реформатор рубежу XIV - XV століть, порівнює ймовірність знаходження людського тіла з імовірністю того, що черепаха, плаваюча в глибинах світового океану, виринувши на поверхню, відразу ж потрапить головою в отвір єдиного дерев'яного кола, кимось кинутого в океан. А тому найкраще, що може зробити людина, вчить буддизм, - це вступити на шлях звільнення самого чи себе (як вчить Хинаяна) або всіх живих істот (згідно з вченням Махаяни).

Вчення про карму як причинно-наслідкового зв'язку знаходить своє поглиблений розвиток в теорії, що отримала назву «пратітья самутпада» (причинно-залежне походження). Ця теорія надзвичайно важлива, оскільки пізніше (особливо в рамках філософської школи мадхьямакі) вона, по суті, перетворилася на основоположний методологічний принцип буддійської думки.

Зазвичай для простоти викладу і в дидактичних цілях цей принцип ілюструється в буддійських текстах (його класичний опис міститься в «Махавагге» - тексті палійской Тіпітакі) на прикладі людського життя, хоча він, відповідно до загальних принципів буддійського вчення, може бути застосовний і до будь-якого елементу існування, кожну мить виникають і зникають, так само як і до цілого космічному циклу. Послідуємо традиції і ми.

Ланцюг причинно-залежного походження складається з дванадцяти ланок (нидан), і, в принципі, байдуже, з якою нідани починати виклад, оскільки наявність будь-якої з них обумовлює і всі інші. Однак логіка викладу вимагає проте певного порядку, який буде дотриманий і тут.

 I. Минуле життя (точніше, проміжок між смертю і новим народженням, антарабхава)

  1.  Авідья (неведення). Незнання (в сенсі нерозуміння і непрочувствованія) чотирьох Шляхетних Істин, оману щодо власної природи і природи існування як такого обумовлює наявність -
  2.  Самскар (формують чинники, мотивації, базові підсвідомі потяги і імпульси), що тягнуть померлого до нового переживання буття, нового народження. Проміжне існування закінчується, і відбувається зачаття нового життя.

 II. Дана життя

  1.  Наявність самскар обумовлює появу свідомості (видужання), неоформленого і аморфного. Наявність свідомості обумовлює формування -
  2.  Імені і форми (нама-рупа), тобто психофізичних характеристик людської істоти. На основі цих психофізичних структур формуються -
  3.  Шість баз (шад аятана), тобто шість органів, або здібностей (Індра), чуттєвого сприйняття. Шостий Індра є манас («розум»), також вважається органом сприйняття «умопостигаемого». У момент народження шість органів сприйняття приходять в -
  4.  Зіткнення (спарша) з об'єктами чуттєвого сприйняття, в результаті чого виникає -
  5.  Почуття (ведана) приємного, неприємного або нейтрального. Почуття приємного і бажання знову випробувати його, призводять до появи -
  6.  Потягу, пристрасті (тришна), тоді як почуття неприємного формує огиду. Потяг і відраза як дві сторони одного стану утворюють -
  7.  Упадания (схоплювання, прихильність). Потяги і прихильності складають сутність -
  1.  Життя, сансаріческого буття (бхава). Але це життя неодмінно повинна привести до -

 III. Наступна життя

  1.  Нового народження (джати), яке в свою чергу неодмінно закінчиться -
  2.  Старістю і смертю (Джала-марана).

Ось короткий і стислий перерахування ланок ланцюга причинно-залежного походження. Його головний зміст полягає в тому, що всі етапи існування причинно обумовлені, причому ця причинність носить суто іманентний характер, що не залишає місця для прихованої таємничої трансцендентної причини (Бог, доля тощо). Разом з тим жива істота (не тільки чоловік), ваблене своїми підсвідомими імпульсами і потягами, виявляється, по суті, рабом невблаганною обумовленості, перебуваючи не стільки в діяльному, скільки в пасивному положенні.

На тибетських танка (релігійних картинах, іконах) ця доктрина отримує надзвичайно наочне втілення, органічно з'єднуючись з вченням про карму і формах народжень. Подібного роду картини носять назву бхава-чакра («колесо буття») і являють собою наступне. Уявіть собі три концентричні кола. У центральному (найменшому) колі зображено три тварин: свиня, змія і півень. Вони ніби вхопилися за хвости один одного і пустилися в біг по колу (як білка в колесі), приводячи в рух всі «колесо буття». Зображені жовтня суть невігластво (моху), гнів (рага) і пристрасть (двеша) - три базових афекту (кльошу), як би лежать в основі сансаріческого існування (в текстах до них іноді додаються ще заздрість і гординя) [ 2 ].

Зовнішній щодо цього велике коло розділений на п'ять секторів, що відповідають п'яти світів народжень живих істот (зазвичай боги і титани зображуються в одному і тому ж секторі); він містить сцени життя кожного типу істот.

І, нарешті, останній, вузьке коло, який утворює як би обід колеса, розділений на дванадцять сегментів, відповідних дванадцяти Ниданом ланцюга причинно-залежного походження. Кожній Ниданом відповідає символічне зображення. Наприклад, неведення символізується зображенням людини, в око якого потрапила стріла, імпульси - санскари - фігурою гончара, який виліплює горщики на своєму гончарному крузі, свідомість - мавпою, стрибаючої з гілки на гілку (свідомість хитке і схильне перескакувати з одного об'єкта на інший), ім'я і форма - двома людьми, що пливуть у одному човні, шість баз сприйняття - будинком з шістьма вікнами, зіткнення органів почуттів з їх об'єктами - злучується подружжям і так далі.

Все це «колесо буття» тримає в своїх лапах, як би обіймаючи його, страшний монстр, що символізує страждання як головна властивість сансаріческого буття. Поза колеса у верхньому кутку картини, звичайно зображується Будда (або монах), який вказує перстом на сяючий круг біля нього - символ нірвани, стану, вільного від страждань.

І тут ми можемо перейти безпосередньо до третьої Благородної Істини.

Третя Шляхетна Істина - істина про припинення страждання, тобто про нірвані (синонім - ніродха, припинення). Як лікар, що повідомляє хворому сприятливий прогноз, Будда стверджує, що незважаючи на те що страждання пронизує всі рівні сансаріческого існування, проте існує стан, в якому страждання більше немає, і що цей стан досяжно. Це і є нірвана.

Саме слово «нірвана» (пали: ніббана) сходить до санскритського кореня «нир» зі значенням «згасання», «згасання» (наприклад, згасання світильника або припинення хвилювання моря). На цій підставі буддологи XIX століття часто будували свою теорію нірвани як повного припинення життя, якогось повного вмирання, після чого звинувачували буддизм в песимізмі. Однак буддійські тексти цілком чітко вказують на те, що згасає або загасає зовсім не буття. Один з найбільш поширених образів, що використовуються в текстах для пояснень ідеї нірвани, такий: подібно до того, як припиняє горіти лампада, коли вичерпується масло, що живить вогонь, або подібно до того, як припиняє хвилюватися поверхню моря, коли припиняється здіймається хвилі вітер, точно так само припиняються всі страждання, коли вичерпуються всі афекти (кльоші) і потягу, що живлять страждання. Тобто згасають саме пристрасті, прихильності, омрачения, а зовсім не буття. Із зникненням причини страждання зникає і саме страждання.

Так що ж таке нірвана? Сам Будда ніколи не давав прямої відповіді на це питання і намагався мовчати, коли це питання все-таки задавали. Тут Будда виявляється прямим попередником знаменитого філософа XX століття Л. Вітгенштейна, який проголосив, що про що не можна говорити, про те слід мовчати. Ще в ранніх Упанішадах - брахманских текстах філософського характеру - йшлося, що про Абсолют (Брахмане) можна говорити тільки в негативних термінах: «нети, нети» («не те, не те»), оскільки Абсолют трансцендентний нашому досвіду, незбагненний для думки і невиразім в словах і поняттях. Нірвана, про яку вчить Будда - то не Бог і не безособовий Абсолют і його мовчання - НЕ апофатична теологія. Нірвана - чи не субстанція (субстанцій буддизм взагалі не визнає), а стан, стан свободи і особливої ??позаособистісної, або надлічностной, повноти буття. Але цей стан також абсолютно трансцендентно всьому нашому сансаріческого досвіду, в якому немає нічого, подібного нірвані. Тому навіть психологічно правильніше нічого не говорити про нірвану, ніж порівнювати її з чимось нам відомим, бо інакше ми негайно сконструюємо «нашу» нірвану, створимо якийсь ментальний образ нірвани, цілком неадекватне уявлення про неї, прив'яжемося до цього подання, зробивши, таким чином, і нірвану об'єктом прихильності і джерелом страждання. Тому Будда і обмежувався самими загальними характеристиками нірвани як стану, вільного від страждань, або як стану вищого блаженства (парам сукхам). Згодом буддисти розроблять багато різних концепцій нірвани, але визнання її внезнаковое, несеміотічной природи залишиться в буддизмі назавжди. Тому поки також обмежимося тим коротким абрисом, що дан тут.

Але як же досягти звільнення, нірвани? Про це говорить Четверта Шляхетна Істина - істина про шлях (Марго), провідному до припинення страждань - тобто про Благородного Вісімкові Шляху (арья аштанга Марго).

Весь буддійський шлях ділиться на три великі етапи: етап мудрості (праджня), етап моральності, або дотримання обітниць (шила), і етап зосередження (самадхи), тобто психопрактик. Перший етап включає в себе два ступені, інші - по три, всього вісім ступенів.

 I. Етап мудрості

  1.  Правильне погляд. На цьому етапі людина повинна засвоїти і освоїти Чотири Благородні Істини та інші базові положення буддизму, внутрішньо пережити їх і зробити основою мотивацій своїх вчинків і всього своєї поведінки.
  2.  Правильна рішучість. Тепер людина має вирішитися раз і назавжди стати на шлях, що веде до звільнення, керуючись принципами буддійського вчення.

 II. Етап моральності

  1.  Правильна мова. Буддист повинен всіляко уникати брехні, наклепів, лжесвідчення, лайки та поширення чуток і пліток, що живлять ворожнечу.
  2.  Правильна поведінка. Миряни-буддисти беруть мінімальну кількість обітниць, що сприяють накопиченню благої карми. Вони такі:
    1.  Ненасильство, неспричинення шкоди живим істотам: «без палиці і меча йде він по життю, сповнений любові і співчуття до всіх живих істот»;
    2.  Відмова від поганої мови (брехня, наклеп і т. п., див. вище);
    3.  Неприсвоєння того, що належить іншому; відмова від злодійства;
    4.  Правильна сексуальне життя (у тому числі, і в сенсі «Не чини перелюбу»);
    5.  Відмова від вживання п'янких напоїв, що роблять свідомість каламутним, а поведінку важко піддається контролю.

У ченців і черниць обітниць набагато більше (кілька сотень). Вони детально описуються в розділі «Віная» буддійської Трипитаки (особливо важливий текст під назвою «Пратимокша» / «Патімоккха»). Обітниці ченців орієнтують їх життя вже не на поліпшення карми, а на її повне вичерпання і досягнення нірвани.

  1.  Правильний спосіб життя. Це те ж правильна поведінка, але взяте як би в соціальному вимірі. Буддист (як монах, так і мирянин) повинен утримуватися від занять будь-якою формою діяльності, несумісної з правильною поведінкою. Він повинен утримуватися, наприклад, від торгівлі живими істотами, людьми і тваринами, від торгівлі зброєю (разом з тим буддизм не забороняє мирянам служити в армії, оскільки армія розглядається як засіб захисту живих істот у разі агресії, тоді як торгівля зброєю провокує конфлікти і створює передумови для них), від поширення алкоголю і наркотиків, від занять проституцією і будь-якими професіями, пов'язаними з обманом (ворожіння, передбачення долі, складання гороскопів тощо).

 III. Етап зосередження

  1.  Правильне старанність. Даний етап і всі його щаблі призначені в основному для ченців і полягають у постійних заняттях буддійської йогою. Санскритське слово «йога» утворено від кореня «йудж» - пов'язувати воєдино, запрягати, сполучати. Тому слово «йога» родинно російському слову «ярмо» і англійському слову «yoke» - «ярмо», «ярмо». Слово «йога», таким чином, означає концентрацію, зосередження, зв'язування в один пучок всіх сил для досягнення мети. Цим словом в Індії здавна називали різні досить складні системи психофізичного тренінгу («психопрактика», «психотехніка»), спрямованого на зміни свідомості та переходу з профанного, мирського, сансаріческого стану в сакральне стан «безсмертя і свободи». Йога у вузькому сенсі слова - одна з ортодоксальних брахманістскіх релігійно-філософських систем (даршан), створена риши (мудрецем) Патанджалі в IV - V століттях н. е.. Йога в широкому сенсі - будь-яка форма психопрактик, спрямованої на досягнення звільнення від сансари (нірвана, мокша, мукті, кайвалья); в цьому сенсі можна говорити про буддійської йоги, джайнской йозі, індуїстської йоги і т. д. Йогою, як правило, займалися відлюдники-аскети і члени різних релігійних чернечих спільнот. Про «правильної рішучості» тут йдеться в сенсі розвитку установки на поглиблене і відповідне традиції заняття йогическим спогляданням для переходу в нірвану.
  2.  Правильне це пам'ять. Цілісний і усеохватний контроль над усіма псіхоментальность і психофізичними процесами при розвитку безперервної усвідомленості. Головні методи тут - шаматха (заспокоєння свідомості, припинення хвилювання психіки, позбавлення від афектів і псіхоментальность нестабільності) і віпашьяна (аналітичне споглядання, що припускає культивування благих, з точки зору буддизму, і відсікання неблагих станів свідомості).
  3.  Правильне зосередження, або правильний транс. Досягнення власне самадхи, граничної форми споглядання, при якій зникають відмінності між созерцающим суб'єктом, споглядаю об'єктом і процесом споглядання. Буддійська традиція описує численні види самадхи, деякі з яких не ведуть до нірвани. Правильна практика самадхи в кінцевому підсумку призводить ченця до звільнення, і він стає архатом («гідним»; тибетська етимологія цього слова «переможець ворогів», тобто афектів - кльош, не є філологічно коректної).

Завершуючи розмову про Благородного восьмеричному шляху, слід зазначити, що слово, яке ми переводили тут як «правильний» (самьяк), точніше означає «повний», «цілісний» «усеохватний». Таким чином, воно, з одного боку, вказує на правильність, тобто на власне приписаний буддійської традицією характер практики, а з іншого - на цілісність і органічність цієї практики, яка в ідеалі повинна охопити всі сторони та рівні людської істоти.

На цьому ми завершуємо наш по необхідності короткий розмова про чотири благородні істини буддизму і переходимо до такої важливої, якщо не сказати - найважливішої, буддійської доктрині, як вчення про неіснування індивідуального субстанциального простого і вічного «я», або душі (атмана), званого зазвичай на санскриті анатмавада. Ця буддійська доктрина відрізняє буддизм як від більшості неіндійскіх релігій, так і від інших релігій Індії (індуїзм, джайнізм), які визнають вчення про «я» (атман) і душі (Джива).

Чому буддизм заперечує існування вічного «я»? Відповідаючи на це питання, ми відразу ж стикаємося з відзнакою індійського мислення від європейського. Як добре відомо, Кант вважав віру в безсмертя душі одним з постулатів моральності. Буддизм, навпаки, стверджує, що саме почуття «я» і що виникає з нього прихильність до «я» є джерело всіх інших прихильностей, пристрастей і потягів, усього того, що утворює кльоші - затьмарену аффективность, що затягує жива істота в трясовину сансаріческого існування. Яке ж саме «я» заперечується буддизмом? Відразу відзначимо (це важливо для розгляду деяких подальших тем), що буддизм нічого не говорить про Атмане, описаному в Упанішадах, тобто про абсолютне суб'єкті, якомусь вищому надособистісному Я, єдиному для всіх істот і зрештою тотожній Абсолюту (Брахману). Цей Атман не зізнається і не заперечується буддизмом. Про нього (принаймні, в ранніх текстах) взагалі нічого не говориться. Заперечується саме індивідуальне «я», особистість як сутність, проста і вічна, тотожна самій собі субстанція. Такий буддизм не знаходить у нашому досвіді і розглядає її як ілюзорний продукт ментального конструювання. Таким чином, фактично буддизмом заперечується те, що в брахманской і джайнской традиціях отримало назву джива (душа) або пудгала (особистість). Деякі пасажі з ранніх буддійських текстів про відсутність душі настільки нагадують відповідні міркування Д. Юма з «Трактату про людську природу», що буддологи XIX століття були приголомшені тим обставиною, що подібного роду теорії, що були на Заході частиною скептичною і зрештою вільнодумною і навіть антирелігійної думки, в буддизмі поміщені в суто релігійний контекст.

Але якщо такої сутності, як душа, ні, то що ж таке особистість? Буддисти відповідають, що особистість є тільки ім'я для позначення з'єднаних у певному порядку груп психофізичних елементів. У знаменитому буддійському філософському пам'ятнику «Питання Милинд» (Милинд паньха) буддійський монах Нагасена розмовляє про це з греко-індійським царем Милинд (Менандр - перша половина II ст. До н. Е..) - Після завоювання частині Індії Олександром Македонським в IV ст. до н. е.. там були створені індо-елліністичнідержави. Цар стверджує, що якщо буддисти вважають, що душі немає і що жоден з елементів психофізичного складу людини, так само як і сукупність усіх цих елементів, не є особистістю, то у буддистів виходить, що ніякої особистості зовсім немає. Заперечуючи царю, Нагасена вказує йому на воза, і починає запитувати царя, що вона таке - чи є колеса колісниця? Або, може бути, кузов - колісниця? Або чи не є колісницею голоблі або які-небудь ще деталі? На всі ці питання цар дає негативну відповідь. Тоді Нагасена запитує царя, чи не є колісниця все це разом. Милинд знову дає негативну відповідь, а це дає Нагасеной можливість сказати, що в такому випадку виходить - ніякої колісниці немає зовсім. Тоді цар заперечує і каже, що колісниця суть тільки ім'я, покликане позначити сукупність всіх перерахованих частин і деталей. Ця відповідь дає можливість Нагасеной сказати, що точно так само і особистість суть тільки ім'я, що позначає певним чином впорядковане єдність п'яти груп елементів досвіду.

Що ж це за групи?

У буддійської традиції вони називаються п'ятьма скандхи (панча скандха; слово «скандха» дослівно означає «купа»). Це -

  1.  група чуттєвого (рупа), тобто всього, що ми могли б віднести до області чуттєво сприйманого і матеріального;
  2.  група почувань (відчуття приємного, неприємного або нейтрального) - ведана;
  3.  група осознавания відмінностей (кругле - квадратне; біле - чорне і т.д.), а також формування уявлень і понять - самджня;
  4.  група мотивуючих факторів - Волен і спонукальних імпульсів (самскари); саме ця група елементів відповідальна за формування карми і, нарешті,
  5.  свідомість як таке (видужання).

Слід звернути увагу, що порядок перерахування скандх не випадковий - він відображає порядок сприйняття об'єкту і його освоєння свідомістю: спочатку тільки самі чуттєві дані, потім супроводжує їх почуття приємного або неприємного, потім формування конкретного образу сприйнятого об'єкта та оформлення потім установки на потяг до воспринятому або відраза до нього; всі ці процеси супроводжуються участю в них свідомості, яке присутнє навіть на рівні сприйняття.

Слід звернути увагу на ту обставину, що тут в поняття «особистість» включається і об'єктна область, сприйнята живою істотою. Ця обставина дуже важливо для розуміння специфіки буддійського розуміння особистості. Як ще на зорі XX століття писав О.О. Розенберг, для буддійського мислителя не існує окремо «людини» і «сонця», а є якесь єдине поле досвіду - «людина, що бачить сонце». Тут сонце є вже не зовнішній об'єкт, який перебуває поза особистості, а частина особистості, включена в неї через процес сприйняття. Це вже не «сонце в собі» (таке буддистів цікавить дуже мало), а сонце, вже сприйняте людиною і що стало тому частиною його внутрішнього світу, частиною даної людської особистості. Це не світ, в якому ми живемо, а світ, який ми переживаємо. До цієї теми і що випливають з неї наслідки ми ще будемо неодноразово повертатися надалі.

Але тут можна сказати, що хай буддизм заперечує єдину просту душу, але він все-таки визнає якісь субстанції, якісь «цеглинки», їх яких складена особу; ці цеглинки і є п'ять скандх.

Однак це зовсім не так: скандхи жодним чином не є субстанції, вони саме групи елементів, причому виділяються досить умовно і формально - реальні (і то за вченням більшості буддійських шкіл тільки відносно) саме елементи, а не їх групи - скандхи. І тут ми підходимо до однієї з найбільш складних і центральних тем буддійської філософії - вченню про дхармах, тобто до Абхидхарма (буддійської філософської психології; точніше, це і не філософія, і не психологія, а саме Абхидхарма, але для нас зрозуміліше всього буде, якщо ми пояснимо це слово через знайоме нам поєднання слів - «філософська психологія»). Теорія дхарм настільки важлива для буддизму, що один зі своїх головних праць (книга вперше була опублікована в Англії) видатний російський буддолог академік Ф.І. Щербатской так і назвав: "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word« Dharma »" («Центральна концепція буддизму і значення слова" дхарма "»). До вчення про дхармах - елементах, що утворюють групи (скандхи), в свою чергу, формують те, що ми називаємо особистістю, тепер і слід звернутися [3].

Коротко визначимо саме поняття «дхарма», що, втім, дуже важко, і навіть такий великий буддолог, як Ф.І. Щербатской, постарався уникнути однозначного визначення. Саме це слово утворено від санскритського кореня dhr - «тримати». Тобто дхарма - це «держатель» або «носій». Тримач чого? Свого власного якості. Таким чином, дхарма є неподільний елемент нашого психофізичного досвіду, або елементарне психофізичний стан. Чи можна злічити субстанцією дхарму? Знову ж таки ні, причому відразу в силу двох обставин. По-перше, згідно індійському розумінню субстанції і субстанциальности, якого, наприклад, дотримувалася Брахманістская школа ньяя, один з основних ідейних опонентів буддизму, субстанція завжди є носієм безлічі якостей, які пов'язані з нею різними відносинами, тоді як в буддизмі кожна дхарма несе лише одне якість, своє власне. По-друге, індійські субстанціалісти стверджували принцип відмінності носія (субстанції) і несомого (акціденціі, якості), що виражалося у формулі дхарма - дхармін бхеда, де дхарма - її несе якість, а дхармін - його субстанціальний носій. Буддизм же стверджує, що дхарма і дхармін тотожні, носій і її несе їм якість збігаються. Є й третя принципова відмінність: субстанції брахманісти, як правило, вічні, тоді як дхарми миттєві. Але про це докладніше ми поговоримо пізніше.

Говорячи про дхармах, треба відзначити і ще одна важлива обставина, на яку звернув пильну увагу сучасний петербурзький буддолог В.І. Рудой. Справа в тому, що в багатьох (хоча не у всіх) буддійських школах дхарми розглядаються, з одного боку, як Драва сат, тобто елементи, наділені онтологічним статусом, реальні елементи, а з іншого - як праджняпті сат, тобто як тільки мислимі , або конвенціональні, одиниці мови опису досвіду. Тобто наш досвід конституюється дхармами, але самі дхарми ми також описуємо в термінах дхарм. Тут можна навести такий, правда кілька грубий, приклад: наша мова складається з слів, але слова ми описуємо теж за допомогою слів. Ця особливість розуміння буддистами дхарм наблизила їх до дозволу так званого парадоксу психічних процесів, який європейською психологією став усвідомлюватися тільки в XX сторіччі: ми завжди описуємо свідомість не в іманентних термінах (термінах, що відображають внутрішньо властиві йому самому властивості), а в термінах якого зовнішнього світу , або іншої свідомості. Ввівши поняття дхарми в якості як онтологічно релевантного елемента свідомості і досвіду взагалі і як елемента мови опису свідомості (і досвіду), буддисти, по суті, знайшли один з варіантів іманентного свідомості мови його опису. У цьому безсумнівний внесок буддизму в індійську і світову філософію.

Таким чином, резюмуючи вище сказане, слід зазначити, що буддизм дивиться на особистість як на тільки лише ім'я, покликане позначити структурно впорядковану комбінацію п'яти груп несубстанціальних і миттєвих елементарних психофізичних станів - дхарм. Це і є досить сувора формулювання принципу анатмавада («без-я», «без-душі»), точніше (принаймні, з точки зору махаянского буддизму), одного з його двох аспектів - «бессущностності особистості» (пудгала найратмья). Другий його аспект - «бессущностнось дхарм» - ми розглянемо в лекції, присвяченій філософським школам буддизму Махаяни, оскільки він визнається не всіма буддистами, а тільки махаянистами.

У буддійської філософської (Абхідхарміческой) літературі містяться різні переліки та класифікації дхарм. Так, школа сарвастивадинов (Вайбхашики) містить список з 75 дхарм, а список йогачарінов (віджнянавадінов) включає в себе вже 100 дхарм. Якщо говорити про класифікаціях дхарм, то їх, по-перше, можна класифікувати за скандхи (дхарми, що відносяться до рупа скандхи, ведана скандхи). Цей пятерічние список можна редукувати до довічного: 1) дхарми рупа скандхи і 2) дхарми всіх інших скандх (відповідно з поділом складу особистості на нама і рупа - психічне і фізичне); в такому випадку друга група дхарм отримує назву дхарма дхату («дхармовий елемент »), оскільки« дхарми »як члени групи« дхарма дхату »є об'єктами для« розуму »(манаса), який, як ми пам'ятаємо з аналізу ланцюга причинно-залежного походження, відноситься буддистами до органів почуттів (здібностям сприйняття). Дхарми, що відносяться до самскари скандхи, також зазвичай поділяються на «пов'язані з психічним» (Чітта сампраюкта) і «не пов'язані з психічним» (Чітта віпраюкта).

По-друге, дхарми ділять на «вхідні в склади» (санскриту дхарми) і «не входять в склади» (асанскріта дхарма). Перший тип це, так би мовити, емпіричні дхарми, тобто елементи, що конституюють наш сансаріческого досвід, дхарми, що входять в п'ять скандх живої істоти. Другий тип - «надемпіричну» дхарми, тобто дхарми, до повсякденного досвіду не відносяться. Це абсолютний простір, або, як припускають деякі буддологи (В.І. Рудой, Є.П. Островська), простір розгортання психічного досвіду (акаша) і два види «припинення» (ніродха; тобто припинення функціонування емпіричних дхарміческіх потоків, нірвана) - «припинення, пов'язане зі знанням» (пратісанкхья ніродха) і «припинення, не пов'язане зі знанням» (апратсанкхья ніродха). Крім цього, дхарми поділяються на «истекающие афектами» (сасрава) і «не истекающие афектами» (анасрава). Перші - це дхарми, що залучають у круговорот сансари; в процесі занять буддійської психопрактик вони підлягають поступовому усуненню. Природно, що до них відносяться тільки дхарми, «вхідні в склади». Осібно, однак, варто дхарма «істина шляху» (Марго сатья): хоча шлях до нірвани, так само як і сама нірвана, і може бути об'єктом прихильності, проте дана прихильність не веде до приєднання афектів до даної дхарми, оскільки не знаходять у ній опори . Але в цілому ці дхарми слід вважати «неблагих» (акушала). Другий тип дхарм, навпаки, сприяє придбанню благих (їла) якостей і просуванню на шляху до нірвани. До них відносяться також і ті дхарми, які не "входять в склади».

Дхарми постійно виникають і зникають, замінюючись новими, але зумовленими попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження. Ці постійно виникають і зникають бессубстанціальние дхарми у своїй сукупності утворюють потік, або континуум (сантана), який емпірично і виявляється як «жива істота». Таким чином, будь-яка істота, в тому числі і людська особистість, розуміється в буддизмі не як незмінна сутність (душа, атман), а як потік постійно мінливих елементарних психофізичних станів. Онтологія буддизму - це онтологія бессубстратной процесу.

З теорією дхарм тісно пов'язана ще одна досить важлива особливість буддійського світогляду, а саме вчення про миттєвість (кшанікавада). Буддизм стверджує, що для сансаріческого існування характерні наступні характеристики:

  1.  все непостійно (анитья);
  2.  все є страждання (духкха);
  3.  всі бессущностно, або все позбавлене самості (анатма);
  4.  все нечисто (ашубха).

Вчення про миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про загальність непостійності. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно і весь комплекс дхарм, тобто жива істота) існує тільки одне мізерно мале мить, в наступну мить замінюючись нової дхармой, причинно обумовленої попередньої. Як співається у відомій пісні: «Примарно все в цьому світі бурхливому, є тільки мить, за нього і тримайся. Є тільки мить між минулим і майбутнім, саме він називається "життя" ».

Таким чином, не можна не тільки двічі увійти в одну й ту ж річку, але немає і того, хто міг би двічі спробувати це зробити. По суті, кожну нову мить існує нова особистість, причинно пов'язана з попередньою і обумовлена ??нею.

Таким чином, відповідно до теорії миттєвості, потік дхарм, який утворює жива істота, не тільки контінуален, а й дискретний в один і той же час. Використовуючи сучасну метафору, його найкраще порівняти з кіноплівкою: вона складається з окремих кадрів, які, однак, ми не бачимо, коли дивимося фільм і сприймаємо його як чистий континуум. При цьому відмінності між двома сусідніми кадрами зовсім незначні, і вони представляються неозброєному погляду практично тотожними, відмінності ж наростають і виявляються поступово. У цьому прикладі кожна нова життя - нова серія безпочаткового серіалу, нірвана - кінець фільму.

Тут, правда, може виникнути питання: якщо ніякої душі немає, то що ж тоді перероджується і переходить з життя в життя? Відповідь на нього досить парадоксальний: ні що не перероджується і не переходить. Всупереч поширеній помилці, в буддизмі взагалі немає вчення про перевтілення, або реінкарнації. Людина в буддизмі не їсти втілена душа, як в індуїзмі. Він - потік станів - дхарм, серія кадрів - миттєвостей.

Тому професійні буддологи намагаються уникати таких слів, як «переродження» або тим більше «перевтілення», і вважають за краще говорити про циклічному існування чи чергуванні народжень і смертей. Тут доречні два приклади, які іноді призводять сучасні проповідники буддизму. Перший приклад з більярдними кулями: кий (кармічний імпульс санскар) б'є по кулі (умовна особистість - пудгала), яка отримує, таким чином, певне прискорення і траєкторію. Ця куля вдаряє по іншої кулі, якому передає прискорення і визначає його траєкторію, і т. д. Тут передається, так сказати, тільки енергія, яка і пов'язує дане існування з існуванням його «кармічного наступника» (подібна «передача заряду» відбувається, по суті, і в кожну мить однієї і тієї ж життя). При цьому «розум» (манас), що спирається на попередній часовий момент, забезпечує пам'ять і почуття тотожності особистості. До речі, буддизм вчить, що Будда пам'ятає всі «свої» попередні життя, на чому, зокрема, побудовані сюжети джатак (від джати - народження), дидактичних оповідань про передували пробудженню життях Сіддхартхі Гаутами - Будди Шак'ямуні.

Другий приклад пов'язаний з образом калейдоскопа: певна комбінація кольорових скелець (набір дхарм, що виражається емпірично як «дана особистість») після повороту калейдоскопа (кармічний ефект, що обумовлює характер подальшого життя) змінюється на іншу (скельця перегруповуються), причинно обумовлену їх вихідним положенням і карміческім імпульсом і виражається в безпосередньому досвіді у вигляді іншого живої істоти, причинно пов'язаного з першим. Тут доречно ще раз нагадати, що закон карми в буддизмі не їсти заплату, або відплата (на відміну від теїстичних напрямків індуїзму, в яких кармічні плоди роздає всемогутній Господь - Ішвара); закон карми цілком об'єктивний і невідворотний, подібно до законів природи в їх європейському науковому розумінні.

Доктрина анатмавада, теорія дхарм і вчення про миттєвість формують основу буддійської онтології, яка є онтологією бессубстратной процесу.

Щоб завершити наш огляд основ буддійського вчення, необхідно сказати ще кілька слів про буддійської космології. Але насамперед необхідно вказати на специфіку самого відносини буддизму до космологічної тематики.

Центральна і, по суті, єдина проблема буддійського вчення - жива істота (людина) і його звільнення. Власне, всі самі здавалося б, абстрактні проблеми, що обговорювалися протягом століть буддійськими філософами, тільки здаються такими. Буддизм - вчення цілком прагматичне, і знання просто заради знання його цікавить дуже мало.

Буддійський мислитель - НЕ давньогрецький філософ, на дозвіллі віддавався пошукам істини заради самої істини. Це монах, який прагне до звільнення сам і хто хоче привести до нього також і інших людей. Саме звільнення - спонукальний мотив буддійського філософствування. Що таке людина, як влаштовано його свідомість, які механізми його функціонування і як його треба перетворити, щоб з страждаючого сансаріческого істоти людина перетворилася на вільне, з профана - в святого, з істоти затьмареного - в істота просвітлене. Звідси й інтерес буддизму до психології і проблем свідомості. До проблематики ж, безпосередньо не веде до визволенню або нейтральною щодо цієї мети, буддизм ставився досить прохолодно. У відповідь на різного роду абстрактні метафізичні питання, що не мають до того ж адекватного вираження в мові (таких буддійська традиція налічує чотирнадцять), Будда зберігав «благородне мовчання». Добре відома також притча про пораненого людині, яку одного разу Будда повідав своїм учням, Доня його якось вельми абстрактними питаннями. Ось, сказав Будда, в око людині потрапила отруєна стріла, і прийшов лікар, здатний зцілити його. Але той чоловік сказав лікареві, що не дасть йому вийняти стрілу, перш ніж лікар не розповість йому все про своїх предків, родичів, досліджуваних їм науках, а також не відповість і на інші його питання. Така людина, уклав Будда, помре раніше, ніж дізнається все, що його цікавить. Паралель цілком зрозуміла: Будда - лікар, а його нерозумні учні подібні пораненому з притчі. Буддизм, правда, стверджує, що Будді притаманне усезнання (сарваджнята), тобто йому відомі і всі істини метафізичного порядку. Однак це всевідання знаходиться, в акті пробудження, для досягнення якого слід старанно практикувати Шляхетний Вісімковий Шлях, а не віддаватися порожнім словопрениям (як це любили робити мандрівні філософи - шрамани) або марним (та й безцільним) інтелектуальних ігор, яким ті ж шрамани, та й ортодоксальні брахмани, теж були вельми прихильні.

Ця установка буддизму повністю визначала і його ставлення до питання, як влаштований світ. Майже всі школи класичного індійського буддизму не сумнівалися в існуванні світу поза свідомістю сприймає суб'єкта, а Вайбхашики - Сарвастівадіни були навіть впевнені, що він цілком точно і адекватно відбивається в людській свідомості у процесі сприйняття. Але цей об'єктивний світ у собі абсолютно і принципово не цікавив буддистів. Світ буддійської космології - це псіхокосм, тобто світ, вже відбитий у свідомості людини і, таким чином, включений в його свідомість, або, точніше - в який утворює його дхарміческіх потік, що став як би частиною того, що можна назвати «особистістю». Адже тільки речей цього освоєного і присвоєного суб'єктом світу можна бажати, тільки до них можна випробовувати огиду і взагалі мати будь афективні стану.

Світ же як об'єктивна реальність зовсім байдужий нам, перебуваючи «в безтурботності» і недоступності за межами нашої свідомості і нашої зацікавленості. При цьому буддисти прекрасно розуміли, що цей світ є абсолютно по-різному для різних типів живих істот: світ як «місцеперебування» чітко корелює з рівнем розгортання свідомості різних живих істот, і один і той же світ у собі виявляється абсолютно різними псіхокосмамі для різних живих істот. Як пізніше скаже один махаянского мислитель, те, що є рікою Ганг для людини, буде потоком гною і нечистот для голодного духа-прета і потоком амброзії-амрити для божества-дева. І тільки лише буддисти школи Йогачара не вважали за можливе стверджувати, що за цими суб'єктивними «Ганг» знаходиться якийсь об'єктивний «правильний» Ганг.

Можна навести тут приклад із сучасної філософії. Естонський біолог і філософ фон Ікскюль спеціально займався проблемою співвідношення тіл тварин і сприйняття ними середовища проживання. Ось елементарний приклад з його умовиводів. Зростає сосна. Для лісника це дерево, яке слід або охороняти, або використовувати на дрова. Для лисиці сосна - це будинок і притулок, тому що під корінням сосни знаходиться її нора. А що таке сосна для короїда, який живе в сосні і одночасно харчується нею, можна тільки здогадуватися. Але якщо для естонського вченого тіла тварин пристосовуються до їх середовищі існування, то для буддистів, навпаки, середа як би формується під даний вид живих істот.

Таким чином, в буддійської космології описується не фізична всесвіт, а псіхокосм, насамперед псіхокосм людини. Як же виглядає цей псіхокосм?

Якщо в міркуваннях про природу особистості, дхармах, миттєвості та інших аналогічних питаннях буддисти мислили цілком логічно, раціонально і дискурсивно, то їхні міркування про космології явно пронизані архаїчним міфологізма, пропущеним, однак, через призму загальносвітоглядних посилок і доктрин буддизму. Буддисти, по суті, не створювали нову космологію, а запозичували її з загальноіндійського культурної спадщини, злегка видозмінивши її відповідно до принципів свого вчення. Втім, буддисти ніколи не надавали якогось виняткового світоглядного значення своїй картині світу і досить спокійно трансформували її в регіонах поширення буддизму під впливом місцевих уявлень і космологічних систем. А такий авторитетний діяч сучасного буддизму, як Далай-лама XIV, і взагалі сказав одного разу, що якщо бути буддистом означає вірити у світову гору Сумеру, розташовані навколо неї континенти і розташований під землею пекло, то він взагалі не буддист [4].

Традиційні буддійські уявлення про світ - псіхокосме - такі: всесвіт за своєю природою Трійкова (згадайте архаїчні уявлення про три світи - нижньому, середньому і верхньому), вона складається з трьох рівнів, або трьох світів (лока, порівн. Латинське locus - «місце» ) - миру бажань (камадхату), світу форм (рупадхату) та миру не-форм (арупадхату). Через її тришаровою ця всесвіт часто називається «троемірія», або «троекосміем» (траялокья). Світ бажань (камадхату) - місце, де живуть (або - яке переживають) майже всі живі істоти, за винятком деяких вищих божеств і надзвичайно просунутих йогинов. У світі бажань перебувають мешканці адов, голодні духи, тварини, люди і велика частина богів. У центрі плоскої землі знаходиться спрямована в неуявну височінь гора Сумеру, навколо якої розташовуються палаци тридцяти трьох богів світу Брахми. Гора Сумеру оточена кількома кільцями гір, утворених різними металами. За ними тягнеться гладь світового океану, в якому знаходяться чотири континенти, один з яких - «наш» континент (його назва - Джамбудвіпа; в середньовічних джерелах так зазвичай називається Індія). Під землею знаходяться обіталіща заборон і система десяти («холодних» і «гарячих») адов, самий нижній і страшний з яких називається «нірая» («без позбавлення»), оскільки термін перебування в ньому неймовірно довгий, хоча все-таки і конечен .

Міров-троекосмій, подібних до нашого, незмірно багато, вони існують за тими ж законами як би паралельно нашому світу.

Космічне час циклічно і безначально, тобто жоден з циклів не може вважатися першим. Світ ніким не створений, ідея божественного творіння буддизмом принципово відкидається з цілої низки міркувань як етичного (благої Бог не міг би створити світ, суть якого - страждання живих істот), так і метафізичного характеру (про них мова піде в лекції, присвяченій буддійської філософії) . Причина існування світів - енергія сукупної карми живих істот попереднього світового циклу (аналогічно як майбутня життя істоти обумовлюється його кармою, наявної на момент смерті).

Після руйнування однієї всесвіту існує лише нескінченний простір (акаша), в якому в деякий момент починають віяти якісь вітерці, поступово міцніючі і перетворюються на потужний буревій, поступово сгущающийся до стану «алмазної твердості» і набуває форму кола. Це коло затверділого вітру утворює підставу нового світу. І він є не що інше, як об'єктивувати енергія сукупної карми живих істот зруйнованої всесвіту (порівняйте з об'єктивувати волею як фізичною основою феноменів у філософії А. Шопенгауера; особливо його робота «Про волі у природі»). Подальше формування світу відбувається зверху вниз. Спочатку раптово з'являється небесний палац з богом Брахмою на престолі, після цього навколо нього з'являються інші тридцять три бога небес світу бажань. Вони бачать Брахму і вигукують: «Це Брахма! Він вічний, він був завжди! Він усіх нас створив! »- Так виникає віра в бога-творця. Клубящиеся в понад хмари Златоцветная хмари починають виливати дощ, який заливає диск вітру внизу і поступово утворює світовий океан. З розчиненої в ньому каламуті формуються континенти і гора Сумеру. Останніми з'являються ади.

Люди, що з'явилися на землі після формування континентів, спочатку божественні і подібні до богів світу форм; термін їх життя дорівнює 84 000 років. Земля ж у цей час покрита особливим земляним пирогом, що виділяють незрівнянний аромат. Люди можуть не їсти взагалі, але цей аромат їх настільки тягне, що вони починають їсти земляний пиріг, і поступово з'їдають його. Тим часом термін їх життя потроху скорочується, тіла грубеют, формуються органи травлення, і до того моменту, коли весь пиріг, що покриває землю, виявляється з'їдений, люди вже не можуть обходитися без їжі. Тоді їм нічого не залишається, як починати вирощувати рис. Але рису на всіх не вистачає, і тоді люди починають проводити межи, відокремлюючи свою ділянку від чужого, з'являється власність. Однак оскільки рису стає все менше і менше, одні люди починають порушувати межі полів інших людей і красти рис. Запановує безлад, і починаються сутички між людьми. Тоді люди вирішують, що настав час наведення порядку, і приймають рішення обрати найдостойнішого зі свого числа для підтримки порядку. Так з'являється перший цар. Він відбирає собі в помічники найбільш шанованих людей, щоб вони безпосередньо підтримували порядок. Так з'являється стан кшатріїв (воїнів і правителів). У цей час у світі починають з'являтися Будди.

Цікаво, що виник в кшатрийской середовищі буддизм детально описує появу військового стану, майже ігноруючи жрецьке (про перші брахманах повідомляється лише те, що вони були людьми, схильними до самоти і споглядання). Крім того, якщо в брахманизме стани являють собою божественні встановлення, виражають сакральний світопорядок, то в буддизмі вони (і насамперед кшатрії як правляча варна) суть результат своєрідного «суспільного договору». До речі, буддизм (так само як моізм - вчення філософа Мо-цзи, або Мо Ді в Стародавньому Китаї) є одним з навчань, вперше проголосили принцип суспільного договору як основи держави.

Говорячи про соціальній доктрині буддизму, слід ще раз підкреслити неприйняття нею доктрини божественності станово-кастової системи та її виняткову орієнтацію на світську царську владу. Цікаво, що всі великі загальноіндійського імперії домусульманская періоду (держави Маур'їв і Гуптів) були або буддійськими, або протегували буддизму. Цікаво, що і за межами Індії, в країнах Південно-Східної Азії, монархи, зміцнюючи центральну світську владу, планомірно витісняли брахманизм і жрецтво, стверджуючи буддизм і буддійську концепцію держави (цей процес особливо добре вивчений на прикладі Таїланду). Брахманской ідеї «божественного царя» (дева раджа) буддизм протиставив ідею царя, правлячого на основі Дхарми, принципів буддійського вчення (дхарма раджа).

Але повернемося до космології. Поступово людські звичаї вироджуються все більше і більше, і егоїзм стає настільки великий, що люди буквально не виносять більше навіть виду один одного. У міру цієї моральної деградації скорочується і термін життя, поступово доходячи до десяти років (це не означає, що люди вмирають дітьми - за десять років розгортається весь життєвий цикл, як у кішки або собаки). Нарешті люди розбрідаються по лісах, намагаючись не зустрічатися, а зустрічаючись, відразу ж намагаються вбити один одного. І ось під час найжахливішої моральної деградації знаходиться людина, у якого з'являється думка, що так більше жити не можна, що треба змінювати ставлення до своїх побратимів. Він йде до інших людей і навчає їх дружелюбності. Після цього звичаї починають поліпшуватися, а термін життя поступово зростає до вісімдесяти чотирьох тисяч років, після чого знову починається період деградації. Період убування терміну життя і моральної деградації отримав назву «періоду убування», протилежна фаза циклу - «періоду зростання». Ці відрізки стають умовною мірою часу всього космічного циклу, навіть тих його періодів, коли ні людей, ні інших живих істот не було. Вся махакальпи («великий період»), тобто космічний цикл, ділиться на чотири малих кальпи: порожнечі (від руйнування одного світу до початку формування іншого), формування, перебування (коли космос стабільно перебуває) і руйнування. Кожна з цих чотирьох кальп складається з двадцяти періодів зростання та спадання, тобто тривалість всього світового «еону» дорівнює вісімдесяти періодам зростання та спадання.

Протягом кальпи перебування світу в світі з'являються Будди і чакравартіном. Чакравартин (Государ, Повертаюче Колесо) - міродержец, досконалий вселенський монарх, що володіє тими ж тридцятьма двома ознаками, що і Будда (згадайте житіє Сіддхартхі Гаутами - Будди Шак'ямуні і пророцтво астролога Ашіти), але вони виражені слабше. Одночасно Будда і чакравартин з'явитися не можуть. Чакравартіном відрізняються за типом чакри (дослівно - «колесо», тут мається на увазі бойовий метальний диск), яка є їх атрибутом: чакравартина із золотою чакрой всі люди самі просять, щоб він правив ними; чакравартин зі срібною чакрой починає збирати війська для завоювання світу , але не встигає зібрати їх, як всі держави визнають його владу; чакравартин із залізною чакрой рухає війська в похід, але його вороги здаються без бою: ненасильницький правління - відмінна риса чакравартина.

Після двадцяти періодів зростання та спадання людського життя накопичилася погана карма призводить до того, що світ поступово починає руйнуватися. Першою ознакою цього є припинення народження в адах, оскільки ади руйнуються першими (можливо, кажуть буддисти, в цей час не відбуваються вчинки, що призводять до народження в пеклі, а може бути, люди, що мають таку карму, народжуються в адах інших світових систем). Нарешті всі істоти гинуть, а світ-вмістилище охоплює пожежа. Останнім гине палаючий палац Брахми, і світ припиняє своє існування, поступаючись місцем Кальпе порожнечі; в цій порожнечі знову починають віяти вітерці, і весь цикл повторюється.

Згодом вже в рамках махаянского буддизму між буддистами велися суперечки про те, чи може коли-небудь статися таке, що всі живі істоти досягнутий нірвани і сансара припинить своє існування раз і назавжди. Думки з цього питання розділилися: одні буддійські школи визнали таку можливість, інші порахували таке неможливим, прийнявши доктрину не тільки про безначальности, а й про нескінченність сансари.

Все сказане вище характеризує «нижній» світ буддійської космології. Що ж являють собою інші два світи - світи форм і не-форм?

Світ форм називається так тому, що група чуттєвого (рупа) там представлена ??значно слабше, ніж у світі бажань. Це чисті форми, без грубої матеріальності. Світ форм населений вищими богами, не втручається у справи світу бажань. Термін їх існування надзвичайно великий, так як світ форм (і не-форм) не схильний руйнувань і відтворення.

Світ не-форм (подібно адам за вченням йогачарінов) являє собою чисті стану свідомості без відповідних їм місцеперебувань. Тут немає ні часу, ні простору, ні сприйняття, ні НЕ-сприйняття. І тим не менше це не нірвана, а частина сансари. У світі не-форм не можна народитися звичайному живій істоті. Тільки йогіни, вже за життя розгортають свою свідомість на цьому рівні, можуть після смерті проявитися тут. Але до цього прагнути жодним чином не слід - термін «життя» тут настільки довгий, що навіть час тривалості великої кальпи ніщо в порівнянні з ним. Але потім сила карми і санскар неодмінно проявиться, і йогин, хто «потрапив» сюди, знову неодмінно народиться знову на більш низьких рівнях сансари, нічого не придбавши, але втративши дорогоцінний час, яке могло б бути використане для знаходження нірвани. Тому «народження» тут вважається настільки ж несприятливим, як і народження в пеклі. А це означає, що буддизм не схвалює позбавлену спрямованості на звільнення чисто технічно витончену психотехніку. Тут доречно згадати, що і Будда увійшов в остаточну нірвану ні з вищого рівня восьмого щабля споглядання, а з четвертого рівня.

У деяких буддійських текстах висловлюється думка, що саме досягнення рівня миру не-форм приймають за звільнення (злиття з Богом і т. п.) йогіни НЕ-буддисти (індуїсти, джайни та ін), потрапляючи, таким чином, в пастку своєї психопрактик , позбавленої правильного сотеріологіческого орієнтира.

Таким чином, в цій лекції ми з необхідності побіжно розглянули основоположні раннього буддизму і тепер можемо знову повернутися до історичного матеріалу.

 Примітки

  •  [1] Втім, питання про те, чи має світ початок або ж ні (так само як і питання про нескінченність світу), ставився буддизмом до так званих «невизначеним», «не мають відповіді» питань, на які Будда не давав відповіді, зберігаючи «благородне мовчання». Тому, строго кажучи, принаймні з позицій раннього буддизму, питання про початок сансари не має відповіді. Як говориться в одній з палийских сутт (сутр): «Недоступно думки, про ченці, початок сансари. Не можуть нічого знати про початок сансари істоти, що, будучи охоплені незнанням і охоплені пристрастю, блукають у її круговерті від народження до народження ».
  •  [2] Палійскій трактат Вісуддхімагга - «Шлях очищення» (написаний найбільшим тхеравадінскім мислителем Буддхагхоші, V століття н. Е..), Так визначає кльоші: «затьмарювати афекти суть наступні десять феноменів-дхарм: пристрасть, гнів, невігластво, гординя, помилкові погляди, сумніви і байдужість; вони самі затьмарені і затьмарюють все дхарми, що вступають з ними в контакт »(гл. 22). Інший палійскій текст (Неттіпакарана) говорить: «Карма і затьмарюють афекти суть причина сансари».
  •  [3] По суті, дхарми є те, до чого зводиться той психофізичний комплекс, який іменується «особистість».
  •  [4] Ще одним доказом вельми гнучкого відносини буддизму до космології може служити той факт, що великий буддійський філософ V століття н. е.. Васубандху у своєму «Вмістище Абхідхарма» (Абхидхармакоша) у відповідності з вченням кашмірських Вайбхашики розглядав пекло як цілком реальне «місцеперебування», розташоване в пеклі, на самому нижньому рівні землі (світу бажань), а в своєму ж творі «Двадцять віршів про тільки лише свідомості »(Вімшатіка віджняптіматра сиддхи), написаному з позицій Йогачара, визначав його як чисту ментальну ілюзію, просту об'єктивацію змісту свідомості« грішника », що страждає в пеклі без будь-якого об'єктивного корелята.

 Рекомендована література

  1.  Анагаріка Говінда, лама. Психологія раннього буддизму. Основи тибетського містицизму. СПб., 1993.
  2.  Буддійський погляд на світ. СПб., 1993.
  3.  Васубандху. Абхидхармакоша (Енциклопедія Абхідхарма). Ч.I. Аналіз за класами елементів. Предисл., Перев., Коммент. В.І. Рудого. М., 1990; Розділ третій. Вчення про світ. Предисл., Перев., Коммент. В.І. Рудого і Є.П. Островської. СПб., 1993.
  4.  Питання Милинд (Милинд паньха). Предисл., Перев., Коммент. А.В. Парібка. М., 1989.
  5.  Дхаммапада. Перев. В.Н. Топорова під ред. Ю.Н. Реріха. М., 1960 (2-е вид.: СПб., 1994).
  6.  Єрмакова Т.В. , Островська Є.П. , Рудой В.І. та ін Введення в буддизм. СПб., 1999.
  7.  Єрмакова Т.В. , Островська Є.П. Класичний буддизм. СПб., 1999.
  8.  Касевіч В.Б. Буддизм. Картина світу. Мова. СПб., 1996
  9.  Лисенко В.Г. Філософія раннього буддизму. М., 1994.
  10.  Островська Є.П. , Рудой В.І. Класична буддійська філософія. СПб., 1999.
  11.  Розенберг О.О. Праці з буддизму. М., 1991.
  12.  Щербатской Ф.І. Центральна концепція буддизму і значення слова «дхарма» / / Щербатской Ф.І. Вибрані праці з буддизму. М., 1988.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка