женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКувакин В.А.
НазваРелігійна філософія в Росії
Рік видання 1980

Марксистська критика російської релігійної філософії XX в. - Завдання важлива і актуальна. Вона обумовлена ??не тільки потребами академічного інтересу, але перш за все процесами, що протікають в суспільному житті сучасності. У світі відбувається щодня і щогодини боротьба за розуми і серця людей. «Ця боротьба, - говориться в Програмі КПРС, - відображення в духовному житті людства історичного процесу переходу від капіталізму до соціалізму» *.

В умовах все більшого зростання ролі суб'єктивного фактора в історичному процесі, збільшення соціальної активності сучасної людини посилюється ступінь впливу на суспільну свідомість власне надбудовних чинників. Це веде, зокрема, до того, що міжнародний імперіалізм змушений все частіше відмовлятися від спроб лобового економічного і військового тиску, роблячи ставку на ідеологічну дію та активну пропаганду буржуазного світогляду.

«Позитивні зрушення у світовій політиці, - наголошувалося на XXV з'їзді радянських комуністів, - розрядка створюють сприятливі можливості для широкого розповсюдження ідей соціалізму. Але, з іншого боку, ідейний протиборство двох систем стає більш активним, імперіалістична пропаганда - більш витонченою. У боротьбі двох світоглядів не може бути місця нейтралізм і компромісів. Тут потрібна висока політична пильність, активна, оперативна і переконлива пропагандистська робота, своєчасний відсіч ворожим ідеологічним диверсіям ».

Головною мішенню ідеологічних нападок імперіалізму є радянська людина, його переконання і ідеали. Антикомуністи прагнуть перекрутити зміст героїчних зусиль радянського народу з будівництва соціалізму і комунізму, намагаючись виробити універсальну методологічну основу для критики теорії та практики будівництва нового життя в СРСР, і тому зазіхають не тільки на сьогодення, а й на історичне минуле нашої Батьківщини.

  • * Тут і далі перша цифра означає номер джерела в списку літератури, помещаемом в кінці книги, потім курсивом - номер тому, якщо видання багатотомне, і далі - сторінки джерела (прим. ред.).

Руської релігійної філософії XX в. сучасні антикомуністи відводять в зв'язку з цим абсолютно унікальну роль, що обумовлено декількома причинами. По-перше, в рамках цієї філософії ідеологами експлуататорських класів були підведені світоглядні підсумки багатовікової історії самодержавно-імперіалістичної Росії. По-друге, релігійна філософія цього періоду з'явилася останнім «відповіддю» на переможне революційно-визвольний рух, ідеологічної альтернативою йому. По-третє, буржуазна філософія в Росії початку століття формувалася в боротьбі з марксизмом-ленінізмом і тому «пальма першості» серед антіленінцев і антирадянщиків належить саме її представникам.

Незважаючи на відмінність політичних поглядів російських релігійних ідеалістів початку століття: від чорносотенства і монархізму до буржуазного лібералізму і дрібнобуржуазної квазіреволюційні, - соціальну сутність їх філософських систем становили процеси інтеграції, злиття інтересів різних експлуататорських класів і прошарків перед обличчям їх історичного краху. Злиття на початку століття інтересів експлуататорських класів і різних груп всередині їх в одне строкате і суперечливе ціле визначалося об'єктивними умовами - боротьбою цих класів проти спільного і однаково небезпечного для них ворога - пролетаріату і селянства. Узагальнюючи досвід революції 1905-1907 рр.., В. І. Ленін вказував: «Поміщики і капіталісти чудово знають того ворога, з яким доводиться їм боротися, чудово відчувають, що революція зв'язала перемогу поміщицьких інтересів з перемогою приватної власності на землю взагалі, перемогу селянських інтересів із знищенням приватної власності на землю взагалі ... ».

Процес консолідації експлуататорських класів, що почався в кінці XIX в., Став явним і швидко прогресуючим відразу ж після першої російської революції. «За час після 1905 року і особливо протягом війни, - писав В. І. Ленін в 1917 р., - клас капіталістів і прилеглих до них поміщиків в Росії зробив найбільше успіхів у справі своєї організації». Тенденція до об'єднання перед лицем соціальних революцій закономірно відбилася і в області світогляду. «Віхи» - збірка статей реакційних філософів та ідеологів кадетського, буржуазно-монархічного напряму став закликом до згуртування всіх панівних класів для боротьби з народними масами. «Програма« віх »і« Московських Відомостей »(один з головних органів чорносотенців. - В. К .) Однакова і в філософії, і в публіцистиці» , - писав В.І.Ленін. І далі: «Побєдоносцев тільки чесніше і пряміше говорив те, що говорять Струве, Ізгоева, Франки і К °». У міру загострення класових протиріч в Росії початку століття основна тенденція суспільної свідомості експлуататорських класів виявлялася, таким чином, в сповзання на все більш реакційні і консервативні позиції. «... Буржуазія, зі страху перед зростаючим і міцніючим пролетаріатом, підтримує всі відстале, відмирає, середньовічне. Відживає буржуазія з'єднується з усіма віджилими і відживаючими силами, щоб зберегти нестійке наймане рабство », - писав В. І. Ленін.

Для марксистського аналізу історії російського ідеалізму початку століття це положення В. І. Леніна має велике методологічне значення, і воно приймається як передумови цього дослідження. Це означає, що, ні в якому разі не забуваючи про протиріччя і боротьбі за владу всередині панівних класів, про гегемонію буржуазної ідеології над феодально-поміщицької, потрібно розглядати релігійно-ідеалістичну думка цього періоду як підведення підсумків духовної історії самодержавно-імперіалістичної Росії її ідеологами: релігійними філософами, соціологами і теологами.

Історично склалося так, що більшість мислителів цього напрямку виявилися після Жовтневої революції в еміграції, де вони продовжували посилено працювати над створенням світоглядної альтернативи марксизму-ленінізму, намагаючись філософськи реконструювати старі ідеї та ідеали, увічнити образ тієї Росії , яка вже назавжди канула в Лету. Це зумовило перетворення емігрантських філософів в міжнародних антикомуністів, що склали первісний кадровий базис сучасної «совєтології». «Антикомунізм, - підкреслюється в Програмі КПРС, - відображення крайнього ступеня деградації буржуазної ідеології». У цьому сенсі долею російського буржуазно-поміщицького світогляду в XX в. є його неухильне скочування до антикомунізму і антирадянщини.

Звертаючи увагу на процес утворення єдиного антикомуністичного ідеологічного фронту міжнародного імперіалізму і на необхідність боротьби з ним, В. І. Ленін вказував: «... еміграція всіма силами і засобами працює над руйнуванням Радянської влади і відновленням капіталізму в Росії ... Було б дуже повчально ... систематично простежити за найважливішими прагненнями, за найважливішими тактичними прийомами, за найважливішими течіями цій російській контрреволюції ». Слідуючи цьому ленінському вказівкою, автор прагнув критично розглянути основні філософські та соціологічні ідеї представників контрреволюційної еміграції, простежити етапи їх ідейної та політичної деградації, а також прийоми використання ідеологічного багажу російської контрреволюції сучасним антикомунізмом.

У міру поглиблення в критичний аналіз російської релігійної філософії XX в. перед автором все більш настійно вставала завдання її загальної оцінки у світлі значущості та масштабності подій, пов'язаних з катастрофою майже тисячолітнього соціально-історичного буття експлуататорських класів Росії і утворенням першого в світі соціалістичної держави. Справді, ми ж маємо тут не механічну зміну наступних один за одним історичних подій, а зіткнення двох епох - минулої і майбутньої, які на якийсь час переплелися, «наклалися» один на одного в ході запеклої та всеохоплюючої боротьби. В. П. Ленін надавав велике значення тимчасової специфіці історичного процесу. «... У конкретній історичній обстановці, - писав він у 1905 р., - переплітаються елементи минулого і майбутнього, змішуються та і інша дорога».

Що зіткнулися в революції епохи - минула і майбутня - на арені російського конкретно-історичного сьогодення (перша чверть XX ст.) Акумулювали в собі величезні соціально-історичні сили. Різниця їх полягало в утриманні, спрямованості і класовому сенсі. Спрямована вперед комуністична епоха майбутнього містила не тільки можливість збереження і розвитку кращих культурних досягнень минулого, в тому числі і вітчизняного, але, головне, віщувала небувалий розквіт своїх власних історичних потенцій. Що закінчується епоха володіла іншим: досвідом свого панування, занепаду й катастрофи. Вкоріненість у минулому, можливо і що давала гостре почуття значущості пережитих подій, не могла, однак, породити їх адекватного розуміння. З самого початку це було баченням «звідти», з минулого, і ніякої «трансцензус» тут не був можливий. Велика кількість побудов, що відбили історичний досвід «Русі минаючої», було протиставлено масштабності і грандіозності Жовтневої революції і епохи майбутнього.

У статті «Головне завдання наших днів» В. І. Ленін дав блискучий зразок розуміння процесу перетворення «убогою і безсилою» Русі в «могутню і багату», процесу, що знаменує собою початок всесвітньо-історичного повороту . «Історія людства, - писав він, - проробляє в наші дні один з найбільших, найважчих поворотів, мають неосяжне - без найменшого перебільшення можна сказати: всесвітньо-визвольний - значення. ... Росії довелося особливо чітко спостерігати, особливо гостро і болісно переживати найбільш круті з крутих зламів історії, що повертає від імперіалізму до комуністичної революції. ... У нас є матеріал і в природних багатствах, і в запасі людських сил, і в прекрасному розмаху, який дала народної творчості велика революція, - щоб створити дійсно могутню і багату Русь ». Викривлено відбивши цей об'єктивний процес, мислителі закочується минулого відповіли безліччю історіософських утопій - від ідей еону «Третього завіту» до концепції «нового середньовіччя». І тут знову неможливо не звернутися до ленінському висновку про соціально-психологічних витоках такого реакційного утопізму: «Чудес в природі і в історії не буває, але всякий крутий поворот історії, яка революція у тому числі, дає таке багатство змісту, розгортає такі несподівано-своєрідні поєднання форм боротьби і співвідношення сил борються, що для обивательського розуму багато чого має здаватися дивом ». Будучи продуктом відображення соціально-історичної реальності, російська релігійна філософія XX в. являла собою таку «картину світу», в якій соціальна революція була трансформована в есхатологію, а нова епоха була сприйнята як всесвітньо-історична «трагедія» і «невдача історії».

Оскільки в роботі головним об'єктом критичного аналізу є релігійна філософія, яка і сьогодні входить в «теоретичний» арсенал релігії і церкви, клерикального антикомунізму і «совєтології», то з особливою гостротою постала необхідність наукового і суворого розбору побудов російських містиків. На думку автора, потрібності і важливості такої роботи не можна протиставляти твердження про те, що немає ніякого сенсу розбиратися в цьому нагромадженні помилок і дребедени, що це нібито лише засмічує і затемнює класовий аналіз і оцінку явища в цілому. Безумовно, з релігією не можна покінчити, що не підірвавши її соціальних коренів, але з нею, за словами Ф. Енгельса, не можна покінчити і «просто оголосивши її сфабрикованої шахраями нісенітницею».

Рівень розвитку радянської філософської науки висуває підвищені вимоги до якості наукового аналізу. Ідейна боротьба з релігійною філософією повинна вестися сьогодні на основі глибокого розуміння як її класового сенсу, так і філософської сутності. Ця обставина важливо враховувати в зв'язку з тим, що ідеалізм і особливо релігійна філософія є активними і постійно удосконалюються провідниками попівщини, союзниками релігії. «... Наукове вивчення релігії, - зазначає Д. М. Угринович, - може плідно розвиватися лише в тому випадку, якщо воно органічно поєднує в собі глибину теоретичного аналізу досліджуваних проблем з узагальненням і осмисленням фактичного матеріалу » . Це положення цілком справедливо і при дослідженні релігійної філософії, в якому соціальний і методологічний аспекти аналізу повинні поєднуватися з ретельним розглядом конкретних побудов, які у ролі безпосереднього матеріалу критики. Враховуючи тісну спорідненість релігії та релігійної філософії, автор включив в розгляд не тільки філософські а й релігієзнавчі питання.

Кілька слів про структуру книги. У ній поєднуються два аспекти аналізу одного і того ж явища: перший - коли розглядається весь напрямок в цілому на різних етапах його еволюції (гл. I - до 1917 р., гл. IV - філософські процеси в 20-30-ті роки в таборі контрреволюційної еміграції, гл. VIII - «нове релігійне свідомість» і сучасність) і другий аспект - коли досліджуються погляди окремого представника російської релігійної філософії з точки зору його місця в даному течії. Такий підхід видається цілком виправданим, так як він дозволяє виявити не тільки подібне і загальне, але й особливе в цьому плині. Тут, правда, виникли певні труднощі, пов'язані з тим, що не всі головні представники релігійної філософії були ідеологами еміграції та її активними філософами. Так, В. Розанов помер в 1919 р., а Д. Мережковський, хоча й прожив в еміграції до 1941 р., нічого нового не додав до своїх релігійно-філософських поглядах. До того ж як перший, так і другий були лідерами початкового етапу богошукання і, за логікою еволюції течії в цілому, мали розглядатися в першу чергу (гл. II і III), тобто до критичного аналізу ідей контрреволюційної еміграції. Тим часом погляди Бердяєва, Булгакова і Шестова саме в еміграції придбали своє остаточне завершення, і тому вони розглядаються після спільного історичного аналізу філософських течій контрреволюційної еміграції (гл. V - VII). Бердяєв у цьому зв'язку стоїть ніби між першим і другим ешелонами богошукання. Зазнавши впливу релігійного модернізму і анархізму Мережковського, він, однак, не став богословом, що сформулював небудь «позитивний» відповідь на потребу модернізації та філософського обгрунтування релігійного світогляду; цьому присвятив себе Булгаков, метафізика «всеєдності» якого повинна була, як йому здавалося, довести до логічного кінця початкові тенденції «нової релігійної свідомості». Історія показала повну нездатність представників російського релігійного ідеалізму початку XX в. адекватно зрозуміти і відобразити як минуле, так і ті соціальні процеси, свідком яких вони були. Про це говорить і сама еволюція їх релігійних пошуків, призвела, наприклад Л. Шестова, до відвертого внутрішнього краху всіх богоискательских побудов.

Особливу увагу приділено в книзі «легального марксизму» - нерелігійного філософського напряму, що зіграв велику роль у формуванні поглядів деяких богоіскателей. Такий аналіз «легального марксизму» був викликаний необхідністю довести неспроможність тверджень сучасних буржуазних «фахівців» з історії російської філософії про те, що більшість лідерів богошукання нібито вийшли з марксизму.

У радянській історико-філософській науці мається міцна традиція критики російської буржуазної філософії та ідеології. Основу цієї традиції заклали роботи В. І. Леніна і Г. В. Плеханова. У 20-30-ті роки роботу по марксистському аналізу та оцінці буржуазно-поміщицької філософії в Росії продовжили відомі радянські філософи і партійні публіцисти: В. Адоратскій, Г. Баммель, А. Бубнов, А. Деборін, І. Луппол, Н. Мещеряков , Є. Ярославський і багато інших.

Сучасна радянська історіографія містить чимало робіт, присвячених цій темі; Погляди Н. Мінського, Н. Федорова, братів Трубецьких, Л. Лопатіна, С. Франка та інших представників російського ідеалізму кінця XIX - початку XX в. проаналізовані в четвертому томі «Історії філософії в СРСР» (М., 1971). Ідеологічні аспекти «нової релігійної свідомості», богошукання і веховства детально висвітлені в роботах І. Я. Щипанова (див., зокрема,  І. Я. Щипанов.  Критика В. І. Леніним ідеології «віх» і сучасність. «Вісник МГУ», серія філософії, 1970, № 2). Критичний розбір соціологічних побудов багатьох релігійних філософів цього періоду дан в монографії Н. І. Бочкарьова «В. І. Ленін і буржуазна соціологія в Росії »(М., 1974) і в колективному дослідженні« Соціологічна думка в Росії »(Л., 1978). Нігілістичні і антидемократичні тенденції російського релігійного ідеалізму початку століття (Л. Шестов, С. Франк та ін) розкриті в книзі А. І. Новикова «Нігілізм і нігілісти. Досвід критичної характеристики »(Л., 1972). Критиці ідей інтуїтивізму на російському грунті присвячена робота І. П. Чуєв «Критика ідей інтуїтивізму в Росії» (М.-Л., 1963). Детальний розгляд ірраціоналізму та етичних концепцій росіян (по перевазі релігійних) ідеалістів кінця XIX - початку XX в. почато в книзі В. П. Шкорінова «Етичний ірраціоналізм в Росії» (Ростов-на-Дону, 1973). Методологічним проблемам критики російської ідеалістичної філософії присвячена робота В. А. Малініна «Основні проблеми критики ідеалістичної історії російської філософії» (М., 1963). У дослідженні В. Є. Частка «Критика теологічного розуміння свободи» (Львів, 1973) дано змістовний марксистський аналіз релігійних уявлень про сутність людської свободи (на матеріалі російської релігійної філософії кінця XIX - початку XX в.). Однак, незважаючи на певні досягнення радянської історіографії релігійного ідеалізму в Росії початку століття, в цій галузі досліджень існують відомі прогалини, заповнення яких диктується завданнями сучасної боротьби з буржуазним світоглядом і пережитками минулого.

 ***

Для того щоб зрозуміти російську релігійну філософію як явище історії, слід, зокрема, вказати на її доктринальні витоки, висхідні до ідеалізму і православно-теїстичної філософії 30-40-х років XIX в. У ці десятиліття російська релігійна філософія була представлена ??слов'янофілами, «російськими теїстами» і апологетами доктрини «офіційної народності». Інтереси зміцнення й захисту самодержавно-кріпосницького ладу вимагали від його адептів, особливо після грудня 1825, вдосконалення методів обгрунтування своїх суспільно-політичних, філософських і релігійних ідей. Виникла потреба у перегляді та оновленні всіх складових компонентів пануючої ідеології. У плані світоглядному це мислилося як створення філософії, яка б, «діючи у свідомості людини і стоячи в середині між релігії і політики, подавала руки обом ...». Така «синтетична» філософія представлялася у формі «безмежній косморами», яка, «ставши в пристойному відношенні до цілого, зіллється в один акорд, в одну священну пісню Всевишньому ... визначить в ній місце і значення людини. Ясно, - укладав богослов і релігійний філософ В. Карпов, - що цей трансцендентальний синтез повинен бути остаточним плодом цілої системи ». Архімандрит Гавриїл у свою чергу ратував за «третій напрямок у філософії», яке перевершило б однобічності західного емпіризму і раціоналізму. Слов'янофіл І. Киреевский, кажучи «про необхідність і можливість нових почав для філософії», звертався до сфери «цільного зору розуму» і «віруючого мислення».

Однак синтезу не вийшло, і всі ці проекти створення «безмежних Космор» на релігійно-ідеалістичної основі залишилися на рівні нереалізованих побажань. Крім того, вплив ідеалістичного і теїстичного напрямків на широку громадськість у 60-ті роки було значною мірою послаблено завдяки виступу революційних демократів на чолі з Н. Г. Чернишевським. Після реформи 1861 р. слов'янофільство в особі своїх пізніх представників втратило всякі елементи лібералізму і перетворилося на реакційно-апологетичну доктрину. Єдиним «досягненням» цього напрямку з'явилася наукоподібно-націоналістична концепція культурно-історичних типів М. Данилевського, а К. Леонтьєв зірвав романтичні покрови з історіософських утопій ранніх слов'янофілів. «Велике вчення християнське», по Леонтьєву, є не стільки моральної та рятує силою, скільки призначене  «Для стримування людських мас  залізної рукавицею »  . Реакційні заклики войовничого консерватора «підморозити» Росію остаточно дискредитували неослов'янофільство.

Подолання кризи, в якій опинилися філософський теїзм і слов'янофільство, стало головною справою релігійного філософа Вл. Соловйова. Його система стала новим етапом в еволюції релігійної філософії, послідовники якої спробували зробити її ідеологічно активної вже на початку сторіччя. В основі діяльності Соловйова лежали наступні кардинальні устремління: здійснити під знаком «всеєдності» «гармонійний синтез релігії, науки і філософії»; об'єднати раціональний, емпіричний і містичний види пізнання; представити історію як процес «боголюдський»; вказати шляхи соціального оновлення та активізації християнства. Обгрунтування Соловйовим історіософських конструкцій з позицій релігійного об'єктивного ідеалізму поєднувалося з ліберальним характером його суспільно-політичних поглядів. Вл. Соловйов, модернізувати традиційну проблематику російської ідеалістичної філософії, за життя не був популярний серед буржуазно-поміщицької інтелігенції. У 1900 р. П. Струве відзначав, що в російській суспільстві, яке «ні до чого не відноситься так байдуже, як до релігії, і нічим не цікавиться так мало, як богослов'ям», Вл. Соловйов - «живий носій релігійних переконань» - представляв собою «дивне явище». Однак через 2-3 роки після смерті творця «синтетичної філософії» його ідеї візьме за основу своєї діяльності вже цілий напрям російських релігійних ідеалістів.

Асиміляція всього попереднього релігійно-ідеалістичного спадщини здійснювалася діячами «нової релігійної свідомості» різним чином. Перші його представники, В. Розанов і Д. Мережковський, перебували під сильним впливом «почвенничества» і «богоборства» Достоєвського. «Прокляті» питання, підняті цим письменником, осмислювався ними з послідовно релігійних позицій. Мережковський не був ні явним слов'янофілом, ні очевидним західником, разом з тим він завжди знаходився під впливом цих напрямків. Розанов зі свого боку був затятим прихильником реакційного неославянофільства, шанувальником консерватора К. Леонтьєва.

Представники наступної хвилі богоіскателей (С. Булгаков, М. Бердяєв, С. Франк та ін) більш систематично і старанно засвоювали релігійно-філософські ідеї Вл. Соловйова, Достоєвського, старших слов'янофілів. Практично всі вони прийняли Соловйовська ідею богочеловечества, згідно з якою процес взаємодії між богом і людиною становить нібито сутність історії. З слов'янофільських ідей найбільше «пощастило» ідеї соборності (на її основі вирішувалися проблеми релігійно-містичного, «екзистенціального» спілкування, особистості і суспільства, віри і розуму і т. п.). Месіанізм і націоналізм, постійно присутні в роботах богоіскателей, також були успадковані від слов'янофілів, почвенніков і Вл. Соловйова. Але перш ніж звернутися до ідей Соловйова, а через них до релігійно-ідеалістичному спадщини минулого, це нове покоління російських релігійних філософів пройшло певну філософську, головним чином неокантіанського, школу. І надалі релігійно-містичне напрямок не тільки співіснувало з академічним неокантианством (А. Введенський, І. Лапшин, П. Новгородцев), інтуїтивізмом (Н. Лоський), феноменологією (Б. Яковенко, Г. Шпет), але розвивалося в тісному зв'язку з цими ідеалістичними течіями. Російські містики XX в. постійно прагнули переосмислити і асимілювати новітні ідеї ідеалістичної методології та гносеології.

У свою чергу представники академічних філософських напрямів в Росії проявляли жвавий інтерес до релігійної філософії. Поступово всі ці напрямки, від неокантіанства та феноменології до інтуїтивізму і «філософії життя», стали визнавати чільну роль в російській ідеалізмі за релігійним напрямком. Так, редакція журналу «Логос», з 1910 р. об'єднувало всі ці школи, в кінцевому рахунку змушена була визнати: «... проблема ставлення філософії до релігії особливо важлива для« Логосу »зважаючи на наявність в Росії сильного і авторитетного релігійно-філософської течії ... Щоб уникнути всяких непорозумінь нехай буде ясно сказано, що «Логос» не тільки не заперечує філософствування про релігійне, як такого, але навпаки ... інкримінує орієнтацію на релігійному предметі в прямий обов'язок всякої завершеною філософській системі, всякому цілісного органічного філософствування ». Цей красномовний факт перемоги відвертою попівщини в російській ідеалізмі початку XX в. переконливо підтверджує обгрунтоване В. І. Леніним в «Матеріалізм і емпіріокритицизм» положення про тісному родинному ідеалізму і релігії, про тенденції до їх зближення і відкритому союзу в епоху імперіалізму.

Російська релігійна філософія XX в. формувалася не лише в тісному зв'язку з колишніми релігійно-ідеалістичними течіями в Росії, в інтенсивному спілкуванні з сучасними їй вітчизняними школами ідеалізму, але також намагалася спертися на досягнення багатовікової ідеалістичної традиції європейської думки, використовуючи ідеї Платона і патристики, німецького класичного ідеалізму, Шопенгауера, Ніцше , Джемса, неокантіанства та феноменології. У XX в. російський релігійний ідеалізм «доріс» до лідируючих шкіл новітнього ідеалізму Німеччини, Англії, Франції, США та інших країн Заходу, а в чомусь і «переріс» їх, запропонувавши буржуазному свідомості різні варіанти екзистенціалізму (Шестов, Бердяєв), філософії всеєдності (Булгаков , Флоренський, Франк), пансексуализма (Розанов), численні версії релігійного модернізму, «соціального» християнства і т. п. За логікою історичних подій, так воно і мало бути, бо напередодні і в період свого краху філософська і историософская думка російської буржуазно-поміщицької інтелігенції в цілому відповідала гарячковим спробам експлуататорських класів зберегти і всіма можливими засобами продовжити своє існування в умовах, коли все свідчило про неминучу загибель Російської імперії.

Глибина і різкість поворотів історії, небачене прискорення темпів історичного життя безумовно сприяли особливо інтенсивному прагненню осмислити на тлі краху однієї і початку іншої епохи небувалим і «талановитість» часу. Було б помилкою вважати, що «досягнення» російської релігійної філософії XX в. мають, хоча б у якійсь мірі, прогресивне і конструктивне значення. В аспекті класовому, в аспекті боротьби партій у філософії цей напрямок цілком реакційно і до цього дня використовується нашими ідейними ворогами для боротьби з комунізмом. Але, як факт відображення експлуататорськими класами об'єктивного світу, вона має важливе значення, так як є документом і свідченням світовідчуття реальних історичних сил минулого. Аналіз цього світовідчуття переконує у невідворотності загибелі самодержавно-імперіалістичної Росії, в безвиході її внутрішнього, духовного кризи.

 Глава перша
 «Нове релігійна свідомість». Формування, еволюція, занепад

Новітній релігійний ідеалізм в Росії кінця XIX - початку XX в., Разом з громадською діяльністю його головних представників, отримав в радянській і буржуазної історіографії кілька визначень: «нове релігійне свідомість», «богошукання», «веховства», «духовний ренесанс початку XX століття ». Історично першим (до першої російської революції) виникло поняття «нове релігійне свідомість», обозначившее лідируючу групу релігійних ідеалістів (Мережковський, Бердяєв, Розанов, Булгаков та ін.) Після революції 1905-1907 рр.. набуло поширення поняття «богошукання», широко використовувалося В. І. Леніним, А. М. Горьким і прогресивної публіцистикою для позначення писань релігійних філософів в Росії того часу. У роки реакції, після виходу в світ в 1909 р. збірки «Віхи» зі статтями богоіскателей Бердяєва, Булгакова та ін, їх стали називати веховцев. В. І. Ленін у роботі «Про« віхи »» підкреслював насамперед реакційність суспільно-політичного та ідейного змісту веховства, з'явився певним історичним етапом в еволюції «нової релігійної свідомості», еволюції, яка привела його представників до відкритого антидемократизму, контрреволюційності і капітулянтство перед монархізмом.

У період Великої Жовтневої соціалістичної революції і незабаром після неї представники останньої хвилі містицизму в Росії стали говорити про якомусь духовному або релігійному «відродження» в Росії початку століття. Цю ідею підхопила і культивує до теперішнього часу буржуазна антирадянська пропаганда в надії уявити релігійно-філософське, контрреволюційне і відверто занепадницькі напрямок як «ренесанс».

У радянських історико-філософських дослідженнях більш поширеними є поняття «богошукання» і «веховства». У даний роботі ці визначення, як і термін «нове релігійне свідомість», розглядаються в якості однопорядкові, що позначають в принципі одне й те саме явище - релігійно-ідеалістичну філософію в Росії початку століття, хоча і на р азних етапах її приблизно двадцятирічного існування *. Що стосується словосполучення «російський духовний ренесанс початку XX століття», то його контрреволюційний і фальсифікаторські сенс аналізується н ами в спеціальному параграфі. Для того щоб краще зро зуміти реальні витоки і мотиви філософських побудов того чи іншого богоіскателямі і всього течії в цілому, необхідно попередньо дати цій течії загальну класову характеристику, яка в ході подальшого аналізу буде конкретизуватися і підкріплюватися фактичними даними.

 § 1. Богошукання як соціально-політичне явище

«Нове релігійна свідомість» лише біля витоків несло на собі печатку замкнутості і гуртківщини. Дуже скоро воно стало сприймати себе не як пов'язане з якими-небудь университетско-академічними потребами та колами, не як філософську школу або напрямок, а як виразник духовного стану суспільства, його самопочуття і самосвідомості, його здоров'я і хвороби одночасно.

Різними шляхами приходили до «духовного ренесансу» його численні і несхожі один на одного представники. «Нове релігійна свідомість» об'єднало в собі людей, які прийшли, по-перше, від неославянофільства і консерватизму (В. Розанов), по-друге, від декадентства і дрібнобуржуазної революційності (Д. Мережковський, М. Мінський, Д. Філософів), в -третє, від легального марксизму », неокантіанства і буржуазно-д емократіческого лібералізму (С. Булгаков, М. Бердяєв, С. Франк). «Нове релігійна свідомість», або богошукання, - складне і суперечливе освіта не тільки тому, що в нього входили люди, що стояли на різних соціально-політичних позиціях і виражали інтереси різнорідних соціальних груп і станів експлуататорської Росії, але й тому, що це перебіг з моменту свого зародження до занепаду виконало певну внутрішню еволюцію. Спочатку Мережковський і Розанов очолили відповідно лівий і правий соціально-політичні фланги «нової релігійної свідомості». Вакуум в центрі незабаром (до 1905 р.) заповнили колишні «легальні марксисти» Булгаков, Бердяєв, Франк та ін

  •  * У атеїстичної і релігієзнавчої літературі для характеристики релігійно-модерністських течій в російській православ'ї почав а XX в. (У якому позацерковних лінію реформаторства составля чи головним чином богошукачі) прийняті такі поняття, як «новоправославіе» і «неохрістіанства».

Розглянуте релігійно-філософське протягом  з самого початку було явищем одночасно буржуазного і поміщицького свідомості.  Воно було буржуазним в тому сенсі, що відображало певні релігійно-реформаторські настрої дрібної буржуазії і містило в собі окремі ідеї анархізму та ліберального народництва. Їх представником і виразником в релігійній публіцистиці з'явився Д. Мережковський. Поміщицьким, «докапіталістичним» це течія була  остільки, оскільки до нього належав В. Розанов, відвертий захисник самодержавства, консерватор патріархально-феодального типу. Надалі соціально-політичне і класове представництво «нової релігійної свідомості» було ускладнене входженням в нього досить впливової групи ліберально-буржуазних мислителів (Булгаков, Бердяєв та ін), які самим входженням в цей протягом світоглядно й ідеологи тично завершили перехід з неокантіанського-ревізіоністських і буржуазно-демократичних позицій періоду їх приналежності до «легального марксизму» другої половини 90-х років до релігійної філософії та кадетського лібералізму. Іншими словами, якщо до цього вони виступали як представники «критичного» напряму в російській соціал-демократії і тому розглядалися Леніним як ревізіоністи марксизму в теорії опортуністи бернштейніанского типу на практиці, то до початку 900-х років філософи цієї групи перетворилися на відкритих лібералів, ворогів марксистської революційної теорії. «... У російської соціал-демократії цього періоду, - писав В. І. Ленін, зокрема, про передісторію центристського (буржуазно-ліберального) напрямку богошукання, - став ламатися голос, став звучати фальшю, - з одного боку, у творах рр.. Струве і Прокоповича, Булгакова і Бердяєва, з іншого боку - у В. І-на і Р. М., у Б. Кричевського і Мартинова. ... Соціал-демократизм принижується до тред-юніонізму і брентаністамі легальної і хвостистів нелегальної літератури ».

Найбільш нестійкою і текучої була власне ліберально-буржуазна угруповання «нової релігійної свідомості». В силу своєї загальної політичної нестабільності вона особливо чутливо реагувала на припливи і відливи класової боротьби, на зрушення в суспільному житті Росії. Як справедливо зауважив М. І. Бочкарьов в дослідженні «В. І. Ленін і буржуазна соціологія в Росії »,« ліберальний рух котилося хвилями ». Ідеологічні коливання та ідейні перетворення російських лібералів були досить складними. Тільки за один період - друга половина 90-х - початок 900-х років - розглянута лінія лібералізму пройшла стадії «легального марксизму», «освобожденства» і кадетізма. Причому перед революцією 1905 тут мають місце опозиційні віяння і спроби загравання з ліберальним народництвом. «Ідейні вожді буржуазії, - пише Н. І. Бочкарьов, - видавали себе за народників і соціалістів. Строката оболонка з ідей соціалізму, народництва повинна була створити ілюзію вираження інтересів широких мас ». Одним з проявів зазначеної тенденції були численні публікації Булгакова в 1903-1905 рр.., В яких він намагався примирити народництво і марксизм під покровом лібералізму. «... Російським Мильераном, - зауважував В. І. Ленін з приводу таких явищ, - хочеться прирівняти  буржуазне  реформаторство до соціалізму ... ». Іншим проявом зближення буржуазного лібералізму з ідеями дрібнобуржуазної інтелігенції був вплив гасел «релігійного анархізму» і «релігійного народництва» Мережковського на соціально-філософські погляди Бердяєва. Поворотним пунктом від буржуазного демократизму до контрреволюційності і консерватизму стала для лібералів-богоіскателей революція 1905-1907 рр.., Після поразки якої вони - тепер уже назавжди - встали в опозицію до революційно-демократичним традиціям російської суспільно-політичної думки і згодом все глибше грузли в болоті консерватизму і контрреволюційності. Ця стадія в еволюції буржуазно-ліберального ядра «нової релігійної свідомості» була відзначена збіркою статей «Віхи», написаним Булгаковим, Бердяєвим, Франком, Струве та ін «« Віхи », - писав В. І. Ленін, - найбільші віхи на шляху  цілковитого розриву  російського кадетізма і російського лібералізму взагалі з російським визвольним рухом, з усіма його основними завданнями, з усіма його корінними традиціями ». Різкого поправіння «нової релігійної свідомості» після першої російської революції відповідало і прагнення його ліберальних представників відмежуватися від народництва. В. І. Ленін зазначив цю характерну рису богоискательских-веховская ідеологів: «... в  дане  час ліберальної буржуазії в Росії страшно й ненависне не так соціалістичний рух робочого класу в Росії, скільки демократичний рух і робітників та селян, тобто страшно й ненависне те, що є спільного у народництва і марксизму, їх захист демократії шляхом звернення до мас » .

Таким чином, при оцінці соціально-політичного і класового сенсу «нової релігійної свідомості» неможливо обмежитися однозначними визначеннями, тому що в ньому були присутні і буржуазно-демократичні, і ліберальні, і консервативні тенденції, нерідко маскіруемие «соціалістичними» заявами. І лише в кінцевому рахунку контрреволюційність і консерватизм перемогли в богоискательских свідомості, придушивши його інші ідеологічні компоненти. У цілому така трансформація лібералізму в консерватизм, і на цьому грунті злиття спочатку консервативної складової богошукання з ліберальною, відповідала процесам об'єктивного класового зближення охоронно-консервативних сил самодержавства з буржуазно-опозиційними для боротьби з революцією і міцніючим класовим союзом пролетаріату і селянства. Як і більшість ідейних рухів у Росії цього періоду, нове філософський напрямок формувалося і поширювалося дуже швидкими темпами. Але як швидкоплинно воно склалося, так само швидкоплинно і розклалося, проіснувавши в якості «духовного відродження» менше двох десятиліть, тобто з кінця 90-х років про початку першої світової війни.

 § 2. Релігійно-філософські збори як вираження модерністських тенденції у православній ідеології

Першими великими представниками богошукання були Мережковський і Розанов. Їх діяльність з пропаганди релігійно-модерністських ідей почалася з кінця 90-х років, спочатку на квартирі Мережковських і в різних літературно-художніх салонах Петербурга, а потім на «релігійно-філософських зборах», офіційно відкритих в кінці 1901 р. Незважаючи на те що робота зібрань контролювалася синодом, вони дали можливість світським релігійним філософам і богословам висловити свої претензії до офіційного православ'я і свої пропозиції з приводу тієї, як вони вважали, явно незадовільної ролі церкви, яку вона грала в різко змінених умовах суспільного життя Росії. Мета зборів полягала, за задумом їх ініціаторів, у тому, щоб зробити церкву головним інструментом ослаблення класової боротьби, «крайнощів» самодержавства, основною соціальною («культурно-історичної») силою, що повинна об'єднати і «примирити» навколо себе  всі  суспільні верстви і класи, бо, за твердженням їх учасників, «відродження Росії може здійснитися на релігійному грунті».

Які конкретні форми могло прийняти таке «примирення» всіх соціальних сил, це залежало від рішення проблеми з'єднання інтелігенції та церкви. Інтелігенції - тому що з таким проектом виступила релігійна  інтелігенція,  яка з початку XX в. стала претендувати на лідируючу роль в ідейному житті Росії. З церквою - тому що ця інтелігенція була  релігійної  інтелігенцією. Ідеологічний і навіть організаційне з'єднання буржуазно-поміщицької інтелігенції з російською церквою, з'єднання з матеріальної до кадровою базою православ'я було справою хоча і безнадійним, але найвищою мірою привабливим. Воно було б езнадежним тому, що в цілому православна церква виступала як найвірніший і рабськи залежний від самодержавства союзник і захисник консерватизму. «Я, - заявив, наприклад, при відкритті релігійно-філософських зборів в Петербурзі єпископ Сергій, - являюсь сюди з фізіономією вельми певної, являюсь служителем церкви, і аж ніяк не має наміру ні приховувати, ні змінювати цього своєї якості» *.

Разом з тим привабливим і багатообіцяючим цей союз представлявся в силу тієї обставини, що духовенство, церква були все ще дуже впливовою ідеологічною силою на багатьох рівнях суспільного життя Росії. Найбільш тверезі громадські діячі та філософи з ліберальних і буржуазно-демократичних кіл, наприклад Тернавцев або через кілька років Булгаков, говорили більше не про «теоретичних» - догматичних, містичних і філософських - основи союзу інтелігенції та церкви, а прямо про необхідність духовного переозброєння «церкви учащей », тобто тієї, яка в парафіях, школах та гімназіях закладала основи релігійного світогляду і формувала громадську думку. До цього необхідно додати, що в середовищі російського духовенства у формі «новоправославія» стало створюватися щось на зразок церковної опозиції. «Готівка ліберального, реформаторського руху серед деякої частини молодого російського духовенства, - писав в 1905 р. В. І. Ленін, - не підлягає сумніву: це рух знайшло собі виразників і на зборах релігійно-філософського товариства та в церковній літературі. Це рух отримав навіть свою назву: «новоправославное» рух.

Д. Мережковський, який займав в «зборах», мабуть, саму радикальну позицію, прямо вказував, що умовою «релігійного відродження» є «відділення» царя і синоду від Росії і релігії. Більшість же учасників дискусій це питання обговорювало в більш обережній формі, як догматичну проблему співвідношення церкви «містичної» («тіла Христового») і церкви - соціального інституту («історичного християнства»). В основному ж суперечки концентрувалися на проблемах аскетизму - творчості, потойбічного-земного, духу - плоті, шлюбу - чернецтва, підлоги - проституції та т. п. Центральною фігурою «зборів» був В. Розанов, чиї висловлювання викликали двоїсте до себе ставлення, так як, з одного боку, звертали увагу на явні вади соціальної практики та ідеології православ'я, з іншого - робили це в декадентськи-скандальною і вульгарною формі , що не могло не викликати невдоволення навіть у прихильників новоправославія.

  •  * Переважна ж частина духовенства, яка не прийшла на «зібрання», висловлювалася більш виразно: «Ми благословляємо державну владу в Росії з усіма цими губернаторами, суддями, исправниками, становими, урядниками, так ненависними вільної совісті пропагандистів ...».

 § 3. Другий етап формування богошукання

Протоколи засідань петербурзьких релігійно-філософських зборів незабаром почали публікуватися в заснованому в 1903 р. журналі «Новий шлях». Цей журнал так само зіграв велику роль в процесі становлення «нової релігійної свідомості». На сторінках «Нового шляху» обговорювалися всі ті ж проблеми з'єднання з церквою російської інтелігенції, що повертається «з дарами вільної науково-філософської думки і вільного мистецтва». «У нас, - писав релігійний декадент Н. Мінський, - інтелігенція та церква не повинні стояти в положенні воюючих сторін. Ті «що», про які я говорив, ті борці і творці в області релігійних ідей ... сподіваються, що в лоні православної церкви релігійна реформація, подібно до державних реформ, здійсниться не так, як у Європі, - прийде не знизу, а зверху, не шляхом боротьби, а шляхом кохання, не через подолання, а через благословення ».

Після закриття релігійно-філософських зборів активність їх учасників сконцентрувалася навколо журналу «Новий шлях», який взяв на себе функції пропаганди релігійної філософії, боротьби з позитивізмом, матеріалізмом та ідеями соціалізму. Тим часом, в 1903 р., в Москві вийшов збірник статей «Проблеми ідеалізму», багато хто з авторів якого (Бердяєв, Булгаков, Франк та ін) незабаром прийшли в «Новий шлях», зайняли в ньому провідне становище і спробували оживити, підняти на новий рівень справа «релігійного відродження Росії».

Збірник «Проблеми ідеалізму», так само як релігійно-філософські збори н журнал «Новий шлях», з'явився помітною віхою на шляху поширення ідеї релігійно-містичної філософії в Росії. Він став першим колективним виступом, так би мовити, другого ешелону релігійних філософів, програмним документом їхньої боротьби з позитивізмом, матеріалізмом і науковим соціалізмом. Разом з тим він з'явився свідченням переходу великої групи філософів від «легального марксизму» і неокантіанства до релігійного ідеалізму. Авторів збірки відрізняло не тільки відмінність у світоглядних орієнтирах, філософських інтересах і проблемах, а й перехідний характер їх погляді. С. Булгаков, наприклад, еклектично поєднував тут ідеї гегельянства, неокантіанства і філософії Вл. Соловйова. Н. Бердяєв виступив як фіхтеанец, прихильник етичного соціалізму, С. Франк - як ніцшеанец і т. д. Однак для більшості з них було характерне звернення до «метафізичним» проблемам, тобто до відшукання деяких ідеалістично понятих «вічних» і незмінних першооснов буття, історії і людини на шляхах, альтернативних науці та досвіду. Багато хто з них вважали, що представляють собою нове, «що йде на зміну позитивізму» напрям в російській ідеалізмі, яке, «будучи вираженням деякої вічної потреби духу, в той же самий час виникає у зв'язку з глибоким процесом життя». На сторінках збірника багато і піднесено писалося про «метафізичному повороті», про новітній «метафізичному ідеалізмі», про те, що «наш молодий вік виявить небувалий розквіт метафізики» і т. п.

«Проблеми ідеалізму» наводили мости від новітнього ідеалізму до відроджуваної релігійної філософії. Здавалося, мало помітний підйом ідеалізму як антіпозітівізм залишиться без яких-небудь серйозних наслідків, як це вже було в Росії в другій половині XIX в. Проте (якщо враховувати подальшу еволюцію головних авторів збірника) цей підйом був саме тією попередньою хвилею, за якою послідував так званий духовний ренесанс, а для останнього цей короткочасний екскурс в новітню проблематику сучасного ідеалізму з'явився свого роду логіко-методологічної (неокантіанство, інтуїтивізм, феноменологія), етичної та соціологічної (фіхтеанства, ніцшеанство, «етичний соціалізм») школою.

Особливе місце в збірнику було приділено критиці марксизму. У статтях Булгакова, Бердяєва, Струве, Франка, Є. Трубецького та ін намічалася ціла програма боротьби з матеріалістичним розумінням історії, з теорією класової боротьби й ідеалами наукового соціалізму. Намагаючись не помічати принципової відмінності історичного матеріалізму від позитивістської теорії прогресу, економічного і вульгарного матеріалізму, автори збірника до невпізнання спотворювали діалектико-матеріалістичне розуміння естественноісторіческіх закономірностей суспільства, зводили марксистський погляд на історію до механицизму і фаталізму.

Відмінною рисою збірника була декларативність «позитивних» ідей його авторів. Швидше за все це можна пояснити тим, що їхні погляди (принаймні Бердяєва, Булгакова і Франка) носили перехідний характер, зумовлений рухом від «легального марксизму», неокантіанства і «етичного соціалізму» до релігійної філософії. Те чи інше рішення хвилювали питань залежало ють конкретної позиції кожного автора. З точки зору об'єктивного ідеалізму вирішував соціально-філософські питання Булгаков. Бердяєв і Франк виступали з абстрактно-релігійних позицій, що містили сильні мотиви неокантіанства, фіхтеанства і ніцшеанства. Кістяківський і Новгородцев були правовірними неокантианцами і т. д.

Різниця між богоіскателямі групи Мережковського - Розанова і «ідеалістами», що йшли від «легального марксизму», було несуттєвим. Його легко виявити по реакції «Нового шляху» на появу «Проблем ідеалізму». Відзначаючи, що цей збірник має головним чином суспільно-політичне значення, публіцисти «Нового шляху», проте, дивувалися, чому в ньому приділено так багато місця боротьбі з матеріалізмом і позитивізмом: адже, як вважала редакція, з останніми, можна вважати, вже давно «покінчено». Разом з тим тут же була зафіксована тенденція збірника до релігійної філософії. «... Віддалившись від позитивістів ... і від містиків ... - Писав Д. Філософів, - вони про сталь посередині ... Тут (в цьому збірнику. -  В. К.)  відчувається  виправдання  релігії ». Дествітельно, проблема етичного та гносеологічного виправдання релігії разом із закликами до синтезу християнства з «дарами культури, вільного філософствування і мистецтва» була загальним визначальним мотивом розвитку «нової релігійної свідомості». І обидві складові цього мотиву з'єдналися в кінці 1904 р., коли в редакційну колегію «Нового шляху» увійшли Булгаков і Бердяєв. «... Не слід забувати, - писав в ці роки Булгаков, - що в нашому раціональному віці і сама полум'яна релігійна віра повинна отримати філософське виправдання і загартуватися в горнилі філософських сумнівів. Тому філософський ідеалізм є необхідний шлях до релігії, представляє станцію, якої не може минути сучасна людина у своєму прагненні до релігійного світогляду ».

Спочатку така постановка питання про ставлення філософії до релігії викликала з боку «Нового шляху» заперечення. Виходячи з беззастережного прийняття релігії, новопутейци заявили про неприпустимість виправдання релігії, бо це заняття ставило релігію в залежність від успіху її виправдання. На ділі суперечка йшла лише про відтінки підходу до релігії двох груп богоіскателей. І в тому і в іншому випадку мова йшла про модернізацію християнства і про більш-менш послідовною виробленні різних релігійно-філософських доктрин, що відповідали (в основному) політиці лібералізму стосовно релігії та церкви. І якщо група Мережковського приходила до цього через пошуки «синтезу» церкви і позацерковних культури, то автори «Проблем ідеалізму» рішення тієї ж задачі бачили в більш специфічній формі «виправдання» (незабаром це слово було замінено словом «обгрунтування») релігії, т. е. у формі ідейного підновлення фідеізма за допомогою новітніх досягнень ідеалістичної і релігійно-філософської думки.

Соціальним корелятом ідей і проектів діячів «нового релігійної свідомості» була об'єктивна потреба молодого російського імперіалізму підпорядкувати своїм інтересам релігію і церкву. Безумовно, це передбачало певну модернізацію ідеології та організації церкви, але її головна функція повинна була залишитися колишньою. Попи в рясах або сюртуках повинні були, за словами В. І. Леніна, «втішати пригноблених, малювати їм перспективи (це особливо зручно робити без поруки за« здійсненність »таких перспектив ...) пом'якшення лих і жертв при збереженні класового панування, а тим самим примиряти їх з цим пануванням, відваджувати їх від революційних дій, підривати їх революційний настрій, руйнувати їх революційну рішучість ».

До 1905 р. відбулася реорганізація редакції «Нового шляху» - він отримав назву «Питання життя». Цим журналом, явівшімся продовженням старого в тому напрямку, яке він отримав з жовтня 1904 р., тобто з того часу, коли в ньому почали друкуватися статті Булгакова, Бердяєва, Струве, Франка та ін, закінчується період становлення «нового релігійного свідомості ». Новітній ідеалізм перетворився на ідеалізм релігійний, релігійно-модерністські ідеї «синтезу» неба і землі, духу і плоті, інтелігенції та церкви і т. д. стали підкріплюватися все більш спеціальними гносеологическими та етико-філософськими побудовами. У цей час Булгаков гранично коротко перерахував основні риси антипозитивистского ідеалізму «нової релігійної свідомості»: «... трансцендентний реалізм в гносеології та онтології, спіритуалізм в метафізиці, більша або менша близькість до християнського теизму, що розуміється як релігія богочеловечества, у релігійній філософії. Справжнім духовним батьком російського ідеалізму, справа якого доводиться продовжувати і розвивати теперішньому філософському поколінню, є Володимир Соловйов ».

Незважаючи на те що «релігійно-філософське відродження» з самого початку містило в собі елементи занепадництва, до настання реакції після поразки революції 1905 р. цей напрямок характеризувалося ліберально-реформістськими ілюзіями, почуттями підйому, оптимізму, надіями на благополучне вирішення найгостріших соціальних протиріч. «Догравати, - писалося в другому номері журналу« Питання життя »за 1905 р., - останні сцени кривавої трагедії, історичної боротьби, яка тяглася через весь XIX століття, і блаженні ми, яким судилося бачити хоча тільки багряна заграва висхідного сонця.

Розпливчастість і абстрактність декларацій богоіскателей була наслідком як ненауковість самого їхнього світогляду, так і подвійності соціального стану, в якому опинилася буржуазія і її ідеологи напередодні першої російської революції. Ця подвійність полягала в історичній необхідності виступів буржуазії проти абсолютизму (звідси її демократичні гасла) і проти пролетаріату (що обумовлювало її контрреволюційні наміри). Поставлені між самодержавством і пролетарським рухом ліберальничає лідери богошукання змушені були, з одного боку, загравати як з панівною ідеологією, так і з марксизмом, а з іншого - «вести боротьбу на два фронти». В. І. Ленін так охарактеризував цю ситуацію: «Психологічно неминучі також, при положенні буржуазії між молотом і ковадлом, ідеалістичні фрази, якими оперує тепер з таким несмаком наш лібералізм взагалі і його улюблені філософи особливо». Прикладом однієї з таких «ідеалістичних фраз» може служити вислів Булгакова про «великих задачах», що стоять перед богошуканням: «... політичне розкріпачення, економічне відродження, культурний ренесанс і релігійна реформація». Наскільки нереалістичними і безпідставними були ці «великі завдання», кажуть соціально-філософські ідеї Мережковського, Бердяєва і Булгакова, що виступили в ці роки з проектами, в яких релігійно-містичні ідеї поєднувалися з псевдорадікальной, анархо-революційної і навіть абстрактно-соціалістичною фразеологією.

У таких роботах, як «Грядущий Хам», «Не мир, а меч», Мережковський найголосніше пророкував про містико-революційному перетворенні селянської громади в «християнську громадськість», про «релігійної революції», про «Третьому завіті» як нової послехрістіанской релігії св. Духа і т. п. «... Революція, - писав він у роки першої російської революції, - зійде з теперішньою площині своєї, соціально-політичної, в глибину релігійну, яка, втім, включить і цю площину, як третій вимір включає другу ».

Дещо раніше в статті з характерною назвою «Тепер або ніколи» він закликав російську церкву порвати зв'язок з «віджилими формами російської бюрократичної державності» і вступити в союз з російським народом і російською інтелігенцією в боротьбі «за велике суспільно-політичне оновлення і звільнення Росії».

Н. Бердяєв в 1907 р. опублікував роботу «Нове релігійна свідомість і громадськість», написану під впливом Мережковського і під враженням революційних подій. Із ще не зовсім визначилися релігійно-філософських позицій у ній була зроблена спроба позитивно вирішити проблему соціальної реалізації «нового релігійної свідомості». У цій першій книзі Бердяєва - релігійного філософа був зібраний строкатий конгломерат положень «містичного анархізму», ніцшеанства, антимарксизм і релігійного модернізму.

Слідом за Мережковським він ратував за «нову» релігію, яка «повинна бути більш ніж християнської, вона повинна бути релігією боголюдської, релігією довершеного з'єднання божества і людства, досконалим втіленням духу в житті людства, заповненням і доповненням істини християнства». «Справжньою», «праведної і святий революцією», за Бердяєвим, виявлялася не реальна революція 1905 - 1907 рр.., А «революція духу». Критикуючи науковий соціалізм за атеїзм, Бердяєв виступає за з'єднання «еволюційно-реформаторського соціалізму» з релігією як початком, єдино здатним «виправдати» цей «нейтральний соціалізм». В кінцевому рахунку в якості суспільного ідеалу їм був запропонований невизначений і суперечливий проект нової - після Вл. Соловйова - теократії. «Вселенська церква нам мариться, - писав він, - а не вселенське держава, теократія, царство боже і на землі, а не царство кесаря ??і іншої влади людської. Общинний, позадержавна соціалізм, органічно розвивається із земського господарства в широкому сенсі цього слова, пов'язаний з органічно перероджень в першооснови суспільної тканини, цілком з'єднаємо з вільної теократією ».

Таке нагромадження абсолютно несумісних і до того ж до невпізнання деформованих теорій - від «соціалістичних» ідей до побудов Вл. Соловйова - дуже характерно для Бердяєва. Це був хаос філософських впливів, посилений до того ж фрагментарним стилем мислення і відповідає не усталеною ще філософської позиції. Про це говорить хоча б та обставина, що ідеї земського, буржуазно-демократичного «освобожденства» дивним чином з'єднані тут з ідеями общинного соціалізму і теократії. Мабуть, обережніше інших була виражена точка зору С. Булгакова, до переходу на релігійні позиції багато писав на теми політичної економії і, можливо, тому скептично ставився до фантастичних проектів Мережковського і Бердяєва. Ще в 1904 р. він прагнув переконати читачів «Нового шляху», що «ідеалізм» як напрямок не заперечує ні народницької, ні марксистської програми, а «мовчазно» до них примикає. «... Те, у чому« ідеалізм », теж як« напрямок », міг би протиставляти себе і марксизму, і народництву, стосується найбільше теоретичних, філософських основ світогляду, а не чергових питань практичної політики».

Напередодні першої буржуазно-демократичної революції в Росії Булгаков розумів, що у буржуазної демократії і пролетаріату є деякі спільні завдання, особливо в області «чергових питань практичної політики», що знайшло вираження в його заклику до консолідації антисамодержавної сил під ліберальними прапорами «нової релігійної свідомості» . Він пропонував з'єднати аграрну програму народників і «класовий інтерес» марксизму з релігійно-антропологічними та етичними ідеями «ідеалістів». Вся ця «громадська та правова» програма, укладав він, «може бути охарактеризована як  лібералізм ..  . ». Булгаков в даному випадку досить рельєфно висловив загальну передреволюційну тенденцію лібералізму - перетворити робочий і революційно-демократичний (селянське) рух в «хвіст лібералізму» (В. І. Ленін).

Вже на початку 900-х років Ленін зробив висновок про те, що союзниками пролетаріату в буржуазно-демократичної революції будуть не ліберальні буржуа, а селянство, що буржуазія буде грати в сутності контрреволюційну роль. Революційні події 1905 - 1907 рр.. підтвердили правильність ленінських висновків.

 § 4 Реакційна роль богошукання в роки першої російської революції та її поразки

Богошукання не зіграло якої помітної позитивної ролі в буржуазно-демократичної революції 1905 р.: антисамодержавні настрою цілком врівноважувалося в ньому почуттями антимарксистськими і ан тіпролетарскімі, тому «акт 17 жовтня» був сприйнятий кадетами і представниками «нової релігійної свідомості» як зручний привід для того, щоб заявити про «закінчення» революції і про безглуздість подальших виступів трудящих проти царизму. Згодом, оцінюючи історичну роль російського лібералізму і його ідеологів, В. І. Ленін з убивчою іронією писав: «Ці труси, базіки, самозакохані нарциси і гамлетікі махали картонним мечем - і навіть монархії не знищили!». «Політична совість» і «політичний розум» богоіскателей, в більшості своїй примикали до кадетів, складалися, за словами В. І. Леніна, «у тому, щоб плазувати перед тим, хто зараз сильніший, щоб плутатися в ногах у борються, заважати то однієї, то іншій стороні, притупляти боротьбу і отупляє революційну свідомість народу, що веде відчайдушну боротьбу за свободу ». Грудневе збройне повстання в Москві, подальший розвиток революційних подій у Росії, а після поразки революції захлеснула країну жорстока реакція царизму - все це в сукупності спричинило рішуче зміна соціальної психології буржуазно-поміщицької інтелігенції, рішучу переоцінку нею завдань, цілей суспільного розвитку і навіть філософії історії Росії.

Одним з перших із спробою такого перегляду ви ступив П. Струве. Соціальні погляди Струве не були пов'язані з певною релігійно-філософської програмою. Він визнавав правомірність і необхідність містики, захищав релігійну віру, вважав релігію найважливішим фактором суспільного життя, але ніякого систематичного вираження релігійність Струве в його численних нарисах і статтях не отримала. У таборі  богоіскателей Струве займав особливе місце. Він завжди мав великий вплив на соціально-політичні погляди провідних його представників: Бердяєва Булгакова, Франка та ін Струве, крім того, був тісно пов'язаний з «новим релігійним свідомістю» організаційно. Він був натхненником і учасником найважливіших збірок релігійно-філософських буржуазних ідеологів: «Проблем ідеалізму» (1903), «віх» (1909), «З глибини» (1918).

У 1908 р. Струве відверто і прямолінійно заявляв: «У дні листопадового (1905 р. -  В. К.)  сп'яніння революційними промовами вся та інтелігенція, яка перебувала поза кадрів присяжного «революції», і в тому числі і кадети, повинні були не стояти осторонь і мудро качати головою, а в мертвій сутичці битися з революційним безумством, повісті - перед народним свідомістю -  нещадну  боротьбу з ним. Люди, які так думали і так відчували в той час, знаходилися, на жаль, в повній самоті ». «Великий майстер ренегатства», як називав його Ленін, і тут, як звичайно, писав з неабиякою часткою брехні і лицемірства. «Інтелігенція», яку мав на увазі Струве, що не перебувала на самоті у своїй опозиції і нападках на революцію. Як частина буржуазії, вона виступала проти революційних мас, а в період реакції стала вірною служницею самодержавства і контрреволюції. «Ніде в світі, може бути, буржуазія, - писав В. І. Ленін, - не виявила в буржуазній революції такого реакційного звірства, такого тісного союзу зі старою владою, такий« свободи »від чого-небудь хоч віддалено схожого на щирі симпатії до культурі, до прогресу, до охорони людської гідності, як у нас ... ».

Специфічною ознакою збоченості релігійно-філософської свідомості буржуазної інтелігенції з'явилася тенденція розглядати всі найбільш актуальні проблеми ідейної боротьби, суспільного життя і навіть філософію історії Росії через призму питання про роль і сутності  інтелігенції.  Причина такого підходу полягала не тільки в тому, що передова російська інтелігенція з середини XIX в. грала дійсно видатну роль в житті суспільства, а й у тому, що «нове релігійне свідомість» навмисно розглядало її як єдину, замкнуту, чи не сектантську прошарок, яка проте повинна духовно керувати масами і вести їх за собою. І якщо роль «безстановій» інтелігенції - «солі землі російської »  - Оголошувалася основною для доль Росії, то, сл едовательно, вітчизняна історія, її перспектива ок азивалась залежною вирішальною мірою від релігійних (або атеїстичних), філософських, моральних, соціологічних поглядів і політичних дій інтелігенції. Іншими словами, все суспільне життя Росії ставилася в залежність від «інтелігенції взагалі», перетворювалася як би в її внутрішня справа.

Обговорюючи проблему інтелігенції, богошукачі швидше навмисне, ніж через непорозуміння створили ряд двозначностей. По-перше, то вони відносили самих себе до одного з напрямків інтелігенції, то говорили про інтелігенцію як би з боку, не зараховуючи себе до неї. По-друге, то вони вбачали свої витоки (почасти) в революційно-демократичної, то в релігійно-ідеалістичної ліберальної і консервативної інтелігенції. Цей, за висловом Леніна, «штучний, заплутує справу спосіб вираження» мав певні тактичні та психологічні підстави. Головна мета заплутується маніпуляції з обсягом і змістом поняття «інтелігенція» полягала в тому, щоб критика інтелігенції прийняла форму її самокритики, особливо ж самокритики революційно-демократичної інтелігенції. Веховцам важливо було виступити в якості осіб, що належать до інтелігенції і нібито мають в силу цього якесь особливе моральне право на таку критику. З іншого боку, «нове релігійне свідомість», виступаючи від імені інтелігенції, претендувало після критичного розбору «інакомислячих» (народницького і марксистського) напрямків на те, щоб «примирити» і «об'єднати» навколо себе «покаялася», «прощення» (релігійної інтелігенцією) всю російську інтелігенцію.

Особливо рельєфно «інтелігентська» концепція історії Росії була виражена богоіскателямі в другому (після «Проблем ідеалізму») ??колективному виступі - у збірнику «Віхи», в якому інтелігенція вже проголошувалася, за висловом В. І. Леніна, «як духовного вождя, натхненника і виразника всієї російської демократії і всього російського визвольного руху ». Соціально-філософська програма «віх» складалася в основному з злісних нападок на ідеї та ідеали революційно-демократичної і соціалістичної інтелігенції; в «віхи» було висловлено негативне ставлення до народних мас і революції Історично збірник з'явився ідеологічним виправданням контрреволюційної політики буржуазії і що приєдналися до неї поміщиків в першій російській революції «Ліберально-монархічна буржуазія ... - Зазначав В. І. Ленін, - повинна була стати на захист монархії і поміщицького землеволодіння, встати прямо (октябристи) або побічно (кадети), бо подальші перемоги революції серйозно і безпосередньо загрожували цим милим установам ». У цьому сенсі підведення ідейної бази під угодовську політику лібералізму, що й було головним завданням «віх», виявилося таким же неминучим кроком «ліберально-монархічної буржуазії», як і її захист самодержавства в революції 1905-1907 рр..

Особлива роль у теоретичному обгрунтуванні антидемократизму і контрреволюційності належала веховская концепції історичного розвитку Росії. Історія Росії, на думку більшості веховцев, в значній мірі залежала від ролі інтелігенції вже з самого початку утворення Російської імперії. Якщо свою політичну традицію інтелігенція, за словами Струве, веде від козацтва з його разинской і Пугачевськ методами «організованого колективного розбою», то час її виникнення відноситься до початку XVIII в. «Наша інтелігенція, - писав М. Гершензон, - справедливо веде свій родовід від петровської реформи». «Створенням Петровим» вважав інтелігенцію і Булгаков, вбачаючи її відмітні ознаки в «самообоженіі», «очікуванні соціального дива», «ЕСХАТОЛОГІЗМУ» і «месіанізм». Франк наполягав на тому, що вихідною точкою зору інтелігенції є нігілізм. Всі веховци звинувачували інтелігенцію в «революціонізм» і «народопоклонства». Словом, було знайдено стільки негативних якостей у російської інтелігенції, що всі їх важко перелічити.

За логікою «віх», вплив інтелігенції на розвиток суспільного життя визначалося тим, що вона перебувала між правлячою державної та чиновно-дворянської бюрократією і народними масами. Положення отщепенства, сектантства і лжерелігіозності визначало всю її практичну діяльність і ідейну програму.

Діяльність інтелігенції, як вважали философствующие кадети, полягала в боротьбі з державою, з одного боку, з іншого - в «революціонізуванню» народу. Це призводило нібито до непотрібного збудженню «народних інстинктів», що перешкоджало верхам в обстановці спокою і порядку здійснювати «рятівні» реформи. Таким чином, політичні міркування боягузливого російського лібералізму породжували в його релігійній свідомості потворні історіософські конструкції, в яких об'єктивна картина суспільно-політичного розвитку Росії була підмінена екстраполяцією класово-політичного та психологічного стану лібералізму на російську історію.

З веховская точки зору, повністю ігнорує і класову боротьбу, і естественноісторіческій характер суспільного розвитку, перша російська революція виявилася кульмінаційним пунктом розвитку російської інтелігенції, моментом, коли відбулася зустріч і взаімооплодотвореніе «інтелігентської думки» і «темних народних інстинктів». Політичний революціонізм російської соціалістичної інтелігенції, обурювався Струве, «до вікового стовбуру елементарних інстинктів, недовіри і ненависті, що панували в душі селянства, прищеплював своє ес-ерство і ес-декство». Далекі від реального врахування суспільно-економічних процесів і класової боротьби, абстрактні і штучні пояснення російської життя знадобилися веховцам для того, щоб підірвати ідеологічні основи російського революційно-визвольного руху, щоб представити його ідеї та ідеали як провідні до соціального хаосу, загибелі свободи і культури , щоб спробувати переконати прогресивну інтелігенцію відректися від революційних ідей, і насамперед від марксистської теорії, щоб в кінцевому рахунку шумом і тріском звинувачень на адресу революційних мас та їх керівників прикрити своє ганебне відступ від демократизму. У. І. Ленін у відомій статті «Про« віхи »» вказав на двозначність ідеологічного походу богоіскателей проти інтелігенції. Він писав, що в силу притаманних кадетських філософам лицемірства і боягузтва вони під виглядом критики духовних основ інтелігенції ведуть боротьбу проти російських революціонерів і демократів,  «Проти демократичного руху мас»  . Існував цілий ряд взаємопов'язаних соціально-економічних, соціально-психологічних і теоретичних причин для нападок богоіскателей на світогляд і політичну практику російської революційно-демократичної інтелігенції. Ці нападки витікали з закономірною опозиції веховцев прогресивним, пов'язаним з «матеріалістично тлумачиться позитивізмом» (В. І. Ленін) і матеріалізмом течіям російської філософської думки. Найближчою соціально-психологічною причиною, що визначила як характер критики, так і спосіб її вираження, були розгубленість і страх. Страх за долі лібералізму в Росії, коли пролетаріат і селянство стали реально загрожувати і самодержавству і капіталізму в Росії, страх перед обличчям переростання буржуазно-демократичної революції в соціалістичну, страх перед тим, що дії народних мас викличуть терор самодержавства і ліквідацію куцих реформ, обіцяних Миколою II в жовтні 1905 р. Як партія «середини», кадети, а слідом за ними й більшість богоіскателей боялися і «правих» і «лівих» (останніх, звичайно, незрівнянно сильніше). Для Росії вони пристрасно бажали «класичного» західноєвропейського типу розвитку державної влади: від монархії до конституційної монархії, а від неї - до буржуазної республіки. Але і тут у найбільш тверезих веховцев не було підстав для оптимізму. «Ми, - зізнавався Струве, - бачимо ясно середню лінію, по якій повинна піти життя, і в той же час з жахом і з тугою ми бачимо, як неймовірно важко поставити життя саме на цю лінію. У силу цього нами, більш ніж будь-коли, володіє почуття моторошної невідомості ».

Що стосується соціально-економічних позицій веховцев, то вони визначалися двояким чином. Незважаючи на спроби авторів збірки замаскувати свою апологію капіталізму *, було ясно, що «розвиток промисловості» вселяло в них надії на перемогу в країні буржуазного державного та політичного порядку. Минув час, писав Струве, коли промисловців можна було третирувати як «людців», «для впливу на яких досить гримнути або загрозливо рушити бровами». Філософствують кадети багато і охоче міркували про «потребах російської державності», про природне право, про «національні задачах», про «пожвавленні національного виробництва» і навіть про підвищення продуктивності праці. Особливо болісно в цьому зв'язку переживався «кадрове питання».

  •  * «... Капіталізм сам по собі, - стверджував Бердяєв, - є категорія виробнича, і економічна необхідність переходу до капіталістичного господарства не означає необхідності для країни буржуазного духу і буржуазної форми експлуатації».

Булгаков прямо вказував, що Росія потребує нових діячів у всіх сферах життя: «державної - для здійснення« реформ », економічній - для підняття народного господарства, культурної - для роботи на користь російської освіти, церковної - для підняття сил учащей церкви, її кліру та ієрархії ».

Але розвиток капіталізму в Росії випереджаючими темпами вело до зростання чисельності та організованості пролетаріату, до посилення його боротьби за соціалізм. Поширення марксизму в Росії, утворення потужної пролетарської партії, перша російська революція - всі ці та багато інших явищ фарбували «примирливі» проекти лібералів в тони безнадійності і зневіри.

Однак якщо визнання у власному безсиллі були радше мимовільними і рідкісними, то своє головне вираження цей песимізм отримав у різкій критиці руху Росії по шляху революційних соціальних перетворень, у звинуваченнях передової інтелігенції та народу в незліченних помилках і «гріхах». Негативізм і політичне бурчання лібералів було жалюгідною компенсацією їх власного безсилля серйозним чином вплинути на хід суспільного розвитку. Філософська і політична суперечливість ідеології та практики російського лібералізму - це, за словами В. І. Леніна, «неминучий результат соціального стану буржуазії, як класу, в сучасному суспільстві, - класу, стисненого між самодержавством і пролетаріатом ...».

Проміжно-угодовське положення кадетізма призводило до кризи свідомості більшості представників буржуазно-поміщицької інтелігенції. Криза, посилений роками реакції, прийняв відносно великі масштаби, оскільки ліберально-реформаторськими ілюзіями була охоплена значна частина дрібної буржуазії, міських обивателів, поміщиків, чиновників, літераторів і т. п., тобто «надзвичайно широка невизначена і внутрішньо суперечлива класова опора партії ... ». Але, незважаючи на пережитий внутрішню кризу, богошукання в ці умовах продовжувало виконувати свою головну соціально-історичну функцію ідейного знаряддя буржуазії в боротьбі з самодержавством за релігію і церкву з метою використання останньої для посилення ідеологічного і політичного впливу на народні маси. У роки реакції релігійно-філософська інтелігенція особливо активно стала розробляти світоглядні основи богошукання, що виразилося у великій кількості відповідних публікацій, відкритті різних релігійно-філософських товариств і т. п. У цей період вільними і мимовільними ідейними попутниками богоіскателей були, з одного боку, деякі діячі православного духовенства, з іншого - «богостроітелі», які оголосили соціалізм новою релігією.

В. І. Ленін дав інтегральну соціальну оцінку різним тенденціям, пов'язаним або з модернізацією християнства, або з хитаннями від соціалізму до релігії: «Богошукання відрізняється від богобудівництва або богосозідательства або боготворчества і т. п. нітрохи не більше, ніж жовтий чорт відрізняється від чорта синього ... Саме тому, що всяка релігійна ідея, всяка ідея про всякому Боженьке, всяке кокетування навіть з Боженька є невимовне мерзота, особливо терпимо (а часто навіть доброзичливо) зустрічається  демократичної  буржуазією, - саме тому це - найнебезпечніша мерзота, сама мерзотна «зараза». Мільйон гріхів, капостей, насильств і зараз  фізичних  набагато легше розкриваються натовпом і тому набагато менш небезпечні, ніж  тонка,  духовна, одягнутися в найошатніший «ідейні» костюми ідея Боженьки ».

 § 5. Так званий духовний ренесанс початку XX в. його сутність і соціальний зміст

Нові ідейні костюми для релігії і церкви викроювалися богоіскателямі з самого різного релігійно-філософського матеріалу. Але наскільки б не був широкий діапазон пошуків вдосконалених варіантів містицизму, ці пошуки проходили в атмосфері кризи. До кінця першого десятиліття XX в. результатом цього бурхливо розквітлого кризового і декадентського релігійно-філософського мислення став у Росії так званий духовний ренесанс початку XX в.

Коло питань, які захопили уми релігійних філософів, був воістину безмежний. Основні теми і категорії «нової релігійної свідомості» зв'язувалися, у-перших, з різними «позитивними» дуалістичними або плюралістичними началами, що підлягають «синтезу», і філософствуванням з приводу що повинна втілення цього «синтезу», по-друге, з проблематикою антагоністичних явищ і обговоренням форм їх дійсного або можливого примирення.

Якщо спробувати в рамках цих двох типів проблем виділити їх основні комбінації, то вийде наступна таблиця.

 I. «Позитивні» проблеми «нової релігійної свідомості»

 Дуалістичні і плю-ралістіческіе початку, що підлягають синтезу в «новій культурі і життя (релігії)»

 Їх долженствующее та очікуване дозвіл

1. Бог - людина, загально-ство, людство, «небо - земля»

богочеловечество

2. Теогонія - Космо-ня - антропогонія - історія

«Що стає всеедіной-ство», реалізація «Божого задуму про світ і людину» і т. п.

3. Християнство - язи-кість (античність); життя - релігія

в аспекті соціальному і в плані духовної культури: осуще ствления «духовно-го Возрожде ня»

4. Бог - держава (влада)

теократія: нова, істин-ная, «вільна», «анар-хіческім»; «християнська громадськість»


5. Трансцендентне - їм-манентное - ноуменаль-ве

екстаз, трансцендірова-ня, вічність; «Антін-мический синтез»; духів-ний, ноуменальний світ

6. Дух - плоть (тіло, во-площеніе)

«Освячена плоть (стать)», вчинене «з'єднання плоті і ду-ха», «релігійний мате-ріалізм», «Богоматір-лизм»

7. Свобода - творчість - життя - гнозис - «револю ція духу»

в перспективі релігійні-ного та духовного «віз-народження»: наступ епохи «релігійної творчості», «Втілюючи-ня» культури і життя в «християнське буття»

8. Віра - воля - розум - почуття - свобода - дух - любов - надеж-так

в аспекті гносеології: «цілісний» акт позна-ня, «соборне», «синте-тичні», «онтологічних-ське» пізнання, «живе знання»

9. Життя - знання; релігія - філософія; теургія - мистецтво; ерос - ло-гос; істина - добро - краса; я - ти - ми; мікрокосм - мікротом ос - «моральна всесвіт»

в аспекті антропологи-зації людина «ново-го релігійного созна-ня», «соборний» чоло-вік, в соціальному сми-сле: «соборність», «но-ше релігійне зі зна-ня»

10. Чоловіче - жіноче

«Духовний» андрогін

 II .. Проблематика антагоністично пов'язаних питань

 Антагоністичні явища чи доктрини

 Існуючі або можливі «нега-тивні» форми раз-рішен ня їхньої боротьби

1. «Історичне» христи-анство і церква як з-соціал ний інститут - церква «містична», «апокаліпсіче ське християнство» і т. д.

офіційне право-слав, цер Ковно ка-зенщіна, «церковний позитивізм»

2. «Царство кесаря ??- царство духу»

папоцезарізма, Цезарі-папізм, торжество «прийдешнього Хама», демократія, соціалізм

3. Матеріалізм, позитив-визм, атеїзм - релі-гія, релігійна фі-лософ

в аспекті гро-но-політичної та ідейної життя Рос-ці: перемога революційної-ційно-демокра тіче-ських і материалисти-чеських традицій, «сек-тантского», ате істіче-ського духу російської ін теллігенціі

4. Наукові представле-ня про розвиток приро-ди і суспільного життя, матеріалістичні або позитив-вістскій «релігії прогресу» - ідеї «задуму божого», релігійна історія-софія

«Абсурдність» і «біс-людяність» буття; «погана» беско неп-ність світу та історії як «безглуздою» зміни поко лений; «кінцівку», обмеженість существова-ня людини в світі

5. Феноменальне - ноуменальний; емпіричне - трансцендентне, містичне

 «Погана» бесконеч-ність світу явищ; світ науки; матеріалістичне і позитив-вістскій ми Шленов

6. Матерія - дух

об'єктивна реаль-ність, мате ріалізм, наука

7. «Абстрактні» на-чала - «це лост-ве» знання; емпі-ризм, раціоналізм - містицизм; рас-судок - розум, «сверхра зум», аб-солютно розум; розум - абсурд, інтелектуалізм - волюнтаризм, ирра націоналізму

в аспекті антрополого-гическом: «відвернений-ний», «гріховний», «зовнішній», «об'єкт-вировано ний» і «соці-алізірованний» суб'єктів незалежно ект; міщанин, обива-тель

8. Смирення, аске-тизм, мона шест-во, святість - свобода,
 творчість, геніальність;
 еманація - творчість

відстала атмосфера ві-зантійско-Монаше-ського православ'я; «по зітівізм» офі-ального православ'я

9. Рід - особистість, загальне - ін диви-дуальне

безособова родова життя, «де градація особистості в процесі дітонародження», побутово-вщіна, ме щанство

 Широкий спектр підлягають «синтезу» або антагоністично пов'язаних ідей - в тій чи іншій їх комбінації, з тими чи іншими відтінками - обговорювалося більшістю російських релігійних філософів початку XX в. Лідерами цієї більшості були В. Розанов, Д. Мережковський, С. Булгаков, М. Бердяєв, С. Франк, П. Флоренський, Л. Шестов, В. Ерн, Вяч. Іванов, С. Трубецькой, Д. Філософів і багато інших. Разом з релігійними філософами виступали представники різних, по перевазі декадентських, течій у літературі і мистецтві. Більшою чи меншою мірою з релігійно-філософським рухом були пов'язані Гіппіус, Ф. Сологуб, М. Гершензон, Л. Андрєєв, Бенуа, А. Білий, А. Блок, Л. Елліс, М. Арцибашев, Ремізов та ін Але що ж таки являє собою це не має чітких меж, претензійну, двозначне, а тому вводить в оману поняття «Духовний ренесанс»?

Насамперед - це певний етап, який характеризується відомим якісним і кількісним число представників і обсяг літератури) історичним станом російської релігійно-містичної філософії. Його відмітною особливістю є велика кількість філософських систем, літературних творі великої групи творців «ренесансу». Спадщина релігійних ідеалістів цього часу виключно широко і обчислюється сотнями томів, якщо ж сюди віднести відповідну періодику, різні філософські та релігійно-філософські збірники, а також врахувати відносно стислі хронологічні рамки «русского духовного ренесансу», то можна сказати, що навіть за своїм зовнішнім висловом (кількість літератури) воно безпрецедентно в історії світового ідеалізму.

У сучасній буржуазній історіографії, в дожовтневих і емігрантських роботах представників цього напрямку немає не тільки єдності і точності в оцінці даного явища, але й відсутнє загальноприйняте позначення «ренесансу». Кажуть про «духовне ренесанс початку XX століття», про «культурний ренесанс початку XX століття», про «релігійному ренесанс XX століття» і т. п. У всіх цих словосполученнях поряд із спробою виділити певний аспект духовного життя самодержавно-імперіалістичної Росії можна угледіти велику частку метафоричності у визначенні сутності процесів, що відбувалися в суспільній свідомості груп і класів, залучених до сфери впливу «нового релігійної свідомості» по перевазі.

Чому ж все-таки, коли ставиться питання про російської релігійної філософії початку XX в., Мова заходить про «ренесанс»? У його представників і адептів для цього малося, як їм здавалося, кілька підстав. По-перше, після великої російської літератури XIX в. вони очікували на початку нового століття розквіту і російської філософії. Але так як самобутність «російського мислення» пов'язувалася буржуазно-поміщицької інтелігенцією з релігійною філософією, то цей «ренесанс» мислився як відродження (після слов'янофілів,  Ф. Достоєвського, Вл. Соловйова) релігійного ідеалізму в масштабах, порівнянних з масштабами російської класичної літератури XIX в. По-друге, в сподіванні релігійного, культурного і тому подібного «відродження Росії» було написано величезну кількість книг і статей. Але так як очікуваного відродження не відбулося, то «ренесансом» назвали саме це велика кількість літератури, а також діяльність різних релігійно-філософських зборів, товариств тощо Іншими словами, те, що писалося, говорилося і робилося напередодні очікуваного відродження великим числом містично налаштованих публіцистів, світських богословів і релігійних філософів, стало видаватися за власне «ренесанс».

Таким чином, необхідно розмежовувати поняття «відродження Росії» - словосполучення, що зустрічається вже на початку 900-х років в релігійно-філософській літературі і пов'язане з різними, по перевазі релігійно забарвленими ліберально-реформістськими буржуазно-поміщицькими  соціальними проектами,  і поняття «відродження», «ренесанс», як позначення певного  релігійно-філософського и  літературного  явища, а також відповідних цьому явищу настроїв, сподівань і певних форм культурно-соціальної активності (зборів, гуртки, товариства тощо) відомої частини дрібнобуржуазної і буржуазно-поміщицької інтелігенції Росії початку XX в.

Релігійне або «духовне відродження» Росії, про який заговорила майже вся буржуазна інтелігенція (а почасти навіть і чорносотенці) на рубежі століть, розумілося спочатку не тільки як повернення до середньовічного релігійного клімату, а й створення атмосфери «свободи», «творчості» і « синтезу »всіх областей суспільного і духовного життя під покровом християнського світогляду. Хоча ці пов'язані з релігією максималістичні жадання і були, мабуть, центральними для представників богошукання, але в обстановці гострих суперечностей і складної класової боротьби вони неминуче мали доповнюватися цілком земними вимогами ліберально-буржуазних реформ в області надбудови, у тому числі і в області релігії та церкви. Звідси в роботах великого числа російських містиків виникає двоїстий проект «відродження Росії»; один - на рівні «об'єктивних основ громадськості» (так би мовити, програма-мінімум), інший - в плані «метаісторичного» (програма-максимум). Перший рівень побудов не виходив зазвичай за межі ліберальних вимог економічних, соціальних та церковних реформ. Другий - модифікувався в залежності від ступеня релігійно-містичного екстремізму того чи іншого філософа і змінювався в ході еволюції його поглядів.

У міру того як надій на перемогу «середньої лінії» залишалося все менше і менше, все більша увага приділялася «містичного» відродженню Росії. Якщо до 1905 р. ніхто, за винятком, мабуть, Мережковського, не наполягав на апокаліптичному або есхатологічному «відродження» Росії, то після першої російської революції і особливо з початку другого десятиліття XX в. теми есхатології як релігійно-містичних корелятів теми соціальної революції стають переважаючими. У 1914 р., через 3-4 місяці після початку першої світової війни, проблема «відродження» об'єктивується вже не в формі більш-менш оптимістичних медитацій з приводу можливих варіантів суспільного і культурного улаштування російського життя на релігійно-модерністських засадах, а у формі болючою реакції на стрімко поглиблюється криза Російської імперії. До цього слід додати, що з 10-х років починають виходити головні роботи М. Бердяєва, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка, П. Флоренського та ін; філософські погляди більшості лідерів «нової релігійної свідомості» або тих містиків , які були близькі до цього напрямку, досягають своєї зрілості. Так що, як це не парадоксально, головні філософські твори представників «російського релігійного відродження початку XX століття» були написані вже після того, як у експлуататорських класів була втрачена будь грунт для історичного оптимізму, для сподівань на буржуазне і релігійне «відродження» Росії.

Про відносної гармонії соціально-психологічного та світоглядного аспектів у розвитку цієї гілки ідеалістичного руху можна говорити лише до 1905 р. Проте насправді ця тендітна «предренессансного» гармонія супроводжувалася рисами, які навіть на соціально-психологічному та емоційному рівні свідчать про прірву, що розділяє умонастрої творців європейського Ренесансу XV - XVI ст. і поборників «духовного ренесансу Росії» почала XX в. Досить вказати на занепадницькі, декадентські настрої, що переважали в «російською ренесанс», на властиві йому риси естетизму і аморалізму, ірраціоналізму і есхатологізму. «Це була, - писав через багато років Н. Бердяєв, - епоха пробудження в Росії самостійної (ідеалістіческой. -  В. К.)  філософської думки, розквіт поезії і загострення естетичної чутливості, релігійного неспокою і шукання, інтересу до містики і окультизму ... бачили нові зорі, з'єднували почуття заходу і загибелі з почуттям сходу і з надією на перетворення життя ... Спочатку в цей російський ренесанс увійшли елементи занепадництва ... Культурний ренесанс з'явився у нас в передреволюційну епоху і супроводжувався гострим почуттям наближається загибелі старої Росії. Було збудження і напруженість, але не було справжньої радості ». Російська релігійна філософія XX в. формувалася, крім того, в невтомній і систематичної боротьби з гуманізмом і ідеалами Відродження, що також не дає жодної підстави для проведення будь-яких паралелей між двома цими явищами.

«Новому релігійній свідомості» були притаманні універсалістські домагання. Багато його представники були схильні говорити не просто про філософському або релігійно-філософському відродженні, а саме про «духовне». Ми стикаємося тут як із звичайним для буржуазних ідеологів «термінологічним» прийомом перебільшення значимості «нової релігійної свідомості», так і з напруженими, але марними спробами релігійно-філософського конструювання, а потім багатослівної опису деякої «духовної» цілісності, яка в їх побудовах вставала, подібно град Кітеж, з багатовікового історичного буття старої Росії, з її неіснуючих містичних вимірів. У своїй основі ця «нова» або «вільна» теократія, «християнська громадськість» і т. п. повинна була мати реформовану церкву, з'єднану з «духовно оновленим» суспільством, які вінчали б ідеологія і світогляд «нової релігійної свідомості».

Пронизане релігійно-містичними претензіями «Духовне відродження» можна розглядати як запізнілий відгомін прокотилася по Європі хвилі релігійної реформації в зв'язку з розвитком капіталістичних відносин. Але якщо реформація, пройшовши відносно повний цикл свого розвитку, породила протестантизм, кальвінізм, пуританізм і т. п., то «православ'я в Росії, - пише радянський вчений П. К. Курочкін, - не зазнало тих потрясінь, які довелося перенести західному християнству у зв'язку з потужним антикатолическим рухом у Західній Європі в XVI ст. Російські єресі XIV - XVI ст. не набули загальнонаціонального характеру і не вилилися в реформацію, подібну до тієї, яка мала місце в Німеччині та інших країнах і яка пристосувала західне християнство до потреб народжується капіталізму ». Російська реформація («новоправославная», «церковна», «соціально-релігійна») запізнилася безнадійно. На початку XX в. вона зустрілася не стільки з церковно-казенної, феодально-общинної опозицією, зі спробами самодержавства «опереть монархію на поліцейську силу, що підкріплюється фальсифікацією неіснуючих патріархальних почуттів» (П. Струве), скільки з марксистським соціалізмом і атеїзмом, з пролетарським рухом. Багато в чому ця історична запізненість і зумовила початкову приреченість російського "релігійного відродження», як у свою чергу приреченість капіталізму була обумовлена ??тим, що буржуазно-демократична революція проходила в Росії в нових історичних умовах, в умовах переростання її в революцію пролетарську і можливість перемоги соціалістичної революції спочатку в одній країні.

Як вже зазначалося, богошукання не було однорідним ні за складом своїх представників, ні за своїм ідейним висловом. Але ця неоднорідність відображала неоднорідність його соціальної бази, що включала в себе як воинствующе-консервативні, так і ліберальні верстви російського суспільства *. На ідейному рівні «нове релігійне свідомість» стикалося з деякими напрямками буржуазної суспільної науки (особливо з правознавством, буржуазної соціологією і політичною економією), з багатьма модерністськими літературно-художніми течіями. Так, напри-мер, через Мережковського воно було пов'язане з літераторами та художниками "Світу мистецтв», «Терезів», з символізмом. Через Струве і Булгакова - з політичними колами лібералізму і кадетізма. Бердяєв займав позицію між групою Мережковського з її дрібнобуржуазні і есерівської соціальною орієнтацією і кадетськими мислителями типу Булгакова, Струве і Франка. Дещо осібно стояв Розанов, хоча наприкінці 90-х - початку 900-х років він був близький до Мережковскому в деяких пунктах релігійно-модерністської програми. Однак після 1905-1907 рр.. соціально-політичні позиції Розанова, з одного боку, і Струве, Булгакова, Бердяєва - з іншого, явно зблизилися на грунті антидемократизму і контрреволюційності.

  •  * В цілому воинствующе-консервативним воно зробилося в підсумку, в ході своєї еволюції, коли ліберали група за групою перетворювалися на консерваторів і монархістів. У період свого становлення «нове релігійне свідомість» тільки в особі В. Розанова представляло виразно консервативний табір.

Особливо симптоматично в світі такий подальшої консолідації виглядали перебіжки Розанова з табору консервативно-охоронного в табір буржуазних демократів: він публікував ліберальні статті під псевдонімом Варварин в 900-і роки в «Російському слові» і «Московському тижневику», в 1905 р. вийшла його книга «Коли начальство пішло» з випадами проти самодержавства. Ці перебіжки передбачили щось аналогічне з боку лібералів, тобто можливість «синтезу» російського лібералізму з консерватизмом перед обличчям революційно-визвольного руху (процес, який завершився до 1917 р.). Шарахання від буржуазного демократизму до консерватизму і контрреволюційності сталі (після поразки першої російської революції) звичайною справою лібералів. Але якщо консерватори старого типу, зокрема Розанов, проробляли ці скандальні переодягання з демонстративним самовдоволенням і відвертістю, з явним викликом думку «освіченого класу», то веховци і ліберали типу Струве свої хитання прикривали фразами про можливість «реакції» в народі проти інтелігенції, про боротьбі з «червоної» небезпекою тощо В. І. Ленін дав влучну характеристику веховская діячам, коли писав, що вони являють собою «зразок тих російських інтелігентів, які років в 25-30« марксіствуют », в 35-40 ліберальничає , а після чорносотенства ».

 § 6. Есхатологія проти революції. розкладання «нової релігійної свідомості»

Роки першої світової війни і наближаються революцій були для богоіскателей роками сум'яття, передчуття світових катастроф, загибелі Росії і краху світової історії. Теми «відродження» змінюються або супроводжуються темами «порятунку», хилиастические і теократичні проекти витісняються есхатологічними. Ці мотиви починають все голосніше звучати у всіх великих роботах російських релігійних філософів.

Так, Бердяєв у книзі «Сенс творчості» (1916) переконував читачів у тому, що світ підійшов до останнього рубежу людської і «космічної» історії і вступає в якусь творчу і одночасно фатальну релігійну епоху. «З творчої релігійної епохою, - писав він, - пов'язано почуття кінця, есхатологічна перспектива життя».

С. Булгаков у роботі «Світло невечірнє» (1917) змушений був прямо вказати на процес безкомпромісної ідейної боротьби, що розгорнулася в Росії напередодні пролетарської революції: «... нам ... представляється загострення граничних питань релігійної свідомості як би духовний мобілізацією для війни у ??вищій, духовній області, де підготовляється, а значною мірою і визначає наперед зовнішні події ».

Розмови богоіскателей про «мобілізацію» для війни в духовній області з усією очевидністю відображали залученість релігійного ідеалізму в ідеологічну боротьбу поміщиків і капіталістів проти пролетаріату і селянства.

До часу розкладання «духовного ренесансу» Булгаков зазначав, що ні православ'я, ні тим більше російська релігійна філософія не зуміли виробити ніякого життєздатного вирішення проблеми суспільного устрою, тому він радив «з релігійним гідністю, покірно і терпляче чекати і сподіватися».

Яскравим документом агонії історіософського свідомості богошукання були книги В. Розанова «Люди місячного світла. Метафізика християнства »(Спб., 1911) і« Апокаліпсис нашого часу »(вип. 1 -10. Пг., 1918).

Знаменним було вже те, що як релігійний філософ, цілком занурений в «містику землі», він заглибився в апокаліптику, незрівняну за своєю ексцентричності ні з одним з сучасних йому релігійно-містичних варіантів філософії історії.

В основу своєї концепції історії Розанов поклав релігійно витлумачену проблему статі. Справжнє гріхопадіння і криза, до якої, на його думку, впритул підійшло «європейське людство», знаходиться в прямій залежності від християнських мотивів аскетизму і безшлюбності. Самим фатальним для розвитку людства Розанов вважав «Бессеменов зачаття» Христа. Християнство з його Новим заповітом нібито породило новий тип особистості. Її вигляд, поведінка і світогляд цілком визначилися саме «безстатевим» зачаттям Христа, так як «людина весь є тільки трансформація статі, тільки модифікація статі, і  свого и  універсального ... »  . Історія християнства і культури, нехай навіть і протилежною йому в усьому, крім культу духовного, «безстатевого» і індивідуалістичного, веде, стверджував Розанов, до торжества в історії «третьої статі», в якому збігається «жіноче з чоловічим». Класичним зразком цього типу особистості був, в очах Розанова, інок, монах.

Симптомами загибелі людства, відповідно до цієї точки зору, є «вибух духовних інтересів» людства, «антіродовие» тенденції, індивідуалізм сучасної культури і суспільства. «Як не дивно сказати, - писав він, - але  європейське суспільство,  в глибокій супранатуральності своєї, в глибокому спіритуалізму, в глибокому ідеалізмі, в мріях, мріях ... створено чернецтво ...  Аромат  європейської цивілізації абсолютно навіть світський, навіть атеїстичний і антихристиянський, - все одно  весь и  всякий  вийшов з келії ченця »(там же, 193). «Чернецтво», вважав Розанов, виявилося творцем нової ери, в якій поступово відімре рід, припиниться дітонародження, не буде «ні Дому», «ні господарства». Буде підірвано, юродствував він, весь «тип історії», і, нарешті, суспільство зруйнується і і стория припиниться, коли настане «царство бессеменних святих».

Кінцевою точкою, так сказати, перигеем «нової релігійної свідомості» стала збірка «З глибини» (М., 1918)-третє програмний виступ провідних представників «духовного відродження» Росії. Він займає особливе місце в соціально-філософській спадщині релігійних філософів, як свідчення повної деградації всього цього напрямку.

Сучасний адепт російського буржуазно-поміщицького антикомунізму Н. Полторацький у передмові до другого видання збірки «З глибини» (1967) так описує шлях його лідерів: «... від критики позитивізму і захисту ідеалізму (« Проблеми ідеалізму ») - через критику позитивізму і радикалізму та захист метафізики і духовних основ суспільства («Віхи») - до критики революції і більшовизму і захисту релігійних почав громадськості та культури («З глибини») ... У плані суспільно-політичному це означало рух від залишків «легального марксизму», через лібералізм, до національно-державного світогляду, яке згодом було виражено у формулі «консервативний лібералізм» або «ліберальний консерватизм». Полторацький неточно характеризує загальну еволюцію богоіскателей, спрощуючи і спотворюючи історичну ситуацію. Справа в тому, що автори цих збірок, принаймні чотири його постійних учасника - Бердяєв, Булгаков, Струве і Франк, вже з часу «Проблем ідеалізму» стояли на позиціях визнання бога і релігії, а з початку 900-х років ці «ренегати російської соціал-демократії »перетворилися на« іманентно-контрреволюційних »(В. І. Ленін) буржуазних лібералів, суттєві елементи консерватизму і чорносотенства увійшли в їх світогляд ще в період першої російської революції.

Еволюція «ідеалістів-веховцев-глибинникам» - це сповзання до все більш послідовному і крайньому містицизму, до більш відверто і різко виражається контрреволюційності і консерватизму. На етапі «віх» їх соціально-політичною основою був кадетський антимарксизм і антидемократизм. У збірці «З глибини» цей негативізм «збагатився» антисовєтизмом і антикомунізмом. Якщо збірник «Віхи», який мав підзаголовок «Збірник статей про російської інтелігенції», був звернений до інтелігенції і через критику атеїстичної, матеріалістичної і революційної частини її представників їм очорняти перша російська революція і все революційно-визвольний рух, то збірка «З глибини» мав підзаголовок «Збірник статей про російську революцію». Адреса критики став більш конкретним, вона прийняла настільки запеклий, злісний характер, що вилилася в серію самозвинувачень та свідоцтв безславного кінця російського лібералізму, що зімкнулися з украй правими ідеологічними силами самодержавно-капіталістичної Росії. Найбільш істотна відмінність цієї збірки від усіх попередніх лежить швидше в площині соціально-психологічної та соціально-політичної, його характерна особливість в тому, що він був написаний вже після перемоги пролетарської революції в Росії.

Яскравою рисою збірки «З глибини» стало сум'яття і розгубленість його авторів і як наслідок цього - різноголосся суперечливих точок зору, які скоріше виключали, а не доповнювали один одного. На відміну від однаково безпорадних і в загальному співпадаючих оцінок того, що сталося («безумство», «загибель Росії», «катастрофа», «зникнення цілого материка з історичної карти», «смерть», «руйнування нації та культури», «порожнеча руйнування», «хаос» і т. п.) було відкрито велике безліч «витоків» і «коренів» революції. Серед її «видимих» і «невидимих» духовних і соціальних причин називалося вселення в Росію «духів бісівських», «чарівність» народних мас «революційної лжесвятостью», то, що самодержавство «не прислухалася» вчасно до лібералів, і т. п.

Виділялася своєю істеричність стаття С. Франка («De Profundis»), в якій він викривав не тільки «отрута» соціалізму, «низькі, земні, егоїстичні пристрасті народних мас», а й «російський релігійний дух», який пішов від життя, перестав «морально зміцнювати» народ, «просочувати» собою економічні та правові відносини. Консерватори звинувачувалися в тому, що, перебуваючи при владі протягом століть, вони чомусь занадто швидко виявили своє безсилля, легко втратили вплив і владу; ліберали характеризувалися як «мрійники», «воювали логічними аргументами» і не вміли підняти «суспільну рать» для боротьби проти «руйнівного нігілізму» соціалістичних партій. Центральної статтею цього красномовного документа ідейного розкладання «консервативного лібералізму» була велика стаття С. Булгакова «На бенкеті богів». Позиція самого Булгакова тут була виражена побічно, через міркування сперечаються між собою «громадського діяча», «бойового генерала», «дипломата», «відомого письменника», «світського богослова» і «біженця». Це була спроба звести воєдино всі пояснення і звинувачення революції, тому в підсумку вийшла не дискусія, а секстет обвинувачів. Всі учасники цієї різноголосся заперечують одне одному остільки, оскільки звинувачення кожного не збігаються цілком або частково із звинуваченнями інших.

«На бенкеті богів» Булгакова - справжня «кунсткамера» найнеймовірніших пояснень революції. Найбільш «оригінальні» серед них, наприклад, такі: «якщо вже шукати корінь революції в минулому, то ось вони в наявності: більшовизм народився з матірною лайки» («світський богослов»), «ні! .. - Заперечував «бойовий генерал». - У революції кругом винні вони (кадети. -  В. До  .) ... вони її підготовляли, вони її хотіли, а тепер ображаються, що не по-їхньому виходить, що самі отримали в шию ... Та якби вони розуміли небудь в Росії, вони знали б, яку ставку роблять, сичачи про «перерві шофера», за підлим тодішнім висловом ... Вони уявили, що перетворювати помазаника божого можна і справді, як візника, і що, змінивши, вони й поїдуть, куди бажають. Ось і поїхали! .. Не подобається тепер? »;« Распутін - ось справжній натхненник революції, а не кадети »(« громадський діяч »);« винуватим »виявився навіть Вітте:« адже він нам капіталізм насадив, пролетаріат цей же зростив для опаіванія революційної сивухою і по всій країні казенок налаштував »(« генерал »). Поряд з цими версіями причин Жовтневої революції Булгаков, вустами своїх персонажів, називав «німецький дух», «інородців», інтелігенцію і навіть російську церкву. У підсумку, визнаючи своє безсилля зрозуміти дійсність, учасники дискусії дійшли висновку про те, що все це - «диявольська спокуса» і що існував «містичний змову проти Росії».

Зміст збірника показало, що його автори скинули всі маски і відмовилися від будь-яких претензії на здоровий глузд. Антинауковість і реакційність богошукання постали у своєму хоч і гротескному, але явному вигляді. Ці риси релігійного світогляду придбали карикатурні, гіперболічні форми їдкого сарказму і самозвинувачень. «З глибини» - документ духовної убогості релігійного ідеалізму, свідоцтво ідейного безпліддя розгромленої контрреволюції. Про те, наскільки убогим виявився ідейний багаж релігійної інтелігенції, говорить той «позитив» (шлях «порятунку» і «відродження»), який був запропонований у збірнику. Це були старі веховская ідеї: «покаяння», «усвідомлення своїх гріхів», «виховання індивідів і мас у національному дусі», заклик «змінити ставлення до ідеї права». Знову пролунало гасло релігійного «відродження», відродження «духу релігійно-просвітленого, дієвого».

Збірка «З глибини» відобразив усвідомлення непоправності «російської катастрофи», передчуття пануючими класами старої Росії своєї соціальної смерті, смерті всього буржуазно-поміщицького буття і свідомості. Не випадково і назва його - «З глибини». Це перші слова одного з псалмів («З глибини взиваю до тебе, господи»), який виконується зазвичай при похованні. Звертаючи увагу на поширення зневіри і занепаду в таборі контрреволюції і реакції, В. І. Ленін писав: «Природно, що горезвісна« інтелігенція »поставляє в такі часи нескінченну кількість плакальниць по небіжчику ...». Найбільш різко мотив смерті і приреченості знайшов вираження в статтях Булгакова і Франка. Останній писав: «Якщо ми, клітини цього колись могутнього, нині агонізуючого державного тіла, ще живемо фізично і морально, то це є в значній мірі те життя за інерцією, яка продовжує тліти у вмираючому і яка ніби можлива на деякий час навіть в мертвому тілі. І, проте, органічна спрага справжнього життя, спрага повітря і світла змушує нас судорожно вириватися з задушливої ??темряви могили, тягне прокинутися від могильного заціпеніння і цього дикого, сонно-мертвого бурмотіння ».

Так, почавши з надій на те, що «наш молодий вік виявить небувалий розквіт метафізики», почавши з віри в «обоження» і «освячення» культури і життя, почавши з сподівань на торжество «реальної політики» і «релігійної революції», « нове релігійне свідомість »закінчило нігілізмом і контрреволюційним, темами зневіри й смерті. У цілому такий фінал був закономірний, бо російська релігійна філософія, вступивши в XX в. як строкате освіту, суперечливо поєднує в собі дрібнобуржуазний релігійний анархізм і квазіреволюційні, черносотенно-консервативні і ліберально-реформаторські тенденції, в ході свого розвитку нівелювала всі ці відтінки і виявилася ідейним прапором контрреволюції, підсумком еволюції буржуазно-поміщицького свідомості, що відбив результати соціальних битв з точки зору класів, потерпілих в них нищівної поразки. Однак для того щоб конкретніше уявити собі російське богошукання початку XX в., Необхідно спеціально розглянути погляди його головних представників.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка