женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМальбранш Н.
НазваРозвідки істини
Рік видання 1999

Микола Мальбранш народився 6 серпня 1638 в Парижі і походив з досить забезпеченої і знатної родини. З десяти дітей він був молодшим, кволим і хворобливим від народження; втім, фізична слабкість його не перешкоджала ранньому розвитку думки, як це було з Декартом, Паскалем та іншими. Швидкі успіхи в науках, особливо в математиці, і легкість, з якою вони давалися Мальбраншем, порушили заздрість в його братів, але його лагідність і доброта скоро обеззброїли їх. З дитинства батьки призначали Мальбранша до духовної кар'єри, і він здобув удома ретельне виховання під безпосереднім наглядом матері, Катерини де Лозон, про яку деякі збережені відомості говорять як про жінку неабиякого розуму, люблячої і побожною. Є дані припускати, що вона мала на сина неабиякий вплив і що саме від неї він успадкував дар слова.

16-ти років Мальбранш поступив в College de la Marche. Тут він вивчав схоластичну філософію, яка в ту пору доживала останні дні, і не знайшов у ній, як він сам казав, «нічого істинного, великого і навіть християнського». Потім він слухав богослов'я в Сорбонні і зазнав вдруге повне розчарування. Він припускав, за словами його біографа, учня і друга, батька Андре, в богослов'ї зустріти науку про божественні речі, що води в Священному Писанні і непорушних переказах, але в той час богослов'я являло собою зібрання думок окремих осіб з приводу пустейших питань і безплідних міркувань для докази незбагненних навчань, викладених без усякої системи і послідовності, вдобавок варварським мовою. Мальбранш був здивований безглуздістю схоластичної методи, яка вимагала від нього в філософії, цілком підлягає розуму, сліпого підпорядкування Арістотелем, а в богослов'ї, опирающемся виключно на божественний авторитет, надавала йому задовольнятися доводами і міркуваннями, нерідко дуже мало розважливими. Не дивно, що, хоча Мальбранш і зустрів в шкільній науці питання, які згодом так захоплювали його, він не впізнав свого покликання.

У 1660 Мальбраншем було запропоновано місце каноніка в Notre - Dame, але він відмовився. У цей час померла його мати, а через кілька тижнів Мальбраншем довелося пережити нову важку втрату - смерть батька, і, бути може, під впливом цих сумних подій, він вступив у знамениту Конгрегацію Ораторіан; втім, він давно вже тяжів до усамітненого споглядального життя. Тут залишався він до кінця днів своїх, живучи на вельми скромні особисті кошти. Мальбранш взагалі відрізнявся безкорисливістю і байдужістю до благ світу. Так, згодом він без вагань відмовився від своєї частки спадщини на користь брата.

Конгрегація складалася з священиків і була заснована з метою виховання юнацтва. На противагу єзуїтського ордену вона не переслідувала будь-яких політичних цілей. Члени Конгрегації користувалися порівняно широкою для духовної громади свободою, зберігаючи за собою право за бажанням вийти з неї і не зустрічаючи перешкод у виборі занять; тут з успіхом вивчали математику, історію, філософію і богослов'я. Знову-таки на противагу єзуїтам, дотримувалися Аристотельская напрямки, в Конгрегації панувало ідеалістичне платонівське в дусі творінь блаженного Августина. Цей найбільший з отців Церкви був для французьких письменників XVI і XVII ст. улюбленим предметом вивчення. Конгрегація ж поставила одною із своїх завдань відновлення вчення блаженного Августина. До часу надходження Мальбранша в громаду туди встигли проникнути і ідеї нової філософії. Кардинал Берулль, засновник Конгрегації, був особисто знайомий з Декартом і протегував картезіанцам, при наступникові ж його картезіанська філософія викладалася в школах ораторіанців. У справі злиття новоплатоновской доктрини з принципами та методою Декартівської філософії Мальбранш мав попередників, з яких найталановитішим був Андре Мартен, більш відомий під псевдонімом Ambrosius Victor.

Серед вчителів і товаришів Мальбранша було кілька непересічних вчених, 'особливо в богословських науках, і філософів картезіанського спрямування; 2 він придбав в них друзів, а пізніше і шанувальників. Однак у перші роки перебування в Конгрегації Мальбранш цілком зберігав своє упередження до філософії та науці, або бо не розпізнав під схоластичної оболонкою нових течій думки в теоріях своїх наставників, або ж, як припускає Олле-Лапрюн, внаслідок того що був поглинений підготовкою до прийняття священнослужітельского сану. Як би то не було, він займався без особливого захоплення історією, зокрема церковної, і древніми мовами, грецькою, єврейською, що дало йому можливість згодом читати тексти в оригіналах.

  • 'Рішар Симон, Лонуа (Launoy), Лекуант (Lecointe).
  • 2 Пуассон (Poisson), Ламі (Lami). Про ймовірний вплив їх на Мальбранша см. у Н. Joly. Malebranche.

Презирливі відгуки Мальбранша про історію та мовознавстві, або, як тоді говорили, граматиці, найкраще свідчать. як мало мали задовольняти його ці заняття. «Я волів би, - казав він своєму вчителю, - щоб книги, що трактують про ці науках, знаходилися у вашій бібліотеці, а не в моїй голові». Тим більш охоче віддавався він молитві, благочестивим роздумам, самозаглиблення, читання містиків-богословів і блаженного Августина, прагнучи увійти в безпосереднє і безперервне спілкування з Христом і «сповнитися Їм». І, відчуваючи Бога в серці своєму, відчуваючи вплив Бога і розмірковуючи над великими питаннями про Бога, про дух, про кінцеві цілі буття, він філософствував, не підозрюючи того, поки випадок не вказав йому його покликання.

Одного разу, проходячи по вулиці Saint - Jacques, а за словами інших по Quai des Augustins, він зупинився біля лавки одного книготорговця, який запропонував йому «Трактат про людину» Декарта. Як відомо, трактат цей стосується переважно фізіології і далеко не належить до кращих творів знаменитого філософа - він навіть не закінчений - але самий дух його, новизна та оригінальність методи, суто механічне погляд на природу вразили Мальбранша, коли він перегортав книгу, стоячи біля скрині. Прийшовши додому, він негайно взявся за читання і не раз мав зупинятися: так билося його серце, так сильно було враження! Вперше він зустрів справжнього вченого і філософа, розум холодний і спокійний, що судить про речі лише після грунтовного дослідження їх, виклад ясне і послідовне, науку, чужу педантизму, але строгу, звільнену від силогістичних ланцюгів, методичну. З цієї знаменної в його житті дня Мальбранш стає філософом. Йому було тоді 26 років. Насамперед він приступає до грунтовному вивченню праць Декарта. Він захоплений декартівської методою і засвоює її цілком; основні положення картезианства, протиставлення духу і матерії, мислення і протягу, механічне пояснення всіх явищ матеріального світу представляються йому незаперечними істинами. Але коли він звернувся до теорії пізнання, то у Декарта вона виявилася виклад надто загально і невизначено. Розробляючи її, Мальбранш прийшов до того становища, яке він сам називає своїм відкриттям у філософії, саме до положення, що ми бачимо речі в Бозі. ' Теорія ідей змусила Мальбранша знову звернутися до блаженного Августину, в якому раніше він шукав пояснення догми, їжі для благочестивих роздумів, не підозрюючи філософа, з яким він зійшовся в новоплатоновской тенденції, провідною людини через пізнання до Божества. У цих двох мислителів вчиться Мальбранш філософствувати, не беручи нічого на віру, прагнучи власними зусиллями дошукуватися істини. Докладний план занять, який він накреслив собі, зазначений у VI книзі «розвідки істини», 'що з'явилися плодом десятирічної усидчивой роботи. У них йдеться про природу людського розуму і про те, як він повинен чинити, щоб уникнути помилок в науці (Recherche de la verite ou 1 'on traite de la nature de 1' esprit de 1 'homme et de 1' usage qu 'il doit faire pour eviter 1 'erreur dans les sciences), - перше і головне твір Мальбранша, в якому містяться всі основоположні його системи. Спочатку Мальбранш випустив один перший том (I-III книги), щоб дізнатися думку публіки, а наступного року (1675) вийшло все твір у двох, а в пізніших виданнях у чотирьох томах.

  • 1 Мальбранш Н. Розвідки істини. Кн. I, гл. XIV.

Книга мала величезний успіх. У ній яскраво відбилася підйом духу, який переживався суспільством в XVII столітті і ознаменувався розквітом літератури, як прози, так і поезії, математичних і природничих наук і, нарешті, створенням нової філософії, яка висунула на перший план пізнавально-теоретичні та методологічні проблеми. Захоплений загальним рухом, Мальбранш розділяє оптимізм свого часу: він вірить у досяжність мети - відшукання безумовної істини, і переконаний у непогрішності декартівської методи, непохитності деяких його положень. У дусі часу він починає свій праця не з онтології, а з теорії пізнання. Він стежить за всіма новітніми науковими відкриттями і сам займається спостереженнями і дослідами, вивчає математику і механіку, мріє перенести прийоми математичних досліджень в область метафізики, щоб з небагатьох основних положень, що мають очевидну достовірність, вивести логічно випливають з них слідства. Разом з Декартом він вимагає повної свободи для філософії. Він непримиренний ворог пережитків схоластики і відгомонів того перехідного часу, який передував нової філософії, коли вивчення древніх філософів і прагнення до чистого природознавства йшли поруч із захопленням Каббали і магією. Цілі глави в «розвідки істини» присвячені полеміці зі сліпими прихильниками стародавніх, з емпіриками, не керуватися твердо встановленими принципами і правильним методом. Скептицизм, що поширився широко і властивий перехідним епохам, який знайшов собі блискучого виразника в особі Монтеня, зустрічає з боку Мальбранша також різку насмішку, як не має нічого спільного з істинно філософським сумнівом. Мальбранш бореться проти невігластва і забобони, варто за припинення судів над відьмами і чаклунами; їх він вважає душевнохворими і в II книзі «розвідки істини» дає опис того психічного процесу, під впливом якого уявний чаклун утверджується у своїй idee - fixe. Але як не сильно був вплив Декарта, Мальбранша не можна поставити в ряд з іншими картезіанцями: у всіх своїх умогляду Мальбранш завжди оригінальний, його філософська система є продукт його творчої думки, і коріння її слід шукати в тайниках його особистого душевного складу. Ця риса його була відзначена і оцінена сучасниками. Новина і глибина його ідей, щира любов до істини, которою дихає кожен рядок «розвідки істини», оригінальність і багатство уяви, принадність стилю відразу звернули на себе увагу. Книга швидко розійшлася не тільки у Франції, але і в інших країнах, переважно в Німеччині, Голландії та Англії. З 1674 по 1678 вийшло сім видань, а також кілька перекладів на латинську мову. '

За «розвідки істини» пішов цілий ряд творів, 2 але вони або повторюють "Розвідки істини» з роз'ясненнями та доповненнями, або стосуються виключно богослов'я, зокрема відносини філософії до релігії і церковним вченням, - питання , сильно обіймав Мальбранша, як і іншого великого його сучасника Лейбніца. В особистості нашого мислителя гармонійно поєднувалися глубоковерующім християнин і філософ-науковець, і система його представляє спробу злити філософію і релігію в єдине світобачення. Подібно Декарту, Мальбранш вимагає для філософії повної незалежності від будь-якого авторитету, але їм завжди керує релігійне почуття і етична думка, і він упевнений, що справжня філософія в кінцевих своїх висновках неминуче прийде до істин, які лежать в основі християнства. Віра і почуття говорять йому про безперервне і універсальному дії Бога в світі, але він хоче пізнати його розумом. Чи не ототожнюючи з світом. Бог є для нього принципом всякого буття, всякого життя, всякого руху, але Він не тільки необхідне і нескінченне істота, Він ще втілився і відкупив нас Бог, який діє за допомогою благодаті і вимагає від нас участі у справі нашого спасіння. Загальний же розум, від якого людина отримує своє пізнання, - це Син Божий, Ісус Христос; Він - наш єдиний учитель, що розкриває у своїй сутності сутність речей.

'Краще видання паризьке 1712 р. 2 Conversations chretiennes в 1676 р.

Meditations pour 1'humilite et la penitence в 1677

Traite de la nature et de la grace в 1680

Meditations chretiennes в 1683

Traite de morale в 1684

Entretiens sur la metaphysique et sur la religion в 1688

Traite de Г amour de Dieu в 1697

Entretiens d'un philosophe chretien avec un philosophe chinois в 1708

Reflexions sur la promotion physique в 1715

Зміцнюючи свій зв'язок з Богом, людина наближається до джерела всякого ведення, що і становить мету філософії, але на противагу богослов'я, що бере готові догми і лише розвиває випливають з них слідства, філософія має справу з ідеями речей , і ці ідеї підлягають не вірі, а розуму, який може заспокоїтися тільки на пізнанні ясному й очевидної.

Отже, метафізика і релігія для Мальбранша мають роздільне буття, але вони об'єднані загальним принципом. Назвати Мальбранша богословом, які займаються метафізикою, як це робить Куно Фішер, помилково: він філософ у повному значенні цього слова і в той же час він християнин, пройнятий діяльним вірою, яка ні на хвилину не перестає надихати його. У «Християнських розмовах», написаних на прохання герцога Шеврез безпосередньо слідом за «розвідки істини», Мальбранш прагнув показати, що основоположні його системи цілком узгоджуються з головними істинами християнської релігії. Однак, коли зі своєю раціоналістичної точки зору він спробував дати нове освітлення деяким чисто богословських питань, як-то: благодаті, дії Провидіння, чудесам, - він накликав на себе запеклі нападки і звинувачення в єресі і нововведеннях.

Питання про благодать особливо хвилювало уми в той час, коли не тільки богослови і духовні вели пристрасну полеміку один з одним, а й світські люди. У вченні про благодать думки розпадалися на три школи: томістов на чолі з Боссюет, представників строго католицького церковного погляди; моліністов, що відкидали безумовне приречення і сильно обмежували дію благодаті, і, нарешті, янсенистов, які заперечували свободу волі, вважали порятунок людини залежним не від діл його, а від викупив сили божественної благодаті, і вірили в приречення. Своєю своєрідною теорією Мальбранш не догодив ні однієї з партій. Негайно ополчилися на нього єзуїти, але особливо запеклою була його полеміка з відомим янсеністом Арно.

Арно, будучи ревним прихильником картезіанської філософії, думав зустріти в особі Мальбранша союзника і тим палкіше напав на нього, розчарувавшись у своїй надії. На диспуті, влаштованому у маркіза Сент-Прейла (Saint - Preuil), спрощує, як і слід було того очікувати, не прийшли до угоди. Тоді Мальбранш обробив для друку невеликий трактат «Про природу і благодать», написаний ним для архієпископа Гарлея, а Арно мав представити свої заперечення на нього. Але Арно, перебуваючи в Голландії та посилаючись на відсутність під рукою трактату, 'в книзі «Про справжні й несправжні ідеях» піддав критиці саму основу системи Мальбранша - вчення про ідеї, що було дуже спритним полемічним прийомом, тому що цим Арно переносив суперечка з області богословської, що представляла для нього найбільш вразливу сторону, на чисто метафізичну грунт.

  •  'Ця обставина заперечується новітніми дослідниками; вважається доведеним, що Мальбранш перейнявся відіслати книгу своєму противнику. Див: Н. Joly. Maleb - ranche.

«Мрійник» - так називали Мальбранша - не любив суперечок, вважаючи їх спустошення та безцільної витрати часу, і, наскільки було можливо, звичайно ухилявся від полеміки. «Я бажаю спокою і вправи в чесноти», - говорив він. Коли в листах йому висловлювали сумніви, вимагали доказів, роз'яснень, потрібно було багато наполегливості, щоб отримати від нього грунтовний, а не ухильну відповідь; прикладів тому немало в листуванні його хоча б з Лейбніцем і Мерані. Однак він вважав себе зобов'язаним виступити на захист істини і відповідав Арно. Заперечення, роз'яснення та нові спростування слідували майже без перерви протягом кількох років. 1 Обидва супротивника постійно повторюють одні й ті ж аргументи, вдаються до одних і тих самих прийомів, особливо Мальбранш. Глибоко переконаний у непохитності своєї філософії, її очевидною істинності, він звичайно приписував критику нерозуміння його, і тому приступав до нового викладу своїх принципів. У нападках на противника виявилися властиві йому тонка іронія і сарказм.

Поява у пресі «Трактату про природу і благодать» стривожило також Боссюет. Хоча він і не міг вказати окремих думок, які вселили б йому підозра щодо ортодоксальності автора, але загальний напрямок книги здавалося йому підозрілим. Неодноразово вимагав Боссюет від Мальбранша друкованих роз'яснень у дусі католицької церкви, але Мальбранш в своє виправдання відсилав всякий раз Боссюет до виданим вже трудам і ухилився від полеміки, відверто висловивши мотиви, що спонукали його діяти таким чином. В одному з листів до могутнього прелатові він каже: «Я не можу вступати з Вами в співбесіду щодо даного питання: я побоююся або порушити належне Вам повагу, або не відстоювати з належним твердістю переконань, які мені і багатьом іншим видаються вельми істинними і повчальними» . Тоді Боссюет доручив Фенелоном виступити із спростуванням нового і небезпечного вчення. 2 Втім, подальші труди Мальбранша: «Трактат про Божу любов», і особливо «Бесіди про метафізику і релігії», абсолютно заспокоїли Боссюет, так як автору вдалося уникнути пієтизму, в який він легко міг впасти.

«Бесіди про метафізику» - найзначніший праця Мальбранша після «розвідки істини». Це твір представляє собою резюме всієї його філософії, як філософії релігії, так і природи. Остаточно з'ясувавши собі в полеміці початку системи, переконавшись більш ніж будь-коли в істинності її і відчувши свою силу, Мальбранш міг дати нове виклад своїх переконань і знайти для захисту їх нові, багаті і точні формули. В особі Теодора він зобразив себе зі своїми заповітними думами і прагненнями. До цього часу відноситься заборона Римом його «Трактату про природу і благодать». Мальбранш зустрів це спокійно. В одному з листів він говорить з цього приводу: «Неприємна ця новина була для мене тільки в тому відношенні, що, може бути, деяким особам мої книги були б корисні, а тепер вони не стануть читати їх. Втім, заборона цієї книги в Римі з'явиться для багатьох, навіть в Італії, приводом роздобути її. Це не значить, щоб я схвалював такий образ дій. Якби я жив в Італії, де трапляються подібні заборони, я не бажав би прочитати книгу, засуджену інквізиції, бо слід коритися законної влади. Але у Франції цього трибуналу немає, а отже, трактат тут будуть читати. Заборона спонукає навіть прочитати його з великою увагою, так що істина швидше встановиться, якщо я, як думається мені, прав. Будемо завжди любити істину і всіма своїми силами постараємося повідомляти її іншим per infamiam et bonam famam ».

  •  'Полемічні статті Мальбранша частиною були прикладені до пізнішим виданням його праць, частиною з'явилися в 4-томному,  їм  самим складеному збірнику в 1709 році.
  •  2 Див його «Reputation du systeme de la nature et de la grace» і знамените слово на поховання Марії Терезії.

Якщо в цілому Мальбранш залишався вірний виробленим їм поглядам назавжди, він охоче і відкрито визнавав в деталях свою оману, коли переконувався в ньому. Так, свою теорію законів руху Мальбранш згодом переробив заново під впливом Лейбніца. Знайомство з Лейбніцем почалося ще в 1672 році, коли Лейбніц час перебування свою в Парижі часто зустрічався з майбутнім автором «розвідки істини» і розмовляв з ним. Особливо займав їх у той час питання, чи достатньо однієї подільності матерії для пояснення рухливості її. Мальбранш бачив помилковість законів руху, даних Декартом, і видозмінив їх, але найголовніше з теорії Декарта він утримав. Пізніше між Маль-бранш і Лейбніцем йшла діяльна листування, і в своєму трактаті «Про закони передачі рухів» («Traite des lois de la communication des mouvements»), виданому у 1691 році, Мальбранш зробив великі поступки Лейбніцу.

Після надрукування «Бесід про метафізику» для Мальбранша настав період спокою, період незаперечною слави. У своїй скромній келії на вулиці Saint - Honore, яку, за рідкісними винятками, він майже-не покидав з самого надходження в Громаду, він бачив найвідоміших учених і мислителів і шляхетних осіб - співвітчизників та іноземців, - які шукали бесіди з ним, як з одним з найбільших людей століття. Філософські ідеї його проникли навіть за океан в Китай, де придбали послідовників серед католицьких місіонерів. Ця обставина спонукала Мальбранша написати невелику «Розмову одного християнина-філософа з китайським філософом» в надії придбати Христу нових прозелітів. Так життя його, життя вченого і ченця, наповнювали філософсько-бого-словскіе та наукові праці, 'обширна кореспонденція, бесіди з шанувальниками і друзями, яких у нього було чимало, так як піднесена і безкорислива любов його до істини і нелицемірне зневага до благ світу , крім талановитості його, привертали до нього серця. У години відпочинку Мальбранш любив займатися музикою, игрою на більярді, але найбільше задоволення він знаходив у розмовах і іграх з дітьми. Суворі відгуки Мальбранша про мислителях, захоплюються красою викладу на шкоду істині, і осуд уяви змусили вважати його ворогом поезії, але думка це помилково. Поряд з Гоббсом, Беконом, Ньютоном в його бібліотеці красувалися Буало, Мольєр, грецькі та римські класики, та й сам він, володіючи художнім талантом, охоче вдавався до виразів «зворушливим, живим і приємним». Його поетичний дар знайшов собі найбільш яскраве вираження в «Християнських роздумах», які своїм натхненням і принадністю стилю нагадують Платонівські діалоги.

З плином часу тяжіння до душевного спокою, чистого споглядання в самоті, остаточно взяло гору над прагненням пропагувати істину, і він більше не відповідав на заперечення і не вступав у полеміку. «У моєму віці, - сказав він, коли йому повідомили про новий його критиці, єзуїта Дютертре, - не повинно втрачати часу на диспути». Як раніше, в молодості, суворо наукові прагнення поступилися місцем метафізичним інтересам, так тепер метафізика відійшла на другий план перед мораллю. Останні роки життя Мальбранш провів у роздумах про смерть. У 1704 році Мальбранш переніс досить тривалу хворобу і з тих пір помітно слабшав рік від року. За кілька днів до смерті його відвідав Берклі. Мальбранш по слабкості вже не приймав відвідувачів, і знаменитому філософу довелося досить довго домагатися побачення. Бесіда їх, занадто жива і пристрасна, як кажуть, викликала погіршення стану здоров'я Мальбранша і прискорила кінець. Мальбранш помер 13 жовтня 1715.

  •  'Мальбранш писав твори з математики та фізики, за яким був обраний в члени Академії Наук.

«При вивченні окремих систем або навчань ми повинні насамперед прагнути зрозуміти в них саме те, що в них всього дорожче для самих їхніх творців».

 Князь С. Трубецкой

 II

Щодо Мальбранша встановився погляд, що в основу людського знання він вважає метафізику. Вона служить тим фундаментом, вважає, наприклад, Жолі, 1 на якому Мальбранш споруджував свою систему, а не кришею, завершується будівлю. З метафізики, звичайно, і починають виклад доктрини Мальбранша, виводячи з положення: Бог один діє на нас, як наслідок теорію бачення в Бозі і теорію вторинних, або випадкових, причин. Цей погляд правильний лише частково, бо сам Мальбранш ставив метафізичне питання про сутність буття залежно від теоретико-пізнавального дослідження, і, як би не здавалася слабка з точки зору сучасного знання його теорія, він виходив завжди з гносеології і був переконаний у тому, що найважливіші відкриті ним істини: бачення в Бозі і теорія вторинних причин - були аж ніяк не «метафізичні мріяння», 2 а істини, що мають опору в даних безпосереднього внутрішнього досвіду.

Розглядаючи акти нашої свідомості, він за прикладом свого великого вчителя шукав у чистому розумі такі «вічні, незмінні, істинні сутності», 3 які, будучи точними фактами, встановлювали б, як аксіоми, деякі строго певні основні положення. Цей шлях представлявся єдино можливим результатом з безнадійного скептицизму і соліпсизму, які здавалися неминучими наслідками щойно знайденої несумірності явищ духу і матерії. Різниця душі і тіла, вказує Мальбранш у передмові до «розвідки істини», було ясно пізнане всього кілька років тому. Ця істина, новизна якої спонукала його докладніше зупинитися на ній, в області психології зобов'язує нас ретельно розглянути і відокремити те, що належить тілу, від того, що належить душі. Детально аналізуючи всі явища душевного життя, Мальбранш знаходить, що не тільки складність-ні, нап'рімер вольові руху, пристрасті, а й найпростіші виявляються подвійні: всі вони складаються з актів, з яких одні підпадають під категорію духу, інші - матерії.

Візьмемо, наприклад, відчуття. Воно представляється нам єдиним, нероздільним актом, але на самій же справі складається з чотирьох.

  •  1 Henry Joly. Malebranche. Chap. II.
  •  2 Entretiens sur la metaphysique. Vol. I.
  •  3 Декарт у листі до батька Мерсенну (1641).

Вплив зовнішнього предмета і стан органу чуття, два перших акта суть явища матеріальні, тобто поштовх і рух; стан ж душі (власне відчуття) і її мимовільні і супутні їм, довільні судження представляються психічними явищами, що не мають нічого спільного з першими. ' Адже один і той же рух матерії, розрізняючи лише в ступені, може викликати настільки різні відчуття по суті, як приємної теплоти і опіку, задоволення і болю.

Отже, у відчутті, взятому з психічною його боку, немає нічого предметного. «Світ, в якому ви живете, зовсім не такий, як ви думаєте, бо він зовсім не той, який ви відчуваєте і бачите». 2 Всі властивості, приписувані нами тілам на підставі показань зовнішніх почуттів, суть наші власні модифікації, які зовсім не завжди припускають відповідає їм зовнішній предмет. «Всі ці кольори, що тішать мене своєю різноманітністю і своею яскравістю, всі ці краси, захоплюють мене, коли я звертаю погляд на все навколишнє, належать мені самому». 3

Оскільки ми залишаємося у сфері одного чуттєвого пізнання, черпає матеріал свій з відчуттів, ми не знаходимо жодної переходу до зовнішніх речей, ми не дізнаємося нічого ні про їх природу, ні про їх справжніх властивостях, і, покладаючись на свідчення почуттів, впадаємо в незліченні найнебезпечніші і грубі помилки.

Противоположение духу і речовини, колишнє основним принципом картезіанської філософії, визнається цілком Мальбраншем. «Ні дух не може сприйняти чого-небудь від тіла, ні тіло від духу», - говорить Мальбранш. Ця метафізична проблема вирішена їм раз і назавжди в строго негативному сенсі. Однак в людині, тобто в досвіді, безпосередньо відомому кожному, ми бачимо найтісніше поєднання духу і тіла. Заперечення їх взаємодії, по суті, залишає в повній силі психологічну проблему: зв'язку феноменів і відповідність між ними. Щодо встановлення Творця природи, між модифікаціями обох субстанцій існує відповідність. З приводу відомих тілесних станів виникають ті, а не інші стану духу, і назад. Психофізична зв'язок охоплює всю сферу душевного життя, так як немає такого відбитка (образу) в мозку, який не супроводжувався б почуттям і идеею душі, і немає такої емоції життєвих духів, яка не викликала б у душі відповідних рухів. Вона пояснює асоціації ідей, спадкову передачу деяких душевних особливостей, первородний гріх. Значення її не обмежується окремою особистістю: у співчутті, наслідуванні, пристрастях вона послужить зв'язків, що з'єднують індивідуумів в суспільства. Призначення всіх душевних здібностей, 1 мають відношення до тіла, і полягає в тому, щоб зв'язати душу з тілом, а через тіло - з усім матеріальним світом. Зовнішні почуття, наприклад, дані нам зовсім не для пізнання істини, бо сутність речей їм абсолютно недоступна, - вони дані для підтримки життя. За допомогою приємних і неприємних відчуттів вони попереджають нас про те, корисні чи шкідливі навколишні предмети для нашого тіла, і цьому своєму призначенню вони задовольняють цілком.

  •  'Своїм зазначенням, що жодне наше сприйняття не обходиться без участі розуму, Мальбранш попередив Шопенгауера, який розвинув цю думку в положення: всяке емпіричне погляд є погляд інтелектуальне. Обидва мислителя шукають також причину ілюзій почуттів у судженнях розуму, а не у відчутті самому по собі.
  •  2 Entretiens sur la metaphysique. Vol. I.
  •  3 Там же. Vol. IV. P. 3.

Сказане про почуття відноситься повною силі і до іншої нашої здатності - уяві, бо все різниця між ними зводиться до того, що відчуття є наслідком роздратування, що сталося в нервах органів зовнішніх почуттів, а подання (образ уяви) є результат роздратування центральної частини нервової системи - мозку. Уява поділяється також на «активне уяву душі» і «пасивне уяву тіла», тобто, з одного боку, воно передбачає дію і веління волі, з іншого - рух життєвих духів, які накреслює образи в мозку.

Незалежно від тіла нам, як чистим духом, притаманний розум. Тоді як чуттєве пізнання щодо, будучи обумовлено пристроєм і станом органу почуття, яке відрізняється у різних людей і у одного і того ж особи в різний час, отже, має цінність тільки для даної особи в даний момент, - пізнання розумове, або чисте мислення, характеризується загальністю і необхідністю, без яких немає знання в істинному значенні цього слова.

Розум оперує ідеями речей. В ідеї речі узагальнюються ознаки, що виражають сутність речі, незалежно від умов її скороминущого існування. Яким чином здійснюється це узагальнення? Воно буває двояким. Відволікаючи від речей загальні їм ознаки і приписуючи останнім фактичне існування, розум перетворює ці абстракції в істоти, що володіють численними властивостями. Заступивши місце істинних принципів, подібні абстрактні ідеї дають науку абстрактну, безплідну, яка не відповідає дійсності. Мальбранш називає їх ідеями логіки і так само, як Декарт, суворо виганяє їх з науки і філософії. Однак він глибше, ніж Декарт, розуміє, що виникають вони в нашому розумі. Ніяка загальна ідея не може бути пояснена з однієї чисто логічної функції: щоб відволікати і узагальнювати, потрібні раціональні дані. «Візьміть двадцять різних кольорів і змішайте їх, щоб скласти собі поняття про колір взагалі, і ви побачите, що його неможливо. Змішуючи різні кольори, ви отримаєте зелений, сірий, блакитний, завжди якийсь колір окремо ». 1 Звідки ж є ідея про колір взагалі?

  •  * Мальбранш запозичує у Декарта поділ здібностей на три теоретичні: почуття, уяву і чистий розум, - і дві практичні: нахили і пристрасті.

Загальна ідея передбачає вибір і синтез. Мотивом вибору служать відносини, що існують між речами: синтезирующее початок являє собою ідея нескінченного. Все, що розум людський споглядає, осягається їм поза межами простору і часу; нескінченність він бачить і в малому, і у великому. Ідея нескінченного властива розуму, і вона служить умовою всякого нашого пізнання. «Коли ми бажаємо думати про який-небудь речі окремо, ми спочатку пробігаємо поглядом всі істоти, а потім вже приступаємо до розгляду предмета, про який хочемо думати. Безсумнівно, що ми не можемо бажати побачити окремий предмет, якщо не бачимо вже його смутно і в загальних рисах; стало бути, раз ми можемо бажати бачити всі істоти, то одне, то інше, безсумнівно, всі істоти представляються нашому розуму ». 2 Ідея нескінченного не може бути модифікацією або приналежністю нашого розуму, тому що кінцеве істота не в змозі уявити нескінченне; вона дається нам, отже, ззовні, існує незалежно від нас. Нескінченне існує необхідно, тому що в самій ідеї про нього вже полягає буття його. Було б протиріччям мислити про нескінченному і заперечувати буття його, бо воно може бути мислимо і усмотрено тільки в собі самому. Отже, ідея про нескінченному або, що те ж саме, саме нескінченне є буття, буття без будь-якого обмеження, буття нескінченно досконале, іншими словами, Божество. «Всі істоти можуть, як здається, представлятися нашому розуму лише тому, що Бог йому представляється, тобто Той, Хто все містить в простоті свого буття». 3 Отже, ми узагальнюємо двояким способом: або розум створює чисто логічні поняття, узагальнюючи смутно, невизначено, заради зручності, заради вимог мовлення; або він узагальнює ясно, чітко, відповідно істинної природи речей, коли вбачає множинне в єдиному, коли осягає річ в її сутності, тобто в Бозі.

Самий акт мислення стверджує для Мальбранша не тільки буття мислячого, як для Декарта, а й буття об'єкта думки. Чи не суще не має властивостей, а тому непізнавано, бо пізнання необхідно передбачає безпосередній вплив предмета пізнаваного на пізнає. Все, що розум споглядає безпосередньо, має реальність, і цей безпосередній об'єкт нашого пізнання, діяльна причина його і отримує у Мальбранша назва ідеї. Ідеї ??мають досить певні властивості, якими відрізняються одна від іншої, і якщо ми здумаємо змінювати їх, вони неухильно опираються тому. 4 Чи, може, в нашій владі зробити так, щоб два фути протяжності склали один? Вони існують абсолютно незалежно від матеріальних речей. Окрема річ може знищитися, але немислимо, щоб вона перестала бути видимою для розуму: її суть і можливість залишаються. Ідея не залежить від нас; нашу увагу не створює її, наше забуття не знищує її: розглядаємо ми її чи ні, вона завжди залишається тим, що є, - умопостигаемой, існуючої. Ідеї ??розкриваються нам в перцепциях наших, але не мають нічого спільного з ними: ідеї вічні, незмінні, нескінченні.

  •  1 Entretiens sur la metaphysique. Vol. II. P. 10.
  •  2 Мальбранш Н. Розвідки істини. Кн. П1, ч. 2, гл. 6.
  •  3 Ibid.
  •  4 Цікава паралель, яку Мальбранш проводить між уявним опором матерії і безсумнівним опором істини. (Entretiens sur la metaphysique). Vol. I. P. 8.
  •  2 Розвідки  істини

Почавши з чисто психологічного факту свідомості, Мальбранш переходить в область метафізики і разом з теорією пізнання дає теорію пізнаваного, наділивши його реальністю, не тільки не залежних від нашого розуму, а й перевершує його. Сутності речей мають свій початок в універсальній і нескінченної субстанції, архетипі якого буття. Нескінченне буття, або буття взагалі, буття без будь-якого обмеження, містить в собі всі істоти: воно є одночасно і єдиним, і всім. Речі такими, якими вони можуть бути, вічно созерцаются нескінченним Розумом, і це вічне пізнання, яке Бог має про речі, і є ідея про неї. Сукупність ідей є світ в Бозі, світ такий, яким Бог його бачить і яким творить його. Як у надрах божественної Премудрості покоїться образ усього, що може існувати, так в лоні Всемогутності Божого таїться творча причина всього, що має буття. Бог не створив світу зі своєї субстанції, але Він носить в Собі і ідею світу, і силу, що виробляє світ. «Все тварі, навіть самі матеріальні та самі земні, суть в Бозі, хоча абсолютно нематеріальним і нам незрозумілим чином». ' Дух і тіло містяться в нескінченному, протилежність їх примиряється, і духу відкривається можливість осягнути речовина в пізнанні. Наше «я» здавалося раніше абсолютно ізольованим серед інших субстанцій, тепер воно знаходиться в найтіснішому зв'язку з джерелом і початком всякого буття і пізнання.

Взяті разом, всі божественні досконалості (ідеї), оскільки вони причетні тварям, утворюють універсальний порядок, або Істину, співвічність Буттю. Необхідні і незмінні відносини, що існують між ідеями, поділяються на відносини величини і відносини досконалості. Перші мають місце між ідеями однорідними, наприклад: радіус дорівнює половині діаметра. Другі - між ідеями істот різної природи, і точному виміру вони не підлягають, наприклад: душа вище тіла, життя друга повинно віддати перевагу життя свого собаки і т. п. Ставлення ж між двома ідеями або идеею і річчю і є те, що ми називаємо істиною , Відносини величини суть істини спекулятивні; відносини досконалості - істини практичні, які мають ту особливість, що необхідно викликають руху любові чи ненависті, отже, представляються нам не тільки як істини, але як закони, яким повинна слідувати наша воля. Очевидно, що, подібно ідеям, і істини вічні, незмінні, необхідні. Припустимо, щоб істини і закони залежали від довільного встановлення Божого, а не випливали б з необхідністю з самої істоти Його, значить ниспровергать всі основи релігії і науки, і Мальбранш висловлює жаль, що Декарт впав у таку грубу помилку.

  •  1 Мальбранш Н. Розвідки істини. Кн. III, ч. 2, гл. V.

Споглядаючи свої досконалості. Нескінченне Істота любить нескінченно Самого Себе, і, так як Воно бачить, що вони причетні тварям. Воно любить всі речі відповідно того ступеня досконалості, яка відображається в них. У цій нескінченній любові Бог знаходить вищу нескінченну радість. І наша воля, по суті своєму, є не що інше, як рух любові, як вроджене прагнення до володіння вищою нескінченним Благом, що містить в Собі всі блага. Бог не створив жодного духовної істоти, не вклавши в нього прагнення до блаженства, тобто до володіння нескінченним благом. Це рух вроджене, воно непереборно, воно безперервно: любити чи не любити благо взагалі, іншими словами, бажати або не хотіти блаженства не в нашій владі. Коли в розумі нашому є уявлення про який-небудь речі, як про благо, ми знаходимо в цій речі відому красу, яка приваблює нас; ми любимо цю річ. Люблячи її, ми знаходимо в ній насолоду, ми щасливі, і ця річ здається нам причиною нашого блаженства і досконалості. Але ніяке приватне благо не може задовольнити нашого прагнення до блага взагалі, тому що любити окремі блага ми можемо не інакше, як направляючи до них то рух любові, яке Бог дає нам до Себе. Від того воля наша в постійній тривозі: вона переходить від одного блага до іншого, поки ми не зупинимо її. Маючи в розумі своєму завжди ідею про безкінечне існує, ми можемо викликати в нього уявлення про інших, нових благах і, отже, направити до них волю; ми можемо порівнювати всі приватні блага за ступенем їх і любити їх згідно тому відношенню, що вони мають до Універсальному Благу, і, нарешті, зупинити свою любов на Того, Хто в змозі задовольнити її цілком. Таким чином, по відношенню до приватних благ ми є цілком вільними, а отже, і відповідальними за прихильність до речей, що не заслуговує її.

Бог любить Самого Себе і в Собі всі тварі, і наша любов розпадається, за образом Божественної, на три первинні нахили: любов до нескінченного благу, любов до самих себе і любов до інших. Нахили представляють собою такі вольові акти, які властиві духу поза зв'язку його з тілом, але, як і в пізнанні, у волі є сторона, єднальна нас з тілом, - це емоції чи пристрасті, які спонукають нас любити тіло і піклуватися про його підтримці. Як у пізнанні зв'язок з тілом служить причиною заблужде.нія, змушуючи нас приписувати тілам свої власні модифікації; так чуттєве задоволення, випробовуване нами при володінні речами, приписується нами самим речам, і, змушуючи бачити в них причину нашого щастя, прив'язує до них, що є причиною гріха і нескінченних лих. Не задоволення саме по собі гріховно. Володіння всяким благом завжди супроводжується почуттям задоволення, і почуття задоволення завжди буває приємно в той момент, коли ми відчуваємо його, і оскільки відчуваємо його, всупереч запевненням стоїків, що задоволення не є благо, а страждання не їсти зло. Але, хоча задоволення завжди приємно, це ще не означає, щоб завжди було добре користуватися ним, і, хоча страждання завжди робить нещасним, це не означає, що повинно уникати його. Ми повинні пам'ятати, що кожне задоволення повинно підносити душу до її Творця, що призначення людини полягає в пізнанні істини і володінні істинним благом, тобто в моральному вдосконаленні, і цією метою повинна визначатися наша діяльність.

По суті, воля наша є потяг до блага, але що вона таке, коли проявляється у зовнішніх діях, в рухах тіла? і як може вона проявлятися в них? Тут знову ми зустрічаємося з труднейшей проблемою для всякої дуалістичної доктрини. «Я заперечую, - говорить Мальбранш, 1 - щоб моя воля була справжньою причиною руху моєї руки чи ідей мого розуму та інших речей, супроводжуючих мої бажання, бо я не бачу між настільки різними речами ніякого відношення. Я бачу навіть вельми ясно, що і не може бути відносини між моїм бажанням рушити рукою і емоцією життєвих духів, тобто рухом якихось невеликих тіл, форма яких мені невідома і які мають обрати собі ті, а не інші канали в нервах з мільйона інших, якісь мені також невідомі. Адже в такому випадку, щоб викликати в мені бажане рух, були б потрібні багато інші рухи, яких я зовсім не бажаю, бо не маю про них уявлення ». 2 Справді, поняття причини вимагає необхідного зв'язку між волею і тим, що називається її дією. Але в чому полягає цей зв'язок? Людина цього не знає, та й ніяке створене істота не може цього знати, 3 бо це - щось божественне, чому не можна знайти аналогії в бутті створеному, отже, залежному від іншого. У своєму бутті, пізнанні, почутті, діяльності наш дух цілком залежить від свого Творця. Розумоосяжний предмет, щоб відкритися розуму, повинен впливати на нього; об'єкт любові впливає на люблячу душу; ці модифікації припускають здатність не в душі, що сприймає їх, а в предметі, що виробляє їх. Звернемося до матеріального світу, розглянемо ясну ідею про протяжності - ми знайдемо, що вона містить тільки форму і рух. Отже, тілам властиві форма і рух, а не рушійна сила. Матерія мав пасивної здатністю руху, рушійна сила належить Богові.

  •  15 січня-е пояснення до «розвідки істини». Доказ VI.
  •  2 Гейлінкс: «Impossibile est, ut is facial qui nescit quomodo fiat. Quod nescis quomodo fiat, id non facis ».
  •  3 «Зв'язок між причиною і дією в сутності так само таємнича, як казкова зв'язок між чарівним заклинанням і неминучим появою духу, яке воно викликає». Шопенгауер.

Отже, єдина справжня причина всього совершающегося, як в духовному, так і в матеріальному світі, є Бог. Його воля становить буття тварюк, так як не можна уявити собі, щоб Бог побажав яку-небудь річ, і цієї речі не було б і, назад, варто Богу перестати бажати її, як вона перестає існувати. Бог постійно творить світ; щохвилини все отримує від творчого дії Його і сутність свою і свої модальності, не може проіснувати й миті, не будучи поддерживаема Ім. Ось, на думку Мальбранша, незаперечне положення нової філософії, яку він протиставляє філософії схоластичної, «язичницької», - положення, що має глибокі релігійні та моральні слідства і цілком збігається з основним принципом християнства.

Причинна залежність між речами немислима, однак ми бачимо безсумнівну зв'язок між окремими явищами. Що ж служить початком, об'єднуючим всі частини всесвіту в струнке ціле? ' Божественна воля, будучи єдино істинною причиною, у своїх нескінченно різноманітних проявах визначається законами, які можна назвати причинами вторинними, або причинами-приводами, причинами випадковими, тому що в кожному одиничному випадку вони визначають божественну волю діяти тим, а не іншим чином. ' Тіла бездіяльні, рушійна ними сила належить Богу, закони ж передачі руху суть вторинні причини їх рухів і пояснюють всі зміни в світі матеріальному. Світом духовним управляють закони зв'язку душі з тілом і закони єднання душі з Розумом. Всі ці закони відносяться до порядку природному; порядку надприродному належать закони, дотримуючись яких ангели розподіляють людям блага тимчасові, а Ісус Христос - дари благодаті і блага вічні. Отже, підкоряючись своїм власним законам. Бог робить все, що, мабуть, відбувається причинами вторинними, звичайно прийнятими нами за причини справжні.

Вище було вже зазначено, що воля Божа чужа свавілля і випадковості: вона завжди строго доцільна і незмінна, тому незмінні і закони прояви її. Все в світі відбувається згідно необхідності. Закони світові дуже нечисленні й прості, зате тим ширше область їх застосування; приклади ми бачили в законах зв'язку душі з тілом; вони поширюються і на виховання дітей, на прогрес наук, на виникнення товариств, на освіту церкви і т. д. Декарт прагнув усунути всякі заплутані схоластичні теорії і поставити на їх місце прості та ясні принципи, з яких легко вивести деталі речей; ніж закон загальне, тим більшу наукову цінність він має. Те ж наукове спонукання керувало і Мальбраншем.

  •  1 «Я не можу рушити своєю рукою, але Бог хоче, щоб всякий раз, як я побажаю того, вона рухалася б». Мальбранш. Traite de morale. Ft. II, chap. 2. P. 10.

Нечисленність і простота світових законів стоїть в філософії Мальбранша в тісному зв'язку з його оптимізмом і вченням про благодать і приречення. ' Питання про походження зла в світі не може бути обійдений никакою религиею і ніякою філософської системи, якщо вона вважає вищу добрість в Творці. Теорія Мальбранша коротенько може бути передана в такій формі: творіння Бога має виражати його чудові якості; воно має бути, наскільки можливо, прекрасним і досконалим. Але недостатньо ще зробити прекрасну річ: щоб вона була цілком досконалою, її потрібно зробити найкращим, тобто найпростішим способом. Тому при створення всесвіту Бог звертає увагу також на шляхи, якими Він думає здійснити Свій намір. 2 Розум,-обмежений у своїх планах, і воля, виснажуються в деталях, чи не свідчать ні про мудрість, ні про великий могутність. Найкращі шляхи - це шляхи найпростіші і загальні, при яких вельми різні окремі явища відбуваються силою одного закону. Те зло, яке ми бачимо в світі, є принесення приватного в жертву загальному; воно буде злом для одиничного особи, але необхідністю і благом для загальних вищих цілей. Так зло отримує примарний відносний характер.

Метафізичні основоположні в доктрині Мальбранша служать також началами його етичного вчення, і з усіх великих мислителів XVII століття саме за Мальбраншем повинна бути визнана заслуга заснування етики як науки, як складової частини раціональної філософії. Моральні принципи одночасно суть істини і закони. Як істини, вони становлять зміст божественної субстанції; як закони вони знову-таки мають своїм початком Бога, який споглядає відносини-досконалості як обов'язкові і неухильно слід порядку. Сотвореній суті Бог не може поставити іншої мети, крім самого себе. Людина створена для того, щоб пізнавати і любити Творця. Будучи істотою вільною і розумним, він повинен свідомо прагнути до єднання з Розумом і свою любов підпорядковувати порядку. Роблячи таким чином, душа праведна, і заслуговує на щастя, а в самому Бозі вона знайде свою досконалість і блаженство. Але ми любимо речі згідно тій оцінці, яку дає їм розум, тому не культивувати свій розум, що не просвіщати його, не боротися з невіглаством, забобонами і помилками - значить нехтувати одною з обов'язків розумної істоти. З цієї точки зору, наука, керуюча розумом, тобто логіка, є частиною моралі і має чимале етичне значення. ' І теоретично, і практично людина повинна приймати тільки те, за що внутрішньо ручається голос її розуму і совісті. Звідси випливають два основних правила, з яких перше відноситься до наук: ми повинні постійно запитувати з увагою нашого внутрішнього вчителя і не давати свого затвердження речам, поки не відчуємо таємних докорів розуму; друге ж стосується моралі: не повинно любити те благо, яке можна не любити, не відчуваючи при цьому докорів сумління. Між науками ми повинні вибирати тільки корисні. Насамперед людині необхідне пізнання самого себе, тому що воно є початок метафізики, потім йдуть математика і чиста фізика, так як вони також належать до метафізики, а через неї пов'язані з релігією і мораллю. До історичних та соціальних наук Мальбранш майже не проявляє інтерес, вірний в цьому духу картезианства. У приватних правилах наукового дослідження він цілком слід Декарту, і VI книга «розвідки істини» є повторення «Regulae ad directionem ingenii».

  •  * Це вчення про благодать і становило то «нововведення» в богослов'ї, за яке Мальбранш піддався особливим нападкам.
  •  2 У Лейбніца ми знайдемо також теорію найпростіших шляхів і божественного вибору, але він засновував свій оптимізм на кількісному переважанні блага над злом.

Суворе єдність положень повідомляє тісний зв'язок окремих частин, стрункість і цілісність всій системі, яка прагне здійснити завдання істинної філософії: вичерпати собою те розмаїття проблем, які представляє всесвіт. В силу широти задуму початковий принцип обіймає різнобічні точки зору; зачіпаючи в своєму розвитку майже всі основні питання філософії, він дає їм дозвіл в позитивному сенсі. Візьмемо найбільші приклади: доцільність і механізм, необхідність і свободу.

Як ми бачили, світорозуміння Мальбранша є світорозуміння телеологічне. Здавалося б, воно повинно виключати, як протилежне собі, механічне погляд на світ. Однак Мальбранш зумів дати вдале поєднання їх у своїй системі. Пізнання наше про який-небудь матеріальної речі завжди складається з ідей і почуття. Ідея розкриває нам справжню природу речі і ставлення, яке вона має або може мати до інших речей. Почуття ж говорить нам про фактичне існування даної речі, і воно викликається в нас Богом, коли річ знаходиться в наявності, для того щоб ми вважали її існуючої та подіяли по відношенню до неї ті почуття і пристрасті, які необхідні для нашого існування. В ідеї про тіло ми відкриваємо, що сутність матерії полягає в протягом, якесь обумовлює рух і форму тіл, тому всі явища матеріального світу мають бути об'ясняеми виключно з механічної точки зору: як поштовх і рух. У картезіанської філософії механізм панував не в одній фізиці: він заволодів усіма науками, не виключаючи фізіології, здебільшого психології і навіть естетики.

  •  1 "Розвідки істини» представляють собою досвід подібної логіки, тісно пов'язаної з етикою і психологією.

І Мальбранш відвів йому значне місце у своїй системі, не відступаючи перед самими крайніми висновками, перед запереченням психічного життя у тварин, але він підпорядковував механізм доцільності і ясно бачив недостатність його навіть для пояснення деяких явищ матеріального світу, наприклад виникнення органічних істот. Закони передачі руху простягаються тільки на підтримку і зростання організму, створення ж останнього вивести з них неможливо. Теорія мимовільного зародження зустріла в Мальбраншем рішучого противника, 'і він вніс у свою доктрину, як доповнення до механізму, ідею предсуществования всіх зародків у світовому плані, або панспермізм: 2 все було створене спочатку разом, кожна істота кожного роду містило в собі всі своє потомство . Спочатку також Бог сообразован перші рухи матерії не тільки з усіма їх природними або необхідними наслідками, а й з наслідками моральними і надприродними, тобто встановив між речами універсальну гармонію. Достатньо було б незначної зміни в цьому первісному всеопределяющіх русі, щоб відбувся зовсім інший порядок речей, інший світ. 3

Незрівнянно складніше було завдання примирити детермінізм і свободу, але Мальбранш, певною мірою, подолав і цю трудність. Все в світі відбувається зі строгою необхідністю, бо воля Творця слід завжди неухильно раз встановленим Їм законам: їй чужий свавілля, чужа випадковість. Будучи єдиною причиною. Бог повідомляє свою могутність тварям - самим по собі позбавленим будь-якої активності. Він робить їх вторинними причинами. В якості таких тварі в свою чергу визначають божественну волю діяти тим, а не іншим чином у кожному одиничному випадку. Ця-то теорія вторинних причин і відкривала Мальбраншем можливість ввести в свою філософію свободу. Теорія свободи волі викладена ним детально в першому поясненні до «розвідки істини». Вона зводиться до трьох основних положень: 1) Бог є творцем в нас все, що відноситься до дії і порядку фізичній (у найширшому значенні слова), але Він не творить нашої згоди, якесь залишається вільним; 2) це згоду, що дається або отвергаемое нами, виражається в бажаннях, і в силу встановлених законів Бог раз і назавжди постановив собі реалізувати їх. Бог, отже, виконує ті акти, які, мабуть, виконуємо ми, але Він їх виконує тільки тому, що ми їх хочемо, скажімо, навіть тому, що ми наказуємо їх;

  •  1 Див в XI «Бесіді про метафізику» досліди, в яких Мальбранш шукав підтвердження свого погляду.
  •  2 Ця ідея була згодом запозичена у нього Лейбніцем.
  •  3 В описі творіння і устрою світу в «Бесідах про метафізику» позначилося все різниця між Мальбраншем і Декартом: нерідко поет бере в ньому гору над мислителем.

3) значить, дія нашої волі, хоча і іманентна, являє проте силу, яка залишається в наших руках і за яку ми несемо всю відповідальність. Ця свобода дати згоду не поширюється на потяг до блага взагалі, бо останнє становить саму сутність нашої волі: вона має місце по відношенню до приватних благ. Наша воля знаходиться в тісному зв'язку з пізнанням: ми не можемо бажати небудь речі, не маючи уявлення про неї. В силу нашого єднання з розумом, що містить в собі ідеї всіх істот, ми маємо можливість завжди думати про будь-якої речі, а отже, направляти до неї рух волі;

ми можемо порівнювати блага, думати про справжній благо і уважно розглядати, чи буде то благо, яким ми користуємося, істинним чи ні, і утримуватися від затвердження його. Таким чином, ми знаходимо в собі принцип самовизначення, чи свободи. У тому, що ми вільні, ми переконані тим внутрішнім почуттям, свідомістю, яке ніколи не обманює нас, і це почуття випробовується нами щоразу, коли ми вбачаємо якесь приватне благо; свободу волі, однак, не слід розуміти в тому сенсі, що самовизначення волі виключає мотиви фізичні і є чисте байдужість. Подібного байдужості не існує. Правда, часто ми не думаємо про мотиви, що спонукають нас діяти, але завжди в самому найменшому нашій дії ховається мотив. Мотив спонукає нас діяти, але самий акт згоди також є дія, і воно залишається в нашій владі: по відношенню до мотивів ми вільні дати або не дати згоду, і якщо запитати нас в момент, коли ми даємо його, чи вільні ми, ми відповімо ствердно. Саме цей акт згоди і є завершенням морально-психічного процесу, визначає його, і якщо різноманітність мотивів впливає на різноманітність нашої згоди, то в свою чергу наша згода служить причиною подальших перцепций і мотивів. Свобода дати або не дати своє твердження неоднакова у всіх людях і навіть у одного і того ж особи в різний час. «Люди, не розмірковуючи, припускають повну рівність в речах, якщо не вбачають у них явного нерівності. Коли речам дають абстрактну форму, сутність якої полягає в деякого роду неподільності, цим полегшують розум і позбавляють себе від праці, але свобода зовсім не така якість, яким уявляють його. Немає двох людей однаково вільних по відношенню до одних і тих самих речей, тому що немає двох людей однаково освічених, однаково помірних, однаково відчувають, однаково борються за збереження своєї свободи ». '

  •  1 Trait6 de la Nature et de la grace. 3 disc. Pt. 1, chap. X, XII.

 III

Філософія Мальбранша відкриває в історії французького картезіанства новий період, що відрізняється іншим розвитком і більш різко вираженим ідеалізмом. Питання про природу та походження ідей грає в ньому велику роль і висувається на перше місце. Вчення про вроджені ідеї, за винятком докази буття Божого через ідею нескінченного, було залишено Декартом невизначеним і неповним. Мальбранш ж розвинув все, що було опущено Декартом в теорії пізнання і теорії вічних істин.

Раціоналістична метафізика необхідно ідеалістична, так як, шукаючи пояснення для поняття буття, вона звертається до пізнає індивідууму, до даних психічного досвіду. З сучасним суб'єктивним ідеалізмом, учащим, що дух сам створює свої відчуття і вибудовує їх і що ніщо не ручається нам у тому, що ідея, яку ми таким шляхом складаємо про зовнішній світ, відповідає насправді реальному зовнішньому світу; ідеалізм Мальбранша схожий лише остільки , оскільки справа йде про чуттєвому пізнанні, бо, за вченням Мальбранша, розум дає собі відчуття і організовує їх не своєю силою, а внаслідок зв'язку своєї з універсальним Розумом; і істинність, і об'єктивна цінність-розумового пізнання для Мальбранша не підлягають сумніву. У першому виданні «розвідки істини» його ідеалізм найближче підходить до платонівського, дуалистическому, який визнавав за матеріальним світом самостійне, хоча і другорядне, значення. Правда, розум безсилий довести буття матерії. Всі ті рухи в мозку, які Бог викликає в нас, коли предмети знаходяться наявності. Він міг би викликати і при відсутності останніх, і ми бачили б і відчували предмети неіснуючі. Щоб визнати існування просторового світу, Декарт повинен був вдатися до правдивості Божества, точно так само Мальбранш посилається на Одкровення, на Святе Письмо, яке говорить про тіла, як про дійсно існуючих. Філософська система його могла цілком обійтися без поняття матерії і разом з Берклі визнати матерію порожнім відволіканням, якому лише через непорозуміння філософів приписується самостійна реальність. Але в той час Мальбранш був далекий від подібного висновку, і разом з Декартом він не сумнівався в бутті матерії і не заперечував його. У тих випадках, коли він наполягав на суб'єктивності тіл, на недовідності, буття матерії, він мав на увазі побороти упередження, що змушує нас сумніватися в реальності надчуттєвого, - упередження, яке звичайно спирається на протиставлення матерії всьому умопостигаемому; отже, це було, з його боку, тільки методологічним прийомом. Мальбранш недовго втримався на цій точці зору. Коли ми звернемося до пояснень до «розвідки істини» і до «Бесіди про метафізику», - ми побачимо, що теорія ідей, складова в системі Мальбранша одночасно і основу і резюме її, зазнала суттєва зміна. Як тільки Мальбранш побажав поглибити і усвідомити свою думку, він ввів в свою доктрину теорію умопостигаемой протяжності і тут різко розійшовся з усіма платониками. У «розвідки істини» він визнавав множинність ідей про матеріальні речі, окремого предмету відповідала своя ідея; тепер же всі ідеї про тіла він зводить до однієї: ідеї умопостигаемой протяжності. Хід думки його наступний: ідеї відмінні від речей, значить, крім матеріальної часткової протяжності, існує протяжність умопостигаемая, ідеальна, яка нескінченна. Ідеї ??є вічними зразками створених істот; значить, умопостигаемая протяжність, є той зразок, за яким створено всі тіла. Ідеї ??божественні, значить, умопостигаемая протяжність божественна. Вона сама - божественна субстанція, оскільки остання має відношення до матеріальних речей, оскільки вона представляє їх і причетна ім. Отже, Мальбранш відкриває в божественної субстанції щось, що є аналогією того, що існує в світі. Для пояснення матерії недостатньо помістити в Бозі деяку вічну ідею, відповідну їй, додавши, що Бог має від вічності силу творити тіла. Виникає запитання: як може Бог мати ідею про матерію, як Він може творити тіла? Справа йде, отже, про те, щоб в абсолютному істоті знайти щось більше, ніж ідею матеріальних істот, щось більше, ніж силу творити їх, тобто знайти те, що було б і принципом, і причиною цієї ідеї і цієї сили, чрез що абсолютна істота саме по собі, нескінченним, необхідним і досконалим чином буде тим, що речі матеріальні суть, звичайно, умовно і недосконале. Тому, оголошує Мальбранш, якщо Бог має ідею про тіла і може творити їх, Він буде протяжен, подібно тілам, не будучи, однак, тілом. Точно так само Він - дух, але помилково було б представляти його подібним людському духу; Він повинен бути нескінченною реальністю, яка містить в собі все, що є і в духовному і в матеріальному світі. Ця теорія умопостигаемой протяжності мала глибокий сенс і висловлювала прагнення подолати дуалізм картезианства. Викликаючи в нас модифікацію квітів, умопостигаемая протяжність дає нам відчуття різних тіл; отже, протяжні самі відчуття і уявлення; Мальбранш віднімає у матерії єдиний властивий їй об'єктивний ознака і переносить його в світ психічний. Так падає протиставлення протягу і мислення.

Ця теорія умопостигаемой протяжності дала більшості критиків Мальбранша та істориків філософії привід бачити в системі Мальбранша прихований спінозізм і поставити йому в докір боязнь довести свою думку до кінця. ' Навряд чи можна погодитися з цим поглядом; хоча в доктрині Мальбранша всяке приватне буття зникає в Єдиному, Нескінченному, в Том, Хто говорить про себе: «Я сущий», - і всі тварі розглядаються як недосконалі обмеження Божественного буття, проте він далекий від ототожнення світу з Богом, необхідного пантеїстичним поглядом, і в «Християнських роздумах» він застерігає від подібного помилкового тлумачення свого вчення. У IX Міркуванні учень говорить Учителю: «Я схильний думати, що моя субстанція вічна, що я складаю частину Божественного Істоти, що всі мої окремі думки суть лише приватні модифікації Універсального Розуму». 1 Але Учитель оголошує цю думку найнебезпечнішим і найглибшою помилкою. Про Спіноза, з вченням якого Мальбранш в той час встиг вже познайомитися, він відгукується дуже суворо 2 і, протиставляючи йому філософський і християнський догмат створення світу, поспішає вказати на суттєву різницю між ними: «На мою вченню, світ в Бозі, а за вченням Спінози, Бог у світі ». Для Мальбранша світ є нескінченно малим по відношенню до божества, він створений в часі, він недосконалий, навіть мізерний сам по собі, і саме сотворіння його потребує виправдання: щоб стати гідним Творця, світ повинен бути обожнений через Ісуса Христа, він лише перехідна ступінь до нового світу, духовному храму Божества, Єрусалиму небесного. Бог же його - особистий Бог християнської релігії. 3 Теорія умопостигаемой протяжності, на думку Мальбранша, і дає можливість вказати в Бозі початок тварюк, що не ототожнюючи їх з Ним, але для цього умосяжні протяжність не слід змішувати з протяжністю створеною, з одного боку, і божественною нескінченністю - з іншого, чого не робив Спіноза і багато філософів, і, додамо, тлумачі Мальбранша, що нав'язують йому пантеїзм.

Так Jules Simon в передмові до видання праць Мальбранша. 0116 - Laprune в його монографії про Мальбраншем. Паульсен також знаходить неможливим відокремлювати антропоморфний теїзм від пантеїзму: «Істота, творить всі інші істоти з нічого, необхідно є єдине самостійне й істинно існуюче істота. На частку речей створених і зберігаються не доводиться порівняно з ним ніякої самостійності; вони у відношенні до Бога суть прояви і визначення його сутності. Всемогутність може все - воно не може лише дати своїм творінням самостійності по відношенню до самого себе, інакше воно повинно було б дати  їм  нествореним ».

1 Бог не розкриває нам ідеї про нашу душу, тому наше пізнання про неї так недосконале. Ми пізнаємо душу особливим внутрішнім почуттям, або самосвідомістю, якесь, правда, ніколи не обманює нас, але воно говорить тільки про тих станах, які ми пережили в особистому досвіді, а сутність душі і всі її властивості відомі нам швидше через протиставлення того, що ні є дух. Сутність душі складає мислення (під мисленням Мальбранш розуміє свідомість). Можливо, що є щось в душі, попереднє мисленню, але ми про те нічого не знаємо.

2 «Жалюгідний Спіноза». «Погляди нечестиві, зухвалі, нерозумні ...». Див також

Entretiens sur la metaphyslque. Vol. VIII, IX.

3 Шопенгауер, який високо ставив Мальбранша як мислителя, проводячи паралель між спінозізма і істинним теїзмом, ставить у заслугу останньому саме те, що 'він розуміє ставлення Бога до світу, як відношення причини до дії, якесь відношення припускає, що причина і теоретично, по суті, і насправді відділена від слідства і завжди перебуває сама по собі. «Слово Бог, сумлінно вживане, позначає саме таку причину світу, з'єднану з ознакою особистості. Навпаки, безособовий Бог є contradicrio in objecto ».

Оскільки Мальбранш проникнуть аскетизмом і відвертається від мирських речей, щоб звернутися до Бога; оскільки він припускає в душі постійне зусилля залишатися в безпосередньому спілкуванні з Богом, принципом любові і сили; оскільки він принижує, майже знищує тварь перед Творцем, - він є містиком, але містицизм його чужий екстазу. Він каже: «Очевидність переважніше перед вірою, бо віра промине, але розум (Г intelligence) буде існувати вічно». 2

Наше виклад поглядів Мальбранша мало на увазі виключно філософську їх сторону: богословські теорії залишені незачепленими, незважаючи на те що вони становлять чималий інтерес і тісно примикають до метафізики Мальбранша.

Мальбранш не залишив після себе школи, 3 але вплив його було вельми сильним; його можна простежити не тільки на сучасників:

Лейбнице, Боесюете, Фенелоном, Бурсье і багатьох інших, - але і в XVIII столітті воно відбилося на всіх мислителях, які боролися з сенсуализмом і матеріалізмом. Найбільш видатним представником і найближчою за духом послідовником Мальбранша був кардинал Жерділь (1718-1802). Вплив Мальбранша захопило XIX століття, де проявилося в школі онтологія у Франції та Італії. 4

 Е. Сміливе а

  •  1 Я. Joly. Malebranche. Chap. II. Р. 11.
  •  2 Traite de morale. Pt. 1, chap. II.
  •  3 До учнів його належать Бернар Ламі, абат Ланион, Лелевель, англієць Норріс (John Norris), Франсуа Ламі, батько Андре, який написав книгу «Про прекрасне», розвинувши з намічених в системі вчителя положень естетику і, понад те, давши життєпис Мальбранша .
  •  4 Див докладно про вплив ідей філософії Мальбранша у Olle - Laprune. Malebranche. Т.Н.

Микола (Ніколя) Мальбранш (1638-1715) мало відомий в Росії. Сталося так, що його філософія не привернула заслуженого уваги російських філософів. У їхніх працях можна знайти лише спорадичні зауваження про неї. Не існує жодного серйозного спеціального дослідження про Мальбраншем російською мовою. Між тим він гідний кращої долі, так як є одним з провідних філософів XVII в. Микола Мальбранш стоїть в одному ряду з такими його сучасниками, як Бенедикт Спіноза (1632-1677), Джон Локк (1632-1704), Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716). У XVII в. він був настільки ж славен, наскільки і вони. У хронологічному відношенні він навіть першенствує: його основний, і найвідоміший, праця "Розвідки істини» вийшов у світ в 1675 р., тобто раніше їх основних праць. «Етика» Спінози була опублікована в 1677 р., перше видання «Досліди про людське розуміння» Локка з'явилося на книжкових прилавках тільки в 1690 р., найбільш важливі філософські твори Лейбніца теж видані тільки в 90-х рр.. XVII в. і на початку XVIII в. Локк і Лейбніц були добре знайомі з «розвідки істини»; Локк виступив з критикою цієї книги, Лейбніц же писав, що окказіоналізм Мальбранша допоміг йому прийти до високо цінується ним концепції встановленої гармонії. Вплив ідей Мальбранша випробували не тільки письменники XVII в., Воно відчувалося і в XVIII в., Наприклад Джордж Берклі (1685-1753) багатьом зобов'язаний Мальбраншем.

А ось в очах російської філософської громадськості заслуги Мальбранша чомусь померкли в променях слави його видатних колег. На тлі нашого загального неуваги до творчості французького філософа відрадним явищем став вихід з друку перекладу «розвідки істини». Він був здійснений з ініціативи Е. Л. Радлова в серії «Праці Санкт-Петербурзького філософського товариства» і посів два випуску. Перший випуск датований 1903 і містить першу і другу книги «розвідки істини», а також першу частину третьої книги. Друга частина третя книги і всі інші книги виявилися у другому випуску, який вийшов у світ тільки в 1906 р. За повідомленням Радлова, друкування праці Мальбранша відбувалося при досить несприятливих умовах. Видання було малотиражним і майже відразу стало бібліографічною рідкістю. Ця обставина затьмарює радість з приводу того, що праці Мальбранша нарешті з'явилися російською мовою.

Судячи з усього, небагато ознайомилися з що ще перекладом. У всякому разі інтерес до філософії знаменитого француза НЕ зріс. Тому дуже і дуже правильним слід вважати рішення видавництва «Наука» перевидати переклад "Розвідки істини», цього справді видатного пам'ятника філософської думки XVII в. Воно пробуджує надію на те, що Мальбранш буде все-таки оцінений нашими філософами по достоїнству. З історичної точки зору в «розвідки істини» може зацікавити не тільки згусток обговорюваних Мальбраншем проблем, якими жила західноєвропейська філософія XVII в., Але і його своєрідний стиль, стиль об'ємистих трактатів тих часів. Матеріал викладено в «розвідки істини» у відповідності зі строгим планом, і в той же час трактат рясніє всілякими відхиленнями, відверненнями і повтореннями. Але і для тих, хто зайнятий сучасної нам філософією, твір Мальбранша представляє чималий інтерес, тому що багато проблем, над якими він роздумував, залишаються проблемами і донині. Вивчення трактату може виявитися стимулюючим для людей, все ще докладають зусиль до того, щоб їх вирішити.

Коли хочуть дати загальну характеристику філософії Мальбранша, то перш за все зазвичай говорять, що він картезіанець. Це дійсно так. Мальбранш є одним з найвидніших картезианцев, навіть, може бути, найбільш значним представником цього філософського напряму XVII в.

Картезіанство Мальбранша - перше, що кидається в очі при читанні «розвідки істини». Автор трактату з величезною повагою ставиться до «пану Декарту». Він вважає Декарта світочем нової науки і нової філософії. Він захищає Декарта від нападок, що йдуть як з боку рутинеров-науковців, так і з боку деяких теологів, що звинувачували автора «Міркування про метод» в тому, що його вчення суперечить окремим положенням християнського віровчення. Будучи глибоко віруючою людиною, належачи до духовного звання і займаючись теологією, Мальбранш в той же час був гарячим прихильником нової науки і нової філософії. У «розвідки істини» є багато сторінок, що містять критику тих «вчених людей», які своє покликання бачили в тому, щоб роз'яснювати і коментувати важкі місця в творах Арістотеля та інших стародавніх філософів, і які голослівно заявляли, що Галілей, Гарвей, Декарт помиляються тільки тому, що говорять щось зовсім нове і своє. На думку цих «користуються репутацією вчених» людей, справа йде так:

«Якщо ви відкриваєте якусь істину, то необхідно - навіть і в наш час, - щоб Аристотель передбачав її, якщо ж Аристотель суперечить їй, то відкриття ваше хибно». ' На думку ж Мальбранша, справа йде інакше: «Якби ми вірили, що Арістотель і Платон непогрішні, то, бути може, і варто було б тільки намагатися зрозуміти їх; але розум не дозволяє вірити цьому. Навпаки, розум вимагає, щоб ми вважали їх неосвіченими нових філософів, тому що в наш час світ старше на дві тисячі років і у нього більш досвіду, ніж під час Аристотеля і Платона, як ми це вже сказали; нові філософи можуть знати всі істини, які залишили нам стародавні, і ще знайти кілька інших ». 2

Захищаючи нових філософів, Мальбранш піддає критиці не тільки їх супротивників, догматично відносяться до спадщини стародавніх, а й самих древніх. Особливо дістається Арістотелем, Критичні зауваження на його адресу розкидані по всьому трактату. Найбільше Мальбраншем не подобається аристотелевское вчення про природу. Вся друга глава другої частини шостої книги присвячена спростуванню космології Стагирита і його вчення про елементи, що базується на аналізі аристотелевских трактатів «Про небо» і «Про виникнення і знищення». Взагалі ж антіарістотелізм Мальбранша досягає досить високого ступеня озлоблення. У його інтерпретації Аристотель постає в подобі повного невігласи, плутаника і шарлатана, якому незрозуміло яким чином вдавалося запудрювати мізки вчених мужів протягом двох тисячоліть. Ось що можна дізнатися в «розвідки істини» про Аристотель:

«Просторікує він багато, але не говорить нічого. Це не значить, щоб він був багатослівний, нема, він володіє секретом бути коротким і говорити лише слова ». 3 І ще: «Але Аристотель часто суперечить сам собі, і на деяких витягах з його творів можна обгрунтувати цілком різнорідні думки». 4 А також: «Бо, хоча філософи запевняють і навіть думають, що викладають його вчення, однак важко знайти двох філософів, які були б згодні щодо його думок, тому що на ділі книги Аристотеля настільки темні й сповнені термінів настільки невизначених і настільки загальних, що можна приписати йому з деяким правдоподібністю думки навіть тих, хто найбільш суперечить йому. У деяких з його творів можна змусити його сказати все, що хочеш, бо він майже нічого не сказав у них, хоча багато нашумів; подібно до того як діти під дзвін дзвонів говорять все, що їм захочеться, тому що дзвони дзвонять голосно і не говорять нічого ». 5 І нарешті: «Це показує, що, до нещастя своєму, прихильники Аристотеля мають своїм наставником людини дуже темного, який навіть навмисне вдається до неясності, як сам він каже це у листі до Олександра». 6

  •  'Мальбранш Н. Розвідки істини. СПб .. 1906. Т. 2. С. 89.
  •  2 Там же. Т. 1. С. 216.
  •  3 Там же. Т, 2. С. 310.
  •  4 Там же. С. 368.
  •  5 Там же. С. 89-90.

Не слід, зрозуміло, всерйоз сприймати подібні висловлювання про Стагире: всі вони мають ідеологічний характер. З діячів науки та філософії Нового часу мало хто не намагався всіляко принизити Аристотеля. Спроби представити його нічого не вартим базікою можна зустріти і у П'єра Рамі, і у Галілея, і у Джордано Бруно, і у Френсіса Бекона, і у Гоббса, і у Локка. Як це пояснити? Для чого це робилося? Адже на самій-то справі Аристотель - це великий філософ і видатний розум, яких мало. Пояснення тут одне: для того, щоб нова наука і нова філософія могли розвиватися вільно, необхідно було будь-якою ціною підірвати став незаперечним авторитет цього видатного розуму, а разом з ним і авторитет всіх інших мудреців давнини. Похитнути авторитет Аристотеля було особливо важливо: адже середньовічні схоласти іменували Стагирита не інакше, як Філософом з великої літери, і під їх впливом люди звикли почитати істинним будь-яке його твердження. Результат нападок на Аристотеля добре відомий: маятник хитнувся в інший бік, і колишнє надмірне шанування Стагирита змінилося в Новий час надмірним його погорди. Тільки тепер, коли пристрасті вляглися, ми, спокійно порівнявши і гідно оцінивши філософські та наукові заслуги як Аристотеля, так і Декарта, можемо зробити висновок, що велич першого жодною мірою не применшує величі другого.

Як вже було сказано, Мальбранш, захищаючи Декарта, виступав не тільки проти ретроградів-науковців, а й проти тих теологів, які стверджували, що картезіанська доктрина суперечить певним принципам християнства. Зокрема, в шостому розділі четвертої книги «розвідки істини» він засуджує професора Утрехтського університету кальвініста Гісберт Фосція, «ворога пана Декарта». Мальбранш виступав і проти тих, хто говорив, що картезіанська космологія не дуже добре узгоджується з біблійним вченням про створення світу. Авторитет церкви в ті часи був ще сильніше, ніж авторитет Аристотеля. Крім того, в її розпорядженні були відомі репресивні можливості. Тому тактика представників нової науки і нової філософії щодо церкви була не такою, якою вона була відносно Філософа: вони намагалися довести, що жодне з висунутих ними положень не суперечить церковним звичаями. Вони постійно заявляли про свою лояльність до церкви. Ось, наприклад, як сам Декарт закінчує свої «першооснови філософії»: «Тим не менш, не бажаючи покладатися занадто на самого себе, я не стану нічого стверджувати; все многосказанное я підпорядковую авторитету католицької церкви і суду наймудріших». 7 А ось що пише Мальбранш на захист Картезия: «... той, хто стверджує, що пан Декарт суперечить Мойсеєві, бути може, не так грунтовно вивчив Святе Письмо і твір Декарта, як люди, що показали у своїх всім відомих творах, що створення світу цілком узгоджується з поглядами цього філософа ». 8

  •  ї Там же. Т. 1.С.213. 7 Декарт  Р. Твори.  У 2 т. М.. 1989. Т. 1. С. 422.

Але картезианство Мальбранша позначається не тільки в тому, що він у міру своїх сил захищав Декарта від «ворогів». Не менш важливо і те, що він брав основні філософські принципи та наукові положення Декарта, а також те, що тематика його творів майже повністю укладена в рамки, окреслені філософськими та науковими інтересами Картезия. Однак Мальбранш брав декартові принципи і положення аж ніяк не беззастережно, так як беззастережно він дотримувався тільки наступної фундаментальної методичної установки, яку - як один із засновників нової науки та філософії - висунув Декарт. У «Роздумах про метод» він розповідає: «Я з дитинства був вигодуваний науками, і так як мене запевнили, що з їх допомогою можна придбати ясне і надійне пізнання всього корисного для життя, то у мене було надзвичайно велике бажання вивчити ці науки. Але як тільки я закінчив курс навчання, завершується зазвичай прийняттям до лав вчених, я абсолютно змінив свою думку, бо так заплутався в сумнівах і помилках, що, здавалося, своїми стараннями у вченні досяг лише одного: все більш і більш переконувався у своєму незнанні » . 9 Після цього Декарт вирішив, що не можна сліпо довірятися нічийому авторитету, так само як і відкидати без дослідження чиє б то не було думку. Треба покладатися тільки на свій власний розум. І, покладаючись на власний розум, Декарт розробив новий метод філософського і наукового дослідження. Спираючись на нього, він створив свою філософію і вніс свій внесок у науку Нового часу. При цьому в тому ж "Роздумах про метод" Декарт пише: «Що стосується мене, то я ніколи не вважав свій розум більш досконалим, ніж у інших ...». 10 Маючи на увазі свій метод і свої філософські та наукові досягнення, він додає: «Втім, можливо, що я помиляюся, і те, що приймаю за золото і алмаз, не більше, ніж крупиці міді та скла. Я знаю, як ми схильні до помилок у всьому, що нас стосується ... ». 11 Тому він не збирається зводити розроблений ним метод в абсолют і виступати в ролі незаперечного наставника: «Таким чином, мій намір полягає не в тому, щоб навчити тут методу, якому кожен повинен слідувати, щоб вірно спрямовувати свій розум, а тільки в тому, щоб показати, яким чином намагався я направити свій власний розум ». 12

  •  8 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 343.
  •  9 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 252.
  •  10 Там же. С. 251.
  •  '' Там же.
  •  12 Там же. С. 252.

Описану установку Декарта цілком і повністю підтримує Мальбранш: «Проте розум вимагає, щоб знову-таки ми не вірили на слово новим філософам, також як і древнім. Навпаки, він вимагає, щоб розглядали з увагою їх думки і погоджувалися б із ними тільки після того, коли ми будемо не в змозі змусити себе сумніватися в їх твердженнях, вимагає, щоб ми не перебільшували зайво ні великого знання досліджуваних філософів, ні їх розумових якостей ». 13 Про сам Декарте він пише: «Я не кажу, однак, щоб цей письменник був непогрішний;

мені думається навіть, і я можу це довести, що він впав у помилки в деяких місцях своїх творів. І для читача його краще думати, що він помиляється, ніж бути впевненим в істинності всього, що він говорить. Допустивши, що він непогрішний, ми будемо читати його, чи не досліджуючи, будемо приймати на віру все, що він говорить; ми вивчимо тоді його погляди, як вивчають історичні факти, але подібне вивчення зовсім не формує наш розум. Г-н Декарт сам попереджає, що, читаючи його твори, слід остерігатися можливих з його боку помилок, і вірити його словам тільки тоді, коли очевидність змушує до того. Г-н Декарт не схожий на тих псевдовчених, які, користуючись не по праву владою над умами, хочуть, щоб їм вірили на слово ... ». 14

І справді, обговорюючи у своєму трактаті проблеми геометрії, космології, фізики, фізіології, психології Декарта, Мальбранш не просто переказує відповідні ідеї вчителя, але намагається певним чином їх розвинути і по-своєму інтерпретувати. З деякими положеннями Декарта він не погоджується. Ось найбільш яскравий приклад незгоди Мальбранша з Декартом: в дев'ятій главі другий частини шостої книги «розвідки істини» він оскаржує сформульований Картезій і лежить в основі фізики Нового часу закон інерції тел. У другій частині «першооснови філософії» Декарт стверджує, що рух і спокій рівноправні, що вони - «лише два різних модусу тіла», що «для руху і спокою потрібно не більше дії, ніж для спокою». ' 5 Мальбранш ж у своєму творі наполягає на тому, що «спокій зовсім не володіє силою, щоб протистояти силі руху». 16 Не тільки в різних наукових областях, а й в області філософії Мальбранш не є простим оповідачем Декарта. Так, наприклад, у працях останнього ми не знайдемо ні знаменитого вчення про бачення всіх речей в Бога, ні вчення про те, що всяка природна причина є причиною випадкової (окказиональной), справжні ж причини всіх природних подій суть безпосередні дії Бога. Ці навчання, як і багато іншого в «розвідки істини», - плід самостійної творчості Мальбранша. Що стосується фундаментальних положень філософії Декарта, то Мальбранш їх повністю визнає і з них виходить, однак ставиться до них по-різному. Можна, наприклад, сказати, що він недооцінює принцип методичного сумніву, не відчуваючи всієї його глибини, і переоцінює принцип очевидності, не помічаючи його «підступності».

  •  13 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 1. С. 216.
  •  14  Там же. Т.  2.  С.  342.
  •  '5 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 361.
  •  16 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 424.

Якщо підходити формально, то принцип методичного сумніву у Мальбранша начебто в честі. Сама послідовність розташування матеріалу в «розвідки істини» відповідає послідовності етапів процедури методичного сумніву, описаної в "Роздумах про метод», причому послідовність Мальбранша більш диференційована, ніж послідовність Декарта. Так, у Декарта читаємо: «Таким чином, оскільки почуття нас іноді обманюють, я вважав за потрібне допустити, що немає жодної речі, яка була б така, якою вона нам видається, і оскільки є люди, які помиляються навіть у найпростіших питаннях геометрії і допускають у них паралогізми, то я, вважаючи і себе здатним помилятися не менше інших, відкинув як помилкові всі доводи, які перш брав за докази ». 17 Мальбранш же пише, що «ілюзії почуттів, мрії уяви і абстракції розуму обманюють людини щохвилини; що нахили його волі і пристрасті серця майже завжди приховують від нього істину ..,». 18 Ілюзії почуттів він розбирає в першій книзі свого твору, мрії уяви - у другій, абстракції розуму - у третій; нахили волі аналізуються  їм  у четвертій книзі, а пристрасті серця - у п'ятій.

З тим результатом, до якого приводить методичне сумнів, Мальбранш згоден; він визнає безсумнівність істини.  Я мислю, отже, я існую.  Але оцінює він її інакше, ніж Декарт. Картезий вважав виявлення її безсумнівності надзвичайно важливим філософським досягненням; в результаті методично проведеного сумніви виявився знайденим наріжний камінь, на якому може бути засноване будівлю спростування будь-якого скептицизму. А Мальбранш шанує «cogito ergo sum» за щось само собою зрозуміле, малоцінне і навіть банальне. Ось в яких виразах пише про «cogito ergo sum» Декарт: «Але я негайно звернув увагу на те, що в цей самий час, коли я схилявся до думки про ілюзорність всього на світі, було необхідно, щоб я сам, таким чином розмірковує, дійсно існував. І, помітивши, що істина  Я мислю, отже, я існую,  настільки тверда і вірна, що самі навіжені припущення скептиків не можуть її похитнути, я уклав, що можу без побоювань прийняти її за перший принцип шуканої мною філософії ».

  •  1 липня Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 268.
  •  1 серпня Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 267.

19 У словах Картезия звучить пафос людини, який встановив істину, здатну стати першоосновою всієї філософії. Згідно Декарту, в результаті проведення процедури методичного сумніву насамперед з'ясовується безсумнівність того, що я існую. Але «cogito ergo sum» говорить і про те, чим я з усією переконливістю я є: «Потім уважно досліджуючи, що таке я сам, я міг уявити собі, що у мене немає тіла, що немає ні миру, ні місця, де я перебував б, але я ніяк не міг уявити собі, що внаслідок цього я не існую, навпаки, з того, що я сумнівався в істині інших предметів, ясно і безсумнівно слід було, що я існую. А якби я перестав мислити, то, хоча б все інше, що я коли-небудь собі уявляв, і було істинним, все ж не було б підстави для висновку про те, що я існую. З цього я дізнався, що я - субстанція, вся сутність, або природа, якої полягає в мисленні і яка для свого буття не має потреби ні в якому місці і не залежить ні від якої матеріальної речі. Таким чином, моє  я,  душа, яка робить мене тим, що я єсмь, абсолютно відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, не перестала б бути тим, що вона є ». 20

А ось що досить мляво і без жодного пафосу пише Мальбранш: «Перше, що ми пізнаємо, це - існування нашої душі; всі акти нашого мислення суть незаперечні докази його, бо те, що дійсно мислить, дійсно є щось - це цілком очевидно. Легко дізнатися про існування своєї душі, зате нелегко дізнатися її сутність і природу ». 21  «Легко  дізнатися про існування своєї душі »(!) - так Декарт ніколи б не сказав. Видно, що для Мальбранша істина «те, що дійсно мислить, дійсно є щось», являє собою не перший принцип філософії, а лише одну з очевидних істин, що стоїть в одному ряду з багатьма іншими такими ж істинами; єдина її перевага перед ними полягає в тому, що її ми пізнаємо раніше них. Видно, що Мальбранш віддає перевагу принципом очевидності перед принципом методичного сумніви. У Декарта справа йде інакше, хоча в його текстах можна знайти висловлювання, що провокують на те, щоб інтерпретувати його погляди так, як їх інтерпретував Мальбранш.

До речі, що має на увазі автор «розвідки істини» під сутністю і природою душі, якісь, на його думку, дізнатися нелегко? Виявляється, сукупність душевних функцій. Декарт в «Роздумах про Першу філософії» вже дав відповідне визначення: «Отже, що ж я сім? Мисляча річ. А що це таке - річ мисляча? Це щось що сумнівається, що розуміє, що затверджує, що заперечує, бажає, що не бажає, а також володіє уявою і почуттями ». 22 Мальбранш не відступає від цього визначення: «Якщо ми бачимо в собі сумнів, бажання, міркування, ми повинні думати, що душа є щось що сумнівається, що бажає, рассуждающее, і тільки, поки ми не випробували в ній яких-небудь інших властивостей, бо свою душу ми пізнаємо тільки за допомогою внутрішнього почуття, яке маємо про неї.

  •  'Ч Там же. С.268-269. ; "Там же. С.269. 2 'Там же. С.369.

Душу свою не слід приймати ні за своє тіло, ні за кров, ні за життєві духи, ні за вогонь, ні за інші речі, за які приймали її філософи. Про душу слід думати лише те, чого ми не можемо не думати про неї і в чому ми цілком переконані тим внутрішнім почуттям, яке маємо про самих себе; інакше ми помилимося ». 23 Іншими словами, при дослідженні душевних властивостей і функцій ми повинні брати до уваги тільки ті дані, які внутрішнє відчуття (рефлексія) дає нам про них з очевидністю, тобто так, що ми станемо в них цілком переконані і не зможемо про них думати інакше.

Знову на авансцену виходить принцип очевидності. Треба сказати, що з ним Мальбранш має справу постійно. Протягом усього свого твору він знаходить йому практичне застосування, посилаючись на нього як на останній аргумент на підтвердження тих чи інших своїх ідей. У кількох місцях ми знаходимо і формулювання цього принципу, витримані цілком у картезіанському дусі. Таке формулювання можна виявити, наприклад, на самому початку трактату, у другому розділі його першої книги. Її Мальбранш повторює і в першому розділі першої частини шостої книги. Він пише, що «повне затвердження слід завжди давати тільки таким положенням, які представляються настільки очевидно істинними, що неможливо відкинути їх істинність, не чуючи внутрішньо страждання і таємних докорів розуму, тобто не усвідомлюючи ясно, що зловжив своєю свободою, якщо не даси їм свого затвердження ». 24 У першому розділі другої частини шостої книги дається вільний переказ знаменитих чотирьох правил з «Міркування про метод» Декарта. У ці правила (не приймати за істинне нічого неочевидного, ділити всяку проблему на необхідне число частин, вести дослідження від простого до складного і складати вичерпні переліки) Мальбранш вносить деякі доповнення та незначні зміни. Так, перше правило Декарта він переробляє в загальний «принцип всіх цих правил»: «Принцип всіх цих правил такий: щоб відкрити істину, не побоюючись помилитися, повинно завжди зберігати очевидність у своїх умовиводах». 25 Дане висловлювання є, якщо завгодно, ще одним формулюванням принципу очевидності.

  •  22 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 24.
  •  "Мальбранш Н. Указ. Соч. Т. 2. С. 369,
  •  24 Там же. С.269.

Згадаймо, до речі, як сам Декарт формулює своє перше правило: «Перше - ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати поспішності та упередження і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясно і чітко, що жодним чином не зможе дати привід до сумніву ». 26 Те, що тут сказано Декартом, дає привід поставити запитання: а чи не є для нього виразу «очевидно», «ясно і чітко» і «безсумнівно» синонімами, чи не означають вони одне і те ж? Якщо розуміти сказане тут буквально, то так. Перед нами один з тих текстів Декарта, який провокує на те, щоб вважати очевидне й те, у чому неможливо засумніватися, одним і тим же. Так вважає Мальбранш; те ж саме можна, мабуть, сказати і про Спіноза, Лейбніц, Локке та інших мислителях XVII в. не настільки великого калібру. Але з самим Декартом справа йде не так просто. Те, що вирази «очевидно» і «ясно і чітко» для нього синоніми, підтверджується всіма текстами Картезия. Те, що всі, у чому неможливо засумніватися, для нього очевидно, - теж вірно. Але зворотне не завжди вірно: у його текстах можна виявити таке очевидне, в якому все-таки можна засумніватися.

Розглянемо питання докладніше. Завершивши процедуру методичного сумніву, Декарт в "Роздумах про метод» пише: «Потім я розглянув, що взагалі потрібно для того, щоб те чи інше положення було істинно і достовірно, бо, знайшовши одне положення достовірно істинним, я повинен був також знати, в чому полягає ця вірогідність. І помітивши, що в істині положення  Я мислю, отже, я існую  мене переконує єдино чітке уявлення, що для мислення треба існувати, я уклав, що можна взяти за загальне правило таке: всі репрезентована нами цілком ясно і чітко - істинно ». 27 Цей текст провокує на те, щоб висунути на перший план принцип очевидності, його, так би мовити, «абсолютизувати», на що пішли Мальбранш і, мабуть, всі інші картезіанці XVII в. Ця «абсолютизація» полягає в тому, щоб, залишивши осторонь всякий метод взагалі і метод сумніву зокрема, зробити універсальним критерієм істини очевидність, розуміємо як безпосередню внутрішню переконаність у чому-небудь, що виражається в неможливості відкинути його істинність, «не чуючи внутрішнього страждання і таємних докорів розуму ». Мальбранш та інші картезіанці не відчули ненадійності і невизначеності подібної безпосередній внутрішньої переконаності, не звернули уваги на те, що одні люди можуть мати її по відношенню до тієї чи іншої істини, а інші - ні, що навіть один і той же чоловік в один період часу може мати її, а в іншій - не мати. Історія картезианства показала, що спроба зробити так понимаемую очевидність єдиним критерієм істини негайно призводить до відродження релятивізму і скептицизму, тих неприємностей, з якими сподівався впоратися Декарт, застосовуючи свій метод сумніви. Сам Декарт більш проникливий, ніж його послідовники: він віддавав собі звіт в «підступність» очевидності, взятої як критерій істини. Відразу після щойно процитованого тексту у нього сказано: «Проте деяка трудність полягає в правильному розрізненні того, що саме ми здатні уявляти собі цілком чітко». 28 Втім, незважаючи на зазначену невизначеність «правила очевидності», Декарт продовжує ним користуватися, не зовсім, правда, тривіальним і прямолінійним чином.

  •  25 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 306.
  •  26 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 260.
  •  27 Там же. С.269.

Встановивши застосуванням методу сумніву очевидну істинність положення «cogito ergo sum», Декарт хоче поповнити запас очевидних істин. Наступною очевидною істиною, до якої він приходить, є положення «Бог є». Однак треба зауважити, що очевидність цієї другої істини не цілком адекватна очевидності першої істини, тобто «cogito ergo sum». По-перше, друге істина не є незалежною, а істотно випливає з першої; вона є істиною тільки за тієї умови, що істиною є «cogito ergo sum». По-друге, хоча вона й очевидна, в ній можна засумніватися, в той час як в істині «cogito ergo sum» засумніватися не вдається. Підтвердженням того, що, з точки зору Декарта, положення «Бог є» не є безсумнівним, може служити наступна цитата з його «першооснови філософії»: «Отже, відкинувши все те, щодо чого ми можемо якимось чином сумніватися, і, більше того, уявляючи всі ці речі помилковими, ми з легкістю припускаємо, що ніякого Бога немає і немає ні неба, ні будь-яких тіл, що самі ми не маємо ні рук, ні ніг, ні якого б то не було тіла, а проте не може бути, щоб у силу всього цього ми, думаючі таким чином, були нічим: адже вважати, що мисляча річ у той самий час, як вона мислить, не існує, буде явним протиріччям. А тому положення  Я мислю, отже, я існую  - Первинне і достовірне з усіх, які можуть представитися кому-небудь в ході філософствування ». 29 Таким чином, в тому, що Бог є, цілком можна сумніватися. Декарт це спочатку і робить. Лише потім, в результаті ряду досить складних і нетривіальних розсуд і умовиводів, він приходить до висновку, що Бог існує і що істина ця очевидна.

Ось ми і отримали приклад такої істини, яка очевидна, але не така, що в ній не можна засумніватися. Цікаво, що всі інші очевидні істини, які знаходить надалі Декарт, теж не безперечні. Крім того, всі вони виявляються в залежності не тільки від першої істини, «cogito ergo sum», а й від другої - «Бог є». Істини ці суть закони геометрії, логіки, арифметики і всіх наук, що входять, згідно Декарту, в «mathesis universalis».

  •  28 Декарт Р. Указ соч. Т. 1.
  •  29 Там же. С.316.

Всі ці істини Декарт, як ми бачили вище, піддав сумніву в процесі методичного сумніви. Тепер же, в силу всесовершенства і всеблагих Бога, вони стають очевидними. У «Роздумах про Першу філософії» Картезий пише: «Перш за все я визнаю неможливим, щоб Бог коли-небудь мене обдурив:

  •  адже у всякій брехні, або обмані, укладено щось недосконале;
  •  і хоча існують докази проникливості і могутності Бога, що свідчать про те, що він може мене обдурити, він безсумнівно цього не бажає і не виявляє ніякої підступною хитрості, що й не личило б Богові. Далі, я відчуваю в собі якусь здатність судження, яку я безсумнівно, як і всі інші мої властивості, отримав від Бога; і, так як він не бажає мене обманювати, він, звичайно, не дав мені здатність такого роду, щоб, правильно нею користуючись, я в той же час помилявся ». 30 Таким чином, очевидність законів логіки, математики і всієї природи цілком і повністю залежить від існування всеблагого і всесовершенного Бога. Якби його не було, а замість нього існував придуманий Декартом як філософської гіпотези якийсь Бог-обманщик, то всі ці закони зовсім не були б очевидними істинами, а були б просто помилковими висловлюваннями. Більше того, навіть саме «правило очевидності» втрачає свою загальність і изначальность, якщо ставиться до подібного роду істин;
  •  правомірність його застосування до них потрапляє в залежність від існування Бога. У «Роздумах про метод» читаємо: «Бо ... саме правило, прийняте мною, а саме що речі, які ми представляємо цілком ясно і чітко, всі істини, має силу тільки внаслідок того, що Бог є, або існує, і є досконалою істотою, від якого виникає все, що є в нас. Звідси випливає, що наші ідеї і поняття, будучи реальностями і походячи від Бога, в силу цього не можуть не бути істинними у всьому тому, що в них є ясного і виразного ». 31

Таким чином, виходить, що очевидність у Декарта, якщо можна так висловитися, неоднорідна. Можна виділити принаймні три її рівня. На першому рівні знаходиться положення «cogito ergo sum»; йому притаманна очевидність максимальної сили. Не настільки сильна очевидність положення «Бог є», що знаходиться на другому рівні. Третій рівень займають закони логіки, математики і природи, очевидність яких ще менш сильна. Ясно, що не можна прирівнювати очевидність різних рівнів один одному. Вони перебувають у відношенні субординації: другий рівень очевидності підпорядкований першому, а третій - другому. Не можна прийти до очевидності існування Бога, не встановивши попередньо очевидність існування я мислячого, а до очевидності існування згаданих законів можна прийти тільки через посередництво очевидності існування Бога. Тут не все одно, з чого починати. Якби очевидність була однорідною, якби було все одно, з якого положення почати її встановлення, спираючись виключно на внутрішню переконаність, підкріплену відсутністю «внутрішнього страждання і таємних докорів розуму», то немає чого було б городити город з процедурою методичного сумніви. Воно було б попросту не потрібно.

  •  30 Декарт Р. Указ. соч. Т, 2. С, 44.
  •  31 Там же. Т. 1.С.272.

Так, по суті справи, і виходить у Мальбранша. Для нього і «cogito ergo sum», і «Бог є», і «2х2 = 4» очевидні в абсолютно рівній мірі. Тому принцип методичного сумніву і не відіграє суттєвої ролі у його філософії. Ось що ми можемо прочитати в «розвідки істини»: «Отже, настільки ж очевидно, що є Бог, як очевидно для мене, що я існую». 32 Тут очевидність «cogito ergo sum» зрівнюється з очевидністю положення «Бог існує». Візьмемо ще одну цитату: «Якби навіть я припустив існування такого Бога, якому подобалося б обманювати мене, то і тоді я був би переконаний в тому, що Він не може обдурити мене в тому моєму пізнанні, яке грунтується на простому спогляданні, яке, наприклад, пізнання: я існую, бо я мислю; двічі 2 є 4. Яким би могутнім ні уявляв я собі подібного Бога, допустивши Його дійсне буття, то, навіть і при цьому безглуздому припущенні, я відчуваю, що я не міг би сумніватися в тому, що я існую або що двічі 2 дорівнює 4, так як ці речі я осягаю одним спогляданням без участі пам'яті ». 33 Тут очевидність «cogito ergo sum» зрівнюється з очевидністю арифметичної істини «2х2 = 4». До речі сказати, відповідне місце в «Роздумах про Першу філософії» Декарта виглядає не так. Зробивши припущення, що існує «Не всеблагої Бог, джерело істини, але якийсь підступний геній, дуже могутній і схильний до обману», 34 Картезий міркує потім наступним чином: «Але існує також якийсь невідомий мені обманщик, надзвичайно могутній і хитрий, який завжди навмисно вводить мене в оману. А раз він мене обманює, значить я існую; ну і нехай обманює мене, скільки зуміє, він все одно ніколи не відніме у мене буття, поки я буду вважати, що я - щось. Таким чином, після більш ніж ретельного зважування всіх "за" і "проти" я повинен, зрештою, висунути таку посилку: щоразу, як я вимовляю слова  Я єсмь, я існую  або сприймаю цей вислів розумом, воно з потреби буде істинним ». 35 Бачимо, що Декарт говорить тут тільки про становище «я єсмь, я існую» і аж ніяк не плутає сюди ніякого «2х2 = 4». Це істотно;

  •  32 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 145.
  •  33 Там же. С. 369-370.
  •  34 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 20.

Картезий на відміну від Мальбранша жодним чином не схильний зрівнювати очевидність положення «я існую» з очевидністю математичних істин. Однак Спіноза, Локк, Лейбніц, так, як здається, і всі інші провідні філософи XVII-XIX ст. вважали, подібно Мальбраншем, очевидність чимось єдиним, не розрізняючи в ній ступенів і рівнів. Тому немає нічого дивного в тому, що вони вважали декартівське «sum cogito» істиною очевидною, але тривіальної, з якої не можна витягти нічого суттєвого. З цього випливає, що чи буде помилковим судження, яке зводиться до того, що в последекартовской західноєвропейської філософської традиції аж до XX ст. як методичне сумнів, так і істина  Я мислю, отже, існую, до  якої воно веде, не були оцінені по достоїнству.

Вчення Декарта вельми багатосторонньо і багатопланово, воно містить стимули для розвитку самих різних філософських напрямів. Все залежить від того, яку з граней його вчення покласти в основу свого філософствування. Мабуть, першим, хто гідно оцінив декартівське методичне сумнів, був Едмунд Гуссерль. Метод сумніву Декарта був перетворений їм у феноменологічну редукцію, яка в поєднанні з вченням про интенциональном будову свідомості і вченням про внутрішній свідомості часу повела до виявлення трансцендентального его, що включає до свого складу початковий аподиктичні даний світ феноменів, і створенню трансцендентальної феноменології як науки про це его (егологіі). Першим варіантом трансцендентальної філософії була, як відомо, критична філософія Канта, і Гуссерль, розробляючи свої феноменологічні надходження, зрозуміло, приймав її до уваги. Але Кант не звертався до декартівський методу сумніву; він йшов до трансценденталізму своїм шляхом. Що стосується Гуссерля, то він бачив сенс своєї філософської діяльності в боротьбі з релятивізмом і скептицизмом. Йому хотілося розгребти нагромадження відносних, проблематичних і сумнівних істин і знайти істини абсолютні, аподиктичні і безсумнівні. За рецептом Декарта, він вирішив піддати сумніву все, що тільки можна, з тим щоб подивитися, чи не залишиться чого-небудь такого, у чому засумніватися не можна. Гуссерль вніс деякі уточнення в процедуру методичного сумніву Декарта. Як і Декарт, він вважає, що я можу засумніватися в існуванні Бога, природи і мого власного тіла. Але, на його думку, в рівній мірі сумнівним є і існування тісно пов'язаної з тілом моєї душевної життя, моєї природного психіки. Згідно Гуссерлю, я повинен взяти під сумнів не тільки існування мого тіла, але існування всієї моєї психофізичної структури, так само як і існування психофізичних структур усіх інших людей. Не піддається сумніву виявляється тільки існування мене самого в якості чистого, або трансцендентального, свідомості. У цьому і полягає справжній сенс декартовий-ського «cogito ergo sum»: методичний сумнів приводить в область трансцендентального его. Его, і тільки воно існує аподиктичні і абсолютно самостійно, незалежно від проблематичного існування Бога, природи, суспільства і мене самого в якості його члена. При цьому область трансцендентального его далеко не порожня: треба взяти до уваги ту обставину, що його існування проходить в його внутрішньому часу і являє собою незворотний назад потік наступних один за одним актів свідомості. І якщо врахувати, що всякий акт свідомості інтенції-нален, тобто спрямований на що-небудь, на який-небудь об'єкт, то в області трансцендентального его виявляється різноманітний світ інтенціональних об'єктів, або феноменів. У цей світ входять і Бог, і природа, і суспільство, і моя психофізична структура, входять як щось іманентне моєму чистого свідомості, як певні частини його, як невід'ємні від нього феномени. У такій своїй якості вони існують аподиктичні, і трансцендентальна феноменологія, присвячена, насамперед, дослідженню мого чистого его і що ставить перед собою завдання виявлення аподиктических істин, отримує в своє розпорядження велику область застосування. У цьому зв'язку Гуссерль і іменує її егологіей.

  •  "Там же. Т. 2. С. 21-22.

Що стосується Бога, природи, суспільства і моєї психофізичної структури, існуючих самостійно, в якості чогось трансцендентного моєму чистого свідомості і незалежно від нього, то для Гуссерля таке їх існування назавжди залишається проблематичним. Можна сказати, що Гуссерль визнає тільки один рівень очевидності: той, який для Декарта є базисним. Гуссерль визнає тільки ту очевидність, яка є і переконливістю. Очевидним для нього є тільки «cogito ergo sum». На відміну від Декарта він ні в якому разі не вважає очевидним незалежне від моєї свідомості існування Бога, часу, простору і наповнюють ці трансцендентні моєї свідомості час і простір матеріальних речей. Він також не вважає очевидними логічні і математичні істини, пов'язані з цими речами, так само як і закони природи, якусь утворює сукупність цих речей. Для Гуссерля не існує і ніякого автономного критерію очевидності чого б то не було в вигляді якоїсь внутрішньої переконаності, що супроводжується відсутністю «внутрішнього страждання і таємних докорів розуму». Очевидними, з феноменологічної точки зору, є лише дані егологіі.

Все сказане не означає, що феноменологія вважає аподиктичні існування одного лише мого трансцендентального его, постулюючи, таким чином, своєрідний соліпсизм. Згідно Гуссерлю, через посередництво особливого роду аппрезентаціі (аналогізі-рующей апперцепції) я дізнаюся про аподиктичні існування інших я не як інших психофізичних структур, а як інших трансцендентальних его. Гуссерль говорить про аподиктичні існування «спільноти» трансцендентальних его, або трансцендентальних суб'єктів. Важливо відзначити, що моє зго займає все ж особливе положення в цьому співтоваристві: воно є центральним і початковим. Складові співтовариство трансцендентальні суб'єкти мають можливість спілкуватися один з одним за допомогою мови та інших засобів комунікації. Тому вони живуть в одному і тому ж для всіх них Інтерсуб'ектівний світі об'єктів. Об'єктами інтерсуб'ектівного світу є інтенціональних об'єкти, але це не об'єкти, що входять до складу лише одного чийогось свідомості, а загальні для всіх складових співтовариство трансцендентальних суб'єктів інтенціональні об'єкти. Це такі об'єкти, щодо яких трансцендентальні суб'єкти можуть обмінюватися наявною у них інформацією.

Феноменологія ніколи не ставить на одну дошку аподиктичні існування чистої свідомості і проблематичне існування трансцендентального йому зовнішнього світу. Тому вона позбавлена ??від тих труднощів, які постають перед Декартом і його послідовниками XVII-XIX ст., Які вважали очевидним не лише існування мислячого  я,  але й існування Бога і створеної їм матеріальної природи з її різноманітними законами. Теза Декарта про те, що Бог нас не обманює, означає, по-перше, повернення панувала ще до Декарта картини світу, яку Гуссерль назвав «Фізикалістськи об'єктивізму» і яка містила настільки багато «нестиковок» одних своїх елементів з іншими, що викликала той скептицизм , якою Картезий і хотів перемогти; тепер цей скептицизм загрожував відродитися знову. Декарт вніс деякі зміни та уточнення в згадану, існуючу до нього картину: у його зображенні світ складається з двох незалежних один від одного рівноправних субстанцій - мислячої та протяжної; тепер головне утруднення звелося до того, щоб зрозуміти, як взаємодіють і як узгоджуються ці субстанції з тим, щоб світ залишався єдиним. По-друге, теза про те, що Бог - НЕ обманщик, означає те, що вся відповідальність за наші помилки лежить не на Ньому, а на нас. Ми допускаємо помилки через те, що правило очевидності як критерій істини не спрацьовує автоматично. Згадаймо зауваження Декарта про те, що «деяка трудність полягає в правильному розрізненні того, що саме ми здатні уявляти собі цілком чітко». Згідно Картезій і картезіанцам, причина того, що ми часто неправильно виробляємо це розрізнення, корениться, в кінцевому рахунку, в тому, що Бог поставив людину в ієрархії своїх творінь так високо, що створили його за своїм образом і подобою, подарувавши йому свободу. Але Адам, як відомо, вжив даровану йому свободу неналежним чином, внаслідок чого людське єство спотворилося й стало гріховним і збитковим. Наслідуючи нашому праотцю, і ми схильні вживати нашу свободу неналежним чином. На нашому пізнанні ця обставина позначається так. Про чуттєвому пізнанні ось що пише Мальбранш: «... наші почуття не настільки перекручені гріхом, як це уявляють, але перекручена найпотаємніша сутність нашої душі - наша свобода. Не наші почуття, а наша воля своїми поспішними судженнями обманює нас ». 36 Щодо пізнання за допомогою розуму ось що читаємо в «Роздумах про Першу філософії» Декарта: «Так чому ж відбуваються мої помилки? А лише від того, що, оскільки воля обширнее інтелекту, я не утримую її в тих же межах, що й інтелект, але простягаю її також на речі, які не розумію; коли вона байдужа до цих речей, вона легко відхиляється від істини і добра, і таким чином я допускаю помилки і похибки ». 37 Як же бути? І Декарт, і Мальбранш радять ніколи нікуди не поспішати, ні в якому випадків не надходити волюнтаристськи і не приймати за очевидне те, що насправді не очевидно. Але на жаль! Як кажуть, легко сказати, але важко зробити. Правило очевидності не застосовується автоматично і тому завжди залишається можливість підозрювати, що ми поспішили і, щоб як-небудь звільнитися від проблеми, взяли неочевидне за очевидне.

Розглянемо більш детально питання про те, як пов'язані один з одним мисляча і протяжна субстанції. Стосовно до людини, це питання про зв'язок його душі з його тілом. Стосовно ж до теорії пізнання, це питання про те, яким чином ми пізнаємо предмети зовнішнього світу. Мальбранш в «розвідки істини» так описує процес пізнання цих предметів: «Перший акт є вплив предмета, тобто у відчутті теплоти, наприклад рух і удари дрібних часток дерева про фібри руки. Другий - стан органу почуття, тобто коливання фібр руки, заподіяне коливанням частинок вогню, коливання, яке передається мозку, тому що інакше душа нічого не відчула б. Третій - стан, відчуття або сприйняття душі, тобто те, що відчуває кожен, стоячи біля вогню. Четвертий - судження душі, яке стверджує, що відчувається нею знаходиться в її володінні ». 38 Він додає потім:

  •  36 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 1. С. 48.
  •  37 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 48,

«Легко, проте, бачити, що з цих чотирьох актів, що відбуваються в нас, коли ми відчуваємо небудь предмет, перші два належать тілу, два інших можуть належати тільки душі ...». 39 І справді, перші два описуються у фізіологічних термінах, а два інших - у психологічних. Але як співвідноситься те, що відбувається в наших нервових закінченнях, нервах і мозку, з тим, що відбувається в нашій психіці, з тим, що ми називаємо нашими відчуттями, сприйняттями, уявленнями, емоціями і поняттями? Ясно, що те й інше тісно пов'язані. Без нервової діяльності неможлива ні наша пізнавальна, ні взагалі яка б то не було психічна діяльність. З іншого боку, психічна діяльність може активно впливати на нервову діяльність, може порушувати її, може управляти нею: адже ми маємо можливість за нашим бажанням рухати руками і ногами, затримувати свій подих, переміщатися в просторі, виконувати різні більш-менш складні маніпуляції і т . п. Але все ж в деякому відношенні між нервової та психічної діяльністю спостерігається якийсь трансцензус, якась прірва, яку не могла подолати наука часів Декарта і Мальбранша; не може її подолати і сучасна наука. Так, вчені не можуть встановити ні прямого причинного залежності, ні навіть однозначної відповідності між механічними, хімічними, електромагнітними і тому подібними впливами предметів зовнішнього світу на наші нервові закінчення і тієї різноманітної інформацією про нього, яку ми отримуємо від наших відчуттів і сприймань. Науці не вдалося також з'ясувати, в чому може полягати прямий причинний залежність між таким чисто психічним нематеріальним феноменом, як той чи інший наш вольовий акт, і такою подією в матеріальному світі, як скорочення або розслаблення певної групи наших м'язів під "впливом відповідних нервових імпульсів, з тим щоб виробити в згаданому світі деяка зміна у відповідності з нашим бажанням або рішенням. Не можна сказати, що наука не дуже намагається зрозуміти, яка все-таки зв'язок між явищами, що відбуваються в нашій душі, і процесами, що протікають в нашому тілі; навпаки, вельми інтенсивні спроби розібратися в цьому питанні робилися все час і не припиняються досі.

У часи Гарвея, Декарта і Мальбранша такі спроби мали досить-таки наївний характер. Для ілюстрації можна навести міркування, висловлені на дану тему Декартом у творі «Пристрасті душі». Він робить наступне зауваження:

«... Лише самі рухливі і легкі частинки крові проникають у мозок, в той час як інші розходяться по інших частинах тіла. Ці-то дуже легкі частинки крові і утворюють тварини духи ». 40

  •  38 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 1. С. 89.
  •  39  Там же.

Потім Картезий пише: «... треба знати, що душа дійсно пов'язана з усім тілом і що, власне, не можна сказати, що вона знаходиться в якій-небудь одній з його частин, а не в інших, тому що тіло єдине і деяким чином неподільне, адже органи так розташовані і так пов'язані один з одним, що якщо видалити один з них, то все тіло зазнає збитків. Крім того, душа за природою своєю не має ніякого відношення ні до протяжності, ні до розмірів, ні до яких-небудь іншим властивостям матерії, з якої складається тіло, а пов'язана лише з сукупністю його органів. Це очевидно з того, що жодним чином не можна помислити половину або третину душі чи уявити собі займане нею простір, і також з того, що душа не стає менше, якщо відокремити якусь частину тіла, але вона залишає його, якщо знищити зв'язок між його органами ... Треба також мати на увазі, що, хоча душа з'єднана з усім тілом, проте в ньому є така частина, в якій її діяльність проявляється більш, ніж у всіх інших. Звичайно передбачається, що ця частина - мозок, а може бути, і серце: мозок - тому, що з ним пов'язані органи чуття, серце - тому, що як би в ньому відчуваються пристрасті. Але, ретельно дослідивши це, я вважаю, що частина тіла, в якій душа безпосередньо здійснює свої функції, ні в якому разі не серце і не весь мозок, а тільки частина його, розташована глибше всіх; це дуже маленька залоза, що знаходиться в мозковій речовині , в центрі мозку, і так розташована над проходом, через який духи передніх його порожнин повідомляються з духами задньої, що найменші рухи в залозі можуть значно змінити напрямок руху цих духів і, назад, найменші зміни в напрямку руху парфумів можуть значно змінити руху цієї залози ». 41 Подивимося тепер, як діє ця залоза: «Наприклад, якщо ми бачимо небудь тварина, яке прямує до нас, то світло, відбите від його тіла, малює два зображення його, по одному в кожному з наших очей; ці два зображення за допомогою зорових нервів утворюють «два інших - на внутрішній поверхні мозку, зверненої до його порожнинах. Потім за допомогою духів, якими наповнені ці порожнини, зображення променеподібно проходять до маленької залозі, оточеній духами, таким чином, що рух, що передає кожну точку одного з образів, направлено до тієї ж самої точці залози, до якої направлено рух, що передає ту точку іншого зображення , яка представляє ту ж саму частину цієї тварини. Завдяки цьому два зображення, що знаходяться в мозку, утворюють в залозі одне, а заліза, безпосередньо впливаючи на душу, передає їй образ цієї тварини ». 42 Коментарі, як кажуть, зайві: наївність цієї концепції сприйняття нашою свідомістю зовнішніх об'єктів вельми велика. Передбачається, що в душі, як на екрані, виникає образ наближається тварини; мало того, передбачається, що ізоморфні зразки є вже і в залозі, і на внутрішній поверхні мозку, і в очах. Дослідження заслуговує тільки те, яким чином відбувається ретрансляція зображень зовнішніх предметів від очей до внутрішньої поверхні мозку і далі - до залози і від неї - до душі. Пояснення того, як душа через залозу діє на тіло, теж дається: «Будь-яке дію душі полягає в тому, що вона, бажаючи чогось, тим самим змушує маленьку залозу, з якою вона тісно пов'язана, рухатися так, як це необхідно для того , щоб викликати дію, відповідне цьому бажанням ». 43 Це пояснення попросту незадовільно.

  •  40 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 486.
  •  41  Там же. С. 495 ^ 96.

«Душа  змушує  щось робити маленьку залозу ». Що означає тут слово «змушує»? Воно є занадто-невизначеним і, не пояснює конкретно, як душа впливає на залозу.

Мальбранш в «розвідки істини» сформулював власну концепцію того, як ми пізнаємо предмети зовнішнього світу. Він не схвалює «образну» теорію пізнання, в якій би формі вона не виражалася і ким би не висловлювалася. У другому розділі другий частини третьої книги свого трактату Мальбранш піддає критиці наступний її варіант: «Найпоширеніше принцип - це принцип перипатетиків, які стверджують, що зовнішні предмети відкидають від себе чуттєві образи, подібні їм, і що ці чуттєві образи передаються зовнішніми почуттями загальному почуттю ; вони називають ці "чуттєві образи зовнішніми враженнями, так як предмети закарбовують їх зовнішнім почуттям. Ці зовнішні враження, будучи матеріальними і чуттєвими, перетворюються діяльним і чинним розумом в умосяжні і можуть бути сприйняті розумом пасивні. Одухотворені таким шляхом, ці чуттєві образи називаються внутрішніми враженнями, так як вони є зображеннями зовнішніх вражень; допомогою їх пасивний розум і пізнає всі матеріальні речі ». 44

Мальбранш відкидає не тільки перипатетическую теорію пізнання, але і всі їй подібні. Він взагалі відкидає необхідність того, «щоб ідеї, які ми маємо про тіла і всіх інших предметах, яких ми не бачимо безпосередньо, виходили б від цих самих тіл або цих предметів». 45 Як альтернативу він пропонує концепцію опосередкованого пізнання предметів зовнішнього світу, причому посередником виступає у нього сам Бог. Адже у Бога є ідеї всіх створених їм речей, як свідчить старовинний схоластичне вчення. Мальбранш вважає, що Бог безпосередньо повідомляє нам ці ідеї; він заявляє, що ми бачимо всі речі в Бозі. Як це можливо? Але спочатку подивимося, що наш автор має на увазі під словом «ідея». Він дає таке визначення: «... безпосередній об'єкт нашого розуму, коли він сприймає, наприклад, сонце, є не сонце, але щось тісно притаманне нашій душі, і це і є те, що я називаю ідеєю. Отже, під словом "ідея" я розумію тут не що інше, як безпосередній або найбільш близький розуму об'єкт, коли розум споглядає небудь предмет ». 46

  •  42  Там же. С. 497 ^ 98.
  •  43 Там же. С. 500.
  •  44 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 5.

Так яким же чином Бог повідомляє нам ідеї предметів зовнішнього світу? В основі концепції Мальбранша лежить одна передумова Декарта, використовувана ним в процесі онтологічного доказу буття Бога. Онтологічний доказ Декарта цілком і повністю Мальбранш приймає; він викладає і детально коментує його в одинадцятому розділі четвертої книги свого трактату. Відтворимо декартівське доказ спочатку в тому вигляді, в якому воно дано в "Роздумах про метод». Картезий пише: «... розмірковуючи про те, що, раз я сумніваюся, значить, моє буття не цілком абсолютно, бо я цілком ясно розрізняв, що повне осягнення - це щось більше, ніж сумнів, я став шукати, звідки я набув здатності мислити про що-небудь більш досконалому, ніж я сам, і зрозумів з усією очевидністю, що це має прийти від чого-небудь по природі дійсно більш досконалого. Що стосується думок про багато інших речей, що знаходяться поза мене, - про небо. Землі, світлі, теплі і тисячі інших, то я не так утруднявся відповісти, звідки вони з'явилися. Бо, помітивши, що в моїх думках про них немає нічого, що ставило б їх вище мене, я міг думати, що якщо вони істинні, то це залежить від моєї природи, наскільки вона наділена деякими досконалостями, якщо ж вони помилкові, то вони у мене від буття, тобто вони знаходяться в мені тому, що у мене чогось бракує. Але це не може ставитися до ідеї істоти досконалішого, ніж я: отримати її з нічого - річ явно неможлива. Оскільки неприйнятно допускати, щоб більш досконале було наслідком менш досконалого, як і припускати виникнення якої-небудь речі з нічого, то я не міг сам її створити. Таким чином, залишалося припустити, що ця ідея була вкладена в мене тим, чия природа досконаліше моєї і хто поєднує в собі всі досконалості, доступні моєму уяві, - одним словом, Богом. До цього я додав, що оскільки я знаю деякі досконалості, яких у мене самого немає, то я не є єдиним істотою, що володіє буттям (якщо ви дозволите, я скористаюся тут термінами схоластичними), і що по необхідності повинна бути деяка інша істота, більш вчинене, ніж я, від якого я залежу і від якого отримав все, що маю ». 47

  •  45  Там же. С. 4.
  •  46  Там же. С. 1.

Тепер візьмемо онтологічний доказ в тому вигляді, в якому воно викладено в «Роздумах про Першу філософії». Якщо в "Роздумах про метод" Декарт висловлюється в термінах «досконале-недосконале», то тут він робить це в термінах «нескінченне-кінцеве». Ми читаємо: «Отже, залишається одна ідея Бога, щодо якої треба розглянути, чи не може тут що-небудь виходити від мене самого. Під словом "Бог" я розумію якусь нескінченну субстанцію, незалежну, найвищою мірою розумну, всемогутню, що створив як мене самого, так і все інше, що існує, - якщо воно існує. Безсумнівно, перераховані досконалості такі, що по мірі ретельного їх розгляду мені видається все менш можливим, щоб вони виходили від мене одного. Таким чином, слід зробити висновок від позитивного, що Бог необхідно існує. Адже хоча деяка ідея субстанції присутній в мені з тієї самої причини, що й сам я - субстанція, проте у мене не може бути ідеї нескінченної субстанції в силу того, що сам я кінцевий, - хіба тільки ідея ця буде виходити від будь-якої воістину нескінченної субстанції ». 48 Трохи нижче Картезий пише:« Ідея Бога найвищою мірою ясна і виразна: адже в ній міститься все, що я сприймаю ясно і чітко і вважаю реальним і істинним, все, що несе в собі досконалість. Цьому не перешкоджає моє нерозуміння нескінченності або наявність у Бога безлічі інших якостей, яких я не можу ні осягнути, ні, бути може , попросту торкнутися думкою: адже в понятті нескінченності для мене, істоти кінцевого, закладено щось незбагненне ... ». 49

Мальбранш схвально вторить того, що процитовано нами з «Роздумів про Першу філософії»: «Нарешті, саме піднесене, прекрасне, саме грунтовне і перше або потребує найменш припущень доказ буття Божого є наша ідея нескінченного. Бо безсумнівно, дух споглядає нескінченне, хоча не розуміє його і має дуже виразну ідею про Бога, яку він може мати лише за своєю зв'язку з Йому, бо не можна допустити, щоб ідея нескінченно досконалого істоти, яка і є наша ідея про Бога, була чимось створеним ». 50

  •  47 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269-270.
  •  48 Там же. Т. 2. С. 38.
  •  l 9 Там же. С. 39.
  •  М Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 22-23.

Передумовою ж, на яку спирається онтологічний доказ Декарта і яку Мальбранш поклав в основу свого вчення про те, що ми бачимо всі речі в Бозі, є впевненість Картезия в тому, що всемогутня і найвищою мірою розумна субстанція Бога знаходиться в прямому контакті з нашим, людським, свідомістю і здатна «вкладати» в нього ідеї. Але якщо Декарт вчить, що Бог безпосередньо впроваджує в нашу свідомість лише одну ідею нескінченної субстанції, тобто ідею Самого Себе, за ідеї ж кінцевих речей відповідальні ми самі, то Мальбранш йде далі: на його думку, Бог прилучає нас не тільки до ідеї Своїй нескінченній субстанції, але і до ідей кінцевих предметів. І справді, якщо людська свідомість може безпосередньо сполучатися з Богом, то чому б Йому не познайомити нас не тільки з ідеєю Самого Себе, а й з ідеями створених Їм речей? Адже повний набір цих ідей у ??Нього, як ми бачили вище, є. Якщо прийняти концепцію Мальбранша, то не треба буде довго і болісно думати про те, яким чином роздратування наших нервових закінчень трансформуються в відчуття сприйняття, емоції і поняття.

У главі шостий другий частини третьої книги «розвідки істини», під заголовком: «Що ми бачимо всі речі в Бозі», можна прочитати: «... Богу безумовно необхідно мати в Самому Собі ідеї всіх створених Їм істот, тому що інакше Він не міг б створити їх; так що Він споглядає всі ці істоти, розглядаючи досконалості, які укладає в Собі і до яких вони мають відношення. Слід також знати, що Своєю присутністю Бог тісно пов'язаний з нашими душами, так що можна сказати, що Він є місце духів, як простір у відомому сенсі є місце тел. Раз ми зробимо ці два припущення, стане безсумнівним, що дух може споглядати те, що є в Бозі і що представляє створені істоти, тому що це є нематеріальним, умопостигаемость і притаманне духу. Так що дух може бачити в Бозі творіння Божий, якщо припустити, що Богу угодно відкрити йому те, що в Ньому є і що представляє їх ». 51 Виявляється, що Августин учив, що, споглядаючи універсальні ідеї і вічні істини розуму, ми тим самим вступаємо у спілкування з Богом: «У творах блаженного Августина є безліч подібних місць, в яких він доводить, що ми бачимо Бога вже в цьому житті завдяки пізнання, яке маємо про вічні істини. Істина не сотворена, незмінна, неосяжна, вічна, найвище. Вона істинна сама по собі, ні від чого не отримує своєї досконалості; вона робить тварі досконаліше, і всі духи природно прагнуть пізнати її. Один лише Бог може володіти всіма цими досконалостями. Отже, істина є Бог. Ми споглядаємо ці незмінні і вічні істини. Отже, ми споглядаємо Бога ». 52 Втім, Мальбранш не в усьому згоден тут з Августином. Він вважає наведене умовивід останнього не цілком коректним. Він пише: «Ми ж думаємо, що навіть вічні істини, як наприклад двічі два - чотири, не тільки не будуть самим Богом, але навіть що вони не будуть абсолютними істотами». 53 І далі:

  •  51 Там же. С. 19-20.

«Отже, на нашу думку, коли ми споглядаємо вічні істини, ми споглядаємо Бога не тому, щоб ці істини були Богом, але тому, що ідеї, від яких ці істини залежать, в Бозі; може бути, навіть і блаженний Августин розумів це таким же чином. Ми думаємо також, що в'Боге пізнаються речі минущі і тлінні, хоча блаженний Августин говорить тільки про речі незмінних і нетлінних, тому що зовсім не необхідно заради цього вважати деяку недосконалість в Бозі; достатньо, як ми це вже сказали, щоб Бог змусив нас бачити те, що є в Ньому і що має відношення до цих речей ». 54

Відзначимо радикалізм Мальбранша. Це дуже важливо. Наш автор вважає, що ми бачимо в Бозі не тільки всі універсальне і вічне в речах, а й все індивідуальне і минуще, що становить оточуючий нас світ. Інакше кажучи, ми бачимо в Бозі весь матеріальний світ цілком і повністю, без жодних вилучень. Мальбранш такий спосіб пояснює цю свою точку зору: «Але хоча я кажу, що ми споглядаємо в Бозі речі матеріальні і чуттєві, повинно, однак, взяти до уваги, що я не говорю, щоб наші відчування про них були в Бозі, але тільки, що це Бог діє в нас, бо Бог цілком пізнає чуттєві речі, але не відчуває їх. Коли ми вбачаємо щось чуттєве, в нашому сприйнятті є почуття і чиста ідея. Почуття є модифікація нашої душі, і це Бог викликає її в нас, і Він може викликати її, хоча Він її не має, тому що у своїй ідеї про нашу душу Він бачить, що наша душа здатна до цієї модифікації. Що ж стосується ідеї, пов'язаної з почуттям, то вона в Бозі, і ми її споглядаємо, тому що Богу угодно відкрити її нам; Бог же пов'язує відчуття з ідеєю, коли предмети знаходяться в наявності, щоб ми так думали і подіяли почуття і пристрасті, які повинні мати по відношенню до них ». 55

Отже, ось яка позиція Мальбранша. Матеріальний, незалежний від нас, але оточуючий нас світ з усією очевидністю існує; ми живемо в ньому і діємо. Речі, його складові, надають відоме вплив на наші органи відчуттів, але пізнаємо ми його не за посередництвом відчуттів і сприймань. Ми споглядаємо навколишній світ в Бозі, і лише Він один відкриває нам всі істини цього світу, від найвищих до найнижчих.

  •  я там. С. 25.
  •  53 Там же.
  •  54 Там же. С. 26.
  •  55 Там же.

Вчення Мальбранша про те, що ми бачимо всі речі в Бозі, є складовою частиною його загальної концепції пізнання, яку він викладає в сьомий чолі другий частини третьої книги свого трактату. У ній ми читаємо: «Щоб коротко роз'яснити висловлену мною думку відносно того, яким чином дух споглядає всі різні об'єкти свого пізнання, мені необхідно розрізнити в ньому чотири способи пізнання.

Перший - пізнання речей через них самих.

Другий - пізнання їх через їхні ідеї, тобто як я це розумію тут, через щось, відмінне від них.

Третій - пізнання їх свідомістю, або внутрішнім почуттям.

Четвертий - пізнання  їх  через припущення ». 56

Бачимо, що всі безліч об'єктів нашого пізнання Мальбранш ділить на чотири класи. Безумовно, це оригінальне і нізвідки не запозичене поділ. Які ж об'єкти до якого класу відносяться? Почнемо, як це робить і Мальбранш, по порядку, тобто з першого класу: «Тільки одного Бога пізнаємо ми через Нього Самого (безпосередньо) ... тільки Він один може діяти в дусі і відкриватися йому. Одного тільки Бога ми споглядаємо безпосередньо і прямо; Він один може просвітити дух своєю власною сутністю. Нарешті, в цьому житті тільки завдяки спілкуванню, яке ми маємо з Ним, ми здатні пізнати те, що ми пізнаємо ... ». 57 Ця теза Мальбранша вельми примітний. Він показує, наскільки кардинальним чином автор «розвідки істини» тлумачить положення Декарта про те, що Бог знаходиться в безпосередньому контакті з нашою свідомістю.

Перейдемо тепер до другого класу пізнаваних нами об'єктів; 'ясно, що він об'єднує матеріальні речі зовнішнього світу, які ми пізнаємо через посередництво споглядання їхніх ідей, які перебувають в Бозі. «Всі речі, існуючі в цьому світі, про які ми маємо деякий пізнання, суть або тіла, або парфуми; властивості тіл, властивості духів. Не підлягає сумніву, що ми споглядаємо тіла з їх властивостями через їхні ідеї, тому що вони не умопостигаемость самі по собі, і, отже, ми не можемо бачити їх інакше, як в суті, що містить їх нематеріальним чином. Отже, ми бачимо, тіла з властивостями в Бозі і через ідеї їх, і ось чому наше пізнання про них дуже абсолютно ... ». 58

Що стосується речей духовних, то вони відносяться Мальбраншем до двох останніх класах пізнаваних об'єктів. Їх третій клас становить наша власна душа: «Не то з душею: ми пізнаємо її тільки свідомістю, і ось чому наше пізнання про неї недосконало; ми знаємо про свою душу лише те, що відчуваємо, що відбувається в нас ... ми не пізнаємо душі за допомогою її ідеї. Але якби ми споглядали в Бозі ідею, відповідну нашій душі, ми дізналися б в той же самий час або ми могли б дізнатися всі властивості, притаманні їй ...

  •  56 Там же. С. 28-29.
  •  57 Там же. С. 29.
  •  58 Там же. С. 30.

Правда, своєю свідомістю або внутрішнім почуттям, яке ми маємо про самих себе, ми досить пізнаємо, що наша душа є щось велике, але, може статися, то, що ми знаємо про неї, не має майже нічого спільного з тим, що вона є сама по собі ». 59 Позиція Мальбранша оригінальна і незвичайна: речі матеріального світу ми пізнаємо за допомогою Бога через посередництво їх ідеї і тому їх пізнання абсолютно, власну ж душу ми змушені пізнавати самостійно, за допомогою внутрішнього почуття, і тому пізнання її недосконале. Хоча Бог володіє ідеєю нашої душі, але відкрити її нам Він чомусь не хоче. Не всі згодні з тим, що наше пізнання матеріальних тіл абсолютно, а пізнання власної душі недосконале. Декарт, наприклад, висловлюється про душу в тому сенсі, що «її легше пізнати, ніж тіло». 60 Можливо, для того щоб показати, що він поважає думку вчителя, Мальбранш обмовляється: «Зі сказаного нами можна зробити той висновок, що хоча ми і пізнаємо ясніше буття своєї душі, ніж буття свого тіла і тіл нас оточуючих, проте ми не маємо настільки ж вчиненого пізнання про природу душі, як про природу тіл; і цим можна примирити два різних думки; одне, що всього краще ми пізнаємо душу, й інше, що про неї нам найменше відомо ». 61 Але чому все-таки Бог не дозволяє нам пізнати свою душу за посередництвом її ідеї? Ну, перш за все, шляхи Господні несповідимі. Протягом своєї праці Мальбранш неодноразово зауважує, що Бог відкриває нам тільки те, що вважає за потрібне відкрити. Ідеї ??тіл він теж відкриває нам не все, а лише тільки ті, які ми можемо вмістити. Все ж Мальбранш наважується на те, щоб висловити деякі свої міркування щодо того, чому Бог не благоволив відкрити нам ідею нашої душі:

«Хоча ми і не маємо повного пізнання нашої душі, але того пізнання, яке ми маємо про неї завдяки свідомості або внутрішньому почуттю, достатньо, щоб довести її безсмертя, духовність, свободу і деякі інші атрибути, які нам необхідно знати, ось чому Бог і не примушує пізнавати її через її ідею, як Він змушує нас пізнавати тіла: Познань, яке ми маємо про свою душу завдяки свідомості, недосконале, правда; але воно не помилково; назад, пізнання, яке ми маємо про тіла завдяки почуттю або свідомості, якщо можна назвати свідомістю відчуття того, що відбувається в нашому тілі, не тільки не зовсім, але воно помилково. Отже, нам потрібна ідея про тіла, щоб виправляти відчуття, які маємо про них, та ми не потребуємо в ідеї своєї душі, бо свідомість, яке ми маємо про неї, не вводить нас в омани, і щоб не обманюватися в пізнанні її, нам достатньо не змішувати її з тілом, що ми можемо робити за допомогою розуму ». 62

  •  "Там же. С. 31.
  •  60 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269.
  •  61 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 31-32.

І нарешті, про останньому, четвертому, класі пізнаваних нами об'єктів: «З усіх об'єктів нашого пізнання нам залишаються лише душі інших людей і чисті духи, і, очевидно, ми пізнаємо їх тільки припущенням. У цьому житті ми не пізнаємо їх ні через них самих, ні через ідеї їх, а так як вони відмінні від нас, то неможливо, щоб ми пізнавали їх свідомістю. Ми припускаємо, що душі інших людей того ж роду, як наші. Що ми відчуваємо в самих собі, ми припускаємо, відчувають і вони; і навіть, коли ці почуття не мають відношення до тіла, ми впевнені, що ми не обманюємося, так як ми бачимо в Бозі відомі ідеї і відомі незмінні закони, за якими, ми знаємо з достовірністю. Бог діє однаково в усіх парфумах. ... Але коли тіло приймає деяку участь в тому, що відбувається в мені, я майже завжди обманююся, якщо суджу про інших по собі ... Отже, пізнання, яке ми маємо про інших, вельми доступно помилці, якщо ми судимо про них лише по почуттях, які маємо про самих себе ». 63

Теорію пізнання Мальбранша піддав критиці Джон Локк в невеликій роботі «Дослідження думки батька Мальбранша про бачення всіх речей в Бозі», опублікованій в 1706 р. Локк стоїть на тій точці зору, що матеріальний світ безумовно існує, як існує і Бог, що створив його і довший йому закони, згідно з якими всі в ньому відбувається. Однак йому не здається правдоподібним положення про те, що наша свідомість знаходиться в прямому контакті з Богом. Тому вчення Мальбранша про те, що ми бачимо всі речі в Бозі представляється йому безпідставним, надуманим і зайвим. Він стоїть на тому, що ідеї речей ми отримуємо не від безпосереднього спілкування з Богом, а в результаті впливу на наші органи відчуттів самих матеріальних речей. Правда, він зізнається чесно і прямо, що не знає, як ці впливу перетворюються на ідеї, як роздратування наших нервових закінчень викликають в нашій свідомості відчуття, сприйняття, емоції і поняття. Однак, на його думку, концепція Мальбранша нітрохи не краще пояснює появу ідей речей в нашій свідомості.

Як і Мальбранш, Локк відкидає перипатетической вчення про образи (подібно переважній більшості філософів XVII в., Він не любить Аристотеля), але з схваленням відноситься до сучасних йому теоріям впливу фізичних тіл на наші органи відчуттів (які, з точки зору сучасної  нам  науки, виглядають трохи краще античних концепцій того ж роду). Локк пише: «Хоча я і не вважаю, що будь-які матеріальні образи, що мають схожість з речами, є джерелом сприйняття для наших органів чуття завдяки сприйманому нами постійному потоку, що виходить з тіла, я вважаю, однак, що сприйняття нами тіл, що знаходяться на якійсь відстані від нас, може бути пояснено (у тій мірі, в якій ми здатні зрозуміти це) рухом частинок матерії, що виходять з цих тіл і які впливають на наші органи чуття. При осязании і сприйнятті смаку існує безпосередній контакт. Звук досить переконливо пояснюється коливальним рухом, переданим довкіллю, а запахи можуть бути пояснені без особливих труднощів випарами пахучих тел. Тому батько Мальбранш заперечує тільки проти зорових образів, так як пояснення їх матеріальними причинами найважче. Але той, хто допустить, що частки світла надзвичайно малі і рухаються з величезною швидкістю і що тіла, по всій видимості, володіють великою пористістю ... », 64 і далі він розвиває свою концепцію зору, що є достатньою мірою наївною в очах нинішніх вчених .

  •  62 Там же. С. 32-33.
  •  63 Там  ж. С.  33-34.

Критика Локком вчення Мальбранша про бачення речей в Бозі досить своєрідна. По-перше, британський філософ оскаржує положення Мальбранша про те, що наша душа тісніше пов'язана з Богом, ніж з нашим тілом. По-друге, він не згоден навіть з тим, що Бог тісніше пов'язаний з нашою душею, ніж з нашим тілом. Ми читаємо: «У шостій главі він ближче підходить до пояснення своєї доктрини, вперше заявивши, що" ідеї всіх істот знаходяться в Бозі ".... Сказавши, що вони існують в Бозі, він далі повідомляє нам, що" ми можемо бачити їх в Бозі ". Його доказ зводиться до того, що "наші душі можуть бачити їх у Бозі", так як Бог самим прямим чином пов'язаний з нашими душами одним своїм існуванням ... Але хіба Бог не пов'язаний настільки ж безпосередньо з тілом, як і з духом? Адже він присутній скрізь, де є тіла, і все ж вони не бачать в Ньому цих ідей ». 65 локковской критику навряд чи можна визнати критикою по суті справи, але вона дотепна. Він хоче спертися на догматичне християнське положення, що говорить, що Бог всюдисущий. Якщо прийняти, що Бог однаково тісно пов'язаний і з духом, і з тілом, то можна вимагати від Мальбранша роз'яснити, яким же чином наша душа бачить ідеї в Бозі, який, так би мовити, «механізм» цього бачення. Локк продовжує: «Тому автор додає, що "душа може бачити в Бозі творіння Божий, якщо припустити, що Богу угодно відкрити їй те, що в Ньому є і що їх представляє", тобто ідеї, які в Ньому є. Отже, зв'язок не є причина цього бачення, бо душа може бути пов'язана з Богом і, проте, не бачити, що в ньому існують ідеї до тих пір, поки він не  відкриє  їх їй, а тепер, я не просунувся ні на крок вперед. У мене є ідеї, це мені відомо; але мені хотілося б знати, що вони таке, а на це мені тільки кажуть, що  я бачу їх у Бозі.  Я питаю: як  я бачу їх в Бозі?  Мені відповідають, що завдяки моїм  тісним відносинам  з Богом, бо Він всюдисущий. Я відповідаю, що якби цього було достатньо, то ж і тіла мають близькі стосунки з Богом, бо він всюдисущий; крім того, якби цього було достатньо, я побачив би всі ідеї, які знаходяться в Бозі. Ні, виявляється, тільки ті, що Він зволить  відкрити.  Поясніть мені, в чому полягає це відкриття, якщо не в тому лише, щоб змусити мене бачити їх, і Ви поясніть мені, яким чином у мене виникають ідеї »."

  •  64 ЛоккДж.  Твори.  У 3  т.  М., 1985. Т. 2. С. 445.
  •  65  Там же. С.  452.

Ось як ставить питання Локк! Його не задовольняє, коли йому кажуть, що бачення ідей в Бозі є пряме і безпосереднє залучення нашої свідомості до тих ідей, які знаходяться в Бозі. Він «прискіпується» до слова «відкриття», витлумачуючи його в тому сенсі, що є якась особливого роду невідома процедура відкриття Богом своїх ідей. І він вимагає від Мальбранша роз'яснення того, як і яким чином протікає ця процедура. Він наполягає на тому, що якби бачення ідей в Бозі відбувалося прямо, безпосередньо і «автоматично», то ми бачили б «всі ідеї, які знаходяться в Бозі». Тим часом Мальбранш стверджує, що Господь відкриває їх нам вибірково, за Своїм зволенню - одні ідеї відкриває, а інші не відкриває. Якщо так, то нехай Мальбранш пояснить, в чому полягає це відкриття. Взагалі кажучи, така постановка питання є досить-таки дивною; адже ми принципово не можемо побачити  всі  ідеї, які знаходяться в Бозі, з причини того, що ми кінцеві, а Бог нескінченний. Саме тому в першу чергу Мальбранш і говорить про те, що Бог відкриває нам за Своїм зволенню лише ті ідеї, які ми здатні вмістити.

Але Локк наполягає на своєму. Ось що він пише про Мальбраншем: «Він намагається пояснити нам, яким чином ми приходимо до сприйняття якої-небудь речі, і каже, що ми сприймаємо речі тому, що ідеї цих речей знаходяться в наших душах; душа не може сприймати речі на відстані або будучи віддалена від них, і ось ідеї цих речей є душі лише тому, що їй є Бог, в якому вони знаходяться. Поки тут немає протиріч і все логічно. Але коли мені далі говорять, що присутність ідей недостатньо, щоб зробити їх видимими, а Бог повинен зробити ще щось, щоб відкрити їх, я знову так само мало розумію, як напочатку і вся ця розмова про присутність ідей в моїй душі зовсім не пояснює, як саме я сприймаю  їх  або буду сприймати. Автор доводить мені, що Бог робить щось більше, ніж просто являє їх моїй душі, коли відкриває їх мені ». 67

  •  66 Там же. С. 452 - ^ 53.

Але автор і не думає цього доводити! Згідно Мальбраншем, Бог просто являють ідеї моїй душі, і більше нічого. Інша справа, що Він не може показати мені їх все, тому що я не можу таке вмістити в силу своєї кінцівки. Але у Мальбранша зовсім не йде мова про те, що для того, щоб відкрити мені ту чи іншу ідею, Богу необхідно виконати щось ще, крім простого явища цієї ідеї. Навіщо ж Локк пересмикує карти? А ось до чого він хилить: йому хочеться «врівноважити» мальбраншевское пояснення появи ідей в нашій свідомості і звичайне, «природно-наукове» пояснення цього. «Я абсолютно впевнений в тому, та й ніхто не стане цього заперечувати, що ідеї, які ми маємо, знаходяться в наших душах з волі і велінням Бога, але як саме це відбувається - ми не розуміємо і не в змозі осягнути. Наш автор говорить, що Бог незмінно з'єднаний з душею, так само йде справа і з ідеями речей. Однак одного лише цього наявності або з'єднання між ними недостатньо; щоб вони стали видимими. Бог повинен показати або продемонструвати їх. А що ж ще робить Бог, крім того, що являє їх душі, показуючи їх? Про це не говориться нічого, що допомогло б мені вийти зі скрути. Автор лише пише, що, коли Бог показує їх, ми бачимо їх, що, на мій погляд, можна коротко підсумувати таким чином: якщо у нас є ці ідеї, то вони є у нас і ми зобов'язані цим Творцеві. А це означає сказати не більше того, що я і сам кажу при всій моїй невігластві. Ідеї ??фігур і квітів створюються у нас в результаті впливу зовнішніх предметів на наші органи чуття, коли сонце показує їх нам; але як саме сонце показує їх нам або ж як саме сонячне світло виробляє їх у нас; яке зміна відбувається в наших душах і як саме - цього я не знаю; але з усього сказаного автором можна зробити висновок, що і йому нічого не відомо про те, що робить Бог, коли показує їх нам, так як автор визнає, що одного явища ідей нашим душам недостатньо, щоб ми бачили їх ». 68 Бажаний висновок готовий: обидва пояснення рівноцінні, обидва одно незадовільні. Чи сам Бог демонструє нам ідеї, сонце чи з волі і велінням Божим виробляє їх у нас - в обох випадках залишається неясним і незрозумілим, яким чином це робиться.

І ще одна варіація на ту ж тему: «І дійсно, хіба що-небудь стало тепер більш зрозумілим, ніж раніше, коли нам говорили, що наша душа з'єднана з тілом з волі Божої і завдяки руху деяких частин нашого тіла? Так, наприклад, в наших нервах, або тварин парфумах, виробляються ідеї, або сприйняття, і це є воля Божа. Хіба це звучить не настільки ж переконливо і ясно? В обох випадках і з'єднання, і сприйняття відбувається з волі Божої, але яким шляхом відбувається це сприйняття - для мене однаково незбагненно. В одному випадку Бог являє в собі ідеї з'єднаної з ним душі, коли йому це завгодно; в іншому ж випадку Він являє ідеї душі або ж виробляє сприйняття в душі, з'єднаної з тілом, за допомогою руху, відповідно до законів, встановленим його зволенням; але як саме це відбувається і в тому і в іншому випадку, я, відверто кажучи, не в силах зрозуміти ». 69

  •  67 Там же. С. 457.
  •  68 Там же. С. 457 ^ 58.
  •  40 Розвідки істини

Вищенаведена критика Локком доктрини Мальбранша повинна бути визнана хоча і не позбавленою дотепності, але тенденційною і тому неефективною. Але наприкінці своєї роботи англійський філософ висловлює міркування куди серйозніші і суттєві. Якщо прийняти доктрину бачення всіх речей в Бозі, то з неї випливає ось яке несподіване наслідок: «Або ж звідки ми знаємо або можемо знати, що взагалі існує така річ, як тіло? Адже ми бачимо тільки ідеї, що знаходяться в Бозі, а саме тіло не бачимо, та, ймовірно, і не можемо бачити. Як же в такому випадку нам відомо, що існує така річ, як тіло, якщо ми ні в якому разі не можемо бачити або сприймати його нашими органами чуття, які є нашим єдиним засобом для пізнання існування матеріальних тіл? Але кажуть, що Бог показує нам ідеї в Ньому Самому кожен раз, коли відповідні тіла представлені нашим почуттям. Це "gratis dictum" і відводить убік від питання, тому я хочу, щоб мені довели, що вони представлені нашим почуттям .... До тих пір поки мені не доведуть, що в кімнаті знаходиться свічка, при якій я пишу ці рядки, припущення, що я бачу в Бозі пірамідальну ідею її полум'я від того, що свічка знаходиться тут, буде бездоказовим. А перш ніж доводити мені, що Бог являє мені цю ідею з нагоди присутності свічки, потрібно спочатку довести, що тут взагалі мається свічка, а на основі принципів автора цього ніколи не вдасться зробити ». 70

Ці міркування англійського філософа потрапляють в точку. Дійсно, хоча сам Мальбранш і вважав існування матеріального світу очевидним, але воно аж ніяк не передбачається концепцією бачення всіх речей в Бозі. Це дуже добре видно з того, яку інтерпретацію дає положенню про те, що наша свідомість знаходиться в прямому контакті з Богом, інший англійський філософ, Джордж Берклі. Ніхто не сперечається з тим, що філософія Мальбранша зробила сильний вплив на Берклі. Ось що можна прочитати в його знаменитому «Трактаті про принципи людського знання» (1710): «Я знаходжу, що можу довільно викликати в моєму дусі ідеї та змінювати і урізноманітнити  їх  вид так часто, як я знайду потрібне. Мені варто лише захотіти, і негайно та чи інша ідея виникає в моїй уяві, і тією ж силою вона усувається і поступається місцем іншій ... Але яку б влада я ні мав над моїми власними думками, я знаходжу, що ідеї, дійсно сприймаються у відчутті, не перебувають у такій же залежності від моєї волі. Коли я відкриваю очі при повному денному світлі, то чи не від моєї волі залежить, вибрати між баченням і небачення, а також визначити, які саме об'єкти представляться моєму погляду; те ж саме відноситься до слуху і інших відчуттів: закарбовані ними ідеї не суть створення моєї волі.

  •  69 Там же. С.467.
  •  70 Там  ж. С.  481-482.

Існує, отже, інша воля або інший дух, який виробляє їх ». 71 Бачимо, що Берклі приходить до положення, яке лежало в основі концепцій Декарта і Мальбранша: Бог безпосередньо пов'язаний з моєю свідомістю, Він може «втручатися» в його хід і «виробляти» в ньому ідеї. Але далі він пише: «Ідеї, викарбувані у відчуттях Творцем природи, називаються  дійсними речами;  викликаються ж в уяві, оскільки вони не настільки правильні, яскраві і постійні, у більш точному значенні слова називаються  ідеями  або  образами речей,  копії яких вони представляють. Але й наші відчуття, як би яскраві і виразні вони не були, суть проте  ідеї,  тобто вони також існують в дусі або сприймаються ним, як і ідеї, їм самим утворені. Ідеям відчуттів приписується більш реальності, тобто вони чіткіше, сильніше, впорядковане і пов'язані, ніж створення духу; але це не доводить, що вони існують поза духу. Так само точно вони менш залежать від духу або мислячої субстанції, яка їх сприймає, в тому сенсі, що вони викликаються волею іншого і більш могутнього духу; але вони проте суть  ідеї,  і, звичайно, ніяка  ідея,  смутна або виразна, не може існувати інакше, як в сприймає її дусі ». 72 Бажаючи відразу відповісти на заперечення, які можуть виникнути, Берклі додає: «... можуть заперечити, що, згідно з вищенаведеними принципам, все те, що реально і субстанциально в природі, виганяється зі світу і замінюється химерній схемою ідей. Всі існуючі речі існують лише в дусі, тобто тільки мислимі. У що ж звернуться сонце, місяць і зірки? Що повинні ми думати про будинки, горах, річках, деревах, каменях, навіть про наших власних справах? Невже це не більше як химери або обмани уяви? Я відповідаю на це і на всі подібні заперечення, що, приймаючи вищевикладені принципи, ми не втрачаємо жодної речі в природі. Все, що ми бачимо, сприймаємо дотиком, чуємо або так чи інакше сприймаємо або мислимо, залишиться настільки ж достовірним і реальним, яким воно коли-небудь було ... Я зовсім не заперечую існування якої б то не було речі, яку ми можемо пізнавати допомогою почуття або роздуми. Що ті речі, які я бачу своїми очима, чіпаю своїми руками, існують, - реально існують, в цьому я аніскільки не сумніваюся. Єдина річ, існування якої ми заперечуємо, є те, що  філософи  називають матерією або тілесною субстанцією. Заперечення її не приносить ніякої шкоди іншому роду людського, який, смію сказати, ніколи не помітить її відсутності ». 73

  •  71 Берклі Дж. Твори. М., 1978. С. 183-184. ^ Там же. С. 185.

Як бачимо, згідно Берклі, цілком достатньо того, що Бог вселяє нам ідеї речей; постулювати ж існування згідного з ними і незалежного від нашої свідомості матеріального світу абсолютно зайве. Упорядкована сукупність навіюваних нам Богом ідей, існуюча в нашій свідомості, і є те, що ми називаємо реальним світом. Таким чином, Берклі вельми кардинально вирішує питання про те, як душа пов'язана з тілом. Йому не потрібно думати про те, як роздратування наших нервових закінчень перетворюються на відчуття, сприйняття, емоції та думки; він заперечує існування тілесної субстанції як такої. Потрібно констатувати, що позиція Берклі і позиція сучасної нам феноменології в даному питанні дуже близькі. Тільки феноменологи разом з трансцендентним свідомості матеріальним світом «виносять за дужки» ще й Бога, чого Берклі не робить.

Коли характеризують філософію Мальбранша, зазвичай, сказавши про те, що він картезіанець, відразу повідомляють про те, що він окказіоналіст. У чому полягає окказіоналізм французького філософа? Він не був першим представником даного напрямку, до нього окказіоналістскіе ідеї висловлював бельгійський філософ Арнольд Гей-линкс (1625-1669). Але у Мальбранша, за загальним визнанням, окказіоналізм проявився особливо яскраво, його основні принципи формулюються в третьому розділі другої частини шостої книги «розвідки істини».

По суті, це вчення про те, як Бог керує природою. У його основі лежить вчення Декарта про те, що Бог - першопричина руху. У «Першоосновах філософії» Картезий пише: «Що стосується першопричини, то мені здається очевидним, що вона може бути тільки Богом, чиє всемогутність сотворило матерію разом з рухом і спокоєм і своїм звичайним сприянням зберігає в універсумі стільки ж руху і спокою, скільки воно вклало в нього при творінні ». 74 Висловивши цю тезу, Декарт потім формулює свої три основних закони природи, в числі яких знаходяться закон інерції і закон збереження руху. Мальбранш, як ми бачили вище, не погоджується з ними. Він по-своєму розвиває тезу Декарта. На його думку, Бог - це не тільки першопричина, але і єдина постійно діюча причина руху. Бог - єдина причина всього, що відбувається у всесвіті. Мальбранш пише: «Очевидно, що всі тіла, великі і малі, не мають можливості рухатися самі собою. Гора, будинок, камінь, піщинка - словом, саме незначне і найбільше, яке тільки можна уявити собі, тіло позбавлене подібної сили. ... Завдяки ідеї, яку ми маємо про тіла, ми дізнаємося, що тіла не можуть рухатися самі собою, і з цього випливає, що ними рухають духи. Але розглядаючи ідею, яку ми маємо про всіх кінцевих духів, ми не бачимо необхідного зв'язку між їх волею і рухом якого б то не було тіла; назад, ми бачимо, що цього зв'язку немає і не може бути ». 75

  •  73 Берклі Дж. Указ. соч. С. 186.
  •  74 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 367.

 Отже, згідно Мальбраншем, Божа тварина повністю безсила: ні тіла не можуть рухатися і рухати один одного самі, ні кінцеві створені духи не мають сили їх рухати. З цього випливає лише один висновок: «Розмірковуючи ж про ідею Бога, тобто про істоту нескінченно скоєному, а отже, всемогутньому, ми пізнаємо, що між Його волею і рухом всіх тіл існує такий зв'язок, що неможливо допустити, щоб тіло не рушило, раз Він того забажає. Отже, якщо говорити про речі так, як ми мислимо, а не так, як відчуваємо, ми повинні сказати, що лише Його воля може рухати тіла. Рушійна сила тіл, значить, не знаходиться в рухомих тілах, бо ця рушійна сила не що інше, як воля Божа. Тіла абсолютно бездіяльні, і коли рухомий куля зустрічає другий і приводить його в рух, він зовсім не повідомляє йому щось, що є в ньому, бо він сам не має сили, яку, мабуть, викликає. Однак куля буде естественною причиною руху, сообщаемого ім. Отже, природна причина не є реальна і справжня причина, а причина випадкова, визначальна рішення Творця природи діяти тим чи іншим чином у тому чи іншому випадку ». 76,

Ось вона, «фішка» окказіоналізма, якій він зобов'язаний своєю назвою! Ті природні, природні, причини тих чи інших подій у матеріальному світі, кои ми вважаємо дійсними, насправді такими не є. Вони суть всього лише випадкові  (Окказіональние)  причини, тобто приводи, або, краще сказати, мотиви дій Господа Бога, які і є справжніми, дійсними причинами всього на світі.

Сказане відноситься не тільки до взаємодії матеріальних тіл: «Але не тільки тіла не можуть бути дійсними причинами чого б то не було, і найблагородніші духи безсилі в цьому відношенні. Вони не можуть пізнавати, якщо Бог не просвіщає їх. Вони не можуть відчувати, якщо Бог не модифікує їх. Вони не здатні бажати, якщо Бог не рухає їх до блага взагалі, тобто до Нього. ... Припустимо, однак, у відомому сенсі вірним, що духи можуть самі по собі пізнавати істину і любити благо; навіть і в такому разі їх думки і воля були б безсилі призвести щось поза їх і тому ми вправі сказати, що духи не можуть нічого. І мені здається цілком безсумнівним, що воля духів не може рушити і найменше, яке тільки існує на світі, тіло, бо очевидно, що немає необхідного зв'язку, наприклад, між нашим бажанням рушити рукою і рухом нашої руки. Правда, рука рухається, коли ми цього хочемо, і, таким чином, ми буваємо естественною причиною руху нашої руки. Але причини  природні  суть не справжні причини, а причини  випадкові,  обумовлювані цілком діяльністю силою волі Божої, як я це пояснив вище ». 77

  •  75 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 320. ^ Там же
  •  76  Там же.

Знову перед нами питання про зв'язок душі з тілом, цей камінь спотикання для науки, яка не здатна дати цьому зв'язку раціонального пояснення. На цей раз мова йде про те, щоб пояснити, як наше вольове зусилля перетворюється - ну, хоча б - на рух нашої руки. Мальбранш, як і Декарт, прихильник раціоналізму і вважає, що якщо це ми самі рухаємо рукою, то ми зобов'язані знати, як це робиться. Тим часом нам це невідомо: «І як могли б ми зрушити нашою рукою? Адже щоб рушити рукою, потрібні життєві духи, потрібно направити ці життєві духи по відомим нервах до відомим м'язам, щоб останні розширилися і скоротилися, бо рука пов'язана з м'язами, і це вони приводять її в рух. На думку ж деяких осіб, нам навіть ще невідомо, як це відбувається. Проте ми бачимо, що люди, які і не знають, що у них є життєві духи, нерви і м'язи, рухають своєю рукою і навіть рухають нею з більшою легкістю, ніж люди, прекрасно вивчили анатомію. А це означає не що інше, як те, що людям належить бажання рушити рукою, але один Бог може і вміє рушити нею. Якщо людина і не може повалити вежі, то він знає, принаймні, що потрібно зробити щоб скинути її; але немає такої людини, яка знала б, що потрібно зробити, щоб рушити своїм пальцем допомогою життєвих духів. Отже, як могли б люди рухати рукою?! ». 78

Отже, наше бажання рушити рукою - це лише окказиональная причина її переміщення; дійсної ж його причиною є дія Бога, виконуючого наше бажання. Самі ми не в силах його виконати, Богу же це зробити легко: «Щоб діяти, Бог не потребує знаряддях; Йому достатньо побажати, щоб річ була, і вона виникає, тому що припущення, що Бог бажає і що бажання Бога не здійснюються, суперечать одне іншому. Отже, Його могутність є і Його воля, і, повідомляючи Свою могутність, Він тим самим повідомляє Свою волю ». 79 Ось так, по-своєму теж вельми кардинально, вирішує Мальбранш проблему взаємодії душі і тіла,

  •  77  Там же. С,  321-322.
  •  78 Там  ж. С.  322.

До цих пір мова йшла про вплив душі на тіло, але і зворотну проблему, проблему впливу тіла на душу, Мальбранш вирішує в цьому ключі. Ми вже бачили вище, як він це робить. На його думку, духи не можуть відчувати, якщо Бог їх не модифікує. У чому полягає ця модифікація, він говорить тоді, коли роз'яснює, яким чином ми пізнаємо в Бозі речі минущі і тлінні:

«Коли ми вбачаємо щось чуттєве, в нашому сприйнятті є почуття і чиста ідея. Почуття є модифікація нашої душі, і це Бог викликає її в нас, і Він може викликати її, хоча Він її не має, тому що у своїй ідеї про нашу душу Він бачить, що наша душа здатна до цієї модифікації. Що ж стосується ідеї, пов'язаної з почуттям, то вона в Бозі і ми її споглядаємо, тому що Богу угодно відкрити її нам; Бог же пов'язує відчуття з ідеєю, коли предмети знаходяться наявності ... ». 80 Цей текст можна витлумачити в тому сенсі, що наявність чуттєво сприйманого предмета є окказиональной причиною того, що Бог відповідним чином модифікує чуттєву сторону нашої душі і одночасно показує нам ідею сприйманого предмета. Таким чином, вчення про те, що ми бачимо всі речі в Бозі органічно вписується в загальну доктрину окказіоналізма.

Мальбранша не бентежать ті радикальні слідства, які виникають з цієї доктрини. Відповідно до неї, «один тільки Бог настільки могутній, щоб діяти в нас і змусити нас відчувати задоволення і страждання, бо для кожної людини, хто питається свій розум і презирающего свідчення своїх почуттів, очевидно, що не предмети, що відчуваються нами, діють на самому справі в нас, тому що тіло не може діяти на дух; і тим більше не душа наша сама викликає в собі своє задоволення і страждання з приводу їх, бо якщо б від душі залежало відчувати страждання, то вона ніколи не терпіла б його ». 81 Мальбранш нагадує, що єдиним справжнім задоволенням є любов до Бога. Однак після гріхопадіння з'явилися різноманітні ниці задоволення, що доставляються нам створеним світом. Тепер із задоволенням справа йде так: «Замість того щоб прив'язати нас до Того, Хто один може принести задоволення, воно відволікає нас від Нього, щоб пов'язати з тим, що, як нам ложно здається, доставляє його; воно відволікає нас від Бога, щоб прив'язати до низької тварі ». 82 У підпали під владу гріха людей є багато всіляких задоволень, які не бажані Богу; проте, відповідно до доктрини окказіоналізма. Він змушений Сам виробляти їх в нас, як тільки ми цього захочемо, здійснюючи для цього всі ті дії в тварному світі, якісь можуть нам ці задоволення доставити. Це недобре, але вина за такий стан справ лягає на нас, людей. Мальбранш виводить проблему в область етики:

  •  79 Там же. С.323.
  •  80 Там же. С.26.
  •  81 Там же. С.122.
  •  82  Tsiu vr г m
  •  "Там  ж. С.  123,

«Задоволення є нагорода, а тому викликати у своєму тілі руху, що примушують Бога, в силу першого визначення Його волі або загальних законів природи, збуджувати в нас почуття задоволення, коли ми не заслуговуємо його, отже здійснювати несправедливість, або тому, що дія, що здійснюється нами, марно і злочинно; або тому, що, будучи сповнені гріха, ми не повинні вимагати у Нього нагороди. Людина до свого гріхопадіння міг справедливо насолоджуватися чуттєвими задоволеннями в своїх врівноважених діях; але після гріха немає більш чуттєвих задоволень, цілком невинних або які не були б здатні пошкодити нам, коли ми насолоджуємося ними ... ». 83

Проблема виходить також і на рівень теології. З точки зору окказіоналізма виходить так, що всемогутній Бог, який все в світі робить Сам, змушений «власноруч» вчиняти такі дії, кои йому не подобаються, слухняно виконуючи всі наші примхи, аж до гріховних вчинків. Ось що ми читаємо у Мальбранша про Бога: «Він рухає нашу руку навіть тоді, коли ми користуємося нею всупереч Його велінням, бо Він скаржиться через свого пророка, що ми змушуємо Його служити своїм неправедним і злочинним бажанням». 84 Виходить так, що все зло, яке творять люди, насправді творить Бог за їх бажанням, як би згвалтований ними. Що ж це за Бог такий? Він всесильний і в той же час зовсім безсилий! Це виглядає парадоксально. Задовільна чи окказіоналістская доктрина з ортодоксальної точки зору? Пояснення Мальбранша такі: «Бог справедливий, а тому не може бути, щоб Він не покарав, нарешті, насильства, що здійснюється над Ним, коли примушують Його нагороджувати задоволенням злочинні дії, які вчиняються всупереч Йому. Коли наша душа не буде більш з'єднана з нашим тілом, тоді у Бога не буде більш зобов'язання, накладеного Їм на Себе: повідомляти нам почуття, які повинні відповідати відбитками в мозку, і Його постоянною обов'язком буде задоволення правосуддя; і тоді настане час Його помсти і Його гніву ». 85 Ось воно що! Значить, вся справа в тому, що Бог спочатку Сам, по своїй волі наклав на Себе вериги слухняності, взявши зобов'язання завжди задовольняти всі наші бажання без винятку. В ім'я чого він так вчинив? В ім'я підтримки загального світопорядку, в ім'я того, зокрема, щоб неухильно «повідомляти нам почуття, які повинні відповідати відбитками в мозку». А це вже наша справа: хотіти чи не хотіти зла, замишляти або замишляти небудь непристойна. Виходить, що з ортодоксальної точки зору, начебто все в порядку. Бог як був всемогутній, так таким і залишився. Він також і всеблагий, так як з теодіцеей у Нього все добре: адже відповідальність за зло у світі лежить не на Ньому, а на нас.

  •  83 Там же. С.123-124.
  •  84 Там же. С. 325.
  •  85 Там же. С.124.

Філософію Мальбранша добре знав і цінував Лейбніц. Окказіоналізм справив на нього велике враження. Під його впливом він створив своє знамените вчення про встановленої гармонії, яке ставив дуже високо, і говорив, що воно робить цільною і закінченою всю його філософію. Лейбніц вважав, що окказіоналісти правильно ставлять проблему, але те, як вона ними вирішувалася, його не влаштовувало. Вчення про встановленої гармонії він розробив як альтернативу окказіоналістской доктрині.

Перший начерк концепції встановленої гармонії Лейбніц опублікував в 1695 р. в невеликій замітці «Нова система природи і спілкування між субстанціями, а також про зв'язок, що існує між душею і тілом». У ній він, між іншим, оповідає про те, як складалася ця його концепція. Він пише, що «не знаходив ніякого засобу ні для пояснення того, яким чином тіло може змусити що-небудь проникати в душу або навпаки, ні того, яким чином одна субстанція може мати спілкування з іншого створеної субстанцією. Декарт, наскільки це можна бачити з його творів, залишив цю частину осторонь; але його учні, усвідомлюючи незрозумілість звичайного думки, вважали, що ми відчуваємо властивості тіл тому, що Бог з нагоди рухів речовини змушує народитися в нашій душі ідеї, а коли наша душа, в свою чергу, бажає посунути тіло, вони думали, що Бог його для неї рухає. Так як подальша передача руху їм також здавалася незбагненною, то вони думали, що це Бог передає рух від одного тіла до іншого. Це те, що вони називають  системою окказіональних причин,  що отримала велику популярність завдяки прекрасним міркуванням автора "Про розвідці істини" .... Цілком справедливо, що, говорячи в строго метафізичному сенсі, реального впливу однієї створеної субстанції на іншу не існує і що всі речі з усіма їх реальностями невпинно виробляються силою Бога; але для вирішення проблем недостатньо користуватися загальною причиною і вдаватися до того, що називають Deus ex machina. Бо раз це робиться без подальшого пояснення, яке можна було б отримати з області вторинних причин, то це означає, по суті, вдаватися до чуда ». 86

  •  86 Лейбніц Г. В. Твори. У 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 277.

Лейбніцу не подобається те, що окказіоналістскій Бог занадто метушливий, все робить Сам, «особисто» втручається в кожну дрібницю, трудиться в «поті чола», щомиті виробляючи «власними силами» всі рухи і всі трансформації в світі. Бог Лейбніца більш солідний: Він спочатку забезпечив матеріальні тіла енергією і встановив загальні закони природи, автоматично керуючі їх рухом; так само спочатку Він встановив жорстке відповідність між тим, що відбувається в нашій свідомості, і тим, що відбувається в матеріальному світі, так само як і можливість спілкування і злагоди між окремими сознаниями. У результаті такої передбачливості Бога все в світі відбувається само собою. Він же перебуває у вічному і незворушний спокій. У тій замітці, з якої взята попередня цитата, читаємо: «Коли, таким чином, я був примушений визнати неможливим, щоб душу або яка-небудь інша дійсна субстанція могла отримувати небудь ззовні, окрім як через всемогутність Божа, я непомітно для себе був приведений до думки, яка мене здивувала, але здавалася неминучою і насправді має вельми великі переваги і володіє красотами дуже значними. Ця думка полягає в тому, що Бог изначала створив душу, або яке-небудь інше дійсне єдність, таким чином, що в ній все повинно народжуватися з її власних джерел, абсолютно спонтанно, але, проте, при повному  відповідно  із зовнішніми речами. І так як, таким чином, наші внутрішні стани свідомості, тобто стану самої душі, а не мозку або окремих частин тіла, суть тільки явища, супутні зовнішніх речей, або, мабуть, справжні явища і як би сни, що знаходяться в правильному порядку, то необхідно, щоб ці внутрішні, в самій душі існуючі уявлення виникали в ній в силу її власного початкового пристрою, тобто в силу її представляє природи (здатної виражати зовнішнє для неї шляхом відношення до її органам), даної їй з її створення і складовою її індивідуальний характер. У силу цього всяка з таких субстанцій в точності представляє весь універсум, кожна по-своєму і з відомою точки зору, і уявлення, або вирази зовнішніх речей, виникають в душі в даний момент в силу її власних законів, наче в особливому світі і як ніби нічого, крім Бога і її, не існувало ... Внаслідок цього між усіма такими субстанціями повинно існувати повна згода ... Тим більше що природа субстанції необхідно вимагає і істотно в собі укладає розвиток або зміна, без якого вона не мала б ніякої здатності до дії. І так як ця природа душі має здатність уявлення універсуму вельми точним чином (хоча і більш-менш виразним), то така послідовність уявлень, вироблених в собі душею, природно, буде відповідати послідовності змін в самому универсуме. Так само і тіло, в свою чергу, також є пристосованим до душі тих випадках, коли на душу дивляться як би на діючу на тіло ззовні ». 87

Отже, згідно Лейбніца, Бог не проникає «особисто» в нашу свідомість, не "вкладає» в нього своїх ідей. Наша свідомість виробляє свої ідеї само. При цьому кожне свідомість абсолютно автономно, абсолютно замкнуто і нічого не пропускає в себе «ззовні». З нього нічого не надходить «назовні». Все, що виникає в ньому, виникає в силу його власних внутрішніх законів так, як ніби нічого, крім нього і Бога, не існує. Однак  як  зовнішній світ, так і інші свідомості, безліч автономних свідомостей, по Лейбніца, існують. Тому виявляються необхідними два роду узгодження: відповідність послідовності змін до кожній свідомості послідовності змін у зовнішньому світі і згода сприйнять і уявлень кожного свідомості з сприйняттями і уявленнями всіх інших свідомостей. Обидва цих узгодження спочатку встановлені Богом. При цьому кожне свідомість індивідуально і неповторно, кожне по-своєму і з певної точки зору уявляє собі зовнішній світ (універсум). Проте уявлення про цей світ і один про одного у всіх свідомостей до певної міри згодні.

Наші свідомості (душі людей) Лейбніц вважає різновидом того, що він називає дійсними субстанціями. У «Монадології» прості неподільні субстанції іменуються монадами:  «Монада,  про яку ми будемо тут говорити, є не що інше, як  проста  субстанція, яка входить до складу складних: проста - значить не має частин. ... Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти ». 88 У «Монадології» Лейбніц викладає основні принципи свого вчення про встановленої гармонії в наступних карбованих формулюваннях; «Душа слід своїми власними законами, тіло - також своїм, і вони погодяться чинності  гармонії, встановленою  між усіма субстанціями, оскільки вони всі суть вираження одного і того ж універсуму. ... Душі діють згідно з законами кінцевих причин, за допомогою прагнень, цілей і засобів. Тіла діють за законами причин діючих (які виробляють), або рухів. І обидва царства - причин діючих і причин кінцевих - гармоніюють між собою. ... Якби Декарт помітив цей закон, він прийшов би до моєї системі встановленої гармонії. ... За цією системою тіла діють так, начебто б (пропонуючи неможливе) зовсім не було душ, а душі діють так, начебто б не було ніяких тіл; разом з тим обидва діють так, начебто б одне впливає на інше » . 89

Вчення Лейбніца про монади зробило, як відомо, вплив на феноменологію. У «картезіанського роздумах» Гуссерль називає трансцендентальні суб'єкти Монада. Стосовно до лейб-ніцевской монадологію це будуть людські монади. Спільнота трансцендентальних его Гуссерль іменує спільнотою монад. Як і Лейбніцевскіе, гуссерлевскій монади мешкають у світі, і світ цей один і той же для всіх монад. Але якщо у Лейбніца це світ матеріальних тіл, то у Гуссерля - це світ інтерсуб'єктивності об'єктів, оскільки феноменологи, слідом за Берклі, позбавляють матеріал, незалежний від суб'єктів, трансцендентний свідомості світ аподиктичні існування. При цьому якась подоба вчення про встановленої гармонії у феноменології зберігається: адже для того, щоб могли виникнути інтерсуб'єктивності об'єкти, необхідно, щоб інтенціональні об'єкти (феномени) різних трансцендентальних свідомостей перебували в якомусь гармонійному злагоді.

  •  87 Лейбніц Г. В. Указ. соч. Т. 1. С. 277-279.
  •  88  Там же. С.  413-414.
  •  89  Там же. С.  427.

Ми бачимо, що феноменологія зазнала впливу навчань як Берклі, так і Лейбніца. Тим часом і Берклі, і Лейбніц, створюючи свої концепції, кожен по-своєму, відштовхувалися від філософії Мальбранша. Тому не завадило б феноменології включити в число своїх філософських предтеч і його, Миколи Мальбранша.

На закінчення, кілька слів про співвідношення філософії Мальбранша та філософії Спінози. В цілому ні за своїм духом, ні за своєю букві філософія Мальбранша не є спінозізма. Однак якась схильність до подібного роду умонастрою у нього, мабуть, була, тому що в «розвідки істини» можна знайти окремі висловлювання, що нагадують висловлювання Спінози. Так, наприклад, у розділі дев'ятому другий частини третьої книги написано: «Не повинно, однак, стверджувати, що існують лише духи і тіла, істоти мислячі і істоти протяжні, бо можна помилятися в цьому. Бо хоча цього і достатньо для пояснення природи, а отже, ми можемо укласти, без побоювання впасти в помилку, що природні предмети, про які ми маємо деякий пізнання, залежать від протяжності і від мислення, проте, безумовно, можливо, що є і щось інше, про що ми не маємо ніякої ідеї, дії чого ми не бачимо ». 90 І далі: «Отже, судження людей, коли вони стверджують, як безсумнівний принцип, що будь-яка субстанція є тіло або дух, є судження поспішне. Але вони виводять з нього ще поспішний висновок, коли вирішують на підставі одного лише розуму, що Бог є дух. Правда, так як ми створені за образом і подобою Божою і так як Святе Письмо в багатьох місцях говорить нам, що Бог є дух, то ми повинні цьому вірити і називати його так; але розум один не може сказати нам цього. Він говорить нам тільки, що Бог є нескінченно досконале істота ... Швидше повинно думати, що Він містить у самому Собі досконалості матерії, не будучи матеріальним, тому що, безсумнівно, матерія має відношення до деякого досконалості, наявному в Бозі; точно так само Він містить в Собі досконалості створених духів, не будучи духом в тому сенсі , як ми розуміємо духів; Його справжнє ім'я є Сущий, тобто буття без обмеження, все-буття, буття нескінченне і універсальне ». 91

 Я. А. Слінін

  •  91 Там же. С. 48-49.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка