женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКарл-Отто А.
НазваТрансформація філософії
Рік видання 2001

Дві фази феноменології у своєму впливі на філософське предпоніманіе мови та поезії в даний час

Наступне міркування являє собою спробу діалектичної конструкції. Воно виходить з основної историческипсихологической тенденції наук про дух в 19м столітті, яка в граничному загостренні своїх провідних філософських принципів повинна розумітися як теза, якому протиставляється як антитеза класична феноменологія (феноменологія раннього Едмунда Гуссерля) і її вплив на науки про дух. З усією обережністю слід потім спробувати розкрити другу фазу феноменології, вплив якої все ще навряд чи можна передбачити, як можливий синтез досягнень історікопсіхологіческого мислення і устремління першої фази феноменології, що має об'ектівнодескріптівное напрямок. В якості та прикладу, і немов би фокуса відповідних панівних філософських установок повинно при цьому служити розуміння поезії та мови.

I. Теза: метод оптичної редукції

Коли сьогодні ми розглядаємо феноменологическое рух в цілому, так сказати, з дальньої духовноісторіческой дистанції, то численні спірні питання і відмінності в методичному розвитку, які часто затуляють горизонт сучасникам, відступають далеко назад і феноменологія принаймні в Німеччині постає як фундаментальна переорієнтація мислення починаючи від prima philosophia аж до приватних наук. Не випадково «Логічні дослідження» Гуссерля виходять близько 1900 року. Вони є показовими для повороту в мисленні, який відокремлює двадцяте століття від дев'ятнадцятого. Це стає особливо ясно, якщо ми зіставимо з основною тенденцією феноменології різні філософські напрямки та методичні установки науки про дух, які боролися один з одним в 19м столітті.

Феноменологія найближчим чином означає антитезу по відношенню не тільки до позитивізму і натуралізму, а й до «психологізму» і «історизму» в тому вигляді, в якому він виявляється, наприклад, у В. Дільтея. Це вірно, хоча, зрештою, саме герменевтика життя Дільтея як би в очищеній формі повинна була надати плідний вплив на методичне розвиток самої феноменології та головувати в другій її фазі. Для того, щоб зрозуміти єдиний основний мотив феноменології, потрібно принаймні спробувати підвести під один знаменник настільки глибоко різні напрямки, як щойно згадані напрямки другої половини 19го століття.

Спільний знаменник наукової установки 19го сторіччя по відношенню до таких духовним феноменам, як мова і поезія, мистецтво, релігія, філософія, право, може бути зрозумілий, мені здається, як тенденція оптичної редукції. Необхідно почати кілька здалеку, незважаючи на небезпеку повторити чтото загальновідоме. Основна риса того, що в Новий час з часів Ренесансу розвивалося як науки, полягає в тому, що одне суще у своєму фактичному прояві пояснюється з іншого сущого. Це мислення знаходить своє класичне вираження в прічінноаналітіческом методі дослідження природознавства. Його основний мотив і його підтвердження укладено в технічному оволодінні природою як засобом, в попередньому прорахунку, в «savoir pour prevoir» («знати, щоб передбачати»). Тут його легітимне місце. Для того, щоб мати можливість використовувати щось в якості засобу для какойлибо мети, я повинен розуміти мету в її можливу появу в часі як причинне слідство вже відомого мені факту, тобто я завжди повинен прагнути редукувати суще до сущого. Тому в області, насамперед, матеріальної природи всі явища редукуються до рухів тіл у просторі і, відповідно до цього, все почуттєві якості редукуються до лежачих в їх підставі кількісних змін; так, наприклад, якість опору при дотику до столу рукою редукується до вимірюваної різниці швидкостей обох задіяних тут тел. Якби стіл рухався з тією ж швидкістю в тому ж напрямку, що і доторкатися до нього рука, то він не міг би більше проявляти свою якість опору. «Буття» «опірності» тим самим зводиться до факту певної констеляції рухів тел. Фізичну редукцію феноменів точно доповнює англійська асоціативна психологія хребет будь позитивістської теорії пізнання з часів Гоббса і, перш за все, Д. Юма. Проблема того, як я можу сприймати «щось як таке», редукується тут до проблеми впізнання в невідомому чегото відомого. Таким чином, і тут мова йде тільки про те, щоб за законами асоціації уявлень, що виступають у ролі психічних законів причинного механіки, звести одне фактичне до іншого фактичному як його вихідного пункту. Так, наприклад, моє «уявлення дерева» розглядається як комплекс асоціацій, який утворився навколо первинного індивідуального переживання якогось певного дерева. Чому я можу розуміти це як «дерево», тобто сутність «дерева», буття деревом як попередню умову будь-якого фактичного досвіду, не проблематизується тут так само, як і буття жовтого, зеленого і т.д., попереднє будь-якої теорії відчуття. Асоціативна психологія взагалі не цікавиться сутнісної повнотою чуттєво переживається світу, але лише прічінноаналітіческім поясненням приватного факту в його прояві. З цією оптичної точки зору феноменальне багатство світу може і має бути по можливості повно зредуковано до небагатьох елементів, які можуть підкорятися аксіоматиці класичної механіки.

З виникненням наук про дух метод пояснюватиме редукції так само, як він колись застосовувався до чуттєвих якостях і гештальт значення, тепер застосовується до цілих смисловим гештальткомплексам, таким, як релігія, мистецтво, право, держава і т . д. Так, наприклад, право і держава у Гоббса пояснюються соціологічно як механічний результат страху і насильства. Релігія у Юма аналогічним чином психологічно редукується до страху.

Тут, таким чином, набагато ясніше, ніж у випадку чуттєвих якостей або окремих значень слів, в силу немов би стислій життєвої значущості [Lebensbedeutsamkeit], яка дає про себе знати в якості зазначених феноменів в структурі нашого світу, виявляється, що феноменальне буття світом [Weltsein] упускається, з самого початку редукується до чемуто іншому. Пояснення сприймається тут як остаточне роз'яснення, як викриття за формулою «не що інше, як ...».

Сказаному досі можна було б заперечити, що тут враховується тільки натуралистическиноминалистическая тенденція сучасної історії духу, але не так звана рационалистическиидеалистическая тенденція в природному праві, у Лейбніца і т.д. На це можна відповісти двояко: поперше, мова у нас йде не про те, щоб дати картину вчених філософських думок, а, швидше, характеристику того, що Новий час розробило як методу емпіричної науки. Для того, щоб зрозуміти, як незважаючи на велике рух німецького ідеалізму історичні науки про дух, розквітлі з часів Гердера і романтиків, знову піддалися в 19м столітті позитивістської тенденції редукціонізму, необхідно насамперед відзначити, що прічінноаналітіческій метод пояснення був єдиним розробленим методом емпіричного дослідження. Після краху ідеалістичної спекуляції йому судилося опанувати ідеєю розвитку німецької науки про дух, включаючи мовознавство, а на саму цю науку там, де вона прагнула бути антиматеріалістичних, накласти відбиток позитивістського методу. Подруге, крім цього можна вказати, що навіть у межах систематики великих ідеалістичних систем (незважаючи на прагматику «інтелектуального споглядання») метод пояснює редукції грав провідну роль і затуляв буття феноменів.

Як приклад вкажемо тільки на те, що Кант і особливо Фіхте розуміли ставлення так званого «зовнішнього світу» до мислячого «Я» не інакше, як у якості опосередкованого категоріями причинності (впливу) або ж « полагания »Нея допомогою Я. ' Коли згодом феноменологія в певному сенсі повторює устремління німецького ідеалізму, включаючи устремління Гумбольдта, то вона буде діяти, виходячи з фундаментально нової передумови: передумови відкритою (або перевідкриття) Брентано структури інтенціональності. Тільки тепер стає абсолютно очевидним, що панівне в будь-якому пізнанні ставлення «Я» і «зовнішнього світу» не має нічого спільного з причинним відношенням між внутрімірно сущими речами, так як вони ніколи не можуть «зустріти» одне одного.

Для того, щоб мати можливість радикально взятися за колишнє устремління ідеалістичної філософії розуміти духовний світ з самого себе, знадобилася, повідомимо, атака на німецький ідеалізм, яка в позитивізмі 19го століття ще раз з усією виразністю оголила структуру , величезну продуктивну здатність, але також і межі прічінноаналітіческого методу редукції. Тільки таким чином стало можливим побачити неясності і змішання проблем, наприклад, у Гердера, Гумбольдта та ін, і зрозуміти їх, можливо, краще, ніж вони розуміли самі себе.

Далі ця теза повинна бути з'ясовано на прикладі розуміння мови та поезії. У 19м столітті нас цікавить при цьому саме той напрямок, який ніколи повністю не втрачало зв'язок з німецьким ідеалізмом, тобто не так яскраво виражені позитивісти або навіть матеріалісти, наприклад, теорія середовища в мистецтві чи матеріалістичне розуміння мови у Шлейхера, і поборники точних фонетичних законів, але й не дарвіністская переорієнтація ідеалістичної ідеї розвитку в біологізму, але, перш за все, такі люди, як Штейнталь, Г. Пауль або Дільтей, які більш-менш чітко продовжували ідеалістичну традицію або, як Дільтей, явно протиставляли природничонауковому «поясненню» «розуміння» як метод наук про дух. Саме у них тенденція редукціонізму сучасної науки проявляється в найбільш прихованою, сублімованої і тому найбільш дієвою формою формі психологізму та історизму.

  • 'Друга фаза феноменології з точки зору притаманною їй логіки герменевтичного кола повинна була виявити, що ідеалістична і матеріалістична «діалектика» взагалі зводиться зрештою до оптичного поясненню якісних феноменів. Особливо характерним прикладом внутрішньої залежності, в тому числі і ідеалізму, від методу оптичної редукції є Шеллінг, великі феноменологічні починання якого здійснюються здебільшого у вигляді Гнозис, тобто засобами міфічного у всякому разі донаучного методу редукції, який дискредитує своє справжнє устремління саме у випадку емпіричних наук. СР особливо K.Jaspers, Schelling, und Verhangnis, Munchen 1955.

Тут я повинен зробити одне попереднє зауваження. Як характеристика позитивістського методу пояснення, дана вище, так і характеристика історичної чи психологічної редукції чи не свідчить ні про недооцінку цього наукового методу як такого, ні про ігнорування надзвичайної плідності саме цих поглядів «історизму» ще й у наш час. Відносно Дільтея слід, крім того, підкреслити, що він, особливо у своїй пізній фазі, в своєму понятті життя, в розробці «життєвих відносин» і «об'єктивного духу» подолав психологізм і безпосередньо впливав на другу фазу феноменології.

Що тут важливо для нас, може бути прояснена на наступному прикладі: Дільтей нерідко говорив, що рішуче просування в розумінні релігійних феноменів від Лессінга до Шлейермахеру він вбачає в тому, що ці феномени навчилися розуміти як факти переживання історичної душевного життя. Тут, таким чином, духовний комплекс значень не отримує «остаточного пояснення», як в епоху Просвітництва, хоча і редукується до іманентності психічних переживань взагалі. Саме в цьому для Дільтея укладена єдина можливість наукового осягнення духовного феномена, тобто осягнення вільним від догматизму чином. Слід розуміти його як психічний факт, тобто НЕ безпосередньо об'єктивно, як він постає в наївному переживанні, але шляхом рефлексії над його даністю в площині історично мінливої ??суб'єктивності. Цьому точно відповідає дільтеевской трактування філософії як «філософії філософії», або емпірікоісторіческого вчення про світоглядах і, нарешті, у зв'язку з нашою темою обгрунтування духовноісторіческого методу мистецтвознавства, який шукає в творі мистецтва душу художника або епохи (СР назва роботи: Переживання і поезія). У цій фазі його мислення «розуміє психологія» представляється йому систематичним підставою всіх наук про дух.

Для того, щоб з усією виразністю зрозуміти тенденцію редукціонізму духовноісторіческого методу, який у обережного і невтомно исправляющего самого себе Дільтея завжди перетинається з тенденцією, що враховує герменевтический аспект, слід звернутися до такого екстремального нагоди, як «Захід Європи »Шпенглера. Тут історична і психологічна релятивізація об'єктивного духу, включаючи математику і точну науку, проводиться радикально і послідовно, і при цьому з повною ясністю виявляється структура схеми редукції: романтичні категорії вираження служать для того, щоб фізіогноміческіх редукувати всі комплекси значень, які утворюють наш світ, до явищам стоїть за ними психічної або біотичної реальності («душа культури» Шпенглера є і тим, і іншим). 2 На прикладі граничного випадку Шпенглера добре видно наступне: 19й століття визнавав лише дві форми дійсності взагалі: фізичне і психічне, причому і те, і інше розгортається в часі. Якщо не хочуть матеріалістично редукувати утворить наш «мир», то тим більш ревно дотримуються психічного, яке, знову ж, здебільшого має бути прічінноаналітіческі пояснено таким же чином, як фізична, а саме як (що протікає в часі) процес.

Особливо легко в цей час зустріти розуміння поезії як документа історичної душевного життя, і це на підставі того, що, знову ж, ясно виражено у Дільтея: Дільтей говорить в одному місці про природу як про «декорації »історичного життєвого світу. При цьому стає ясно: позаду навантаженого значеннями життєвого світу, який, звичайно, завжди може бути суб'єктивно редукований і є вираженням історичної душевного життя, для свідомості 19го століття розташовується «єдиний» світ, світ точного природознавства, «існування речей, оскільки вони утворюють закономірну взаємозв'язок », як формулював це Кант, і до цього можна було б додати:« байдужий до протікає в часі думкам і психічним переживанням людей, індиферентний до сенсу, що обертається в самому собі механізм ». 3 Така більш-менш свідомо виникла передумова «єдиного» світу дозволяла цій епосі розглядати сукупний, що має значення для людини ситуативний світ, в якому все ж доводиться фактично жити, тільки як «документ», «вираз», «симптом» стоять за ним реальнофізіческіх процесів.

  •  2 У перспективі нашого дослідження схема редукції Шпенглера акцентується однобічно. Іншою стороною є те, що саме Шпенглеровской морфологія історії сповнена найціннішими сутнісними описами, які особливо важливі для розуміння історичності простору і часу в другій фазі феноменології.
  •  'В оригіналі «die» Welt. Тут, як і в наступних численних випадках, автор вдається до особливого наголосу (що відзначається в оригіналі курсивом або ж лапками) на певний артикль, переданому тут, так само як і далі, словом «єдиний» (одна з граматичних функцій певного артикля вказувати на унікальний характер того предмета, про який йде мова). Див також наше примітка до статті «Вітгенштейн і проблема герменевтичного розуміння». -Прим. ред.
  •  'Ця характеристика в рівній мірі значима з точки зору як реалістів, так і кантіанців; тільки теорія відносності і мікрофізика зруйнували піддається об'єктивному поданням поняття природи Нового часу, який грунтується на заснованому Декартом суб'ектоб'ектном відношенні. Філософської проблематики тлумачення цього фундаментального зміни приділяється достатня увага тільки починаючи з другої фази феноменології. СР особливо С. Fr. Weizsacker in: М  Heideggers Ein /  aufdie Wssenschqften.

Тому мистецтво і особливо поезія, мислима радикально, є прекрасним уявним чином в душі поета або ж, як предмет віри чи світогляду, є обумовленим поколінням, класовим становищем і т.д. фарбуванням світу (світу природознавства) за допомогою суб'єктивної сили уяви. Відповідно в мовознавстві, оскільки воно взагалі займається значеннями мови (а не тільки історією звукової форми), мова повинна була здаватися сумою реальнопсіхіческіх мовних актів, значенням ж, як уже у Локка, належало стати «внутрішніми психічними уявленнями», які з метою взаєморозуміння повинні асоціативним чином викликатися у співрозмовника. Так значення ще й сьогодні визначає учень Марті Функ і, зауважимо, велика частина психологів мови, які тим самим продовжують лінію англійського емпіризму 18го сторіччя. Але навіть для тих дослідників мови, які, як Штейнталь і Вундт, відкрито виходили з романтичної традиції, мова є тільки психічним фактом, і Гумбольдтовським програма порівняльної історії мов як історії відкриття світу 4 перетвориться в програму «етнічної психології». Предметом спору для Марті і Г. Пауля, з одного боку, і Штейнталя і В. Вундта, з іншого, був лише питання про те, чи слід розуміти мову як безпосереднє, несвідоме вираження душі народу або ж як доцільний комунікативний акт окремих індивідів; перший варіант мислився на романтичний, другий, так би мовити, на західноєвропейський манер. Те, що в мові і, в кінці кінців в найбільш досконалому вигляді в мові поезії «мир», в якому на даний момент живе людина, розглянутий у позачасовому вимірі, є, включаючи і сам час, чимось цілим, розгортається як структура, що цей світ взагалі ми маємо тільки за допомогою мови і спочатку в мові все це могло залишатися непоміченим, оскільки «єдиний світ» точного природознавства, що став чимось само собою зрозумілим, затуляв погляд на розкритий у рідній мові життєвий світ.

  •  4 СР про це L. Weisgerber, «Die Wiedergeburt des vergleichende Sprachstudiums», in: Lexis, Bd. II, 2.

 Діалектичне огортання в антитеза

Парадокс редукції всього змістовного буття світу до психофізичної реальності, яку, зрештою необхідно досліджувати прічінноаналітіческі, міг бути повністю помічений лише тоді, коли стало ясно, що все, що взагалі може бути зрозуміле в картині світу психофізичної реальності, тобто реальності точного природознавства, саме є не фактом, а змістом світу. Припустимо, що прораховувані процеси протікають завжди незалежно від людського пізнання, тоді те, що серед них доступно тлумаченню, має повертатися в горизонт відкривається мовою світу, в якому взагалі вперше як такої розкривається феномен, який дає поштовх точному поясненню. Інакше кажучи: без специальнотерминологических структур значення, навіть якщо це тільки математичні структури, взагалі не може виявитися і те, що є психофізичної реальністю точного природознавства. У більш загостреній формі: якщо «світ» як сукупність доступних розумінню смислових змістів прагнуть без залишку звести до психофізичної реальності, то несподівано виявляється, що і психофізична реальність є смисловим змістом і як така може бути присутнім тільки в осмислено конституювати світі. Якщо ж прагнуть не допускати нічого як психофізично реального, тобто чегото внутрімірно сущого, що є основною рисою позитивізму в самому широкому сенсі, то більше не залишається і самого позитивізму, так як він більше не може бути зустрінутий у світлі смислової структури світу. Візьмемо конкретний випадок: якби мова представляв собою тільки що протікає в часі процес говоріння, тоді і сам цей процес більше не міг би бути відкритий ні як процес говоріння, ні як процес взагалі. В якості процесу говоріння він сам повинен конституюватися в світі, просвічений мовою.

Той же самий circulus vitiosus (порочне коло) виходить, якщо серйозно прагнути розуміти буття поезії виключно як вираження психічних переживань. Виявляється, що вже саме «психічне переживання» (не як фактичне тут і зараз, але в своєму такбитіі, «сутності») певною мірою є поезією. Якщо, нарешті, все, що є предметом релігійної віри, має бути лише фактом історичної психічного життя, то врешті-решт історична психічне життя виявляється граничним мірооткривающім вмістом релігійної віри.

Ця точка діалектичного огортання 19го століття була настільки докладно викладена тому, що тільки в цьому пункті спалахує максима феноменології: «буття" не редуціруеми до «сущого», «мир» до «того, що відбувається всередині світу», «сенс» або «сутність »до« фактів »(як неможливо й зворотне в чому полягало справжнє устремління позитивізму, спрямоване проти німецького ідеалізму).

 II. Феноменологія, перша фаза = антитеза

Подолання психологізму у Гуссерля почалося, як відомо, практично в тому пункті, де логіка і математика повинні були редукуватися до реальних психічним процесам. Але в проблемній взаємозв'язку значущості математіческілогіческого сенсу для Гуссерля яскраво блиснув феномен значень взагалі в їх відмінності від фактично пережитих уявлень. Але тим самим ми опиняємося вже в товщі гуссерлевской філософії мови.

Значення теореми Піфагора, наприклад, не може бути тим же самим, що і уявлення, які асоціативно викликає повідомлення цієї теореми в головах різних людей. Один уявляє собі певну фігуру у своєму підручнику, інший, наприклад, образ Піфагора і т.д. На противагу цим психічним процесам (які, звичайно, самі все фундовані в значеннях), значення теореми Піфагора є строго і, як здається, незалежно від часу одним і тим же для всіх, хто когдалибо її мислив.

Така аргументація Гуссерля, і тим самим він підводить підставу для розуміння мови як сукупності значень, що відрізняється від психічних мовних актів. Зрозуміло, його філософські аналізи могли бути ув'язані з розрізнення де Сосюра  (Langue, parole, langage-мова, мова, мовна діяльність)  і надати значний імпульс змістовно орієнтованому мовознавства. 5 Але тут є одна трудність: мова перебуває в історичному зміні, а разом з ним змінюються і «мовні змісту».

Але якраз зміна змісту значення Гуссерль, слідуючи своїй концепції, не може визнати, якщо він хоче захистити ідентичність сенсу в якості фундаменту будь інтерсуб'єктивно значущою істинності суджень і тим самим захистити умова можливості будь-якої науки як від психологічного, так і від соціологічного релятивізму. Слід ясно уявляти собі цю проблемну ситуацію і той мотив, який виправдовує Гуссерля, щоб оцінити його платонівську аргументацію, поширену також у всій першій фазі феноменології. Гуссерль діє точно так само, як СократПлатон в боротьбі проти софістів, релятивістським чином маніпулюють мовними значеннями.

  •  5 СР L. Weisgerber, «Sprachwissenschaft und Philosophic zum Bedeutungsproblem», in: Blotter fur deutsche Philosophic, Bd. 4, 193 031.

Він відрізняє чисті «ідеальні значення» як позачасове небо нерухомих зірок (хоча вони метафізично і не гіпостазірует у Гуссерля) від значень, випадково релятівізіруются в потоці історичного мови. Ці значення мовні змісту точно так само, як у Платона (7є лист), взагалі можуть функціонувати тільки завдяки причетності () вічним чистим значень. М. Шелер і Н. Гартман, що розробляли цю платонівську позицію для етичних ціннісних понять, пізніше використовували для цієї ідеї причетності образ прожектора історично обумовленого інтересу, який на вічному небі ідей всякий раз направляється на ту область, яка виявляється виділеної тим чи іншим історичним мовою: грандіозна концепція справді платонівської блискучої сили, особливо якщо ми помітимо, що з цим пов'язано подолання логічного й етичного релятивізму. Але винесемо з усією виразністю висновки щодо філософії мови: мова тут є все ж тільки вторинним засобом позначення і закріплення того, що до всякого часу та історії встановлено як смислова структура світу. Психофізична реальність, що служила для науки 19го сторіччя «єдиною» дійсністю, з якої мало «пояснюватися» все смисловий зміст, є тепер зовнішньої та вторинної для конституції сенсу світу. Філософ це відноситься як до Платона, так і до сучасного сутнісному баченню - може принципово незалежно від історично сформованих мов вбачати вже розрізнення структуру ідей, сутностей, чистих значень, які він, в принципі, лише додатковим чином закріплює в свідомості засобами мови. Виникає питання, чи можна взагалі уникнути цієї концепції, якщо не бажають впадати назад в номіналізм і психологізм, що руйнує будь-яку значеннєву значимість Примітно у всякому разі те, що коли культурна криза загрожує загальним смисловим релятивізмом, спостерігається відродження платонівської концепції.

Друга фаза феноменології (у певному сенсі вже пізній Гуссерль) все ж спробувала дати нову відповідь, який би враховував і історичність, і сенс, і творчий аспект мови. До того, як ми звернемося до цього, розглянемо спершу розуміння буття поезії, як воно розвивалося класичної феноменологією. Загальна переорієнтація постановки цього питання до початку 20го століття протікала паралельно з переорієнтацією постановки питання в мовознавстві. Тому як в мовознавстві піднімається питання про дійсність мови як він є для нас тут у позачасовому вимірі в якості цілого, так і поезію прагнуть пояснити не просто в якості чегото обумовленого в тимчасовому потоці, а й осягати її науково в тому вигляді, як вона цікава в першу чергу поету і читачеві. Поезія створюється і читається не тому, що вона є продуктом і свідченням численних історичних причин. Для нас вона є найближчим ніяк не чемто обумовленим, але, швидше, чимось абсолютним, як взагалі той світ, в якому ми знаходимо себе, є абсолютним до якого пояснення.

Згадаємо про те, що суще природи ми розуміємо як обумовлене тільки тому і тоді, коли прагнемо зробити її доступною з точки зору ставлення цельсредство, тобто прічінноаналітіческі. Але у випадку мови, як і у випадку поезії в тому вигляді, в якому вони для нас дійсні в цій ситуації, про це не може бути й мови. Набагато швидше могло б бути так, що поезія зробила б видимої і відчутною ту область безумовного, виходячи з якої спочатку могли б ставитися цілі для технічно здійсненних причинних процесів. Це, зрозуміло, не виключає, що багато чого в самій поезії доступно причинному аналізу. Але хіба не можливо схоплювати поезію саме в моменті її осмисленої структури, який передує будь-якому інтересу людини, спрямованому на «мірооб'ясненіе» Для науки разом з тим було б важливо не релятівізіровать поетичний твір, але опановувати  їм  в напрямку нашого первинного інтересу до нього в тому вигляді, в якому воно дійсно виявляється в нашому життєвому світі. Така постановка питання.

Теоретичне основоположення під знаком класичної феноменології відповідає на цю постановку питання, в першу чергу, загальним дистанцированием від усього, до чого перш редукувалася поезія. У Романа Інгардена, 6 Г. Мюллера, 7 а також у В. Кайзера "всюди повторюється положення: до поетичного творінню, до поетичного твору не належать переживання ні творця, ні читача. Слідом за цим поетичне творіння відділяється від реальності світу і конкретного історичного часу .

Так Г. Мюллер пише: «Ні переживання поета, ні реальності в поезії немає. Способи буття поезії = структури пропозицій, звукові структури, структури значень суть найпростіші літературознавчі фундаментальні поняття ». А в іншому місці говориться: те, що «спокій над вершинами», '«зустрічається» у вірші, не є датованим і локалізованим, відбувається «від того, що він належить не земному ландшафту і часу, а структурі значення» (loc. cit. S. 147). Інгарден ж, відповідно, каже: «По суті самого літературного твору немає нічого, що тягне за собою необхідність зміни» (loc. cit. S. 358). Поетичний твір відповідно до цього взагалі не належить конкретному світу, в якому ми живемо; воно «ирреально», як це говориться і у Кайзера.

  •  'R. Ingarden, Das literarische Kunstwerk, Halle, 1931.
  •  7 G. Muller, «Uber die Seinsweise von Dichtung», m.Deutsche Vierteljahrschrift,
  •  Bd. XVII, 1939.
  •  "W. Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, Bern, 1948.
  •  'Улюблений приклад німецьких філософів рядок з вірша Гете

Але як це слід розуміти

Як Р. Інгарден, так і наступний йому Г. Мюллер визнають, що поезія не є «битійноавтономной» (як, наприклад, природний організм); вона є укладеним у мові інтенціональних освітою, яке набуває свою интенциональность від дійсних суджень, які відносяться до реальності . У всіх своїх основних пропозиціях це утворення, завдяки фікції «як би», «квазімодіфікаціі», відокремлено як від реальності, так і від реальних актів судження, але все ж не є автономним. Але в чому ж взагалі повинна бути фундована його ідентичність з самим собою і інакшість по відношенню до реальних переживань в реальному тимчасовому світі

Тут Р. Інгарден, очевидно, стоїть перед тією ж самою проблемою, яка є найбільш гострою в філософії мови Гуссерля, і рішення тут таке ж платонівське, тобто обгрунтування мовних структур значення в ідеальносущем. Говорячи словами Інгардена: «Той факт, що ідеальні смислові елементи понять автора при актуалізації служать тільки зразком елементів актуалізованого смислового змісту, утворює ту особливу, ні з чим іншим незрівнянну сутність буттєво гетерономной способу існування літературного твору» (loc. cit. S. 377 ).

В іншому місці говориться: «Ясно, що обгрунтування шару смислових єдностей в ідеальних поняттях оптично оберігає твір від Суб'єктивізація і, з іншого боку, робить можливим, принаймні в принципі, його зворотне перетворення в свій початковий образ».

Інгарден сам висловлює і фундаментальна теза філософії мови: «Значення слова є не що інше ... як актуалізація сенсу, що міститься у відповідних ідеальних, битійноавтономно існуючих поняттях. А саме, воно є відповідною актуалізацією тільки частини сенсу »(loc. cit. S. 376).

  •  «Ein gleiches» (Uber alien Gipfein / 1st Ruh ...). Найбільш відомі перекладання на російську мову належать Лермонтову (Гірські вершини / Сплять у темряві ночі ...) і Інокентію Анненському (Над височінню гірської / Тишь ...). Прим. ред. ·.;: '.

Поезія, таким чином, вимагає не виявлення чегото власне нового, але грунтується на причетності до сенсу ідеальних понять, які філософ, наприклад, осягає безпосередньо в чистоті їх апріорної структури, звільнивши від емпіричної випадковості мовного позначення. При такій передумові варто дивуватися, що телесночувственний образ єдиного у своєму роді твори щоразу розглядається метафізично, що він оцінюється тільки як прекрасна оболонка ідеальнопонятійного сенсу, який сам по собі збагненний і без твори мистецтва! Платон був тільки послідовний, коли він хотів вигнати зі своєї держави прив'язаних до мови поетів, керуючись філософської інтуїцією прямого розсуду ідей. Р. Інгарден НЕ дотримується такої думки; але це є онтологічним утрудненням, в яке потрапляє перша платонізірующая фаза феноменології, якщо витягти з неї висновки.

Будемо міркувати далі: в існуючому поза часом, незалежно від якої б то не було реальності, конкретної історії і людських актів царстві ідей повинна мати, з іншого боку, заснування гештальтцелостность [літературного] твори, бо вона є те, що утворює тотожність самого твору. Чи справді я можу досягти того, що утворює тотожність твори, шляхом абстрагування від його конкретизації Чи справді випадкові для твору людські акти, в яких виконується схема значення інтенціональних положень, виходячи щоразу з дійсного світу і з історичного світорозуміння відповідного читача Якби це було вірно , то і без жодного людини і без дійсності речей ось це певний твір могло б «бути». Але це суперечить положенню про буттєвої гетерономності твору, який було висунуто самим Інгарденом.

Інгарден каже: «Одного разу створене твір не може змінюватися, виходячи з себе самого і, так би мовити, ізольовано від своїх конкретизації ...». Чи не слід заперечити на це: твір, ізольоване від своїх конкретизації, взагалі не «є», але саме е своїх конкретизації твір є можливістю і домаганням, а саме так, що воно вже в одній і тій же конкретизації (скажімо, в першу конкретизації , виробленої автором), продовжуючи тотожне залишатися можливістю і домаганням, все ж постійно змінюється в мінливій перспективі здійснюють його актів Чи не можна сказати: «єдність», «цілісність», «тотожність» смислового освіти взагалі є тільки для особливих додають єдність актів конкретного людського існування [Dasein], яке, на противагу «природі», не є споконвічно «єдиним», «цілим» і «тотожним» самому собі, але всім цим має опановувати все знову і знову через смислові освіти «культури», яка повинна бути створена разом з ним Твір мистецтва не може володіти своєю єдністю і незмінною тотожністю як ізольованою смислової структури саме тому, що людина повинна прагнути до свого власного екзистенційному єдності й самоідентифікації у творчому або репродуктивному соосуществленіі твори (як він досягає цього іншим чином за участю, наприклад, в общественноморальних «інституціях» або ж у відповідальному «діянні», що засновує саму культуру).

Ці формулювання є кілька випереджаючими. Змалюємо ту проблемну ситуацію, виходячи з якої потрібно розуміти другу фазу феноменології (до якої в певному відношенні відносяться багато вирази вже самого Інгардена і, перш за все, пізнього Гуссерля). Мова йде про те, щоб звернутися до цікавого для нас буттю мови та поезії, його залученості в культуру, не впадаючи при цьому назад в тенденцію редукціонізму 19го сторіччя. Поезію і мову не можна, звичайно, описувати, якщо слідувати феномену, просто як завершені предмети ме часу, поряд з реальністю речей і людських актів, але їх самобутність слід розуміти з самих відносин [в які вони залучені] так, як вона переживається. Але, питається, чи може філософія, припускаючи, що вона має справу не з  сущим  як воно фактично зустрічається, подібно емпіричним наукам, але з  буттям  сущого, взагалі мислити їх як то і було колись предметно ізолюючим і альтернативним чином

Поставимо питання конкретніше: чи є буття поезії або мови оскільки вони «дійсні», а не оскільки вони стають темою науки буттям предметів Чи не випадає чи говорить у той момент, коли він дистанціюється від своєї рідної мови, фактично роблячи його предметом, з енергейя [Energeia ] мови Як і навпаки:

НЕ ціпеніє чи мову, вирваний зі своєї тимчасовості, а разом з тим і історичності, у фіксованому миттєвому знімку свого структурного характеру, дієвого, можливо, в житті, але невидимого при дистанціювання '

  •  'На неможливість феноменально згідного опредмечивания мови в особливо різкій і тому повчальною формі натрапив логічний аналіз «Віденського гуртка», натхненного Л. Вітгенштейнів. Прагнення поставити мову під контроль точного мислення веде до того, що справжня «дійсність» (енергейя у В. фон Гумбольдта!) Мови повністю втрачається в описуваному або конструйованому мовою і знову спливає в описує або конструюють мовою, тобто як «метамова» . Але граничним «метамовою» виявляється «повсякденний мову", не мислимий точно, а значить і чисто предметно. Видалення на теоретичну дистанцію мови живого, творчого мислення веде нас до того ж, що і спроба зробити «об'єктом» власне існування і водночас «буття».

Відносно поезії питається: чи є поезія дійсної у своєму способі буття, коли читач рефлексує над нею як над буттєво гетерономной, багатошаровим предметом, як структури пропозицій, структури звуку, структури значення Навіть якщо результати такої конструкції і вірні, чи може така предметна структура, складається з елементів, взагалі досягти реальності поезії, її битіявміре

Всі ці труднощі були помічені вже Гегелем, і він прагне вирішити їх за допомогою свого діалектичного методу, який він протиставляв предметноізолірующей, так званої «рефлексивної філософії».

 III. Феноменологія, друга фаза = синтез

М. Хайдеггер повертається в цій точці до Платона і початку західноєвропейської метафізики, щоб навчитися мислити буття в його відмінності від сущого. Тут спершу необхідно просто змалювати в грубих рисах деякі з фундаментальних тез Хайдеггера, незважаючи на їх скандальний характер для всієї західноєвропейської наукової традиції. На початку ми сформулювали максиму феноменології таким чином: буття не можна редукувати до сущого, світ до предметів, що зустрічаються всередині світу. Гуссерль і класична феноменологія в понятійному схоплюванні буття сущого звернулися, практично, до платонівського вчення про ідеї і тим самим впали в зазначені труднощі. Хайдеггер ж критикує саме платонівську концепцію буття як корінь метафізики, що означає: будь опредмечивание буття. Буття сущого з самого початку упущено для Хайдеггера, якщо воно розуміється як царство ідей або сутностей, або в більш виразною сучасному формулюванні як царство ідеально сущого. Як спокусливо і практично особливо для грецької мови (завдяки артиклю!) Склалося уявлення сфери сенсу як істинно сущого (  ),  і тим самим людина, можливо, вперше опинився в змозі зробити апріорне темою мислення, так само, саме разом з цією першою доступністю буття, до нього вже було застосовано категоріальна схема сущого, що зустрічається всередині світу.

Це було лише необхідним наслідком опредмечивания того щось, що тільки й робить можливим будь-яку зустріч предметів, що (найпізніше і однозначно) з часів Платона перетворило (практично), тобто істину як просвіт буття, в правильність, вірність, справедливість (пізніше: (згода) або adaequatio intellectus ad rem), тобто в спрямованість судження на суще, присутнє у відкритості буття в деякому образі (). '"

Разом з тим феномен відкритості буття, який повинен передувати будь-якої спрямованості судження, був настільки прихований і забутий, що сьогодні ми прикладаємо всі зусилля, щоб взагалі помітити його фундаментальну теоретікопознавательную важливість. Для Хайдеггера відкрите буття взагалі не є ні предмет, ні внутримирновнутривременное подія, як для натуралістів або позитивістів, ні надмірновневременное царство ідей, але воно є, принаймні, в розглянутому тут аспекті: світ як відкриває себе горизонт або саме екстатично временящееся «час» . Фундаментальна відмінність філософії, відмінність apriori і aposteriori, не стосується внутрімірного становлення і надмирная застиглого ідеального буття, як це представляється в традиції, але є онтологічне відмінність буття і сущого. Буття просвічується до світу одночасно просторовим і тимчасовим чином, досягаючи в вотбитіі людини ставлення до самого себе, досягаючи саморазуменія в можливості бути і як можливість бути. У відповідному цьому відношенню просвіті буття, яке кожна людина зустрічає з майбутнього як всякий раз своє, людині зустрічаються речі, інші люди і він сам.

  •  '"СР М. Heidegger, Platans Lehre von der Wshrheit, Bern, 1947 [Вчення Платона про істину / / Хайдеггер М., Час і буття: статті і виступи. М., 1993]; Einfuhrung in die Metaphysik, Frankfurt, 1953 [Хайдеггер М. Введення в метафізику. Спб., 1997]; Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt, 1949 [Про сутність істини / / Хайдеггер М. Розмова на дорозі. М., 1991].

Хайдеггеровское тлумачення «метафізики» і особливо метафізики Платона, як і всі його «насильницькі» спроби поставити під питання явні самоочевидності витлумачувати традиції, звучить спірно. Насправді, і у Платона (як і у Аристотеля) є місця, які, очевидно, суперечать його інтерпретації. Так висловлювання Платона про потойбічність всякої та лежачому по ту сторону будь висловлюване ™ ev  (Держава  і 7є  лист),  здається, швидше, передбачають «онтологічну відмінність» Хайдеггера. Таким же чином в ще не написаної історії походження філософії Хайдеггера можна було б звернути увагу на Аристотеля, неоплатонічну містику, Августина (особливо теорія ілюмінації!), Екхарта, Беме, Фіхте і Шеллінга (інтелектуальне споглядання як дорефлексивноє розуміння буття!).

Ці починання, мені здається, швидше, підтверджують значення устремління Хайдеггера «із суті справи», ніж дозволяють знецінити характеристику історичного «платонізму» (концепція ідей царство вічних цінностей) як європейської метафізики, що вкорінена в рефлективно «предметному свідомості» (особливо з часів Декарта! ), націлену на викриття цієї головної колії думки. Чи не такт легко спростувати тезу Хайдеггера, що західноєвропейська «метафізика» з часів Платона захоплена "логікою" предметного мислення і тому святкує свій найбільший тріумф (тріумф методу!) В «техніці», зайнятої виробництвом в середовищі предметів. Навпаки, справжнє устремління «метафізики», яке у вищих точках предметної спекуляції виражалося раніше в мові тільки via negationis et eminentiae (у катастрофі логіки, як каже Ясперс!), Знімається в хайдеггеровском «мисленні буття».

Останнє структурний скріплення, скріплення буття і сущого, само, таким чином, все ще є діалектичним: без фактично сущого людини буття не може просвічуватися у світі, з іншого боку, людина вже виявляє самого себе у світлі саморазуменія. Це основне відношення має, таким чином, аналогію в кожному дійсному сприйнятті: ніяке суще не може бути взагалі зустрінуте нами як факт, який вже не був би розуміємо «як щось», тобто не був би розуміємо apriori відповідно до його буттям. Навпаки, загальне буття (яким кожен може бути в якості власного [буття]) взагалі може просвічуватися як такбитіе (або сутність) сущого лише принагідно фактичної зустрічі. У екзистенціальному відношенні: будь суще, якщо воно взагалі може зустрітися, повинно мати можливість вбудовуватися в «проект миру», в перспективу вотбитія людини як «обставину» або «значущість». Вірно і зворотне: будь-яке суще, яке мені фактично зустрічається, може, так би мовити, Монадический повідомляти мене перспективу для розгляду цілого світу; в будь-якому сущому, яке мені сущностно (тобто в настільки рідкісному дійсному «поістінепрінятой» ') зустрічається, повинен знову грунтуватися мій світ і, виходячи з нього, начерк мого битіявміре (моєї поведінки, мого стилю життя). Цей «герменевтична коло» теоретікопознавательное доповнення «онтологічного відмінності» не можна розірвати, він є «фундаментальним подією», в якому здійснюється для нас «істина». "

  •  'Wahrnehmung: гра структурою німецького слова «сприйняття», де «wahre« істинний »(або« істина »), a« nehmung »утворено від дієслова« nehmen »(« брати »). Вираз може розумітися, відповідно, в двох значеннях: як «справжнє прийняття» чеголибо або ж як «прийняття істини». Тут і далі передається як "поістінепрінятіе», «воістину приймати». Прим. ред.
  •  "А)« Герменевтический коло », який проявляється як« онтологічне разг личие »,« накинутий проект », згодом як« суперечка землі і миру »або« землі і неба », є основним логічним і евристичним принципом у феноменології Хайдеггера. Йому належало визначити зустріч і діалог з «Феноменологія духу» Гегеля, тобто з «діалектикою» як інший велікойпопиткой врятувати феномен сенсу світу і при цьому все ж розуміти його історично.

     Ь) Про поняттях «значущості», «справжнього сприйняття», «діяльності», «стилю життя», «істини» на відміну від чисто об'єктивної [sachlicher] (відповідної фактам) або формальнологіческіх «правильності» СР також філософську роботу Е. Ротхакер, яку ми, враховуючи те істотне, що має місце в його абсолютно самостійних починаннях, хотіли б також включити в другу, екзистенциальногерменевтическую фазу феноменології. 'Негативний і чудовий шлях (лат.). Йдеться про апофатичній характеристиці (заперечення певних предикатів: щось не їсти тото і тото) і про характеристику, що дається шляхом приписування предикату ейфорію (наприклад. Бог сверхблаг). Прим. ред. 12 Heidegger, Brief fiber den Humanismus, Bern, 1947. [Хайдеггер М. Лист про гуманізм / / Час і буття. Статті та виступи. М., 1993. С. 199.]

Тепер розглянемо слідства для розуміння поезії і мови: у кожному дійсному сприйнятті відбувається не підведення деякого «випадку» під «поняття», а сприймається особливе, своєрідне суще, і все ж це суще одночасно воістину приймається «як щось». Перший діалектичний момент відповідає оптичної точці зору, говорячи мовою Канта: чуттєвого впливу; другий момент відповідає розумінню буття, просвіту буття [відкривається] до загальної сутнісної повноті. Цей другий момент є, очевидно, систематичне місце мови: мова не припускає, як в платонізмі, вже остаточно склалося царство ідеальних значень, якому він тільки причетний, але через нього і в ньому «загальне», сенс буття вперше досягає форми стійкої структури значень. Всякий раз, коли людина, виходячи зі своїх життєвих відносин, знаходить розуміння сущого в його сутності, буття вже влаштовується в будинку мови. І якщо навіть, аналізуючи психологічно, інтуїтивно вбачала сутність спочатку ще невимовна, то, розкриваючись взагалі як виразне значення з єдиного «буття», вона входить в сферу впливу мовної структури. Це особливо ясно проявляється в парадоксальних формулюваннях містики, де невимовне прояснюється via negationis et eminentiae. ' Тому Хайдеггер серйозно може говорити про мову як «будинку» буття або як про «просветляющеутаівающем явище буття». "У цій останній діалектичної формулюванні одночасно враховується вся критика мови та все ж підкреслюється, що мова може бути подоланий, може критикувати і коректуватися тільки мовою. Тут ми, на жаль, не можемо прослідувати аж до розробки наукових термінологій, до мови обчислення математики, все ще є граничним випадком мови (у якому буття просвічується, так сказати, систематично і планомірно, але зате у вузько обмеженої області). Тепер ще раз підведемо підсумок.

Для Хайдеггера мова являє собою структуру артикуляції буття, яке просвітлює себе у відносинах історичного битіявміре людини до своєї сутнісної повноті. У відповідності зі сказаним, він не є какимлибо внутрімірно зустрічається сущим, але, як сказав би Ясперс, осяжний; він взагалі не «є» у власному розумінні-тільки суще «є», але він «тимчасово», як саме буття, він належить буттю та його історії, у фазі людської екзистенції він є аналогом інстинктивної життєвої структури збуджуючих схематизм у тваринному світі, воістину, «розумним інстинктом людини», як каже Гумбольдт. Він розділяє тому всі структури історичної екзистенції, він є одночасно стійким і рухливим, природним та штучним (і), органічно закритим і все ж відкритим в переході до можливостей майбутнього, одночасно цілим на противагу часткового і, навпаки, всякий раз індивідуально виникають у цьому частковому .

Для того, щоб звідси прокласти собі шлях до проблеми поезії, ми повинні спершу обмежити те, що було сказано про мову. Виходячи зі здорового роздуми, можна було б запитати: чи правильно те, що в повсякденно використовується мова буття сущого просвічується до сутнісної повноті Чи не відноситься до повсякденного мови скоріше те, що Лейбніц сказав про слова як «рахункових записках розуму» "

Разом з Хайдеггером на це можна відповісти: звичайно, в повсякденному вживанні мови трохи можна помітити від просвіту буття, але не тому, що мова за своєю сутністю є лише інструмент, засіб порозуміння, але тому, що висвітлена мовою сутність речей вже завжди припущена, тому , що мова усвідомлено цікавить нас тільки як засіб, як і суще тепер більше не цікавить нас у своєму бутті, але лише в своїх фактичних причинних відносинах, а це означає, що воно цікавить нас тільки як засіб або обставина в боротьбі за існування. Просвіт буття через мову відкривається тут, швидше, тільки як наслідок (наприклад, у вигляді підведення «випадку» під «поняття класу»), ослаблення і тому непомітно в тому, що само собою зрозуміло, так що виникає видимість, ніби мова є тільки засіб позначення, який підпорядкований і без нього відкритого і знайомому світу. Але якщо ми зараз (у сучасному світі) видивляємося феномен, де просвіт буття особливо відкривається через мову і в мові, то ми негайно приходимо до поезії і безпосередньо торкаємося його сутності. Хайдеггер називає поезію «словесне установа буття». 14 При цьому людина не мається на увазі як творець буття, але буття є одночасно і засновник і засновуються. Людині прочитується, правда, заслуга старання і боротьби за слово; але в удачі твори дарує себе прихильність буття, в поезії трапляється «полаганіесебявтвореніе істини сущого»  ! 5

  •  "СР Leibniz, Unvorgreifliche Gedanken betreffend die Ausubung und Verbesserung der deutschen Sprache.

Тут напрошується одне заперечення: в обох щойно введених визначеннях мови мовиться не одне і те ж. Останнє стосується не тільки поезії, а мистецтва взагалі, а саме твори мистецтва. Перше, навпаки, ще не досягає характеру твору «поезії» у субстанциальном сенсі, воно, повідомимо, ототожнює поезію і мову. Чи справді мова являє собою те ж саме, що і поезія, чи дійсно мовознавство збігається з естетикою, як вчить Бенедетто Кроче

Це жодним чином не думка Хайдеггера. Коли про поезію говориться як про «словесному установі буття», вона при цьому ще немає у вигляді в сенсі створення твору, але у фундаментальному сенсі конституювання розуміння, яке є при кожному дійсному сприйнятті згідно кантовской трансцендентальної здатності уяви у творі, і без чого було б фактично ніякого миру. Але в експліцитно створенні твору словесного мистецтва початкова поетична здатність мови немов би «високо стилизуется», 16 щоб протистояти розпаду світу, як він проявляється в практичному вживанні мови.

Але як йдуть справи з іншим розмежуванням поезії по відношенню до інших мистецтвам Хіба і в них не відбувається полаганіевтвореніе істини сущого У статті «Джерело художнього творіння»  (Holzwege.  S.7 ff) "Хайдеггер показує, яким чином храм розкриває ландшафт як світ і тим самим вперше дозволяє йому« бути ». 17

  •  14 Heidegger, Eriauterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt o. J. S. 43. [Ср Хайдеггер М. Гельдерлін та сутність поезії. / / Логос, 1991 (1). С. 42.]
  •  15 Heidegger, «Der Ursprung des Kunstwerkes», in: Holzwege, Frankfurt, 1950. S. 25. [Джерело художнього творіння / / Хайдеггер М. Роботи і роздуми різних років. М., 1993. С. 72.]
  •  "'СР про поняття« високої стилізації »Є. Rothacker, Problems der Kulturantropologie, Bonn, 1948.
  •  'Джерело художнього творіння / / Хайдеггер М. Роботи і роздуми різних років. С. 50 116. Прим. ред.

Але в тій же самій статті він говорить (S. 6061) ': «Проте, творіння мови ... займає визначне місце серед мистецтв .... Оскільки ж мова є вчинення, в якому взагалі для людей розчиняється, розмикається суще, остільки поезія у вузькому сенсі слова є початковий поезія в істотному сенсі слова. ... А воздвиження будівель і створення образів, навпаки, з самого початку і завжди відбувається вже в разверстой просторах дієслова та іменування. Дієслово та іменування правлять Воздвиження і зображенням, і саме тому воздвиження і зображення залишаються особливими шляхами і особливими способами, якими істина направляє себе всередину творіння, влаштувавши в ньому. Воздвиження і зображення це всякий раз особлива поетичне слаганіє в межах просвітленості сущого, такий просвітленості, яка непомітно ні для кого вже відбулася в мові »."

Повернемося від Хайдеггера ще раз до труднощів Р. Інгардена: до відношення творіння до часу, до реальності речей і людських актів.

У просвіті буття до світу, яке здійснюється через саме творіння, Хайдеггер знайшов те всеохопне ціле, ту область, до якої належить творіння, і яка не була б ні чужої йому, ні чимось іншим, до чого воно могло бути зредуковано. Само воно творіння - вперше відкриває цю область. Поки прагнуть осягнути творіння як предмет, як шарувату структуру фонетичних комплексів, значень і, нарешті, естетичних цінностей, до тих пір життєві ставлення до людини, історії та природі, в яких знаходиться творіння, коли воно споруджує свій власний світ, не можна зрозуміти, так як ці відносини встановлюються за допомогою відношення теоретичної суб'ектоб'ектной дистанції. І тим самим поетичне твір не постає у своєму власному бутті як ми себе тішимо, але вихоплюється з того світу, який воно саме відкриває. Прояснимо собі це з одного практичного слідства: тенденція першої фази феноменології звертається проти переживання мистецтва, властивого дилетантам, які змішують поезію з викликаються нею уявленнями, бажаннями і настроями. Цьому вона протиставляє особливе буття творіння як освіти [Gebilde] і невтомно повторює положення: поезія є структура значень і нічого більше.

  •  17 Ср також Heidegger, «Bauen, Wohnen, Denken», in: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954.
  •  Там же. С. 103 104. Прим. ред.
  •  "Особливе положення словесного творіння серед усіх мистецтв може бути всерйоз піддано сумніву, якщо враховувати розвиток образотворчих мистецтв в 20м столітті. Хіба живопис в послідовно наступних один за одним кроках від Мане через Сезанна до Кандинського не подолала своєї тематичної та структурної залежності від того уявлення світу, яке дається в мові Чи не заснувала чи вона, так би мовити, власний словниковий запас і власну граматику для освоєння БУТТЯ Принаймні в новому своєрідному відношенні сучасного «предметного» мистецтва до «рідної мови» взагалі полягає істотний і & Ходна пункт для філософського розуміння всього феномена. Живопис рухається тут усвідомлено, починаючи з Кандинського та Клеє поблизу музики, яка, звичайно, не випадково не згадана тут Хайдеггером. Проте, ставлення фундування, встановлене ним, значимо і донині. Воно вступає, так сказати, в свій прикордонний випадок , стає діалектичним стрибком з одного світу сенсу до реактивного основи нового, що має відносно самостійні мовні засоби.

Однак, виходячи з цієї радикальної антитези психологізму, феноменологія у своїй першій фазі зробила з творіння тільки як каталізатора суб'єктивних настроїв предмет наукової абстракції. (Що дійсність творіння виявилася при цьому упущеної, ясніше всього виявляється в тих випадках, де робиться спроба обговорювати стиль мови і естетичну цінність, раніше не «зрозумівши», тобто не піддавшись «панування» «світу» творіння.) Поетичне творіння воістину Тобто тоді, коли їм не зловживають як збудником настроїв, коли його не розкладають негайно на елементи для наукової рефлексії, але віддаються творінню, тобто интенционально наповнюють його своїм власним досвідченим світом, а саме так, що при цьому розкривається власний світ поезії і вступає в суперечку з миром до тієї пори знайомим і визнаним. Поетичне творіння воістину є тоді, коли цей спір суб'єктивно не спотворюється, не ухиляється на користь бажаного, звичного і знайомого, але й не обривається естетичної рефлексією, "а дозволяється і вистоюється. Якщо це трапляється, то одночасно трапляється і полаганіесебявтвореніе істини сущого. Тоді поезія перебуває у відносинах своєї власної стихії, в розкривається через самого себе світі, таким чином, що вперше знову розкривається реальність реального, час знову засновується як час миру, залучений в це людина, будь то творить поет чи дбайливий читач, стає іншим і перетворюється саме в тій мірі, в якій він, здійснюючи творіння, сприяє його становленню конкретним буттям. Поезія тепер «исторична» [«geschichtlich»], але не в сенсі тієї історичності [«historisch»], як вона розглядалася в 19м столітті. ' Її історичність полягає не в тому, що вона як обумовлене може бути редукована до того, що вже залишилося в минулому в часі, а в тому, що в ній і через неї абсолютне буття «тимчасово» зі своєї майбутності і тим самим засновує історію, заново розкриваючи людяності її світ.

  •  "Не тільки прічіннонаучная редукція твори мистецтва до його історичних і психологічним передумовам, а й естетична рефлексія щодо його формальних передумов, яка прагне ізолювати твір від відносин до людини і конкретної історії, воістину забирає у нього можливість« бути », тобто здійснюватися , корінь у світі та історії. Не тільки історик мистецтва, а й «знавець», і «любитель» искусст ва взагалі, який негайно абстрагується до формальностілістіческой привабливості, рухаємо абсолютно догматичним імпульсом, що походить від оформленого змісту окремого творіння (пор. «Архаїчний торс Аполлона »Рільке!). Замість того, щоб надати« цьому »творінню його світ, він направляє його, швидко і безболісно відокремлюючи« вічні цінності »від реальної дійсності життя, в« уявний музей »для« мистецтва взагалі ». Тим самим власне мистецтво перестає чтолибо серйозно значити для людського життя.

Якщо интенциональность поетичних фраз, будучи розглянута онтически, тобто у ставленні до фактіческіслучайному, була лише фікцією в порівнянні з судженням повсякденності, життєвої практики і емпіричних наук (СР Р. Інгарден і Г. Мюллер) то відносно  буття  сущого фундірует ставлення є абсолютно протилежним: тут засновує саме розуміння буття передбачуване як само собою зрозуміле в названих фактичних судженнях в просвіті сутнісної повноти буття, який трапляється в поезії.

У той час як поезія, саме завдяки фіктивної свободі (а не повної онтологічної незалежності!) По відношенню до фактичного, підносить буття до істини, це фактичне, це Чому Тут і Тепер сущого, на яке спрямовані практичні средствацеліінтереси людини, приймається в розрахунок емпіричними науками , природа яких полягає в пануванні над тим, що відбувається всередині світу, і які тому повинні терпіти невдачу, якщо вони прагнуть «пояснювати» конституирующее світ буття какоголибо феномена.

Про імліцітно притаманною будь-якому «творінню» «догми» як творчому істо ·. ке екзистенціальної «істини» СР Е. Rothacker, «Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften», Mainz, 1954.  (Abhandlungen der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur.)

  •  'У німецької філософської термінології поширене (почасти зустрічається вже у Канта) відмінність між історією, що розуміється як накопичення і кодифікація позитивнонаучного фактів (Historic) і змістовної («апріорної», «філософської» і т.д.) історією (Geschichte). Ср, напр., У Фіхте: «Сходити від доказуваного факту до первісної історії або аргументувати про те, що могло б бути, а потім стверджувати, що воно дійсно так було, - значить неправильно виходити за межі історії (Historic) і створювати апріорну історію (Geschichte) »(Фіхте І. Г. Основні риси сучасної епохи / / Соч. в 2х тт. Т. 2. СПб., 1993. С. 495). Рух від проробленої гегелівськими категоріями «Geschichte» до позитивистски пофарбованої «Historic» відбувалося протягом 19го сторіччя головним чином у рамках німецької історичної школи - Прим. ред.

Але подібна тенденція пояснення присутній ще і в витоку мислення класичної феноменології, бо вже опредмечивание сенсу буття в застиглому царстві ідей, яке передбачається як масштаб для історичного саморозкриття «неба» смислів на ескізі чувственнотелесной «землі» (словесна матерія!) Як відбувається в поезії, є спробою редукувати буття світу до сущого (розташованому над світом). Творіння мистецтва не випадкова комплекс вічних сутностей, які платонічний філософ вбачає незалежно від мови та історичної ситуації як систему можливого, 2 "але будь-яке справжнє філософське сутнісне бачення це фундований модус спалаху світу сенсу на поверхні чуттєвого тіла, як це трапляється у творенні мистецтва. Проекція ж поетичного творіння як шаруватої структури, що складається зі звуків, значень і, нарешті, естетичних цінностей, є «поясненням». Вона, мабуть, чудово підходить для того, щоб служити основою «технічного» процесу фонографічної (і культурно литической) консервації вірші, але не для того, щоб розуміти конституцію світу через творіння мистецтва, яке не тотожне своїм «conditiones sine qua поп» («необхідним умовам»).

З основної технічної орієнтації традиційної метафізики відбувається і категоріальна пара «матерія» і «форма», яка до цих пір визначає всі спроби розуміння сутності поезії і мови, і, як буде показано, рухається по невірному шляху.

Оскільки філософія не може повністю відмовлятися від наукового способу опредмечивания заради систематичного контролю над своїм методом, вона, очевидно, змушена як би розгортати це опредмечивание у вимір буття, як це прагнув робити Гегель, як постулировалось багатьма і за що заново взявся Хайдеггер.

Але тим самим ми опиняємося перед питанням, яке має встати перед нами відповідно до даної до цього характеристикою поезії та філософії, з одного боку, і характеристикою життєвої практики і емпіричної науки, з іншого. Як йдуть справи з відзнакою філософського мислення буття від творчої поезії Якщо і те, і інше вже розташовується на боці того мірооткривающего і смислообнаружіваюшего, що утворює передумову для розвідки коштів життєвої техніки і водночас є противагою цьому, то чи мається взагалі розходження між тим і іншим і чи не може філософія історично змінити і замінити мистецтво, як вважав Гегель

Лейбніц, виходячи з цієї концепції, міг обмірковувати машину, комбинирующую ідеї, яка одного разу справила б  Біблію  або  Іліаду.

Один відповідь вже був вказаний при тлумаченні предметного мислення в принципі: всі переваги понятійної виразності і систематичності, якими філософія має по відношенню до поезії, роблять її все ж пізнішим і залежним чином [Gestalt] життя;

бо «образ» споконвічне «форми», «поняття» вже завжди фундірова але в «значенні». Є, правда, деякі паралелі: «феноменологічна редукція» Гуссерля, наприклад, укладає в дужки всі фактичне сущого, щоб ясніше вбачалися і схоплювалися сутнісні форми. Подібно до цього діє і поезія, використовуючи вільну фікцію фактичного. Але саме в цьому подібність виявляється і глибоке розходження: поезія не прагне зробити доступним буття як структуру чистих сутнісних форм, вона інтуїтивно схоплює його в повноті конкретної дійсності і дозволяє буттю спалахувати так, як вона сама є справжнього сприйняттю, як би просвічуватися крізь конкретне суще, яке саме в цьому просвіті вперше зустрічається «як щось».

Так як це відбувається в будь-якому поетичному реченні, то і творіння в цілому не може розумітися за допомогою категоріальної пари матеріяформа. 21 «Форма» є щось готове, ясне, доступне, яке зовні протистоїть «матерії», примушує її служити собі, використовує її, сама не змінюючись ні в чому. З матерією і формою ми маємо справу при виготовленні речей, найбільш ясно при фабричному виробництві точних інструментів і машин. У мові цьому відповідає науковий ідеал «знаків», які, позбавлені самостійності, ставлять себе на службу закінчених і без них понять, скромно служать їм.

З іншого боку, мова як ціле, як єдність звукової плоті і значення, використовується як матерія, наприклад, договірного документа і, мабуть, там, де поет у поверхневій рутині тільки точно відтворює зовнішню віршовану форму, яка одного разу історично склалася як образ. «Образ» про який йде мова в справжньому мистецтві ніколи не доступний творящему безпосередньо, і заздалегідь ясно, що він завойовується в суперечці з захоплюючим мотивом, так що образ будується саме в міру того, як зміст мотиву, захоплюючого художника, як би сходить, подібно небу, спалахує разом з контуром ландшафту землі. «Небо» і «земля», відкритість майбутнього і образноопределенное, сперечаються в творінні мистецтва, одне переграє інше; виходить, що в хаотичному відкривається необхідність заходи, але в той же час в домаганні суворої міри виявляється відкритість ситуації. Воссіяніе істини як гармонії цієї суперечки от у чому складається прекрасне творіння. Оскільки це так, то тут немає понятійно збагненних ідей і моральних вказівок, але споконвічний спір землі і неба, від якого людина звільняється в повсякденності, просто оновлюється, він розкриває «дороги долі», народження і смерть, благословення і прокляття, ненависть і любов, війну і мир, те, що воістину «є» і про що вже завжди йде мова для людини.

  •  21 Хайдеггер М. Джерело художнього творіння. Там же.

У кожному разі поезія передує філософському поняттю, яке все ж таки необхідно, але так, що це поняття ніколи не може нагнати і замінити значення, пов'язане в образі. Філософія може лише підняти світ, висвітлений у творчій діяльності та поезії (особливо в анонімній поезії рідної мови), в систематику поняття, завдяки чому, безсумнівно, відбувається нове і своєрідне відкриття світу. Якщо початковий просвіт відкривається в площині філософії, то це сила поезії, яка тут присутня в роботі. Те, наприклад, що трапляється в одкровенні світу за допомогою системи в цілому поверх всіх окремих тез, цілком, мабуть, можна порівняти з передбаченням і збиранням світового цілого у творенні мистецтва.

Поставимо, нарешті, спираючись на Хайдеггера, питання (СР «Тлумачення поезії Гельдерліна» *): чи є поезія гра, «Безневинні з усіх занять», як написав один раз Гельдерлин своєї матері, або ж вона є настільки серйозна річ, що людина не міг би без неї існувати

І те й інше, мабуть, вірно і навіть не позбавлене глибокої внутрішньої взаємозв'язку. І якщо сам художник іноді з соромливою іронією і, незважаючи на інші власні твердження, каже про свою роботу як про самодостатню грі чистої форми, яка не має нічого спільного з реальним світом, "то філософу не личить вірити йому в цьому.

Загрозливу небезпеку тенденційного мистецтва неможливо подолати примирної формулою 1'art pour 1'art (мистецтво для мистецтва), але тільки в силу того, що безпосередньою цільової тенденції нашого повсякденного напруги, яка примушує і мова використовувати як засіб, протиставляється настільки необхідне нам чудо справжньої поезії світу, яке дарується поетові, якщо він домагається його у мови як «найнебезпечнішого з усіх благ».

Бо це звучить в іншому слові Гельдерліна: «Заслужено, але все ж поетично живе людина на цій Землі».

  •  'Хайдеггер М. Гельдерлін та сутність поезії / / Логос, 1991 (1). С. 3747. Прим. ред.
  •  22 Як, наприклад, Готфрід Бенн.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка