женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторУваров М.С.
НазваБінарний архетип
Рік видання 2005

Акт нашої діяльності, нашого переживання, як дволикий Янус, дивиться в різні сторони в об'єктивне єдність культурної області та в неповоторімую єдиність пережитої життя ...
М. М. Бахтін

Введення

Пропонована Вашій увазі робота представляє собою цикл нарисів, присвячених одному з унікальних елементів європейського духовного досвіду - бінарної структурі мислення.

Будь-яка людина в своєму житті стикається з ситуаціями, вихід з яких можливий тільки шляхом вибору однієї з двох пропонованих можливостей. У чому природа і і в чому сенс даного феномена? Здавалося б, відповідь на це питання досить простий. Людський мозок організований як універсальний бінарний механізм. Два його півкулі відповідають за певні ділянки роботи людського тіла (ліва півкуля - за праву, праве - за ліву). Все різноманіття душевно-емоційної і розумової життя також залежить від фізіології мозку. Творчі, інтуїтивні здібності особистості визначаються функціями правої півкулі, раціональні, логічні - лівого. Цей феномен носить назву функціональної асиметрії головного мозку.

Здавалося б, проблема зникає сама собою, оскільки прагнення до бінарізму випливає з природної організації людини. Але, по-перше, навряд чи можна зводити унікальні можливості людської особистості лише до одного природному коду, нехай навіть і універсальному. А по-друге, многобразие життя неможливо зводиться до двійкового опису. Ще в Давньому Єгипті і в Стародавній Греції існували філософсько-релігійні школи, спеціально займалися символікою числових закономірностей, причому двійкові відносини ніколи не приймалися за єдино можливі. Священний статус приписувався і седмицю, і, як це було в школі Піфагора, десятеріце. Християнська культура надає особливого значення ідеї св. Трійці. Виходячи з цього факту, часто говорять, що західноєвропейська цивілізація складається як цивілізація троичного архетипу, що є показником її синтетичної, універсально несуперечливої ??природи (на відміну від суперечливої, антиномической організації? Азіатського мислення). З цієї точки зору природа російської самосвідомості определяеться як принципово дисонансні, дуалістична, тобто не пристосована до гармонійному синтезу троичного типу.

Чи справді це так? Чому ідея бінарних, довічних, відносин викликає стільки суперечок і навіть ідеологічних узагальнень? Чи можна говорити про те, що людство перебуває на порозі повного позбавлення від діадних структур? Що таке класичний і некласичний типи раціональності? Яке значення мають бінарні (у тому числі парадоксальні, антиномічних) відносини в людській культурі?

На ці та інші питання покликана відповісти ця книга, присвячена феномену бінарного архетипу в європейській культурі.

Ситуація кінця ХХ в. вносить у духовну атмосферу особливі смисли, пов'язані з народженням різнохарактерних філософських парадигм. Спільною рисою таких новоутворень можна назвати їх «пост-маргінальний» характер, де під поняттям «пост» мається на увазі наявність деякої кінцевої моделі філософського дискурсу, а під «маргінальністю» - явна нестійкість, рухливість такого роду моделей, їх спрямованість до кордонів класичного знання .

З цієї причини основні наукові та філософські побудови, набуваючи видимість завершеності, як би остаточності, насправді починають грати роль буферних зон, які поділяють «століття нинішній» і «вік прийдешній». Загальноприйнята використання приставки «пост» для позначення цих парадигм дуже своєрідно: на зміну одвічному «нео-», вписаному в історію ХХ в. (Неотомізм, неопозитивізм, неореалізм, неокрітіцізм) або ж його етимологічним інверсіях (новий раціоналізм, «нові ліві», фрейдо-марксизм) приходить загадка «пост» культури.

Стратегія «пост-ігри» часто виконує роль небажаного обмежувача культури, її смислового оконечіванія. Самосвідомість європейської людини прагне до універсальної синтетичності, проте прагнення це часто виливається в свою протилежність.

Деструктивний мислення, що реалізуються в формі деконструктивистских (постструктурализм - постмодернізм), проліфераціонних (філософія науки) або ж адаптивно-конформістських установок, звертається в усвідомлений жест «шізоаналітіческого» філософствування, для якого будь-який «новий раціоналізм» , будь-яке, навіть феноменологически забарвлене cogito, виявляється не більш, ніж міфом Нового часу.

І все ж ситуацію цю не можна оцінювати в чисто негативному плані. Інтерес, який протягом століть проявляється до дослідження протиріч, парадоксів, альтернатив, дилем, антиномій, є найкращим тому підтвердженням, причому цілком позитивного властивості. Над розгадкою прихованих в цих поняттях проблем досі б'ється думка дослідників, які намагаються подолати міфологічні нашарування, пов'язані як з «одно-однозначним» - за допомогою відомих в історії силових методів - спробами розрубати гордіїв вузол суперечливості , так і зі спеціальними проблемами розвитку науки і культури. І оскільки таємна гармонія людської думки, якщо вірити Геракліту, набагато сильніше явної, то і загадка суперечливою тканини парадоксів і антиномій ще не раз буде захоплювати дослідників, в якій би культурно-історичної області вони не працювали.

Ідея універсальності бінарного архетипу містить в собі і конкретний методологічний сенс. Не секрет, що сучасне природознавство перебуває напередодні «третього штурму», пов'язаного з новим етапом релятивизации основних фізико-математичних уявлень. Часто воно змушене грати роль стороннього свідка боротьби різних культурних парадигм, кожна з яких відстоює свою точку зору і не завжди прислухається до протилежної. Методологія в цій ситуації уподібнюється спостерігачеві поєдинку двох благородних лицарів, образами яких І. Кант висловив істота скептичного методу у філософії: поєдинок ведеться не заради знищення опонента, але заради досягнення істини. Часто виходить і так, що людське мислення принципово не може вийти з подвійній ситуації і потрапляє в скріпи парадоксу? Буриданова осла [1]. І якщо історія наукового пізнання дала знаменні приклади об'єднання конкуруючих програм на більш фундаментальній основі, то сучасне методологічне свідомість знаходиться, образно висловлюючись, лише в передчутті прийдешніх «великих об'єднань».

Абсолютно чітко усвідомлюється той факт, що сьогоднішній стан наукового знання (так званий «кантовский етап» в його розвитку) є лише історичним «зрізом» фундаментальної антиномичности основних філософських уявлень, що лежать в основі конкретно-наукової проблематики . У цьому сенсі і раніше актуальною залишається думка В. І. Вернадського, який писав, що «... незважаючи на величезну літературу, присвячену Канту ..., всякий дослідник побачить в його науковій діяльності нове і інше залежно від стану науки в його власний час »[2].

Ми спробуємо розглянути проблему бінарного архетипу в контексті різноманітних проявів європейської та російської культури. Направляючою лінією аналізу буде філософська рефлексія найбільших мислителів античності, середньовіччя, нового і новітнього часу.

Проблема бінарного архетипу є каталізатором найбільш вразливих, «хворих» аспектів філософського, етико-релігійного, художньої і наукової творчості. Автор ставить як одним зі своїх завдань зняти деякий наліт «втоми» з проблеми антиномій і парадоксів мислення, що, можливо, дозволить дати новий імпульс культурологічним дослідженням, нужденним сьогодні не тільки в певної філософської «реабілітації», але і в системообразующем пошуку.

Бінарний архетип - це унікальний логічний підтекст європейської культури, притаманний їй спочатку. У ХХ в. розуміння антиномических ситуацій в якості якогось «розлому» культури, способу риторично-безмовного запитування набуває трагічні форми альтернативного стилю мислення, що не визнає ніяких форм синтезу. У цьому аспекті необхідно досліджувати такі феномени культури ХХ в., Як амбівалентне (бідомінантное) свідомість, зокрема, ідею антиномій мислення; структуру «атактіческое синдрому» розірваного свідомості; парадокс «мультиплікації» (самовідтворення) тоталітарних структур; дилеми сучасної релігійної свідомості та ін .

У ході нашого аналізу ми зупинимося на таких основних проблемах.

  1. Буде показано, чому в історії класичної європейської філософії і культури традиційна формулювання ідей в антиномической (тезисно-антітезісной) формі є настільки поширеною. У широкому соціокультурному просторі бінарний архетип постає як «вузлова лінія» історії та теорії культури, що дозволяє говорити про його значущих онтологічних характеристиках. Необхідно відповісти на питання, яким чином бінарізм включений у внутрішню семантику європейської культури, чому для основних етапів становлення європейського мислення характерна орієнтація на систематичне його застосування як необхідного атрибуту духовного досвіду.
  2. На підставі етнографічного, філософського і художньо-естетичного аналізу розглянемо не досліджену раніше форму взаємозв'язку основних елементів європейської культури, підставою чого послужить авторська інтерпретація так званого «блізнечного ефекту» (парадоксу близнюків). Згідно развиваемой точці зору, онтологія культури будується за принципом «емпірично двоїсте - структурно єдине, а містично єдине - двояко». За допомогою виявлених закономірностей «блізнечного ефекту» будуть досліджені онтологічні та пізнавальні моделі філософського, релігійного і художньої творчості.
  3. Буде проаналізовано проблему філософських підстав функціонування «розірваного свідомості» у сучасній культурі, а також досліджені антиномічних ситуації, що виникають в процесі «зламу письма», характерного для європейської культури кінця XIX і кінця ХХ ст.: Специфіка Культурфилософский діагнозу психологічних «зривів» культури; парадокс Ніцше («казус Ніцше»); антиномія сповідувального і проповедческого дискурсів (включаючи секуляризовані форми сповідувального слова); парадокси бінарного вибору; дилеми «психоаналіз-шизоаналіз» і «гамматологія-шізопісьмо».
  4. Ми розглянемо також традиційні визначення російської культури як культури антіноміко-дисонансні типу («росіяни мислять крайнощами»; «російські - на периферії»; «Росія - підсвідомість Заходу»; «одвічний антиномизм російської свідомості» і т. п.) і спробуємо виявити ступінь їх коректності.

На думку автора (ця точка зору не є загальновизнаною), життєвість російської культури, можливість її »пасіонарного» існування в потоці історії визначається не онтологією пограничних станів, але можливістю виходу за межі подібних стереотипів свідомості. Антиномічний дискурс (як явище європейської культури) на російському грунті набуває нового наповнення - унікальну синтетичну форму взаємодії бінарного і троичного архетипів, що відкриває можливість нових типів синтезу, в яких традиція служить фундаментом і одночасно доповненням новоєвропейського досвіду.

Автор привертає обширний філософсько-культурологічний, природничо-науковий, етнографічний матеріал (зокрема, заснований на інтерпретації феномена «блізнечного ефекту» у культурі, філософсько-релігійних шуканнях XIX-ХХ ст., Міфологізації наукового пізнання, постмодерністична пошуку) з метою показати, що нове звернення до ідеї бінарного архетипу означає вихід до однієї з вічних загадок європейської культури, пов'язаної з її своєрідністю, величчю і трагізмом, з майбутніми перспективами її розвитку.

Дана робота в першу чергу призначений для студентів та аспірантів гуманітарних спеціальностей. Більшість ідей, обговорюваних у ній, є темами для самостійної та аудиторної роботи в рамках читаються автором спеціальних курсів з філософії, історії та теорії культури. У додатку до книги друкуються програми даних спецкурсів разом зі списками додаткової літератури.

  • [1] Згідно з цим знаметітого парадоксу, який приписується французькому логіку Ж. Буриданов (бл. 1300 - бл. 1358), осел, що знаходиться між абсолютно однаковими і рівновіддаленими від нього копицями сіна, вмирає з голоду , бо у нього немає ніяких критеріїв (рівних мотивів) для вибору одного з стогів. Сенс парадоксу полягає в тому, що коли людський розум виявляється в ситуації вибору з двох рівноцінних можливостей, то він відмовляється зробити цей вибір через параліч волі.
  • [2] Вернадський В. І. Праці з всесвітньої історії науки. М., 1988. С. 180.

Частина I. Бінарний архетип в природі класичної філософської рефлексії

1. 1. Витоки проблеми

Епіграфом до цього нарису (і до всієї книги) можна було б поставити слова московського філософа В. А. Подорога, який задає наступне питання. «Я запитую себе, - говорить він, - що спонукає людей, які бачать в собі інтелектуалів, використовувати такі невизначені терміни, як« марксизм »,« сталінізм »,« соціалізм »,« капіталізм »...» біле-чорне »і т . д. в тому ж стилі бінарної логіки, тоталізующей множинні об'єкти думки? »[1]. В іншій роботі В. А. Подорога уточнює своє питання, висловлюючи загальне ставлення до ідеї структурних (бінарних) опозицій у сучасній культурі, кажучи про те, що ця ідея є явно недостатньою для опису специфіки так званого «маргінальної людини». [2]

Критика «бінарної логіки» стала сьогодні надзвичайно популярною. Причини цієї критики лежать на поверхні: «злам письма», пережитий європейською культурою на рубежі століть, передбачає переосмислення традиційних контекстів проблеми раціональності, в тому числі і ідеї «бівалентного», «дуального» мислення.

Проте проблема залишається. Навряд чи можна заперечувати той факт, що європейський проект розумового дискурсу являє собою історично сформований (і відбувся) прецедент міркувань антиномічній типу, який присутній в будь-якому типі раціональності, яку б історичну епоху європейської філософії і культури ми не взяли б. Справа полягає не в негативних або ж позитивних оцінках даного феномена. Сенс проблеми лежить, швидше за все, за межами апріорних морально-естетичних оцінок (а тим більше оцінок «ідеологічних»), які самі по собі можливі тільки в якості висновку з послідовного аналізу суті проблеми. Функціонування ідеї бінарності в європейській культурі слід зафіксувати як факт, що вимагає свого пояснення і філософської інтерпретації.

Ще наприкінці XIX в. А. Кемпе, відомий фахівець з символічною логікою, писав, що людині властиво мислити в термінах діадних відносин: ми зазвичай розбиваємо будь реальне ставлення на пару диад. Ця схильність буває настільки сильно вираженою, вважав А. Кемпе, що будь-яке тріадного (потрійне) ставлення представляється людині не більш складним, ніж пара диад. Настільки ж логічним було б твердження, що Діадне відносини суть тріади, що містять нульової член.

Вся сукупність проблем, що виникають сьогодні перед логікою, підтверджує цю тезу, оскільки універсальні проекти створення альтернативних логічних систем (нечіткі, бесконечнозначние логіки і т. п.) виходять з неявного допущення того факту, що двозначна логіка лежить в основі культури і пізнання, і справа полягає в тому, щоб розширити уявлення людини про сенс класичних логічних процедур, позбавити його від «комп'ютерного» дуально-двоїстого свідомості, оскільки «розумові процеси відносяться до класу нелінійних процесів, що характеризуються величезною складністю, багатофазного протікання, разнонаправленностью; стохастичную і суперечливістю» [3 ].

Існує багатий етнографічний матеріал, що підтверджує цю думку. Його сучасне прочитання показує, що структурування зовнішнього світу за методом опозицій притаманне архаїчному суспільству спочатку, по самій його природі. Більш того, дихотомический (бінарний) аналіз виявляється досить істотним евристичним засобом на шляху пізнання закономірностей його розвитку.

На думку В. Тернера, бінарні опозиції в архаїчній культурі служать для «встановлення відносин двох символічних засобів, чиї явні протилежні якості або кількості припускають, в поняттях асоціативних правил культури, семантичну опозицію». [4] Численні приклади, які наводяться автором на підтвердження своєї позиції, доводять, що архітектоніка руху знання і поведінки членів колективу в архаїчному суспільстві цілком може бути «виміряна» за допомогою бінарної логіки. Цікаво, що сам В. Тернер не вважає бінарний аналіз універсальним засобом. Для нього більш прийнятним виявляється тричленна класифікація опозицій, яка будується по типу сформульованої вище ідеї А. Кемпе. Універсальність тричленної класифікації зв'язується їм з символікою білого, червоного і чорного кольорів у всіх відтінках їх поєднання, контрастування, містеріального символізму. Сама ж ідея опозицій, за В. Тернеру, має сенс тоді, коли розглядається деяка «текуча» парадигма бінарності: конкретні опозиції будуються на принципі різного поєднання їх між собою (від абсолютної асиметрії типу А В і А В до антітетіческіх, амбівалентного побудови). [5] Остання думка має особливе значення, оскільки тут в неявній формі стверджується ідея полифоничности, багаторівневості форм вирішення дилем і дихотомій бінарного вибору, а ця «роздільна здатність», як ми побачимо надалі, і є однією із значущих характеристик власне антиномічній дискурсу.

Згідно К. Леві-Строссу, творцеві концепції структурної антропології, чия позиція є акцентовано «бінарістской» (за що свого часу він зазнавав гострої критики з боку одного з найбільших сучасних структуралістів Ж. Дерріда), послідовний аналіз міфології індіанських племен виявляє механізми міфологічної логіки , причому ці механізми отримують якісну визначеність як бінарні опозиції типу «лівий / правий», «високий / низький». [6] Метод бінарних опозицій, будучи важливою рисою методології К. Леві-Стросса, спирається на конкретні етнографічні дослідження. Не задовольняючись класичними антиноміями філософського знання, він вважає, що осмислення в термінах бінарних опозицій біологічних детермінант (відмінностей) є важливою стороною процесу переходу від природи до культури.

На думку Є. М. Мелетинского, з яким не можна не погодитися, методологія К. Леві-Стросса не завжди чітко розрізняє бінарні опозиції, рушійні реальним життям аборигенів, і опозиції, породжувані мисленням етнолога-аналітика. [7] Іншими словами, конкретна етнографія та етнологія не схильні створювати, конструювати якісь «треті онтологічні світи», в яких дозволялася б загадка бінарних опозицій в культурі. Остання обставина, зокрема, і є приводом для сучасної критики бінарних схем. Правда, в дужках необхідно зауважити, що сам факт такого методу аналізу, присутнього у фундаментальній європейській науці, підтверджує високий ступінь вкоріненості антиномічній мислення в культурі.

Представляється, що будь-яка критика подібного роду повинна враховувати ту обставину, що ідея бінарності закладена в культуру, хоча і не є єдиним і незаперечним її референтом. Справа не в тому, щоб сьогодні, на порозі нового століття, замикатися виключно на двійкових кодах-символах, а в тому, щоб реально враховувати «відпрацьовану» самої культурою ситуацію бінарності, її включеність в тканину сучасної цивілізації. Показово, що заперечення проти методу двійкового опису найчастіше подають не фахівці-етнографи, а теоретики-етнологи або філософи. Мабуть, мова все ж йде не про «порочності» подібного аналізу, а про суперечку світоглядних установок, по суті своїй - як це найчастіше і відбувається в культурі - взаємодоповнюючі.

Семіотичний метод підтверджує це положення. На думку Вяч. НД Іванова, «бінарні структури, в принципі подібні з тими, які виявляються в природній мові, виявлені також в знакових системах міфу і ритуалу ... Міфологічні і ритуальні системи двійкових символів, співвіднесених з дуальної організацією колективу, зазвичай характеризується проведенням подальших членувань, завдяки чому (як і в мовних системах) за допомогою композиції бінарних відносин будуються тернарние і ще складніші структури ». [8] Ще більш виразно висловлюється Є. М. Мелетинський, показуючи, що міфологічна логіка широко оперує бінарними (двійковими) опозиціями чуттєвих якостей, причому «... ці контрасти все більш семантізіруется і ідеологізується, стаючи різними способами вираження фундаментальних антиномій типу життя / смерть і т. п. Подолання цих антиномій допомогою прогресуючого посередництва, тобто послідовного знаходження міфологічних медіаторів (героїв і об'єктів), символічно поєднують ознаки полюсів, є яскравим проявом логіки бріколаж ». [9]

Можна сказати, що міфологічні символи європейської культури («Загибель богів», «Едіп», «Ікар» і т. п.) «працюють» в суворо фіксованій сітці антиномічній дискурсу, що визначається архетипом тотального, фаталістичного, розірваного свідомості. Це, зокрема, добре видно на прикладі міфологічних героїв-напівбогів, коли, наприклад, совершеннейший, «найшвидший» з людей виявляється смертним (Ахіллес), а страждання бога означає одночасно порятунок, життя і радість для людства (Прометей).

Етнографічна парадигма визначає первинний - необхідний, але недостатній - абрис дискурсу антиномій. Зрозуміло, що питання антиномічній роду властиві не тільки європейської традиції і тим архетипічним елементам культури, які стали її органічною частиною. Відомо, наприклад, що проблеми, дуже подібні з тими, які згодом ставив Зенон Елейський, мали місце в стародавній культурі. Символіка Інь і Янь і всі основні аспекти її інтерпретації китайської «Книгою змін» заряджені антиномической проблематикою. Фундаментальну зв'язок явищ, яка описується ознаками, що виключають один одного, цілком можна вважати в цій традиції антиномической (бінарістской). Принцип антиномічній опису здавна використовувався школами індуїзму і буддизму. Так, згідно буддисткою логіці, про одне й те ж предметі можуть бути висловлені два протилежних судження, причому обидва вони вважаються дійсними (тобто повинні прийматися за такі).

Розмірковуючи в загальному плані, можна сказати, що різні варіанти бінарного дискурсу (що відрізняються, в основному, за формами можливого синтезу протилежностей) властиві духовному досвіду людства в цілому, причому європейська традиція виражає цей досвід найбільшою мірою в тому сенсі, що вона має явну тенденцію до «заострению» протилежних сторін відносини (тези і антитези) при досить невизначеному (спочатку) прагненні до синтезу.

В історичному процесі існують такі системні ідеї, зміст яких не можна трактувати тільки з точки зору однієї складової їх культурного буття. Це стосується і долі бінарного мислення. Прекрасний приклад синтетичного підходу до цієї проблеми дають твори Марка Фабія Квінтіліана. Його «Дванадцять книг риторичних настанов», в яких аналізується цілий ряд проблем, включаючи музикознавчих, юридичну та, як можна було б сказати сьогодні, методологічну, підтверджують це. Будь-яка проблема, яка потрапляє в поле зору Квінтіліана, набуває антітетіческі відтінок, а сам прийом дихотомічного аналізу, використовуваний ним, впритул підводить до того розуміння логічної структури антиномій, яке можна застосувати і сьогодні. [10]

Що стосується Плутарха, то дослідники давно підмітили дивовижну закономірність його творчості. Всі основні твори Плутарха мають антіноміко-синтетичний характер, причому «диадических логіка» парного побудови біографій (структура знаменитих «Порівняльних життєписів») має особливе значення. Справа в тому, що вона належить до тих ознаками, які відокремлюють біографічне творчість Плутарха від всієї іншої біографічної літератури класичної давнини.

У Плутарха, крім того, є ряд міркувань про монаді, невизначеною двійці і Діатриба (трактат «Про занепад оракулів»), де монада виражає собою принцип всякого єдності; двоица - принцип подвоєння, подільності, зростання, спадання і взагалі становлення; діатриби (і ця тенденція потім входить складовою частиною у твори філософсько-богословського жанру Середніх століть, Відродження та Нового часу) розуміється як літературний діалог-суперечка, як універсальна форма увещевательной бесіди, як прообраз ранньохристиянської проповіді.

Іншими словами, ідея бінарності спочатку виникає не як чисто філософська, але як ідея напруженого діалогового спілкування, як ідея певного побудови логіки мислення.

У своєму істинно філософському звучанні проблема бінарних відносин вперше з'являється тільки в XVIII столітті, отримуючи свій повний розвиток в ідеї антиномій пізнає мислення. У роботі А. Кольера «Загальний ключ ...», сама назва якої передбачає відоме кантовское міркування про антиномії як «ключі пізнання» (увага на це вперше звернув П. А. Флоренський), апарат антиномічній дискурсу використовується вже повною мірою, причому для дослідження цілком філософських проблем, пов'язаних з вивченням властивостей зовнішнього світу.

Якщо підсумувати вищесказане, то можна сказати, що ідея бінарізма, не оформивши поки ще в звичних для нас категоріях, імпліцитно містилася в найрізноманітніших культурних просторах, що передували кантовской парадигмі. Ми не можемо поки що говорити про «логіці антиномій», про сформований «Антиномічна типі мислення». Але зачатки антиномічній дискурсу, безсумнівно, присутні в тих областях, де йде мова про бінарних відносинах.

Щоб більш чітко прояснити цю думку, скористаємося висловом відомого вітчизняного філософа В. С. Біблера. «Не чи є культура логіки самозмінювання, - пише В. С. Біблер, - по суті справи - культура нескінченного повторення, нехай в нових, багатших варіантах, все одних і тих же, вже« пройдених уроків »апорійной, антітетіческой, антиномической логік ? .. У контексті парадоксів «діалогу культур» (цими парадоксами стурбоване сучасне мислення) вся логічна культура минулого, вся історія логіки переформуліруется як культура самозмінювання логіки, як культура перетворення логік ». [11]

Бінарний архетип, безсумнівно, є атрибутом європейської культури в цілому. Сенс такого розуміння, як уже говорилося раніше, закладений в специфічних характеристиках архаїко-міфологічного мислення. Оскільки «етнологія в наші дні все більш переконливо показує, що в основі суспільного життя на архаїчних стадіях культури лежало антітетіческіх і антагоністичне пристрій самого суспільства, що весь розумовий світ такого суспільства організований за протилежностям цієї дуалістичної структури», [12] то за допомогою бінарного аналізу в європейській культурі виявляється той споконвічний досвід, через який сучасні смислові форми закарбовують у собі зримі риси вже  відбулися  закономірностей культурного буття. Або, якщо скористатися чином К. Г. Юнга, бінарний архетип проявляється в якості системи осей кристала, яка преформірует кристал в розчині, залишаючись при цьому нематеріальним полем, руйнуючим частинки речовини. [13]

«Виправдання» ідеї архетипической природи бінарізма можна знайти в області, здавалося б, абсолютно не пов'язаної з цією ідеєю. Мається на увазі широко відомий у фольклорних і міфологічних текстах і переказах сюжет блізнечества. Вивчення цієї теми має велику традицію, причому послідовно йдеться про те, що блізнечество являє собою досить парадоксальну ситуацію, при якій, з одного боку, дві людські істоти, тобто фізично двоїсте, одночасно являють собою приклад єдиної духовно-душевної структури, з іншого боку , містичну єдність близнюків проявляється в їх емпіричної подвійності. Логіка відносин всередині близнецовой пари будується за формулою «2 = 1» («2 - 1»). Один з найвідоміших сюжетів Старого Завіту заснований на розробці цієї ж теми: дружба-ворожнеча Ісава та Якова (синів Ісака та онуків Авраама) стає основою для інтерпретації цілого спектру подій, пов'язаних з родоводом Ізраїлю, проблемою первородства та ін (Бут. 25 - 33). Зокрема, Авраам, виділяючи батька близнюків Ісаака, порушив традиційний порядок спадкування, згідно з яким всі сини патріарха (включаючи Ізмаїла, який став надалі - в мусульманській традиції - праотцом нової світової релігії) мали право претендувати на спадщину (Бут. 25; 5-6 ). Це призвело до цілої низки подій, обманів і нещасть у долі братів-близнюків, що закінчилися в кінцевому підсумку їх примиренням.

Архетипический підтекст близнецовой ситуації всебічно досліджено етнологами і філософами структуралистского напрямки. Показово, що погляд сучасного європейського людини, який бачить у факті народження близнюків якийсь позитивний емоційний феномен, «чудо природи», серйозним чином відрізняється від песимістичного ставлення до блізнечності ситуації в архаїчному суспільстві. У ритуалах деяких африканських племен підкреслюється одночасно наявність в блізнечності ситуації як аспекту рівності, так і аспекту протилежності. Вирішення цієї дилеми часто пов'язується з необхідністю додання близнюків смерті, причому «в блізнечності обрядах ми зустрічаємося, по суті, з прирученням тих диких імпульсів - сексуальних і агресивних, - які ... притаманні людям нарівні з тваринами ... Кожна опозиція долається у знову набутому єдності, в тому єдності, яка окрім іншого зміцнюється тими ж самими силами, що загрожують йому ». [14] Ситуація блізнечества трактується як ситуація «таємниці й абсурду», тобто «код» близнюків інтерпретується в якості вираження дуальної, бінарної організації - в повному протиріччі з «очевидним» єдністю-тотожністю всередині близнецовой пари.

Проблема близнюків як «друзів-ворогів» є і проблемою класичної європейської культури. Як показує Ч. Сергі на прикладі «Пісні про Амі та Амілі», порівнюючи виклад цього сюжету у Бокаччо і у фольклорних текстах, основна інтрига його майже з математичною точністю може бути виведена з формули «2 - 1». Амі та Аміль є своєрідними «надприродними» («метафізичними») близнюками, оскільки народжені вони від різних батьків, хоча в одну і ту ж ніч. [15] Дружба і взаємна передача обов'язків, любов і випробування ненавистю, весь комплекс мотивів, посувають вчинками близнюків, говорять про те, що переважним імперативом їхньої поведінки є архетип бінарності.

З точки зору сучасної психології та педагогічної практики, всі відомі дані про блізнечності ефекті демонструють таку закономірність: проблема, яка здається досить простий, виявляється насправді надзвичайно складною, заплутаною, суперечливою. [16] Внутрішня антиномичность, притаманна парадоксу блізнечності ситуації, як видається, є загальною закономірністю розвитку європейської культури. В якості робочої гіпотези можна припустити, що в рамках європейської культури основні її елементи (філософія, релігія, мистецтво, наука та ін) виступають в якості своєрідних «онтологічних» («метафізичних») близнюків. При всій схожості традиційно фіксуються в них архетипових елементів, внутрішні параметри цих галузей культури принциповим чином різняться між собою. «Онтологічними близнюками» можуть виступати не тільки синхронически і диахронически сполучені між собою сфери єдиної культури (наприклад, російської або західноєвропейської), а й культурно-історичні освіти різних (або ж прийнятих за різні) орієнтацій. Феномен «онтологічного блізнечества» проявляється, зокрема, в традиції «двойничества», так характерної для європейської культури. Втіленням останньої - за всієї несхожості культурно-історичних перспектив і тимчасових рамок - можуть служити діалогова форма платонівських текстів, метод «Так і Ні» П. Абеляра, тема двійників у творчості Ф. М. Достоєвського, М. М. Бахтіна і М. Бубера , ідея «дзеркала» в психоаналітичної концепції Ж. Лакана або, припустимо, «містична» зв'язок, що існує між європейським і російським самосвідомістю. Трагізм блізнечності ситуації, іншими словами, виражає не просто парадоксальність розвитку, еволюції культурно-історичних типів раціональності, а й конкретні парадокси історії культури.

Отже, ми з'ясували, що бінарний архетип являє собою сформувався «інструментарій» аналізу культурно-історичного процесу, зміст якого визначається такими основними параметрами:

  •  ця ідея структурує цілий спектр багатоваріантних практик антиномічній, амбівалентного типу, будучи послідовним філософським оформленням цієї проблеми;
  •  витоки проблеми бінарізма лежать в міфолого-етнографічної сфері - значимому провозвестія європейської культури, що знаходить своє вираження в проблемі структурних (бінарних) опозицій, блізнечного культу, полісемантичний структур культурно-історичного буття;
  •  бінарний архетип є своєрідним семиотическим «кодом» класичної європейської культури, стрижнем проблематизації мислення, ядром дискурсивних практик парадоксально-апоретіческого типу.

Бінарні відносини, таким чином, спочатку закладені в природу філософської рефлексії. Для більш послідовного визначення координат його функціонування в культурі необхідно здійснити екскурс у власне «філософську історію» ідеї бінарізма.

  •  [1] Подорога В. А. Суперечка про «дійсному марксизмі» явно запізнився / / Звільнення духу. М., 1991.
  •  [2] Подорога В. А. Влада і пізнання (археологічний пошук М. Фуко) / / Влада: Нариси сучасної політичної філософії Заходу. М., 1989. С. 214, 252.
  •  [3] Шилков Ю. М. Гносеологічні основи розумової діяльності. СПб., 1992. С. 84.
  •  [4] Тернер В. Символ і ритуал. М., 1984. С. 37.
  •  [5] Там же. С. 25-38.
  •  [6] Леві-Стросс К. Структурна антропологія. М., 1985. С. 5-28.
  •  [7] Мелетинський Є. М. Поетика міфу. М., 1976. С. 84.
  •  [8] Іванов Вяч. НД Бінарні структури в семіотичних системах / / Системні дослідження: Щорічник. 1971. М., 1972. С. 206.
  •  [9] Мелетинський Є. М. Поетика міфу. С. 168-169.
  •  [10] Квінтіліан М. Ф. Дванадцять книг риторичних настанов. СПб., 1834. Ч. 1. С. 344-359, 396-400; Ч. II. С. 94, 109-116, 161-163.
  •  [11] Біблер В. С. Нотатки про запас / / Зап. філософії. 1991. | 6. С. 26-27.
  •  [12] Хейзінга Й. Homo ludens. У тіні завтрашнього дня. М., 1992. С. 68.
  •  [13] Юнг К. Г. Архетип і символ. М., 1991. С. 14.
  •  [14] Тернер В. Символ і ритуал. С. 168.
  •  [15] Сегре Ч. Дві історії про друзів-»близнюках»: до питання про визначення мотиву / / Світове древо. 1992. | 1. С. 20-27.
  •  [16] Ramachandran V. S. Twins, Split Identity / / Consciousness and the Physical World. Oxford - New York, 1980. P. 139-163.

 1. 2. Еволюція класичних уявлень про парадаксально - антиномической природі знання

Добре відомий той факт, що протягом розвитку людського пізнання постановка фундаментальних світоглядних і наукових проблем дуже часто виражалася в парадоксально-антиномической формі.

У кризових ситуаціях, які зачіпають принципи обгрунтування нового знання або ж світоглядні орієнтації самого дослідника, філософська концепція викристалізовувалася у вигляді системи антиномических проблем, тобто в тезисно-антітезісной формі, що вимагає безумовного вибору одного з суперечать один одному рішень.

Цікаво простежити динаміку смислових відтінків, якими наповнюються терміни антиномічній ряду в античній традиції. У відомому словнику А. Д. Вейсмана кількість слів, що починаються з приставки «anti« перевищує двісті одиниць (не рахуючи різноманітні етимологічні інверсії і смислові еквіваленти). [1] Значна частина термінів несе зовсім іншу, ніж прийнято думати, смислове навантаження, що доходить до парадоксу. Наприклад, в деяких словах і виразах йдеться про сполученні, рівновазі, єдності елементів або навіть їх подобі (anti-shkow; douleuein anti twn argurwuhtwn); іноді - про взаємність (anti-kalew); рідше - про зустріч, взаємодії елементів (anti -curw; anti-naupgew).

Cмисл традиційного антиномічній протиставлення виявляється лише тоді, коли мова заходить про судових дебатах, «  антілогіі  »(Antilogia), диспуті, суперечці (antilogicox), знаходячи своє гранично-напружений звучання в новозавітній понятті« антихрист »,« противник Христа »(anti - cristox).

Те ж видання однозначно пов'язує виникнення самого терміну «anti-nomia» («протиріччя в законах») з позднеантичной традицією, точніше, з послеарістотелевской епохою.

Можна припустити, що спочатку ідея антиномічній протиставлення мала додатковий внутрішній зміст - пошук єдності, спряженості, взаємозв'язку. Противоположение, коли воно виникало, швидше, ставилося до констатації амбівалентной (равнонаполненная) природи протилежностей і в цьому сенсі - їх здатності до взаємного діалогу. Мабуть, подібна двоскладову, двухосновна, «двозначність», що лежить у фундаменті антиномической проблеми, прямо виводить нас на той зріз розуміння бінарного архетипу, який стає зрозумілим через діалогові відносини різних елементів культури, їх синтетичну природу. При всій парадоксальності такого «негативного» способу читання ідеї бінарних відносин він якнайкраще узгоджується з думкою про те, що зустріч-діалог різних типів духовних практик в європейській культурі зароджується в «лігві» бінарного архетипу.

В історії філософської думки класичного періоду добре простежуються три моделі застосування елементів антиномічній дискурсу для обгрунтування принципів знання: 1) давньогрецька апоретика (школа Парменіда - «сократичний метод» Платона - «Топіка» Аристотеля), 2) ранньохристиянська і середньовічна антитетика (її прояв в Антиномічна богослов'ї Псевдо-Діонісія, а також у методі «так» і «ні» П. Абеляра), 3) «скептичний» метод Канта, коріння якого лежать в принципі «універсального сумніву» і класичному варіанті ідеї cogito.

Природно, що елементи свідомої антиномической постановки проблем можна знайти і у цілого ряду інших мислителів (вже згадані раніше Квінтіліан і Плутарх, а також Н. Кузанський, Дж. Бруно, Г. В. Лейбніц, Д. Дідро, Р. Декарт). Зокрема, робота Н. Кузанського «Про неїн» і сам діалектичний метод, який він застосував для обгрунтування своїх поглядів, зіграли безсумнівну позитивну роль для усвідомлення фундаментальних проблем природничо-наукового знання, а щодо Д. Дідро дослідники відзначають, що сформульовані ним у вигляді  парадоксів  протиріччя гетерогенності-гомогенності, цілого-частини, необхідності-свободи, коньячного-нескінченного були по суті справи тими  дилемами  , Які пізніше сформулював Кант у своїх знаменитих  антиноміях  . [2] Що стосується позиції Декарта, то внутрішньо закладена в його системі амбівалентність «Я» і «Бога» приводить надалі до формування двох взаімоотлічних концепцій метафізики, одна з яких послідовно розвиває ідею «Я» (І. Кант, Г. Фіхте) , а інша - «Бога» (Б. Спіноза, Г. В. Лейбніц, Г. В. Ф. Гегель), як вихідних пунктів філософських роздумів. [3] Таким чином, можна вважати, що логіка бінарних відносин є вузловою лінією становлення європейського типу раціональності, причому кожна епоха вносить у розуміння цієї ідеї нові смисли.

Зупинимося коротко на основних етапах історії проблеми.

 «Летюча стріла» (антична модель)

Серед парадоксів, сформульованих людським розумом, особливе місце належить апоріям Зенона Елейського. Відомо, що проблеми, дуже подібні з тими, які вирішував давньогрецький мислитель, формулювалися вже в старокитайської філософії. Цікаві, наприклад, такі формулювання: «в стрімкому польоті наконечника стріли є мить, коли він не рухається і не стоїть на місці»; «якщо від палиці завдовжки один чі щодня відрізати половину, то навіть через десять тисяч поколінь не виснажиться її довжина» . [4]

Образи «летючою стріли» часу і «нескінченно діленого» простору, як відомо, є виключно важливими в зеноновських апоретика. Однак проблеми, які вирішував Зенон, мали набагато більш універсальний зміст. Давно стали загальним місцем твердження про те, що труднощі ці не тільки не вирішені, але змушують знову і знову повертатися до них на кожному новому рубежі розвитку наукового знання. Література, присвячена апоріям Зенона, налічує сьогодні сотні фундаментальних досліджень, причому інтерес до цієї проблеми проявляють не тільки філософи та історики науки, а й найбільші фізики, математики, природознавці.

Як відомо, апорії Зенона можна розбити на дві великі групи - аргументи щодо руху і так звані математичні (апорії множинності). При аналізі апорий пропонуються різні класифікації, причому особлива увага звертається на знамениті парадокси руху. Менше приділяється уваги аргументам щодо множинності (багато чого).

Тим часом, як видається, що дійшли до нас апорії можуть бути представлені у вигляді певної закінченої системи, в якій обидві групи аргументів займають однаково важливе місце, причому роль базових належить саме апоріям множинності.

До нас дійшла лише частина сформульованих Зеноном парадоксів. Проте можна припустити, що історія зберегла саме ті труднощі, які відобразили найбільш цікаві сторони методу аргументації елейцев, і саме тому вони являють собою певну  систему.

ервоначально кидається в очі неоднозначність способів аргументації апорий руху та апорий множинності. Дійсно, якщо перша група парадоксів характеризується протиріччям між раціональним, логічним описом процесу руху і реальним рухом, то друга група повністю (як теза, так і антитеза) перебуває у сфері розумового докази. Саме ця група апорий, як говорив ще Гегель, є основою і фундаментом антиномій чистого розуму Канта. [5] В точному сенсі слова антиноміями є тільки аргументи відносності множинності, тоді як апорії руху не володіють одним з основних ознак антиномичности, а саме єдиною підставою доведення тези і антитези («в одному відношенні»). Коли говорять про  реконструкції  апорий руху в антиномической формі, [6] то в зеноновських міркуваннях виділяється саме  логічний  елемент, і питання про можливість відображення руху в логіці понять, який, мабуть, цікавив Зенона, обертається питанням про діалектику кінцевого і нескінченного малого, який виявляється вже у вигляді теоретичної проблеми. Більше того, така реконструкція фактично зводить апорії руху до парадоксів щодо множинності, що саме по собі надзвичайно показово. Є підстави вважати, що суть аргументації елейцев полягає саме в тому, що дві групи апорий взаємно доповнюють один одного, причому апоретика-парадоксальний спосіб завдання проблеми, використовуваний в апориях руху, логічно переходить на теоретичний рівень через формулювання антиномій кінцевого і нескінченного. Зокрема, апорія «Дихотомія» представляє собою аналіз проблеми проходження  нескінченного  кількості частин шляху за  кінцеве  час, тоді як в апорії «Ахіллес і черепаха» мова йде про подолання  кінцевого  шляху за  нескінченне  час. З іншого боку, в апорії «летить стріла» знімаються обмеження кінцівки просторово-часових координат (вони приймаються за  нескінченні  за умовою), а в «Стадіоні» порівнюється рух двох  кінцевих  тел щодо один одного і робиться висновок про антиномичности даній ситуації.

Підкреслимо, що в інтерпретації даних апорий можливі інші конотації, що не змінює загальної оцінки проблем, поставлених ними, як взаємодоповнюючі. Спосіб докази від протилежного, використовуваний Зеноном, має чітку позитивну спрямованість, оскільки орієнтує на об'єктивний розгляд всіх аргументів.

Незважаючи на очевидну математичну наївність, антиномії множинності достатньою мірою системно описують не тільки суперечливість кінцевого і нескінченно великого, а й інші, не менш важливі і складні співвідношення протилежностей (нескінченно велике і нескінченно мале, кінцеве і нескінченно мале, кінцеве і нескінченно велике). Крім того, Зенон ставить питання про «вислизає кордоні» сущого (антиномія простору), що зберігає значення як для сучасної математики (як «прообразу» відомих парадоксів теорії множин), так і для космології (проблема «кордону» розширюється Всесвіту).

Так само, як і у випадку апорії руху, Зенон розглядає  всі  можливі альтернативи, до  асающіеся множинного буття, і приходить до висновку, що буття постає як єдине і неподільне не тільки при спробі теоретичного відображення емпіричного досвіду, а й узяте як об'єкт власне теоретичного пізнання. Питання про  системності  зеноновських аргументації щодо «багато чого» дуже рідко піднімається на сторінках філософської літератури, а адже саме ця її особливість і є головною причиною життєвості древніх «математичних» аргументів, їх неминущого евристичного значення для сучасної науки. В цілому можна стверджувати, що в наївній формі негативної діалектики Зенон вперше створив цілком закінчений виклад принципів конкретної філософської системи, застосувавши при цьому антиномічний метод аргументації.

В аргументації Зенона, який обстоює, як відомо, парадоксальні тези свого вчителя Парменіда чотири аргументи щодо руху утворюють логічну схему, в якій найбільш суттєві («жорсткі») зв'язки утворюються між (1) і (2) («Дихотомія» - «Ахіллес») , а також (3) і (4) («Стріла» - «Стадіон») аргументами. Доповнюючи і розвиваючи цю схему, яка сама по собі демонструє системність апорий руху, можна припустити, що існує ще принаймні п'ять аргументів, вироблених в рамках елейськой школи, які повинні в ній бути присутнім, а саме:

  •  5) Апорія кордону («місце місця»),
  •  6) аргумент Мелісса (подільність нескінченної кількості),
  •  7) апорія «пшоно зерно»,
  •  8) перше антиномія щодо багато чого,
  •  9) друга антиномія щодо багато чого,

Зауважимо, що (5) утруднення має загальний зміст, оскільки проблема кордону виникає в будь-який з апорії, а відносна «істинність» апорії (6) «пшоно зерно» досягається в тому випадку, коли ми трактуємо її не як емпіричну (і, отже, легко розв'язні) задачу, а як антиномію теоретичного плану. Справа, мабуть, полягає не в «мішку» і «зернах», але в давньої і досить актуальною теоретичної задачі про подобі цілого і частини.

Кількість жорстких зв'язків, позначених стрілками, говорить про ступінь взаємозалежності різних аргументів. Двоскладову даної схеми висловлює внутрішню діалогічність зеноновських апорий в цілому, що свідчить про систематичну інтерпретації основного парадоксу Парменіда, а саме проблеми співвідношення мислення і буття. Будь односторонній підхід призводить лише до «мультиплікації» парадоксів. Зокрема, якщо погодитися з тими авторами, які вважають аргументацію Зенона доказом лише того, що рух не можна  помислити,  хоча воно існує в реальності, то виходить, що Зенон не дотримується основний постулат Парменіда ("буття і мислення про нього - одне і те ж»). Разом з тим, визнання існування  реального  руху, тобто непотрібності докази факту дійсного існування руху тіл, суперечить відсутності адекватного вираження такого руху. [7] Неважко помітити, що в природничо плані йдеться про неможливість знаходження реального фізичного аналога математичному поняттю нескінченно малої величини.

Якщо ж прийняти позицію тих інтерпретаторів апорії Зенона, які вважають, що учень Парменіда просто доводить нереальність емпіричного руху (така точка зору теж іноді зустрічається), то Зенон вирішує взагалі не ту проблему, оскільки доказ має відбуватися «в одному відношенні», тобто - в даному випадку - на підставі одних лише емпіричних фактів. Але таке «доказ», якщо вірити наявними у нас джерелам, взагалі не входить у завдання елейцев. Ad absurdum.

Схожа система «негативних» доказів можлива і для спростування односторонніх підходів до теоретичних проблем (6) - (9), що в кінцевому підсумку виводить дослідження до іншої загадки елейськой школи, а саме до проблеми амбівалентной, антиномической структури знаменитої поеми Парменіда? Про природу. [8]

Важливо також підкреслити, що Апорія кордону (5) не просто пов'язує дві системи аргументів, але висловлює собою своєрідну «семантичну» вузлову точку, в якій, завдяки невизначеною рухливості поняття «кордон», відбувається «пульсація» антиномічній дискурсу, здійснюється зв'язок між основними групами аргументів.

Вельми своєрідно і глибоко ставиться проблема бінарних відносин у філософії Платона. На відміну від елеатів, у яких категорії руху і спокою, єдиного і багато чого протиставлені один одному без якої б то не було спроби синтезу, Платон розглядає питання про пізнання їх суперечливої ??природи, відображення єдиного в безлічі. У діалозі «Парменід» він обгрунтовує думку про те, що антиномічній протиставлення єдиного багато чому не є істинним вирішенням питання, і зрозуміти справжню сутність даних категорій можна тільки в їх єдності. [9]

З вченням Платона, безсумнівно, пов'язана та традиція розширювального, онтологічного, тлумачення антиномій, яка в подальшому реалізувалася у неплатників, Н. Кузанського, Г. В. Лейбніца, Г. В. Ф. Гегеля і неогегельянцев, а також перша спроба визначення «третього »почала, як з'єднує (протилежні моменти чуттєвих явищ), так і роз'єднує (аргумент« третя людина »в інтерпретації Платона - Аристотеля) різні сутності.

Тонке зауваження з приводу зв'язку між зеноновських і платонівської трактуваннями проблеми антиномій належить видатному вітчизняному досліднику М. К. Мамардашвілі. Він вважає, що обидва філософа по суті вирішували подібну проблему, а саме питання про те, яким чином стає можливою  нова думка  . «Адже щоб прийняти її як думка, - пише М. К. Мамардашвілі, - ми повинні її дізнатися в якості тієї думки, яка дозволяє якусь проблему. Але дізнавшись, її не можна мати, яка б вона не була. А якщо дізналися, то вже знали ... З тієї ж самої дилемою ми зустрічаємося в знаменитих зеноновських апориях. У якому сенсі немає руху? Ось в той же самому: наздоганяє черепаху тільки Ахіллес, який її вже наздогнав. Тому він і не рухався зовсім, якщо наздогнав. А якщо рухався, то ми взагалі не можемо зрозуміти, яким чином він її наздоганяє ... »[10]. то стосується аргументу «третя людина», то за структурою він майже повністю збігається з апорією кордону, а по суті своїй служить прекрасною ілюстрацією вищенаведеної ідеї М. К. Мамардашвілі. Дійсно, нескінченне розмноження «видів людей» робить неможливою думка, зникаючу за нагромадженням нових близнюків і не породжує нової думки.

З нового боку розкривається проблематика антіноміко-парадоксального методу в навчанні Аристотеля. Цікаво, що Аристотель не просто розробив свій критичний підхід до апоретика, але попередньо узагальнив (в трактаті «Фізика») всі відомі до нього парадокси такого роду, виділивши в окрему групу критику зеноновських апорий і не ототожнюючи їх з типовими софістичними аргументами [11]. Він відрізняє ерістіческіе (тобто полемічні, засновані на знанні законів логіки) прийоми обгрунтування філософської позиції від апореми, що представляє собою «діалектичне умовивід до протиріччя». [12] По тому ж ознакою Аристотель відокремлює софізм від Епіхейрема. Своєрідну «діалектичну проблему», яка є «завдання, поставлене або заради вибору і уникнення, або заради (досягнення) істини і заради пізнання і притому або як щось самостійне, або як щось допоміжне для якоїсь іншої такого роду проблеми», [13 ] вирішує він у «Топіці», яка вже в XII столітті стала провідним керівництвом в схоластичному навчанні «про зобов'язання» (de obligationis), своєрідним посібником до проведення диспутів. Надалі ідеї Аристотеля надали безсумнівну вплив не тільки на гуманістичний діалог епохи Відродження, а й на діалогічне побудова наукових дискусій Нового часу.

Структурно «Топіка» побудована як аналіз діалогів Платона, на підставі якого Стагірит виділяє чотири типи питань «діалектичної проблеми». Для їх вирішення, за Арістотелем, необхідно розташовувати прийомами, придатними для доказу того, що деяка проблема випливає з даної, тобто способом побудови того чи іншого діалогу.

Для проблематики антіноміко-парадоксального дискурсу велике значення має також III книга «Метафізики», в якій Аристотель зібрав основні труднощі (апорії) сучасної йому науки. Безпосередньо Антиномічна реконструкція його власних аргументів легко здійсненна, причому основною дилемою, що предстає у формі антиномії, і тут є співвідношення одиничного і багато чого - проблема, до якої зводиться основна аргументація Зенона.

Оцінюючи в цілому основні закономірності становлення антіноміко-парадоксальною проблематики в античності, можна констатувати наявність певної логіки цього процесу. Від «наївною захисту основних положень конкретної філософської традиції (апоретика Зенона в її відношенні до навчання Парменіда) і ерістіческой трактування сутності філософського спору (метод Сократа і Платона, частково Аристотеля) антична думка прийшла до не до кінця ще усвідомленого, умоглядно тлумачення сутності наукового (« діалектичного ») методу. У боротьбі з цією умоглядністю, як відомо, тільки в Новий час сформувалося класичне розуміння методів наукового мислення. Але і в цій своїй «негативної» функції антична діалектика відіграла велику роль у становленні ідеї антиномизма, задавши проблемне поле для її розуміння в майбутньому.

Антична модель бінарних відносин продемонструвала і суттєві обмеження, які накладає апоретіческая трактування. Головне з цих обмежень пов'язане з природою просторово-часового континууму, в якому розгортається «дія». Взаємодоповнююче (і в цьому сенсі малопродуктивне) вимір часу простором і простору часом призводить до логічного колі, сенс якого стає особливо явним, коли мова заходить про інтерпретацію понять простору-як-»місця» (topoz) і нескінченного. У цьому своєму русі антична думка цілком самодостатня. Вона користується не універсальними параметрами класичної фізики (яка, втім, ще не створена генієм Ньютона), але існує в апробувати світі евклідових координат. Антична думка не усвідомлює унікальної можливості «руху в нескінченність», наявності простору-як-»існуючого» (extencio), наївно вважає можливість зведення всього різноманіття Космосу до тривимірного Парменідову буття.

У той же час не можна не погодитися з думкою Б. Рассела, що вважав, що ідеї Зенона «в тій чи іншій формі пов'язані з підставами майже всіх теорій простору, часу і нескінченності, які були запропоновані аж до наших днів». [14] В історичній перспективі аргументи древніх дійсно надали фундаментальний вплив на формування основних принципів філософського і наукового знання. Тому надто переконливими (і в принципі не відносяться до логіки зеноновських аргументації) виглядають твердження про повну безглуздість аргументів Зенона і давньогрецької апоретика в цілому. [15]

Можна з повною впевненістю констатувати, що «робота» бінарного архетипу в античності з'явилася своєрідним алгоритмом всіх наступних варіацій ідеї антиномизма в культурі.

 «Clavis universalis» (середньовічна модель)

У середньовічному мисленні використання механізму антиномічній дискурсу носить двоякий характер. По-перше, він застосовується в християнському богослов'ї для обгрунтування взаємозв'язку між катафатіческого і Апофатична визначеннями (діалектика Псевдо-Діонісія дає тут змістовні приклади). По-друге, існують філософські спроби осмислення проблеми, кожна з яких представляє собою, швидше, вихід за рамки богослов'я, ніж апологетику останнього. Такого роду «філософська єресь» була властива в першу чергу П. Абеляру.

Відомо також і те, що середньовічна думка частіше ототожнювала антиномії з софізмами і параллогізмамі, що мало чітко виражений ідеологічний характер. Це, наприклад, призводило до відповідного використання антиномій в практиці інквізиційний процесів, коли для доказу провини цілком достатньо було досягнення такої форми звинувачення, при якій будь аргументація підсудного вела його в глухий кут, фактично - до смерті (знамениті «процеси відьом», один з варіантів яких ми зустрічаємо на станицях роману Ш. де Костера? Тіль Улентшпігель.

В описі Г. Лі [16] дається показовий приклад схоластичних штудій на тему «клятва єретика». Згідно біблійної заповіді (Мф. 5: 33-37), що вводить заборону на клятву, підсудний може відмовитися від неї, але в цьому випадку обвинувач може трактувати його поведінку як визнання власної єресі. Причому обвинувач схильний свідомо «підміняти» терміни, ототожнюючи клятву зі світською присягою (яка допускається церквою), чого обвинувачений може і не знати. Якщо ж клятва (присяга) зрештою дається, то обидві трактування її виявляються не на користь підсудного: або він порушив одну із заповідей Нагірної проповіді, або (якщо клятва шляхом настільки ж витончених методів буде визнана помилковою) єретик повинен бути відданий в руки світських властей як клятвопорушник. У будь-якому випадку положення людини, що знаходиться під слідством, безвихідно.

Система «Ареопагітик» Псевдо-Діонісія (V-VI ст.) Є класичним зразком антиномічній аналізу, головним вихідним тезою якого служить розрізнення катафатического (позитивного) і апофатического (негативного) богослов'я. Наслідуючи ідеї Григорія Нісського, Псевдо-Діонісій бачить головну причину необхідності двох систем богословської аргументації в існуванні Першопричини, яка одночасно і трансцендентна, і іманентна світу, причому «позитивні судження про Божественне ми починаємо з самого вищого твердження, тоді як негативні - з самих нижчих» . [17] Псевдо-Діонісій роз'яснює цю свою думку наступним чином: «Стверджуючи що-небудь про Том, Хто перевершує будь-яке твердження, у своїх судженнях про Нього нам слід виходити з того, що найбільш властиве Йому за природою, а в негативних судженнях про Том , Хто перевершує будь-яке заперечення, слід починати з заперечення того, що найбільш відрізняється від Нього за природою ». [18]

Вся подальша християнська традиція трактування ідеї антиномизма, як ми надалі побачимо, виходить з формулювань такого ж роду загальних антиномических тверджень, що стосуються сутності Божественного, співвідношення Творця і Твари, морального і етичного. Як вважає, наприклад, В. В. Бичков, «розгорнута система антиномій з'явилася своєрідним трампліном для подальшого непонятійного і« сверхразумного »стрибка до Істини, який в системі візантійської культури здійснювався на шляхах містичного, літургійного та художнього Гнозис. Антиномизм, констатуючи наявність протиріч в об'єкті пізнання і в системі всеосяжних суджень про нього, робить новий після античності крок на шляху розвитку діалектичного мислення ... Антиномизм Псевдо-Діонісія сприяв переключенню пізнавальної енергії на більш глибокі формалізації рівні свідомості ». [19]

На цьому тлі метод, застосований П. Абеляром в роботі «Та й», являє собою унікальне явище. З одного боку, Абеляр, поряд з Петром ломбардским відродив античну традицію ерістіческіе діалогу, причому логіка Абеляра найчастіше представляє собою пряму антитезу християнським догматам і об'єктивно свідчить не просто про сумніви і роздумах філософа, а про чітку (і досить трагічну для середньовічного богослова) світоглядної позиції , що склалася в результаті критичного аналізу вчення отців церкви. У цьому сенсі Абеляр не так підготував грунт для розквіту схоластики, скільки «передбачив» традиції гуманістичного діалогу епохи Відродження. З іншого боку, Абеляру довелося вступити в люту полеміку з традиційним поглядом (представленим, зокрема, Бернаром Клервоський), згідно з яким розум не просто антіномічен, але він повинен бути таким. В іншому випадку «розум з необхідністю вів би  або  до порятунку,  або  до загибелі, і тоді не було б вільного вибору, воля б не «створювала себе вільно ...». [20]

Абеляр розрізняв діалектичні і софістика-ерістіческіе міркування. Для нього софістика була не більше ніж деформованої різновидом діалектики. В основних своїх працях він послідовно відстоював необхідність застосування філософії до області віри і стверджував, що можна вірити тільки тому, що доведено. Але доводять тільки те, що сумнівно; отже, щоб перетворити догмати в докази, треба насамперед зробити їх проблемами. Знаходячи протиріччя у висловлюваннях авторитетів церкви, Абеляр тим самим підривав один з її догматів. На його глибоке переконання, «першим ключем мудрості є постійне і часте запитування ..., бо сумніваючись, ми приходимо до дослідження; досліджуючи, досягаємо істини». [21] Формулювання всіх 158 досліджуваних проблем-утруднень виконується Абеляром в строго контрадікторності формі, яка виключає можливість третього тлумачення (наприклад, питання шостий: «бог троичен і немає», питання тринадцятий: «бог причина сина і ні» і т. д.) .

Абеляр наводить більш 1800 цитат з Біблії і вчення отців церкви, які дають на поставлені питання підчас прямо протилежні відповіді. Як ми бачимо, проповідуючи ідею «універсального ключа» мудрості, Абеляр знаходить для неї абсолютно нове застосування. Для догматичного богослов'я такого роду «ключ» здавався грубої відмичкою.

Ось як барвисто описує метод Абеляра відомий дослідник середньовічного богослов'я. «Його вчення про Св. Трійці, - пише він, - виявлялося еретічеством, що і відновлювало проти нього такого ревнителя чистоти традиційної віри, як Бернар Клервоський. За вченням Абеляра, в Бозі, як відвернутому єдності, сила відповідає Отцю, мудрість Синові, добрість і любов Св. Духу. У Абеляра особливо звертало на себе увагу порівняння нею трьох осіб Св. Трійці з медаллю, причому сама речовина медалі представляло собою Отця; вирізане на ній зображення царя, Sigillabila, означало сина; сама друк, sigillans, як що складається з перших двох елементів, відповідала Св . Духу.

Порівняння це, - продовжує автор, - однак, здавалося тим сумнівні, ніж учні Абеляра всюди проголошували, ніби він вміє розумно пояснювати таємницю Св. Трійці, тим самим примиряє віру зі знанням ». [22]

Природно, що спроба Абеляра створити нову універсальну систему богословського знання на таких хитких, «єретичних» підставах була приречена на невдачу. Проте подібний негативний результат виявляється цілком «благотворним», будучи оцінений з точки зору становлення парадигми наукової раціональності.

Безсумнівно, що вчення Абеляра, в якому в явній формі була відроджена древня традиція проблемної інтерпретації парадоксально-антиномической ситуації, можна назвати не тільки сполучною ланкою між античної та новою філософією, а й першою діалектичної «ластівкою» в тривалому на століття богословській суперечці про сенс християнської догматики.

 «Сприятливий оману розуму» (Новоєвропейська модель)

Ідея «першого ключа мудрості» була сприйнята І. Кантом, родоначальником сучасної постановки проблеми антиномій пізнає мислення. Відзначимо надзвичайно важливий факт. Незважаючи на тривалу передісторію ідеї бінарних відносин в європейській культурі, тільки починаючи з Канта ми може з упевненістю говорити про свідоме включенні загострених антиномических проблем в структуру закінченою філософської системи. Іншими словами, з цього моменту бінарний архетип набуває форму  антиномічній дискурсу,  найбільш адекватну у філософському сенсі .

Кантовська концепція антиномій являють собою переломний етап у розвитку ідеї бінарізма. У контексті проблеми даного нарису питання можна поставити таким чином: якою мірою кантовский підхід до антиномій був обумовлений досягненнями його попередників і в якому сенсі він є «винахід» його власної філософії.

про приводу витоків вчення про антиномії у філософії Канта в літературі не існує єдиної думки. Це стосується як питання про його логіко-етимологічних передумовах, так і проблеми співвідношення змістовного та логічного аспектів антиномій чистого розуму. Безсумнівно тільки одне. Кант перший поставив проблему антиномій в центр філософського дослідження і зумів з притаманною йому силою логічної доказовості обгрунтувати такий підхід.

У завдання навчального посібника не входить докладний аналіз самих кантовских антиномій - питання, з якого існує обширна, воістину неозора література. Враховуючи мети даної роботи важливо виявити інше: яке їх місце в системі Канта з точки зору особливостей використання можливостей застосування антиномічній дискурсу як  методу  пізнання. Інакше кажучи, чи використовував його Кант виключно до певних меж, що збігаються з кордонами «діалектичного розуму», або ж він розумів антиномічний дискурс більш широко, як найважливішого системоутворюючого елемента своєї філософії.

Існують дві взаємопов'язані, але різняться між собою точки зору з питання про місце антиномії в системі Канта. Деякі дослідники підкреслюють принципову обмеженість цього вчення. Знаменитий тезу Канта про антиномії як благотворний «омані розуму» [23] оцінюється як констатація абсолютного межі пізнання, наступного з обмеженості кантівського априоризма. Але ясно, що така постановка питання призводить до недооцінки іншого найважливішого аспекту вчення про антиномії. Однією з центральних ідей "Критики практичного розуму» (втім, як і інших основних трактатів Канта) є теза про те, що антиномія «спонукає нас шукати ключ, щоб вибратися з цього лабіринту». [24] На думку І. С. Нарской (а також Т. Кессельрінга, В. Ф. Асмуса, А. В. Гулигі), антиномичность чистого розуму відтворюється розширеним чином в системі Канта в цілому. Втім, і ремінісценція на тему «ключа мудрості» носить у світлі вищевикладеного цілком певний історико-філософський зміст.

представляється необхідним переосмислити традиційно-негативну оцінку висновків, наступних з вчення про антиномії, з точки зору самого цього вчення, а не тільки в історико-наукової перспективі XVIII-XX століть, в призмі якої, наприклад, зміст кантівського антиномизма може бути віднесений до традицій П . Бейля, Д. Юма, А. Кольера і Дж. Берклі. Про правомірність такої постановки питання свідчить хоча б той факт, що розвинувши вчення про антиномії в «Критиці чистого розуму» і оголосивши їх «фундаментом пізнання», Кант протягом всієї своєї подальшої творчої життя шукав шляхи їх вирішення. Всі його основні твори «критичного» періоду в тій чи іншій мірі пов'язані з антиномической проблематикою.

Канту належить і перша в історії філософії формулювання самої ідеї антиномічній методу пізнання. На його думку, «цей метод полягає в тому, що ми придивляємося до суперечки між твердженнями або навіть самі викликаємо його не для того, щоб врешті-решт вирішити його на користь тієї чи іншої сторони, а для того, щоб дослідити, не порожній чи привид сам предмет спору ... [25]. Кант особливо підкреслює ідею про те, що даний метод принципово відрізняється від філософського скептицизму і вказує, що він «має своєю метою достовірність, намагаючись відшукати в суперечці, що ведеться з обох сторін чесно і з розумом те, що викликає непорозуміння». [26] Навряд чи можна допустити, що така оцінка могла бути чисто апріорної і не отримала свого подальшого обгрунтування.

Дійсно, якби проблема антиномій чистого розуму виникла у Канта тільки лише як «антіеврістіческая» ідея його творчості, то важко було б припустити використання їх механізму в пізніших творах філософа. Більше того, ми зобов'язані були б визнати безперечну недостатність всіх наступних творів Канта, оскільки фундаментальна концепція, заснована на принципово нерозв'язних суперечностей, неминуче повинна була привести її творця до філософського тупику.

Виявляється, однак, що евристичний заряд, що міститься в Антиномічна описі проблемних ситуацій, настільки значний, що Кант продовжує користуватися ним навіть у тих випадках, коли йому зрозуміла помилкова природа даної антиномії. У другій «Критиці ...», використовуючи вже одного разу застосований прийом, Кант виходить з хибності як тези, так і антитези антиномії практичного розуму, помічаючи, що «... перше з двох положень, а саме, що прагнення до щастя створює підставу доброчесного способу мислення,  безумовно ложно  , А друге, що доброчесний образ думок необхідно створює щастя, ложно  НЕ безумовно,  а лише оскільки такий образ думок розглядається як форма причинності в чуттєвому світі ... »[27]. про Канту, далі, припущення про об'єктивну реальність морального блага наводить «до поняття, щодо якого спекулятивний розум містить тільки антиномию ...» [28]. Та ж ідея чітко проводиться філософом в «Пролегоменах до кожної майбутньої метафізики, що може з'явитися як наука». Він пише: «У антиномії чистого спекулятивного розуму мається подібне ж протиріччя між необхідністю і свободою в причинності які у світі подій. Там воно було усунуто доказом того, що насправді ніякого протиріччя немає, якщо події і сам світ, в якому вони відбуваються, розглядаються (як це і повинно бути) тільки як явища ... Так само йде справа і з наявною перед нами антиномією чистого практичного розуму »[29]. Таким чином, основна антиномія практичного розуму пояснюється Кантом перевіреним прийомом, використаним їм у першу «Критиці».

резвичайно показові також міркування Канта, що стосуються розуміння сутності релігії і буття Божого, які він також пропускає крізь призму антиномічній методу. Антиномії, - пише він, - можуть переконати в тому, «що людський розум не можна прирівнювати до розуму божественному, від якого він відрізняється тільки обмеженістю, тобто ступенем, і що його не слід розглядати, подібно божественному, як здатність  споглядати,  але лише як здатність  мислити  ». [30] «Не дослідження буття божого, безсмертя ... було моєю відправною точкою, - говорить Кант в іншому місці, - але антиномії чистого розуму ... Ось що насамперед пробудило мене від догматичного сну і спонукало приступити до критики розуму як такого, щоб усунути скандал мнимого протиріччя розуму з самим собою ». [31] Людина, за Кантом,  мислить  , А не просто  споглядає  , І саме тому приходить до антиномій.

У роботі «Релігія в межах тільки розуму», описуючи антиномию, що виникає в області віри, оціненої з точки зору розуму, Кант формулює показовий висновок про непримиренній суперечності, існуючому між церквою і «чистої моральної» вірою і знову-таки пояснює це властивість людського розуму приходити до великим Антиномічна утрудненням, що дає стимул для подальшого пошуку істини. [32] Якщо згадати також про блискучі кантовских формулюваннях, що стосуються антиномій естетичного смаку і здатності судження («Критика здатності судження»), [33] а також виділені в «Метафізика вдач» суперечності людського обов'язку і «володіння» (критика «практичного в правовому відношенні розуму ») [34], то стає очевидною та роль, яку зіграв антиномічний дискурс у філософській системі Канта.

З історико-логічної точки зору ця обставина опосередковано тим фактом, що кантівська діалектика втілює відоме протиріччя «старої» формальної логіки - логіки Аристотеля - і народжується логіки «змістовної» - у тій формі, в якій остання виникає в німецькій класичній філософії. У Канта відбулося своєрідне «огортання методу» по відношенню до проблеми антиномій: якщо парадокси елейськой школи знаменували собою криза, що виникла між стихійної діалектикою древніх і безуспішними спробами відобразити її на рівні формалізованих моделей, то тепер діалектичний спосіб мислення демонструє свої потенційні можливості. Кантовские антиномії не просто говорять про межах людського розуму, але, навпаки, закликають наступних мислителів до подолання цього «класичного» рубежу.

І тут необхідно зупинитися на вкантовському способі трактування антиномій з точки зору співвідношення логічних форм контрарності і контрадікторності. Кант, як правило, розглядав чисто кількісні відносини між контрарності і контрадікторності і бачив шлях від першого до другого в запереченні сумісності речей в собі і явищ. Тому його підхід до антиномій вимагає розрізнення форм контрарності і контрадікторності (щоб мислити антиномії як контрадікторние, що «суперечать» відносини). Однак рішення антиномій Кант запропонувати не міг, оскільки саму процедуру рішення він трактував у дуже широкому сенсі. Для нього рішенням виявляється і ситуація, в якій сам  питання не має сенсу  (Бо «відсутність відповіді теж є відповідь»). Іншими словами, для Канта поняття? Рішення антиномії означає вихід з проблемної ситуації будь-яку ціну.

Саме тому виявляється, що всі варіанти передбачуваного дозволу антиномій, які дає Кант (хибність обох тез; істинність тези і антитези «в різних» відносинах; істинність тези і хибність антитези), знаходяться на рівні контрарності-альтернативної (або Дилемні) стадії формулювання антиномической проблеми і не можуть служити основою для синтезу.

Суттєво важливим є і те, що антиномії Канта як би увібрали в себе ті історичні етапи, які ідея бінарних відносин пройшла в своєму розвитку до нього. Починаючи з «докритического» періоду, в філософських поглядах мислителя має місце  апоретика-парадоксальне  поєднання емпіричних і розважливих характеристик, що нагадує структуру апорий руху Зенона, причому деякі дослідники прямо виводять проблематику антиномій чистого розуму із специфіки тих протиріч, які викристалізовувалися в філософії «докритического» Канта.

Механістичне опис світу, засноване на аксіоматиці Евкліда та фізики Ньютона, що лежить в основі кантівського априоризма, в його очах набувають рис  альтернативності,  обумовленої, з одного боку, несумісністю філософських концепцій Ньютона і Лейбніца (як відомо, в 1768-70 рр.. Кант уважно вивчав полеміку Лейбніца і Кларка по їх листуванні, що відбила суть цих розбіжностей), а з іншого - непорушністю для нього науково-філософських ідей Декарта і Лейбніца, незважаючи на «докритичний» визнання в тому, що «... метод Ньютона перетворив на природознавстві свавілля фізичних гіпотез в надійний спосіб дослідження, що спирається на досвід і геометрію »[35]. Не міг, мабуть, не позначитися на світовідчутті філософа і той доходив до взаємних звинувачень і докорів спір, який виник у творців диференціального й інтегрального числення з приводу пріоритету в даному відкритті, а також протилежність методів обгрунтування вчення про нескінченно малих, застосованих ними. Як пише Е. В. Ільєнко, «діалектику» - у тому безпосередньо-негативному сенсі цього слова, в якому воно зрозуміло без довгих роз'яснень - Кант фіксує як фактично-емпіричну ситуацію всередині сучасної йому науки, показуючи, що ця діалектика стає очевидною відразу ж , як тільки наукове мислення наважується віддати собі звіт в способах своєї власної роботи, формах свого власного руху ». [36]

Цей початковий, багато в чому емпіричний, матеріал в кінцевому рахунку виливається у Канта в трагічну  дилему  - Те, що сам Кант називає антитетика чистого розуму: ми повинні або визнати непізнаваність речей в собі або відректися від самих себе. Антитетика чистого розуму (як «суперечка розуму з самим собою») безпосередньо передує постановку космологічних проблем у формі антиномій і водночас є, по Канту, методом їх дослідження. «Під антитетика, - пише він, - я розумію не догматичні твердження протилежного, а протиріччя між догматичними по виду знаннями (thesin cum antithesi), з яких жодному не можна віддати переваги перед іншим» [37]. Антитетика безпосередньо переходить в космологічні  антиномії  , Які не просто результуюча систему Канта, але є протягом усього його творчості методологічним інструментом постановки філософських проблем і - що особливо важливо - передумовою пошуку їх вирішення.

Особливої ??уваги потребують ті нетривіальні форми антиномічній дискурсу, які виникають у Канта на деякій рефлексивному «віддаленні» від традиційної проблематики чистого розуму і пов'язані з ідеєю категоричного імперативу.

Категоричний імператив, як основоположна ідея практичного розуму, безсумнівно, носить риси внутрішньої антиномичности, на що в літературі спеціально не звертається уваги. Структура цієї антиномичности носить багатоплановий характер. По-перше, в ній міститься думка про розрізнення гіпотетичного та безумовного (тобто категоричного) імперативу. По-друге, Кант явно висловлює тут ідею суперечності цілі та засоби (як варіанту «золотого правила» моральності). По-третє, в категоричний імператив укладена антиномія, яка виникає між принципами воління і загального законодавства. У найзагальнішому вигляді можна припустити, що Антиномічна природа категоричного імперативу дозволяє Канту зафіксувати в його структурі основні ідеї своєї філософії, включаючи проблеми моральності, політики, свободи, відношення до Бога. Іншими словами, категоричний імператив, вступаючи в багатоваріантні відносини з основними кантовскими антиноміями, служить їх певної «центрирующей» силою. Зокрема, «невирішеність» кантівського ставлення до ідеї Бога носить принципово антиномічний характер. Суть цієї проблеми добре висловив сучасний дослідник. «Зводить Чи Кант релігію до моралі? - Запитує він і відповідає в цілком «вкантовському» дусі. - Можливо, найкращий шлях відповіді на це питання полягає в іншому питанні. Зводить Чи Ісус і автори текстів Біблії релігію до моралі? Якщо очевидна відповідь на це питання, то тим більше є відповідь і на перший ». [38]

Своєрідно підмітив істота цієї проблеми А. Шопенгауер, який писав у конкурсній роботі «Про основу моралі»: «З тих пір, як Кант зруйнував вважалися раніше хибними основи спекулятивної теології і цю останню, колишню дотоле носієм етики, хотів, потім, навпаки, побудувати на етичному фундаменті, ... - Відтоді менш, ніж будь-коли, можна думати про заснування етики теологією, так як вже невідомо стало, яка з них повинна бути вантажем, а яка надією, яка і зрештою потрапляєш в порочне коло ». [39] Справа, звичайно, полягає не в «порочному колі» кантовских міркувань, в принциповому властивості його антиномічній методу.

Необхідно звернути увагу і на такий факт. Знаменита формула Канта («дві речі наповнюють душу завжди все новим і усе більш сильним благоговінням, чим частіше і триваліше ми розмірковуємо про них, -  це зоряне небо  наді мною і моральний  закон в мені  ») [40] містить в собі антітетіческі заряд, пов'язаний, правда, не з принциповими питаннями кантовської етики або ж космології, але з внутрішнім Антиномічна  почуттям  Канта у визначенні своєї духовної позиції. Мова тут йде не просто про найважливішу світоглядної установці, а про спробу пов'язати воєдино «два світи» рефлексії. То. що надзвичайно глибоко і «щільно» укладено в структуру категоричного імперативу та інших антиномій практичного розуму, тут висловлено з граничною ясністю і простотою.

У цій точці кантівського аналізу відбувається «зустріч» антиномій чистого і практичного розуму, і система кантівського методу отримує певну завершеність. Схематично систему дискурсу, що витікає із реконструкції кантівського антиномизма, можна представити таким чином:

1 7 2 4 5 6 8 3 9

 Рис. 2. Взаємозв'язок основних антиномій кантівської філософії

Тут цифрами (1-4) позначена традиційна послідовність антиномій чистого розуму; (5) - єднальна («зовнішня») антиномія «зоряного неба» і «морального закону»; (6) - категоричний імператив Канта; (7) - основна антиномія практичного розуму; (8) - антиномія володіння («Метафізика вдач»); (9) - антиномія реальної церкви і «чистої моральної» віри. У цій схемі враховано тільки найбільш значущі кантовские антиномії чистого і практичного розуму. Її структура свідчить про те, що у Канта систематично застосовує ідею антиномічній опису до обгрунтування основних принципів своєї філософії.

Слід зазначити, що кантівське розуміння ідеї антиномій ніяк не зводиться давньогрецької апоретика. І справа тут не тільки в істоті розв'язуваних проблем, але і в самій установці на «трагічний» антиномизм, який відчуває Кант в ідеї класичного, раціонального дискурсу. Цю думку добре висловив М. К. Мамардашвілі. Проблема антиномій Канта, як вважає він, полягає в прагненні до здійснення самодостоверності і єдино важливого для філософа акту «я єсмь», і це прагнення натрапляє на сутність «одного єдиного світу. Причому такого, в якому буде заперечуватися якраз сам факт існування  мого  живого сприйняття  мене  як мислячої істоти »[41].

В цілому стає досить очевидним сенс «розриву поступовості», який лише намічений у давньогрецькій апоретика, досить чітко позначений в середньовічній моделі антиномічній дискурсу і який знаходить своє завершення вкантовському методі. Йдеться про зміщення принципових координат світовідчуття, вже давно не вписуються в евклидову схему. Кантовский антиномизм знаходиться на рубежі ньютонівської і некласичної моделей, котрі не стільки описують реальні космологічні процеси, скільки стають внутрішніми параметрами духовного життя. У цьому сенсі зовнішній «блізнечності ефект», властивий моделям аргументації Зенона і Канта, на рівні сутності відображає, швидше, їх антітетіческіх противопоставленность.

Традиції негативного ставлення до кантівського антиномизма, безсумнівно, в першу чергу пов'язані з гегелівської позицією. Цей факт здається досить парадоксальним, оскільки жоден філософ, мабуть, не зробив після Канта стільки позитивного для роз'яснення, наукової критики і обгрунтування ролі антиномій, як Гегель. Саме він розглядав космологічні антиномії як вирішального кроку у становленні філософії Нового часу. [42] Крім того, Гегель створив цілком оригінальну, несвідомих до попереднім концепцію антиномій, вперше поставивши на практичний грунт питання про їх  дозволі .

Підхід Гегеля відрізняється не тільки від кантівського, але є новим і по відношенню до діалектики Г. Фіхте і Ф. Шеллінга. У самому загальному плані Гегель розвиває ті ідеї, які були притаманні Платону, неоплатоникам, Н. Кузанський. Його аналіз антиномій повністю поєднана з розумінням природи і функцій об'єктивних протиріч («протиріччя - ось що рухає світом»). Критикуючи кантовский спосіб вирішення антиномій чистого розуму, він одночасно формулює і намагається вирішити ті антиномії, які безпосередньо випливають з аналізу руху діалектичної думки в найширшому соціокультурному та «космічному» плані. За Гегелем, «... розкриття того, що єдино тільки і може бути істинним методом філософської науки, становить предмет самої логіки, бо метод є усвідомлення форми внутрішнього саморуху її змісту »[43]

До ідеї антиномизма Гегель звернувся ще в своїх ранніх роботах. Вже тут намічається та релятивізація розуміння антиномії, яка згодом, правда, в сильно раціоналізованій вигляді, проходить через всю гегелівську діалектику. На відміну від Канта, Гегель зв'язав антиномії з синтетичною діяльністю мислення і прагнув показати, що саме вони ведуть в пізнанні до нового змісту. У своїх ранніх роботах він називає антиноміями всі без винятку види заперечень і синтезів, вбачаючи в такій постановці питання істотний діалектичний зміст. Набагато пізніше, говорячи про космологічних антиномії Канта, Гегель уточнює свою думку і підкреслює, що подібне протиріччя «міститься не тільки в цих чотирьох запозичених з космології предметах, а під  всіх  предметах всякого роду, під  всіх  представлених, поняттях та ідеях »[44]. Далі філософ зауважує: «знання цього і пізнання предметів в цьому їх властивості становлять істотну сторону філософського розгляду; це властивість і є те, що нижче визначиться як  діалектичний  момент логічного »[45]. Можна стверджувати, що за своєю спрямованістю трактування, яку вкладає Гегель у розуміння антиномій, знаходиться в руслі кантовської, тобто зовсім не відповідає тій традиції інтерпретації, яка зводить їх до логічних парадоксів, «помилок» пізнання. Зауваження ж Гегеля про те, що «... кантовские антиномії являють собою не більше того, що тут вже зробив Зенон »[46], а логічні приклади елейцев« нескінченно більш дотепні і глибокі »[47], зовсім не суперечать цьому нашому твердженням, а в першу чергу показують, як глибоко сприймав Гегель історико-філософські передумови ідеї антиномизма.

У методологічному плані подолання кантівського антиномизма відбувається у філософії Гегеля завдяки тому, що він принципово відкидає логічні форми контрарності і контрадікторності в застосуванні до способів дозволу антиномій. У кінцевому рахунку Гегель дійсно долає ті «класичні» формулювання контрарності і контрадікторності, які мають місце у формальній логіці. Діалектична логіка як «логіка розуму» відрізняється ним від «логіки розуму» тим принциповим чином, що синтез протилежностей можливий тільки на змістовному, а не «рассудочном», формально-логічному рівні, тоді як кантовские антиномії, за Гегелем, замикаються у своїй формально- логічної обмеженості і не виходять на рівень «розумної» логіки. Саме тому з поняттям антиномичности у Гегеля зв'язується та межа, межа, за який логіка стає діалектикою. Гегель стверджує, що беззмістовність логічних форм виходить єдино тільки внаслідок способу їх розгляду і трактування, а якщо й говорять про те, що логіка позбавлена ??змісту, «то це провина не предмета логіки, а виключно тільки способу її розуміння» [48]. Безсумнівно, що це критика відноситься не тільки до традиційної формальної логіки Аристотеля і подальшої «метафізиці», а й до кантівського способом формулювання (і дозволу) антиномій, який Гегель вважає невірним.

Гегель безсумнівно прав тут у тому, що колишня філософія не знала послідовної критики формальної логіки, залишаючись в рамках «розумової» діалектики. З цим, зокрема, пов'язане гегелівське неприйняття ідеї категоричного імперативу. Однак, не кажучи вже про те, що навіть у розумінні Аристотеля логічні форми розумового мислення аж ніяк не абсолютно протиставлені діалектиці розуму, приписування кантівської філософії виключно розважливих форм діалектики недостатньо по самій своїй суті. Не кажучи вже про те, що Кант ніколи не ототожнював логіку трансцендентальну з формальної («загальної») логікою, таке твердження є надто «сильним» вже тому, що Гегель переносить своє розуміння «розумної» і «розумової» діалектики на філософську систему Канта. Це і призводить до того, що сфера антиномій розуму виявляється у нього в рамках розважливих визначень, тоді як Кант будував свою теорію як вчення про  розумі  і його діалектичних «домаганнях» (і кордонах). Антиномії - це ті протиріччя, в яких, по Канту, заплутується розум у своїх спробах пізнати «світ як ціле». Саме тому всі висновки розуму, що стосуються світу як цілого, необхідно приймають форму антиномій. Як передумови кантівського вчення про антиномії, так і сам спосіб його обгрунтування опиняються в межах суб'єктивної діалектики, але не формальної логіки. Видається, що саме цей діалектичний момент кантівського підходу до вчення про антиномії не зміг без остачі зняти Гегель.

Що стосується гегелівської концепції  дозволу  антиномій, то його підхід до цієї проблеми аж ніяк не замикався на негативній критиці Канта. Саме Гегелем була розроблена первісна схема дозволу антиномій, яка в цілому зводиться до «триадическими» опосредованію протилежностей в процесі їх синтезу. Всебічно розвинена ним концепція гнучкості філософських понять суперечила кантівського розуміння, оскільки знаходилася в сфері об'єктивної діалектики. Крім того, гегелівська критика кантівського антиномизма грунтується майже виключно на аналізі «Критики чистого розуму». Однак, як уже підкреслювалося, не можна до кінця зрозуміти і об'єктивно реконструювати концепцію антиномій Канта, якщо не відповісти на питання, чому антиномічний метод послідовно застосовувався в усіх наступних творах, причому Кант вважав, що принаймні деякі антиномії розуму мають раціональне вирішення. Показово, що у своїх творах Гегель звертається до питання про антиномії 14 раз, але лише двічі ставить питання про їх  дозволі.

Прямим наслідком гегелівської трактування антиномій (релятивізація і онтологізація поняття антиномії, орієнтація на формально-логічне розуміння її структури у Канта) з'явилися ті неоднозначні філософські течії к. XIX - XX ст., Які сприйняли ідею антиномизма в «чистому» вигляді (тобто в призмі негативного осмислення). Основні форми Культурфилософский антиномизма ХХ століття грунтувалися саме на такому вихідному постулаті.

 Чи існує антиномічний метод Маркса?

П залишений у підзаголовку питання вимагає спеціального розгляду, оскільки К. Маркс є, мабуть, одним з найбільш послідовних «виконавців» ідеї антиномічній дискурсу в історії останнього.

Вельми цікава манера вираження Маркса, особливо в ранніх творах. Полемічні аргументи, як спрямовані проти конкретної опонента (робота «Пан Фогт»), так і мають загальнотеоретичний сенс, будуються їм за своєрідним принципом, вельми нагадує логіку оксюморона. Показовими, наприклад, такі відомі формулювання: «  Лютер  переміг рабство по  побожності  тільки тим, що поставив на його місце рабство на  переконання ...  Він перетворив попів в мирян, перетворивши мирян у попів »[49]. Або: «скасування релігії, як  ілюзорного  щастя народу, є вимога його  дійсного  щастя ... Завдання  історії  , - Відтоді як зникла  правда потойбічного світу, -  затвердити  правду посюстороннего світу »  [50].

Такого роду «гераклітізми», розкидані майже по всіх творів Маркса, говорять про дуже емоційному засвоєнні їм класичних уроків діалектики. Зокрема, у своїй історико-філософської дисертації? Різниця між натурфілософією Демокріта і натурфілософією Епікура К. Маркс постійно звертається до Антиномічна побудови питань, пов'язаних з трактуванням ідей життя і смерті, часу і вічності, матерії і форми [51].

Надзвичайно цікаво, що точно такий же прийом використовує згодом М. Хайдеггер, для якого логіка оксюморона і антиномічній загострення проблеми стає улюбленим прийомом.

Особливий інтерес представляє собою в інтерпретації К. Маркса класична проблема антиномій економічної науки.

У вітчизняній літературі з проблеми Марксової трактування антиномій капіталістичного способу виробництва склалася дивна тенденція, згідно з якою єдиною ілюстрацією методу розв'язання економічних суперечностей Марксом виступав  сам процес  цього дозволу, що, звичайно, абсурдно. Незважаючи на наявність різних точок зору, дискусія в цьому зв'язку не могла не придбати відтінку схоластичности, оскільки відтворювала не так сутність проблеми, скільки вже досконалий в теорії синтез. У тих же випадках, коли Марксов підхід до розв'язання антиномій переносився на інші сфери пізнавальної діяльності, дослідник переконувався, що механізм вирішення суперечностей такого роду зовсім не просто, «не автоматично» вписується в рамки цієї нової області, і все поверталося на круги своя: Марксове дозвіл антиномій пояснювалося дозволом антиномій Марксом.

Існують окремі вдалі спроби застосування Марксова методу до інших областей пізнання (в основному, природничо), але вони не міняють загальної картини, так як не носять цілісного характеру і спираються на вже добре відомі передумови. Представляється, що уточнення деяких параметрів аналізу Марксом історії буржуазної політичної економії може дати багато корисного як в плані розробки типології дозволу антиномій, так і з точки зору меж застосування методу антиномій в науковому пізнанні.

Сама проблема, яка стала перед Марксом, була двоякою: по-перше, було необхідно принциповим чином зняти в теорії узкоемпіріческую трактування конкретного, властиву буржуазної політекономії, яка розглядала конкретне як одиничне, по-друге, простежити в процесі аналізу шлях сходження від конкретно-загальних характеристик процесу матеріального виробництва до його абстрактно-загальним формам і таким чином намітити шлях вирішення протиріч-антиномій попередньої політекономії. Завдання це ускладнювалася ще й тим, що у своїх найбільш розвинених формах (вчення А. Сміта і Д. Рікардо) політекономія сама прагнула до вивільнення від конкретного. Отже, перед Марксом стояло завдання не просто дати нову інтерпретацію вже існуючих точок зору, яка, природно, не вивела б його принципово новий результат, але сформулювати проблему в якості сутнісного протиріччя, що є гранично-загальним виразом недозволених попередньої економічної наукою антиномій. Тільки в цьому випадку дослідження самого Маркса могло б претендувати на отримання дійсно нового результату.

Вже в роботі "До критики політичної економії», виділяючи чотири основні пункти полеміки проти Д. Рікардо з питання про визначення мінової вартості робочим часом, Маркс в явній формі констатує чотири головні пункту розбіжностей, фактично визначаючи ті основні антиномії, які він сам згодом вирішує. Особливо цікава в цьому сенсі формулювання другої проблеми. «... Якщо мінова вартість продукту, - пише Маркс, - дорівнює вмісту в ньому робочому часу, то мінова вартість робочого дня дорівнює його продукту. Іншими словами, заробітна плата повинна дорівнювати продукту праці. Тим часом, в дійсності, має місце зворотне. Ergo, це заперечення зводиться до проблеми: яким чином виробництво на базі мінової вартості, яка визначається виключно робочим часом, призводить до того результату, що мінова вартість праці менше, ніж мінова вартість його продукту? Цю проблему ми вирішуємо в дослідженні капіталу »[52].

Явно антиномічній загострення набуває у Маркса критика вчення А. Сміта. Маркс вказує, що виникають у роботах А. Сміта протиріччя «важливі в тому сенсі, що вони містять в собі проблеми, яких він, правда, не вирішує, але які він ставить вже тим, що сам собі суперечить ... Наступні економісти, сперечаючись один з одним, сприймають у Сміта то одну, то іншу сторону »[53]. Тема недозволеного, незрозумілого протиріччя постійно відтворюється Марксом при аналізі творчості та інших представників політекономічної науки. Так, говорячи про теорії Ж. - Ш. Сісмонді, він підкреслює, що останній «влучно  критикує  протиріччя буржуазного виробництва, але він їх  не розуміє  , А тому не розуміє і процесу їх розв'язання »[54].

Ці та численні інші приклади формулювання Марксом антиномических проблем з'явилися не просто констатацією обмеженості попередньої економічної науки, нездатною подолати емпіричні «завали» фактичного матеріалу. Марксу необхідно було виділити ті реальні альтернативи, які функціонували, боролися між собою, загострюючи в результаті цієї боротьби основні невирішені питання у формі реальної проблеми. Антиномії з'явилися для Маркса тим засобом виділення вихідної абстракції, яке визначає діалектику переходу від конкретно-емпіричного матеріалу до абстрактно-теоретичної моделі.

роблема ця ускладнювалася тим, що не всякі альтернативи висловлювали ситуацію теоретичного протиріччя, тобто питання про вибір базових альтернатив (формулювання вихідної дилеми) аж ніяк не наважувався автоматично. Критика здійснюється Марксом не просто в площині зіставлення різних теорій, але з самого початку ясною завданням: виявити і вірно зафіксувати сутнісні суперечності, схоплюючі «ядро» цих теорій. Найважливішим недоліком методу дослідження, застосованого Д. Рікардо та іншими представниками класичної політичної економії, Маркс вважав спробу безпосереднього підведення конкретного під абстрактне, відмова від пошуку опосередкованих ланок в русі реального протиріччя.

Головна особливість підходу до економічних антиномиям у Маркса полягає в наступному. По-перше, він зовсім інакше трактує «підготовчий» етап дозволу антиномических протиріч, вбачаючи в історичному аналізі його динамічно розвиваються форм необхідна умова справжнього дозволу. По-друге, Маркс чітко розрізняв стадії аналізу (постановки) та синтезу (дозволу) протиріччя.

Теоретичні альтернативи, які потрапили в поле зору Маркса, склали: 1) вчення меркантилістів (монетарна і власне меркантілістіческой система), 2) класична економічна школа (фізіократи і класики у вузькому сенсі слова - А. Сміт і Д. Рікардо), 3) вульгарна школа політичної економії, що утворилася після 20-х років XIX століття в результаті розкладання рикардианской школи; 4) вчення соціалістів-утопістів. Ті вихідні формулювання, які визначають весь подальший план дозволу антиномій капіталістичного способу виробництва в «Капіталі», мають своїм фундаментом історико-логічний аналіз попередньої політекономії. Розкриваючи, наприклад, двоїсту природу товару, Маркс в явному вигляді використовує результати цього аналізу, коли пише: «Спочатку товар постав перед нами як щось двоїсте: як споживна вартість і мінова вартість. Згодом виявилося, що і праця, оскільки він виражений у вартості, вже не має тих ознак, які належать йому як творцеві споживчих вартостей. Ця двоїста природа міститься в товарі праці вперше критично доведена мною ... Цей пункт є відправним пунктом, то якого залежить розуміння політичної економії ... »[55]. Водночас основна антиномія капіталу логічно відтворює боротьбу альтернативних концепцій меркантилістською і класичної шкіл з урахуванням тих модифікацій і уточнень, які виникли в навчаннях деяких представників послерікардіанской політекономії, зокрема, теоріях соціалістів-утопістів. Само виділення товару як вихідної «клітинки» дослідження антиномій буржуазної економічної науки, з іншого боку, теж бере свій початок в класичній політекономії.

У ході дослідження історичного розвитку товарно-грошових відносин внутрішнє протиріччя товару розкривається Марксом через опис все нових його форм. Початок цьому процесу кладе відділення мінової вартості у вигляді грошей від натуральної форми існування продукту. «... Це двояке  неоднакове  існування, - пише Маркс, - має розвиватися далі в  відмінність  , А відмінність - в  протилежність  і в ...  протиріччя.  Це ж саме протиріччя між особливою природою товару як продукту і його загальної природою як мінової вартості, яке породжувало необхідність визначати її двояко: по-перше, як цей певний товар, по-друге, як гроші ... »[56].

Двоїстість, суперечливість товарно-грошових відносин, таким чином, відображається Марксом в якості саморозвивається протиріччя-процесу. Саме історико-логічне обгрунтування дозволяє йому говорити про процесуальності самої форми  дозволу  антиномій, причому він проводить цю думку в абсолютно явній формі.

Однак Марксов метод дозволу антиномій має ще глибше значення по відношенню до попередньої традиції. Визнання асиметрії, неравнозначности протилежностей привносить останній, «роз'яснюють» суть проблеми штрих до тієї концепції антиномій, яка склалася у Канта. Тепер ми можемо чітко визначити межі евристичної застосовності, в які укладено епістемологічний вектор даної моделі.

Тези й антитези основних антиномій Канта визнавалися принципово рівнозначними не тільки з точки зору формулювання конкретних космологічних проблем, але і в процесі їх дозволу. Сам же процес розв'язання зводився їм до уточнення теза й антитеза. Саме тому Кант, геніально «вгадавши» проблему антиномических протиріч, не зміг заглянути за кордон постановки проблемної ситуації, хоча сама стадія постановки (аналізу) обгрунтована в його філософській системі досить повно.

Метод Маркса полягає в іншому. Пошук «третього початку», що дозволяє говорити про можливе синтезі протилежностей, здійснюється ним при конкретному розгляді руху вартісних характеристик товару. Він з'ясовує, що ні фізичні, ні геометричні, ні будь-які інші «природні властивості» товару не можуть бути синтезують початком. Поступово відволікаючись від них, Маркс звертається до поняття «суспільної субстанції» і робить висновок, що в результаті такого відволікання від самих продуктів праці нічого не залишається, окрім «однаковою для всіх примарною предметності, простого згустку позбавленого відмінностей людської праці ... Всі ці речі являють собою тепер лише вираз того, що в їх виробництві витрачена людська робоча сила, накопичений людську працю, ... вони суть вартості - товарні вартості »[57]. «Таким чином, - резюмує далі Маркс, - те спільне, що виражається в міновому відношенні, або мінової вартості товару, і є їх вартість» [58]. Абстрактний людську працю в якості «громадської субстанції» в результаті Марксова аналізу розкривається як синтезуючого початку, що дозволив дати конкретне дозвіл антиномії вартості.

Досліджені моделі антиномічній дискурсу дозволяють зробити загальний висновок про те, що прояв його в різноманітних формах класичної філософської рефлексії обумовлена ??серйозними історичними передумовами. Антиномичность входить в природу філософського мислення в якості необхідного його елемента, закономірного? Спадкоємця ідеї бінарізма.

Однак проведений аналіз дозволив звернути увагу і на серйозні обмеження, наявні в класичних моделях антіноміко-парадоксального мислення. Впадає в очі, наприклад, явна просторово-часова (і історична) «дискретність» механізму його реалізації, коли навіть системне застосування антиномій (Зенон-Кант) веде до постановки конкретних проблем, але недостатньо говорить про загальнокультурних і «антропологічних» механізмах знання. З іншого боку, відчуття «розірваності» і «трагізму» антиномій насилу допускає можливість синтезу (Псевдо-Діонісій - Абеляр - Кант). І, нарешті, констатація наявності синтезу і вирішення конкретних завдань (Гегель - Маркс) ще не дає «повної індукції», що свідчить про універсальні властивості пропонованих діалектичних моделей.

Для конкретизації та уточнення отриманих результатів нам необхідно тепер розглянути наукові аспекти ідеї бінарних відносин, або, кажучи? Класичним мовою, досліджувати його потенційні методологічні можливості.

  •  [1] Вейсман А. Д. Грецько-російський словник. 5-е вид. М., 1899. С. 126-138.
  •  [2] Історія діалектики XIV-XVIII століть. М., 1974. С. 284.
  •  [3] Хесле В. Генії філософії Нового часу. М., 1992. С. 10-11.
  •  [4] Древнекитайская філософія: Собр. текстів: У 2-х тт. М., 1972. Т. 1. С. 293.
  •  [5] Гегель Г. В. Ф. Наука логіки: У 3-х тт. М., 1970. Т. 1. С. 270.
  •  [6] Грюнбаум А. Філософські проблеми простору і часу. М., 1968; Комарова В. Я. Становлення філософського матеріалізму в Стародавній Греції. Л., 1976; Skalsky M. Riesi sycet nekonecneno geometrickeno radu zenonovy aporiu «Dichotomia»? / / Filozofia. Bratislava, 1986. N 1. P. 57-66.
  •  [7] Логіку такої аргументації прекрасно? Викриває А. С. Пушкін у своєму вірші? Рух, навіяному апорією Зенона? Дихотомія: руху немає: сказав мудрець брадатий. Інший змовчав і став перед ним ходити. Сильніше б не міг заперечити. Хвалили все відповідь хитромудрий. Але, панове, кумедний випадок цей Інший приклад на пам'ять мені призводить: Адже кожен день перед нами сонце ходить, Проте ж прав впертий Галілей.
  •  [8] Комарова В. Я. Вчення Зенона Елейського: Спроба реконструкції системи аргументів. Л., 1988. С. 47.
  •  [9] Платон. Твори: У 3-х тт. М., 1970. Т. 2. С. 401-477.
  •  [10] Мамардашвілі М. К. Картезіанські роздуми. М., 1993. С. 18.
  •  [11] Аристотель. Твори: У 4-х тт. М., 1978. Т. 2. С. 183-199.
  •  [12] Там же. С. 525.
  •  [13] Там же. С. 360.
  •  [14] Russel B. Our Knowledge of the External World. London, 1926. P. 183.
  •  [15] Зінов'єв А. А. Логічна фізика. М., 1972. С. 153-154.
  •  [16] Лі Г. Ч. Історія інквізиції в Середні століття: У 2-х тт. М., 1911. Т. 1. С. 260-262.
  •  [17] Послання до Тимофія св. Діонісія Ареопагіта Про Таємничому Богослов'ї / / Історико-філософський щорічник - 1990. М., 1991. С. 224.
  •  [18] Там же.
  •  [19] Бичков В. В. З історії візантійської гносеології / / Філософська і соціологічна думка. 1989. | 12. С. 96.
  •  [20] Цит. по: мудраго Н. С. Знання і віра: Абеляр і Бернар / / Зап. філософії. 1988. | 10. С. 138.
  •  [21] Абеляр П. Історія моїх лих. М., 1959. С. 106-122.
  •  [22] Дідрон М. Абеляр / / Православна Богословська Енциклопедія. Пг., 1900. Т. 1. С. 552-553.
  •  [23] Кант І. Твори: У 6-й тт. М., 1963. Т. 4. Ч. 1. С. 438.
  •  [24] Там же.
  •  [25] Кант І. Твори: У 6-й тт. Т. 3. С. 401.
  •  [26] Там же. С. 402.
  •  [27] Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 446.
  •  [28] Там же. С. 467.
  •  [29] Там же. С. 176.
  •  [30] Кант І. Трактати та листи. М., 1980. С. 568.
  •  [31] Там же. С. 617.
  •  [32] Там же. С. 187-191.
  •  [33] Кант І. Твори: У 6-й тт. Т. 5. С. 321, 358-366, 411-417.
  •  [34] Там же. Т. 4. Ч. II С. 166, 353-354.
  •  [35] Кант І. Твори: У 6-й тт. Т. 2. С. 245.
  •  [36] Ільєнко Е. В. До питання про природу мислення. Автореф. докт. дис. М., 1968. С. 5.
  •  [37] Кант І. Твори: У 6-й тт. Т. 3. С. 399.
  •  [38] Palmquist S. Does Kant Reduce Religion to Morality? / / Kant-Studien. 83. Jahrgang. Heft. 2. 1992. P. 148.
  •  [39] Шопенгауер А. Свобода волі і моральність. М., 1992. С. 131.
  •  [40] Кант І. Твори: У 6-й тт. Т. 4. Ч. 1. С. 499-500.
  •  [41] Мамардашвілі М. К. Як я розумію філософію. 2-е  вид. М., 1992. С. 100.
  •  [42] Гегель Г. В. Ф. Наука логіки: У 3-х тт. Т. 1. С. 263.
  •  [43] Там же. С. 107.
  •  [44] Гегель Г. В. Ф. Енциклопедія філософських наук. М., 1974. Т. 1. С. 167.
  •  [45] Там же.
  •  [46] Гегель Г. В. Ф. Твори: У 14 - і тт. М., 1932. Т. IX. С. 244.
  •  [47] Гегель Г. В. Ф. Наука логіки. У 3-х тт. Т. 1. С. 271.
  •  [48] ??Там же. С. 26. Ср: Гегель Г. В. Ф. Наука логіки: У 3-х тт. Т. 1. С. 101.
  •  [49] Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т. 1. С. 422-423.
  •  [50] Там же. С. 220.
  •  [51] Маркс К.. З ранніх творів. М,. 1956. С. 50-65.
  •  [52] Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид. Т. 13. С. 48.
  •  [53] Там же. Т. 26. Ч. I. С. 132.
  •  [54] Там же. Т. 26. Ч. III. С. 52.
  •  [55] Там же. Т. 23. С. 50.
  •  [56] Там же. Т. 46. Ч. I. С. 49.
  •  [57] Там же. Т. 23. С. 46.
  •  [58] Там же. С. 47.

 1. 3. Бінарні відносини у науковому мислення

 Постановка питання

Наукове пізнання можна уявити в якості одного з найбільш вдалих об'єктів для дослідження феномена бінарного архетипу Його «біополярной», «двоскладова» природа виявляється не тільки в загальнотеоретичних, а й у більш спеціальних аналізах.

Сучасна наука дає достатню кількість підтверджень цьому положенню. Зокрема, бинарность можна вважати фундаментальною, граничної особливістю інформації, оскільки кожен окремий акт передачі сигналу від А до В фіксує або наявність, або відсутність якого-небудь певного зміни. Не змінюють положення посилання на варіативність інформації, тобто на можливість багатозначною шкали оцінок подій (наприклад, процес «починається»; «невизначений»; «триває» і т. д.) Кожна з таких оцінок може бути відтворена за допомогою двійкового коду: процес або починається, або не починається; він є певним, або невизначеним; триває, або не продовжується і т. д.

Відповідно до теорії, висунутої Ю. І. Кулаковим, ідея бінарності застосовна в геометрофізіке, зокрема, для інтерпретації рівняння Дірака в імпульсному просторі. Постулюється наявність двох множин елементів, що виражають стану елементарних частинок - початкові і кінцеві. Між даними множинами встановлюється відношення (найчастіше парне), що в кінцевому підсумку дозволяє говорити про те, що бінарні структури представляють собою найпростіші моделі еволюції систем з початком і кінцем. Показово, що даний метод аналізу використовується для характеристики як класичних, так і постнекласичних моделей фізичного знання, наприклад, при спробі об'єднання електрослабких і сильних взаємодій [1].

У сучасній психотерапевтичної практиці великою популярністю користується метод так званої? Парадоксальною інтенції. Його специфіка полягає в тому, що при лікуванні пацієнта психолог використовує техніку сократичного діалогу, що дозволяє як би підштовхнути пацієнта до відкриття адекватного сенсу подій, що відбуваються як навколо нього, так і в його власній душі. Ця техніка знаходить велике застосування при лікуванні неврозів і нав'язливих станів. Грунтується вона на спеціальному використанні ситуації? Роздвоєності людської свідомості.

Подібні приклади підтверджують, що ідея бінарності, дуальності є не тільки сферою етнографічного або ж історико-філософського аналізу, але і областю наукового пошуку.

Не можна не відзначити наявності в спеціальній літературі (як вітчизняної, так і західної) аналізів різних варіантів дискурсивних практик бінарного типу. Самі назви виділяються методологічних засобів - «метод парадоксів», «апоретіческій метод», «метод альтернатив», як правило, підкреслюють їх історичний зв'язок з певними філософськими напрямами. [2]

Сутність суперечливої ??ситуації в науці не може проте бути описана через додання бінарним дискурсу статусу «метапрінціпа». Таке ототожнення відбувається, наприклад, коли поняття антиномії в літературі вживається як синонім поняттю проблемної ситуації. Проблемна ситуація не вичерпується контрадікторності-кон'юнктівной формою завдання антиномії (А і не-А). Подібна інтерпретація (а вона надзвичайно поширена) неминуче викликає цілком виправдані закиди в огрубіння динаміки процесу пізнання, зайвої його «формалізації». Було б дивним припустити, що все різноманіття протиріч у структурі проблемної ситуації фіксується одним поняттям, нехай навіть настільки евристично важливим, як антиномія-проблема.

Традиційним і добре розробленим методом виявлення гнучкості логічних понять є ускладнення, універсалізація, модернізація апарату формальної логіки, створення нових логічних систем і процедур. Однак, як визнають самі дослідники, що займаються цим питанням, далеко не всі проблеми співвідношення формальних і змістовних аспектів пізнання цей підхід вирішують. Наприклад, відомо, що багатозначні, бесконечнозначние, нечіткі логіки не знімають принципових антиномій. Так, в логіці Л. Роговського виникає антиномія, засобами цієї логіки нерозв'язна: система, що включає в себе діалектичні положення, одночасно суперечлива і несуперечлива. [3]

Цікавою, хоча і дещо парадоксальною, виглядає наступна думка, що стосується долі антиномічній опису з точки зору формально-логічних процедур. О. Ф. Теребілов вважає, що сучасна символічна логіка являє собою продукт розпаду класичного типу раціональності в математиці. Разом з тим, вона є найважливішим засобом збереження об'єктивно-предметного змісту класичної математики в системі бурхливо зростаючих некласичних її областей. Тому не дивно, що використовувана як засобу збереження або реставрації того типу раціональності, продуктом розпаду якого вона є, сучасна логіка дає протилежний очікуваному результат. Правда, що приводиться тим же автором концептуальний список дозволених за допомогою логічних процедур найбільш відомих антиномій теоретико-множинного і семантичного характеру (при всій неоднозначності самого поняття «дозвіл антиномій») свідчить, можливо, про інше, а саме про необхідність «логічного процесу» обгрунтування антиномічній дискурсу, про включеність останнього в даний процес. Втім, з останнім твердженням О. Ф. Теребілов згоден, оскільки, як він вважає, синтетичне приріст знання у формально-логічної проекції «антиномично, а спроби  елімінувати  антиномії незмінно викликають фоновий ефект концептуальної неповноти дедуктивних способів опису і пояснення »[4].

 До типології дозволу антиномій

Аналіз сучасного стану проблеми дозволу антиномических ситуацій бінарного вибору приводить до висновку про відсутність скільки-небудь розробленої теорії.

Завершуючи состоявшуются вже багато років тому відому дискусію з проблеми протиріччя, В. А. Лекторский зазначає: «Майже всі автори книги вважають, що формальна антиномія« А і не-А »не є остаточним вираженням об'єктивного діалектичного протиріччя й має бути дозволена,« знята »якоюсь« інший »структурі. Які способи цього дозволу, яка ця «інша» структура, яку роль відіграє формалізація в цьому процесі - з усіх цих питань ведеться дискусія »[5].

У такій формі проблема стає вже багато років, однак класифікації форм вирішення антиномій так до цих пір і не вироблені.

Але парадокс полягає в тому, що як тільки мова заходить про дозвіл  конкретних  антиномій  конкретних  областей пізнання, пропоновані класифікації структурно розпадаються на типології, що мають в основі часом діаметрально протилежні підстави, а зібране з цих підстав ціле виявляється менше суми своїх частин, важко поєднується з загальними методологічними посилками. Така різноголосся думок свідчить лише про одне: до цих пір не знайдено яке-небудь єдине типологічну підставу, на базі якого можна було б розглянути способи виходу із ситуації антиномичности.

Антиномія не потребує в зовнішньо позначеної категоріальної парності; оскільки вона за своєю природою є своєрідним «епіцентром», стрижнем проблемності.

Шлях від  антиномії-проблеми  до її  дозволу  описується в послідовних категоріях дилеми - альтернативи - нового парадоксу. Протиріччя може отримати дозвіл як на стадії переходу від  антиномії-проблеми к  дилемі  (Найбільш імовірний «відрізок» для зняття антиномій), так і при переході від  дилеми к  альтернативі  (Найменш імовірний спосіб вирішення, чреватий можливими помилками і нагромадженнями нових антиномій). Перехід же від  альтернативи к  новому парадоксу  (Або безпосередньо від дозволеної антиномії до нового парадоксу) має загальнометодологічний сенс, оскільки свідчить про неминучість виникнення нових фундаментальних антиномических проблем, які є наслідком виходу наукового пізнання на нові рубежі парадоксальності - предтечі новоявлених смислів науковості.

Розглянемо докладніше запропоновану схему. Оскільки механізм виникнення та розв'язання антиномій є специфічною характеристикою руху пізнання, то і сам по собі процес виходу з антиномической ситуації повинен спиратися на певну зв'язок між логічними формами думки. На цю принципову залежність, зазначену ще Гегелем, слід звернути увагу ще раз. Оскільки форми ці, незважаючи на зовнішню схожість з фігурами формальної логіки, мають змістовну природу, то орієнтація на сутнісні аспекти проблеми на етапі її дозволу є абсолютно необхідною.

Процес дозволу антиномії-проблеми не є чимось застиглим, однозначно заданим. Якби це було так, то метод дозволу звівся б до деякого алгоритмизировать механізму, легко застосовуваним до будь-якої пізнавальної ситуації. На практиці, однак, такої легкості дослідник, як ми вже з'ясували, не відчуває. Наростаюча асиметрія протилежностей є необхідною умовою виходу з антиномической ситуації, і даний процес - своєрідна «дилема зі схилянням до другого члену» (М. М. Бахтін) - повинен мати деякі «опорні точки», в яких відбувається конкретне дозвіл антиномії-проблеми. Виділимо основні з них.

  1.  Поширеним способом вирішення антиномій є спроба початкового синтезу протилежностей. При цьому мається на увазі визнання відносного рівноправності тези і антитези, а їх додатковість розглядається як неминучого елементу характеристики об'єктивної реальності.
     На перший погляд, такий спосіб зняття антиномії надзвичайно плідний, оскільки дозволяє враховувати як би в «повному обсязі» евристичні характеристики обох протилежностей. Однак насправді він не володіє функцією  дозволу  : Визнання рівноправності протилежностей означає, скоріше, що антиномія «блокується» у своєму первісному вигляді, так як можливість остаточного її дозволу жорстко детермінована недостатнім рівнем розвитку наукового знання в даний період часу. Опис взаємодії протилежностей як додаткових лише означає, що проблема дійсно сформульована в адекватній формі, причому не абстрактно-логічним чином, а засобами даної конкретної галузі наукового знання. Класичними прикладами такого підходу до проблеми дозволу є «блокування» теоретико-множинних антиномій і апріорне прийняття визначення нескінченно малої величини в сучасній математиці ,  а також інтерпретація проблеми квантово-хвильового дуалізму у фізиці ХХ століття.
     Ясно, що подібне «дозвіл» - абсолютно недостатній спосіб виходу з проблемної ситуації: воно не усуває антиномию як таку, а лише допомагає переформулювати її конкретно-науковою мовою.
  2.  Другий спосіб вирішення антиномії-проблеми пов'язаний з динамікою розвитку науки на початковій стадії дослідження, коли процес наростання асиметрії між тезою і антитезою тільки набирає силу.
     Наприклад, розвиток хімії XVIII століття було обумовлено боротьбою двох основних конкуруючих концепцій (хоча загальна їх кількість була більшою) - флогистонной і кисневої теоріями повітря. І хоча перша концепція була непорушною парадигмою лише для хімії XVII століття, надалі вона не була без остачі відкинута, а поєднана з теорією дефлогістованого повітря - прообразом майбутньої кисневої концепції. Склалася своєрідна Антиномічна ситуація, що рвало тим, що теорія флогістону була визнана «частково» істинної, а теорія кисню зайняла місце провідної парадигми. Показово, що неправдива в цілому теорія була збережена і довгий час співіснувала разом з новою: зняття антиномії сталося шляхом визнання реальної взаємодії «істинних» моментів в цілому помилкової теорії флогістону з істинною теорією кисню. Даний спосіб виходу з ситуації антиномичности висловлює історично виправдану спробу вирішення протиріччя між старою теоретичної парадигмою і розвивається наукової практикою, а з історико-логічної точки зору на новому рівні відтворює деякі важливі характеристики апоретика-парадоксальною щаблі завдання антиномической проблеми.
  3.  Типовим способом виходу з антиномії є дозвіл протиріч причинно-наслідкового зв'язку тези й антитези. У даному випадку завдання дослідника полягає в ретельному аналізі історичних передумов взаємодії сторін антиномії, причому в такому аналізі, який дозволяє не просто виробити чергову «гіпотезу», але дати конкретне рішення наукової проблеми. «За допомогою вивчення історії відповідних явищ, що утворюють антиномию, - роз'яснює суть даного підходу А. А. Вєтров, - слід відшукати більш просту форму одного з розглянутих явищ, яка і буде передувати іншому члену антиномії» [6]. Неважко помітити, що й тут провідною тенденцією в дозволі знову-таки є синтез асиметричних, нерівнозначних протилежностей.
     Цікаво, що даний спосіб дозволу антиномії-проблеми безпосередньо використовується в сучасній науковій практиці. З його допомогою, як показала І. В. Дмитрівська, вдається, наприклад, дати конкретні рекомендації і зафіксувати науково обгрунтовані правила вживання негативних частинок в граматиці російської мови. Виявляється, що правопис частки «не» з іменниками (злито чи окремо) у першу чергу пов'язано з тим, висловлює або не виражає дане слово поняття [7]. А. А. Вєтров за допомогою свого методу дав цікаву інтерпретацію дозволу відомої антиномії «поняття-судження», застосувавши її до аналізу історії лінгвістики та доводячи первинність судження по відношенню до поняття .  Подібний же спосіб дозволу («поєднання причин з дією») використовує І. Кант при аналізі співвідношення між щастям і максимою чесноти в структурі основної антиномії практичного розуму.
  4.  Класичним способом вирішення антиномій-проблем є метод, застосований К. Марксом на підставі інтерпретації традицій класичної німецької філософії. Сенс цього методу полягає в тому, що асиметрія, нерівнозначність тез антиномії виражається в найбільш концентрованому, найбільш зачіпає сутність проблеми вигляді. Він не просто резюмує три попередні, підбиваючи підсумок конкретно-історичним способам вирішення антиномій науки, але і кладе основу для оцінки та класифікації наступних способів.
     Даний спосіб об'єктивно проявляє себе у відомих природничонаукових ситуаціях, традиційно описуваних за принципом відповідності.
     Цікаві міркування, що стосуються розуміння проблеми синтезу, зустрічаються у Я. Лукасевича. «У 1910 році, - пише він, - я видав книжку про принцип суперечності у Аристотеля, в якій пробував висловитися, що цей принцип не так очевидний, як вважається ... Дорогу мені вказали  антиномії  , Які довели, що в логіці Аристотеля існує пролом. Заповнення цього пролому привело мене до перетворення традиційних принципів логіки ... Я доводив, що крім пропозицій істинних і хибних існують пропозиції можливі, яким відповідає можливість, як щось третє поряд з існуванням і неіснуванням. Так з'явилася тризначна система логіки ... »[8] .  Неважко переконатися, що думка видатного логіка ХХ століття рухалася по вже відомому нам напрямку пошуку третього синтезуючого початку, в результаті чого були створені перші системи багатозначних логік.
     Сучасна логічна думка часто йде саме цим шляхом, в результаті чого виникають оригінальні концепції, які виходять з пошуку синтезуючого початку. Наведемо два приклади на цю тему.
     А. А. Зінов'єв в роботі «Логічна фізика» уточнює двозначність поняття «невизначено», яка виникає в тризначній логіці Я. Лукасевича, (визнання помилковості означає заперечення істинності, але визнання істинності не означає твердження хибності). А. А. Зінов'єв запропонував вживати як заперечення істинності термін «неістинно», а саме, висловлювання неістинно, якщо і тільки якщо воно не є істинним. Термін «хибно» вживається тут як одне із значень істинності, яка лише іноді збігається зі значенням «неістинно», а саме, коли висловлювання може прийняти тільки одне з двох значень - «істинно» і «хибно». Виходить, що «якщо висловлення помилкове, то воно неістинно; але якщо висловлювання неістинно, з цього не випливає, що воно помилково; воно може бути непроверяема, невизначено і т. п.«. На відміну від концепції Я. Лукачевіча, не завжди вірно, що висловлювання або істинно, або хибно: воно «може бути невизначеним, тобто не може бути істинним і не може бути хибним» [9] .
  5.  Граничний випадок асиметрії взаємопов'язаних протилежностей виявляється в способі дозволу антиномії, при якому в науковій практиці, незважаючи на повне панування нової теорії, своєрідно зберігаються елементи помилкової концепції. Найбільш яскравими прикладами такого положення в сучасній науці є ставлення до Птолемеевой астрономічної системи і до концепції ефіру.
     Відомо, що ще Коперник, спростовуючи геліоцентричну систему Птолемея, зберіг у своїй теорії ряд епіциклів і допоміжних кіл свого попередника для пояснення руху планет, бо інакше він не міг пояснити відомі астрономічні факти. Така спроба вирішення проблеми відповідала другому з розглянутих вище способів. Але і в сучасних астрономічних розрахунках нерідко використовується система епіциклів Птолемея як більш бажана з чисто технічної сторони справи, і це незважаючи на існування в науковедении концепції початкової антинауковості вишукувань Птолемея. [10] .  Схожу метаморфозу зазнавала і теорія ефіру, здавалося б, остаточно похована в результаті становлення квантової електродинаміки і теорії відносності. Однак, як це не парадоксально, сучасні фізики пропонують повернутися до концепції «ідеального ефіру», яка виявляється дуже зручною для обгрунтування конкретних фізичних розрахунків. Природно, що мова не йде вже про якусь абсолютної матеріальної середовищі, а лише про умоглядному теоретичному конструкті, що дуже нагадує, до речі, давньогрецьку модель ефіру. Проте таке відродження відкинутих гіпотез є досить показовим і свідчить, очевидно, про необхідність ретельного аналізу історії науки з метою виявлення невідомих евристичних елементів відкинутих теорій - «міфів».
  6.  Ще одним екстремальним випадком виходу з антиномической ситуації є альтернативний спосіб вирішення, фактично відтворює на етапі синтезу специфіку методу «проб і помилок». На практиці його буває важко відрізнити від стадії альтернатив етапу постановки проблемної ситуації, і це не випадково. Нове звернення до альтернативного вибору є, як правило, небажаним, «ірраціональним» способом дозволу, оскільки тут відбувається остаточна деформація структури вихідного протиріччя, перехід до політоміческім (багатоваріантним) відносинам. А це вже не дозволяє обгрунтовано провести «традиційний» вибір правильного рішення, з двох можливих, що в свою чергу може мати негативні практичні наслідки.
     Однак варто розрізняти два принципово різних підстави, що характеризують проблему альтернативного вибору. По-перше, такий вибір може свідчити про непослідовність мислення, «проскочити» в певний момент через реальну можливість дозволу антиномії. Дуже яскраво подібні несистематичність і непослідовність проявляються при вирішенні завдань, пов'язаних з перебором великої кількості варіантів (наприклад, шахи) і, як показує конкретний аналіз, грунтуються саме на неорганізованості мислення [11]. По-друге, в науковому пізнанні реально існують ситуації, коли саме шляхом зіставлення різних концепцій (варіантів) вирішення проблеми і вибору найбільш оптимальної з них вдається отримати евристично цінний результат. Одним з найяскравіших прикладів цього - створення Д. І. Менделєєвим періодичної системи елементів, що відбиває залежність фізичних і хімічних властивостей елементів від їх атомної ваги (у сучасному трактуванні - від заряду атомних ядер). Як показує історія науки, ці відкриття не бувають випадковими і свідчать про видатну ступеня науково-філософської зрілості вченого, повністю підготував себе до імагітивним акту творчості.
     Як і попередній спосіб вирішення антиномії-проблеми, альтернативний вибір надзвичайно поширений в політичній теорії та практиці. На відміну від Дилемні дозволу, він передбачає не просто відмову від однієї з тез як помилкового, але попередній вибір двох базових можливостей з багатьох реально існуючих. При цьому необхідно довести не тільки хибність однієї з тез, а й обгрунтувати правомірність самого цього вибору. Зрозуміло, що таке «екстремальне» дозвіл антиномії вимагає величезної політичної ерудиції, поглибленого теоретичного вивчення проблеми та усвідомлення її як антиномически загостреною. На практиці, на жаль, політики не часто схильні до такого роду «напруженості» розуму, і альтернативний вибір то й справа здійснюється тривіальним методом проб і помилок.
  7.  Якоюсь мірою виродженим (в логічному сенсі) способом поєднання протилежностей є гармонійний синтез рівноправних (але не тотожних) протилежностей.
     Ця форма синтезу виникає як реакція на «недіалектічності» альтернативного вибору, схильного до «негативно»-антиномической перемозі однієї з протилежностей. Важливо підкреслити, що вона аж ніяк не знімає суперечливого напруги антиномической проблеми, але дозволяє як би продовжити «боріння» рівновеликих по мощі протилежностей, що виявляють світу в цій боротьбі «нову гармонію» - гармонію амбівалентності. Історико-художнім і психологічним аналогом такої форми синтезу може служити, наприклад, протистояння Мікеланджело Буонаротті і Леонардо да Вінчі - двох титанів італійського Відродження, амбівалентне поле творчого тяжіння-суперництва яких є символом Високого Ренесансу. У природничо і філософському дискурсі приклади такого протистояння демонструють відомі дискусії між Г. Лейбніцем і І. Ньютоном, Н. Бором і А. Ейнштейном, Б. Расселом і Ф. Коплстон. Тому гармонійний синтез характеризує скоріше особистісну, гуманістичну природу «диалектизации» протилежностей в науці, хоча в інших областях культури (наприклад, в художній творчості) він є одним з найпоширеніших.
     Саме в цьому сенсі трактував проблему синтезу А. Ф. Лосєв. Для нього «розпадаються антиномії» є лише символами абстрактно-філософського мислення. «А так як ми хочемо, - пише він, - міркувати не абстрактно, а життєво, і не метафізічно, а диалектично, то для нас немає вибору між Тези й антитези.  Ми приймаємо відразу і теза, і антитезис кожної  антиномії  , І об'єднуємо їх в живому синтезі ... »[12] .
  8.  Ще один вироджений і одночасно протилежний попередньому вихід із ситуації антиномичности полягає у визнанні обох тез антиномії помилковими («антісінтезірующій акт розколу», за термінологією І. С. Нарской). Цей спосіб має кілька варіантів інтерпретації і носить, швидше допоміжний характер. У логічному плані його «виправдання» знаходиться в поняттях порожнього безлічі (що є підкласом  будь-якого  множини) і порожнього класу (тобто класу, що не містить в собі ніяких елементів). Крім того, наявність такого виходу може свідчити про тавтологічності формулювання антиномії. Саме так деякими дослідниками трактуються апорії множинності Зенона: якщо ми беремо (за умовою) «все існуюче», то множити сутності шляхом будь-якого варіанту поділу його на складові частини не можна, оскільки в першому посилці вже укладена апріорна вичерпаність такого роду операції. Тавтологічно можна інтерпретувати і апорію кордону («місцем місця» є «місце»).
     Однак визначення хибності обох тез містить надію на потенційну істинність тез, протилежних їм. Тому, наприклад, стає можливим через констатацію неістинності обох тез антиномії (в її первісному варіанті) позначити шлях до більш плідної формулюванні, а потім вже перейти до одного з можливих способів вирішення. Такий спосіб, зокрема, пропонує І. С. Нарский при аналізі будови основний антиномії практичного розуму І. Канта. [13].
  9.  Існує ще один допоміжний методологічний прийом, що тісно примикає до попереднього. Ми маємо на увазі механізм «уточнення понять». Нехтування, яке зустрічається у деяких фахівців стосовно нього, навряд чи можна вважати виправданим. Без чіткого визначення предмета дослідження та виявлення базисних значень використовуваних в ньому термінів не може йти й мови про вихід з антиномической ситуації. Інша справа, що уточнення понять може переходити в один із розглянутих варіантів дозволу антиномії-проблеми. Зокрема, сам описаний нами процес руху від однієї стадії дозволу (і постановки) антиномической проблеми до іншої, по суті, є процесом уточнення природи логічних понять.

Якщо прийняти ці обмеження, то даний прийом займає важливе місце в загальній методології дозволу. Не можна лише абсолютизувати механізм уточнення понять і зводити до нього складний процес виходу з антиномических ситуацій пізнання.

Розглянуті способи вирішення антиномій, незважаючи на їх принципову нерівнозначність, утворюють в сукупності деяку онтологічно виправдану систему, головними характеристиками якої є:

  •  динамічний характер процесу вирішення, що описує генетичну взаємозв'язок між окремими способами виходу з антиномической ситуації;
  •  центральне, стрижневе положення змістовних (діалектичних) методів дозволу антиномій, які задають загальний напрям для виходу з подібних ситуацій (наростаюча асиметрія протилежностей, логіка пошуку третього, який синтезує, начала);
  •  відтворення на етапі дозволу характерних рис стадії постановки проблеми («дзеркальний» перехід від антиномії-проблеми до Дилемні і від нього - до альтернативного способу вирішення). На етапі дозволу остаточно виявляється цілісна структура методу антиномій.

Необхідно враховувати той факт, що жоден із способів вирішення антиномій, втім, як і всі вони, взяті в сукупності, не усуває нескінченного процесу відтворення проблем такого роду в ході розвитку людського пізнання. В результаті того чи іншого конкретного дозволу антиномії неминуче настає ситуація  нового парадоксу  , [14] що знаменує якісно інший рівень усвідомлення наукою процесу свого саморуху, і механізм бінарного архетипу відтворюється зі своєї нової «початковій» точки, але вже на більш високому витку процесу становлення наукового пізнання. Як і раніше актуальною є думка С. А. Яновської, яка писала в одній з найбільш яскравих статей, присвячених проблемі апорії Зенона, про те, що «у вирішенні цих знову і знову виникаючих протиріч, пов'язаних з відображенням руху (а отже, і з самою його сутністю), і складається розвиток науки, яка сама є процес ... »[15]

Перейдемо тепер до більш конкретних додаткам, який ілюструє механізм реалізації бінарного архетипу в сучасному науковому пізнанні.

 Метод антиномій в його співвідношенні з принципами додатковості, відповідності та невідповідності.

У традиційних дискусіях про способи реконструкції історії природничо-наукового знання велика роль належить розгляду різних моделей його розвитку, пошуку нових дослідницьких програм, що дозволяють не тільки відповісти на питання, пов'язані з минулим і сьогоденням науки, а й висвітлити її найближчі і віддалені перспективи, виявити оригінальні концептуальні схеми динаміки становлення наукового знання.

Розглянемо деякі з аспектів даної проблеми, пов'язані зі специфікою реалізації ідеї синтезу бінарних опозицій у сфері природничо-наукового знання.

У общеметодологическом плані бінарні відносини сучасної науки не уявляють собою чогось радикально нового. Більш того, в різних модифікаціях вони відтворюють основні кантовские антиномії, які, як вважає ряд дослідників, зобов'язані своїм походженням тому розумінню ролі суб'єкта в процесі пізнання, з яким зіткнулася і сучасна наука. У цьому зв'язку виникає ряд закономірних питань.

Безсумнівно, що складність інтерпретації суб'єктно-об'єктних і причинно-наслідкових відносин у сучасній фізиці, пов'язана з відображенням мікроскопічних явищ за допомогою засобів макросвіту, має філософську основу. Зовсім виразно висловлював свою думку з приводу теоретичних проблем квантової механіки В. Гейзенберг, помічаючи, що вона «містить значну частину кантівської філософії». [16] Близько ідеї, узгоджуються з поняттям «кантовский етап» у розвитку фізичного пізнання належать таким видатним дослідникам, як Н. Бор, А. Ейнштейн, А. І. Іоффе, Н. Н. Семенов, В. А. Фок, Л . де Бройль, Д. Бом та інші.

Залишається визнати, що справа тут не в «негативної» або «позитивної» трактуванні ідеї бінарності, а в диктуемой розвитком природознавства необхідності побудувати сучасну концепцію. Підкреслимо, що в даному випадку ця необхідність пов'язана вже не тільки з філософськими передумовами ідеї бінарізма, але і з практичними потребами нинішнього етапу розвитку науки.

Багато дослідників послідовно обгрунтовують взаємозв'язок ідеї фізичної додатковості з концепцією антиномій І. Канта. Цей момент найбільш показовий, оскільки жодна з методологічних ідей, мабуть, не зіграла в історії сучасної фізики такої ролі, як концепція додатковості. На думку І. С. Алексєєва, методологія додатковості являє собою обгрунтування «расудочно-діалектичного» стилю мислення, класичним втіленням якого стала діалектика Канта, і «ніхто не може досягти справжнього, філософськи суворого розуміння квантової теорії, яка уособлювала сучасну фізику, без попереднього розуміння кантівської теорії природознавства »[17]. Відома також точка зору, що інтерпретує природничі й філософські погляди Канта в призмі створення неевклідових геометрій - одного з фундаментальних підстав загальної теорії відносності [18]. Безпосередньо пов'язує ідею додатковості з антиномизма Канта А. Р. Познер, показуючи, що в її змісті виявляється певна подібність зі знаменитими кантовскими антиноміями, і в цілому характеризуючи квантово-механічну концепцію Н. Бора як має спільні риси з філософією Канта [19]. Можна навести численні висловлювання, суть яких зводиться до констатації надзвичайно показовою взаємозалежності ідеї додатковості та концепції антиномічній дискурсу в тому вигляді, в якому вона була обгрунтована Кантом.

Відомо, що принцип відповідності, як і ідея додатковості, був сформульований Н. Бором в рамках квантово-механічної інтерпретації фізики мікросвіту. Сама ж ідея відповідності народилася набагато раніше і характеризувала магістральний напрям, тенденцію взаємозв'язку між старим і новим фундаментальним знанням. У найзагальнішому вигляді принцип відповідності визначає існування «граничного переходу» між старою і новою науковими програмами, а в застосуванні до «старої» квантовій механіці він був сформульований як деяке «емпіричне» правило, виражає закономірну взаємозв'язок між теорією атома, заснованої на класичній механіці, і першими некласичними моделями, що базуються на квантових постулатах. В даний час можна стверджувати, що істинність принципу відповідності є доведеною практично для всіх основних галузей природознавства, в результаті чого стала можливою його загальнометодологічною інтерпретація.

Не кажучи вже про те, що загальнометодологічний сенс відповідності був ясний вже Гегелем, дещо поверховими виглядають сучасні аналізи, в яких його роль принижується, або цей принцип «розчиняється» в додатковості. Дійсно, якщо ми скажемо, що принцип відповідності, наприклад, є окремим випадком додатковості або ж є просто попереднім етапом формулювання останнього, без відповіді залишається головне питання: які сутнісні механізми їх взаємозв'язку, чому ми говоримо про цілком специфічному (з точки зору розвитку науки) поле програми кожного з принципів. Посилання на те, що Н. Бор спочатку сформулював принцип відповідності і лише через десять років прийшов до ідеї додатковості, можуть вважатися правомірними лише з великими застереженнями. Навіть у рамках квантово-механічної інтерпретації додатковості та відповідності (за відсутності загального підходу до питання про кордони їх застосовності) практично одночасно з'являються роботи - особливо це стосується дисертаційних досліджень - в яких одні і ті ж поняття трактуються зовсім по-різному як з точки зору їх «обсягу», так і по «змісту».

Можна вважати, що обгрунтування філософсько-методологічної концепції невідповідності П. Д. Кардом (при первісному розгляді - явною альтернативи принципом відповідності), є реакцією на таке становище. Не заперечуючи общеметодологического значення принципу відповідності і підкреслюючи, що згідно з його «опонентові», нова фундаментальна теорія характеризується «елементом принципової новизни, утворюючим, по перевазі, її центральне ядро», [20] П. Г. Кард ілюструє свій підхід відомими прикладами з історії науки. Очевидно, що у всіх розглянутих ним випадках принцип невідповідності не є єдиним механізмом регуляції відносин між старим і новим знанням. Навіть у найбільш екстремальних варіантах конкурування, коли, здавалося б, розвиток науки йде шляхом відмови від помилкової альтернативи, процес «відкидання» колишнього знання виявляється надзвичайно звивистим і складним.

Єдність відповідності та невідповідності можливо саме тому, що змістовне наповнення принципу відповідності виявляється анітрохи не меншим, ніж у додатковості.

Дійсно, внутрішня «напруженість», властива додатковості, виявляється притаманною і відповідності. Але це стає остаточно ясним лише тоді, коли даний принцип береться не ізольовано, а тим більше не в якості «окремого випадку» додатковості, але у взаємозв'язку тих загальних тенденцій, які характеризують динаміку як відповідності, так і невідповідності. Введення останнього принципу є тим достатньою умовою, яке дозволяє розкрити внутрішню суперечливість та історичну наступність розвитку наукового пізнання (відповідність і невідповідність постають як сторони суперечності - антиномії, що висловила єдність кумулятівістскіх і антікумулятівістскіх тенденцій у розвитку науки).

Аналіз робіт, присвячених співвідношенню додатковості, відповідності та невідповідності (Л. Б. Баженов, Д. І. Блохинцев, В. С. Готт, Н. П. Депенчук, І. Д. Кард, Б. Г. Кузнецов, М. З . Омельяновский, В. Я. Пахомов, В. І. Суханов, В. П. Хютте та ін) дозволяє стверджувати, що в даний час висловлений весь спектр точок зору на співвідношення даних принципів. Тому подальша класифікація точок зору з цих питань навряд чи призведе до нового результату. Необхідний інший шлях, а саме шлях побудови такої моделі теоретичного протиріччя, яка включала б їх у себе як закономірних і послідовних етапів.

Сучасна фізика в своєму розвитку пройшла, можна сказати, лише перший етап, пов'язаний з формулюванням проблеми за допомогою методології додатковості, не визначивши остаточного відношення до нових областям фундаментального знання, зокрема, до можливості створення квантово-релятивістської картини світу. [21] На явну недостатність додаткового опису для виявлення всієї повноти завдань сучасної науки вказує ряд вітчизняних авторів.

З гносеологічної точки зору погляд на додатковість як на принцип, придатний для первісної оцінки становища в різних сферах наукового пізнання, дуже схожий з відношенням до антиномій Канта. Звертає на себе увагу і той факт, що існуючі в літературі спроби реконструкції історико-логічних підстав ідеї додатковості в деяких своїх основних рисах (використання філософських джерел, вичленення логічних елементів в історії становлення та ін) виявляється досить сприятливими з відповідною реконструкцією ідеї антиномічній методу. Дослідники додатковості, як правило, посилаються на філософські ідеї елейскої школи, Платона, Г. В. Лейбніца, С. К'єркегора, І. Канта і Г. В. Ф. Гегеля, не кажучи вже про більш сучасних філософів (Г. Геффдінг, Ш . Ренувье, Ф. Бредлі та ін.) Т

Такі збіги навряд чи можна назвати випадковими. Швидше вони підтверджують висновок про те, що в своєму розвитку ідея додатковості, як і ідея бінарного архетипу, відображає процес становлення знання з точки зору «негативної», антиномической діалектики. І в цьому сенсі сформульовані в рамках німецької класичної філософії антиномії дійсно є найбільш адекватним філософським підставою ситуації «кантівського етапу» в сучасному природознавстві. Але звідси випливає й інший висновок: оскільки сформульовані «антиномії додатковості» вимагають дозволу, а процес цей цілком послідовно описується динамікою розгортання антиномічній методу на етапі синтезу протилежностей, то повинна існувати реальна можливість більш детального аналізу евристичного потенціалу додатковості, відповідності та невідповідності. Кажучи іншими словами, можна спробувати з достатнім ступенем достовірності визначити місце кожного їх цих принципів у динаміці становлення проблемного поля розвивається теорії.

У роботах І. С. Алексєєва мається вдала спроба співвіднесення додатковості, відповідності та антиномичности як послідовних ступенів розгортання протиріччя. Однак у нього виходить, що корпускулярно-хвильовий дуалізм уособлює собою антиномию-проблему, яка в подальшому дозволяється завдяки філософському переосмисленню принципу додатковості. Водночас ідея відповідності постає не тільки як історично попередньої додатковості, але і як приватний варіант вирішення більш загальної проблеми - проблеми ролі класичних понять у квантовому описі і поясненні мікросвіту.

При такому підході проблематичним стає не тільки відповідь на питання про общеметодологическом статусі додатковості (і відповідності), хоча автор і розглядає можливості застосування цієї концепції за межами фізики [22], але нівелюється й інша важлива проблема, а саме питання про різноманіття способів виходу з антиномії -проблеми. Визнавши додатковий спосіб опису реальним вирішенням проблеми дуалізму (ділемми!) корпускули і хвилі, ми тим самим повинні визнати, що всі реальні труднощі, які з нею пов'язані в сучасній фізиці, насправді вже вирішені.

Очевидно, що цей парадокс виникає через те, що додатковий спосіб опису мікрооб'єктів видається за факт дозволу антиномії, а це не відповідає реальному стану речей. Коли ми намагаємося надати додаткового опису статус  роздільної стадії  проблемної ситуації, то, швидше, видаємо бажане за дійсне. Метод додатковості є найбільш адекватним вираженням тих проблем, які виникають на етапі  постановки проблеми,  а квантово-хвильовий дуалізм займає місце Дилемні стадії даного етапу. Тому в найкращому випадку додатковість можна ототожнити зі стадією формулювання антиномії-проблеми, але не з етапом її вирішення.

У цьому зв'язку стає зрозумілим, чому сучасні західні епістемологи, що стоять на позиціях альтернатівізм, взагалі відкидають концепцію додатковості в якості методологічного підстави сучасної науки. Альтернатівізм не піднімається до антиномической стадії формулювання проблеми, і отже, не може прийняти додатковий опис як критерій розвитку наукового знання. Показово, що ще Ф. В. Й. Шеллінг, розмірковуючи про сучасних йому альтернативних теоріях світла, допускав, що його матеріальна природа пов'язана насамперед не з вибором однієї з конкуруючих концепцій (Ньютона або Ейлера), а з об'єднанням їх «в одній гіпотезі ». «Коли я стверджую  матеріальність  світла, - писав він, - я не виключаю цим протилежної думки, що світло являє собою феномен рухомого середовища ... Хіба не краще було б тому розглядати ці думки не як протилежні, як це робилося досі, а як  взаємодоповнюючі  ..? »[23]

Стадія додаткового опису, таким чином, є стадією висування і попереднього обгрунтування проблеми. Для дозволу ж її одного принципу додатковості виявляється недостатньо.

Якщо повернутися до первісного змісту концепції додатковості, можна помітити, що Н. Бор обгрунтуванням своєї моделі атома проводив стратегію «акцентування концептуального протиріччя як засобу його дозволу» [24]. І це не випадково, оскільки попередня історія розвитку фізики дала протягом XIX - початку ХХ століть близько десяти альтернативних моделей атома. Жодна з них не привела до позитивного результату, і даний шлях фактично вичерпав себе. Спочатку (ще в 1918 році), намагаючись примирити протилежні, класичну і квантово-механічну, моделі атома водню, Н. Бор висуває принцип відповідності, вважаючи, що з його допомогою зазначена дилема дозволяється. Однак, скоро стало ясним, що принцип відповідності не тільки не є виразом «акцентованого» антиномічній протиріччя, але не представляє навіть адекватної форми його постановки. Н. Бор послідовно висунув три уточнюючі моделі атома, оскільки його первісна модель не зняла принципового невідповідності хвильових і корпускулярних уявлень. Стало очевидним, що спосіб завдання протиріччя за допомогою відповідності (а фактично - невідповідності) не є достатнім.

Обгрунтування в 1927 році принципу додатковості дозволило вченому вирішити цю проблему, а саме прийняти безперервність і дискретність як одно можливих, адекватних характеристик фізичної реальності мікросвіту, тобто сформулювати протиріччя-антиномию у формі додаткового опису. Таким чином, принцип додатковості зафіксував парадокс, що володіє великою евристичної силою. У цій ситуації адекватний опис микропроцессов допомогою класичних понять стало неможливим. Проте невірно було б думати, що доповнюваність з'явилася просто реакцією на недостатність принципу відповідності. Швидше можна припустити, що додатковий опис допомогло Бору усунути принципову складність відображення сукупності дослідно-емпіричних фактів, з якою зіткнулося класичне теоретичний опис мікрооб'єктів (модель атома Резерфорда-Никольсона). Доповнюваність вступила в свою законну силу там, де парадоксальна ситуація (що нагадує за своєю структурою апорії руху Зенона!) Вимагала переходу до формулювання власне теоретичного протиріччя. Принцип же відповідності виконав поки лише функцію, прямо протилежну своєму «призначенням», а саме вказав на  невідповідність  , З одного боку, досвідчених фактів класичного теоретичного опису, а з іншого - квантових і хвильових уявлень про мікрооб'єктах (моделі атома Резерфорда - Бора і Резерфорда - Максвелла).

Тому з історико-логічної точки зору принцип додатковості в квантовій фізиці виникає як закономірний заперечення невідповідності емпіричних і теоретичних уявлень. З його допомогою проблемна ситуація досягає найвищої, антиномической стадії свого становлення. Справжня ж роль принципу відповідності виявляється тільки на стадії синтезу, дозволу антиномії, коли повною мірою розкривається спадкоємний зв'язок між старою і новою фундаментальною теорією. В історії наукового пізнання дана схема руху основного теоретичного протиріччя реконструюється в самих різних його областях (наприклад, становлення синтетичної теорії еволюції, спеціальної та загальної теорії відносності, сучасної геотектоніки, створення неевклідових систем геометрії) і є, мабуть, найбільш вірогідною в процесі стоїть на порядку денному сучасної фізики синтезу релятивістських і квантових принципів.

Розглянемо з точки зору викладеного підходу історико-логічну канву одного з перерахованих вище прикладів.

Відомо, що процес становлення неевклідових систем геометрії традиційно реконструюється за допомогою методу відповідності. Проте вже обгрунтування Евклидом своїх геометричних побудов в неявному вигляді включало в себе характерний  парадокс,  який полягав у тому, що геометрія в давнину розвивалася як прикладна, практична галузь, в той час як теоретичні міркування Евкліда були ідеалізацією, внеемпірічеськой, інтуїтивними і аксіоматичними побудовами, хоча і спиралися, здавалося б, на очевидні факти. Ця парадоксальність спочатку абсолютно не усвідомлювалася, оскільки Евклідовому побудови повністю відповідали завданням практики і не могли бути піддані сумніву.

Дослідники, які займалися проблемою V постулату Евкліда, виходили з тієї концепції, що будь-яка геометрична система, що не узгоджується з системою Евкліда, складає з нею формально-логічне протиріччя, тобто одночасно істинними ні за яких умов вони бути не можуть. Таким чином, вже спочатку ця проблема усвідомлювалася як Антиномічна, але в формально-логічному сенсі: дослідники намагалися знайти одну абсолютну геометричну систему, яка виключала б іншу.

До часу діяльності творців неевклідових геометрій склалася наступна ситуація: ні спростувати, ні логічно строго довести постулат про паралельні ніхто не міг, хоча спроби ці робилися протягом декількох століть (І. Г. Ламберт, Дж. Саккери, А. Лежандр та ін) Таке становище ще більше погіршило ситуацію парадоксу, оскільки очевидні емпіричні факти, які, здавалося б, найбільшою мірою відповідають системі Евкліда, взагалі перестали узгоджуватися з логічним міркуванням математиків. Потім протягом XIX століття з'являються геометричні побудови Н. І. Лобачевського, Я. Больяи, Г. Рімана, які в сукупності з системою Евкліда склали різноманіття всіх можливих  альтернатив  по підставі постулату про паралельні. З цього набору геометричних побудов чітко виділилася  дилема,  зафіксувала принципову розбіжність вже не між окремими альтернативами, але між Евклідовому і неевклідової побудовами, взятими в якості протилежностей.

Стало ясно, що протиріччя може бути сформульовано як  антиномія  евклідової і неевклідової геометрії, причому антитеза цієї антиномії з точки зору постулату про паралельні включав в себе основні висновки неевклідових побудов. Цікаво, що ще в 1825 році М. Лобачевський, розмірковуючи про співвідношення несумірних один з одним фізичних теорій, зауважив, що «навіть незгоди припущення не можуть назватися ще помилковими: вони змушують думати про початки, звідки те й інше може бути наслідком».

Антиномія евклідової і неевклідових геометрій в класичній контрадікторності формі може бути сформульована таким чином: через точку поза прямою можна провести пряму, паралельну даній, і притому тільки одну (  тезу  ); Невірно, що через точку поза прямою можна провести пряму, паралельну даній, і притому тільки одну (  антитеза).  Ця антиномія висловлює принципове невідповідність між двома системами геометричних побудов, які сам Лобачевський вважав логічно однаково можливими приватними формами загального вчення про простір. [25] Тому можна стверджувати, що первісна формулювання антиномії-проблеми двох систем геометрії сталася з  принципом додатковості  . З логічної точки зору в даному процесі були відтворені основні етапи руху методу антиномій на стадії постановки проблеми. Вирішилася ж антиномія «класичним» способом, коли з'ясувалося, що має місце асиметричність двох протилежностей, поєднаних за  принципом відповідності.  Наслідком її дозволу стало те, що вийшла в результаті геометрична система була несуперечливої. Як показав ще Г. Ріман, три системи геометрії - Евкліда, Лобачевського-Больяи і його власна - є окремі випадки загального вчення про простір постійної кривизни, і геометрії Евкліда, будучи менш фундаментальною протилежністю, зрештою входить окремим випадком в більш загальні побудови .

Таким чином, процес становлення теоретичного протиріччя, що реконструюється за допомогою принципів додатковості та відповідності, починається зі своєрідного «невідповідності» - апорії (парадокса) відображення дослідних даних в теорії. Потім протиріччя переходить на стадію додатковості і лише потім отримує дозвіл за принципом відповідності. Важливо, що це рішення не може претендувати на роль абсолютної істини і з необхідністю тягне за собою вже зазначену нами ситуацію  нового парадоксу  , Структура якого описується за допомогою принципу (методу)  невідповідності  . У сучасній фізиці існування цього нового парадоксу фіксується, наприклад, у вже згадуваній проблемі створення квантової теорії відносності, спробах обгрунтування концепції елементарних частинок, що виходить з існування стійких хвильових утворень особливого роду (солітонів), а також пошуку єдиної теорії гравітації, що базується на концепції фізичного релятивізму . Як пише Р. Фейнман, «вирішальні і найбільш вражаючі періоди розвитку фізики - це періоди великих узагальнень, коли явища, здавалися роз'єднаними, несподівано стають всього лише різними аспектами одного і того ж процесу. Історія фізики - це історія такого роду узагальнень, і в основі успіху фізичної науки лежить, головним чином, наша  здатність  до синтезу [26].

 Як можливий науковий міф

Виявлені закономірності природничо буття бінарного архетипу в його антиномической? Транскрипції дозволяють поставити проблему, пов'язану з соціокультурними параметрами наукового мислення. Ми розглянемо одне з найбільш істотних відносин такого роду, що має загальнонаукових сенс.

Прийнято вважати, що рушійним стимулом розвитку пізнання є вічно відтворюється реальне протиріччя між його «вершинними» ідеалами і ведучою до них дійсністю. У найбільш гострі, конфліктні періоди це протиріччя набуває яскраве аксиологическое звучання, освітлюється ирреально-відчуженим, несвідомо дисонуючим сенсом через необоротних і трагічних звернень ідеалів в міфи, істин в ідоли, необхідності пізнання в «пізнану» необхідність. Закономірно постає ця проблема сьогодні, в епоху усвідомленого синтезу гуманітарного та природничо світосприйняття, коли наука зі сфери одиничного і особливого переходить в сферу загального, і до аналізу її вже не можна підходити поза соціального, загальнолюдського контексту.

Парадоксальна ситуація виникає тут, зокрема, у зв'язку з роллю міфів, пов'язаних з розвитком фундаментальних наукових уявлень.

Під позитивно значущим науковим міфом розуміється безумовно заперечується (або в усякому разі приймається за неправдиву, історично минущу) модель науково-раціонального знання, на зміну якій приходить нова фундаментальна парадигма. Таке розуміння наукового міфу ми будемо відрізняти від тієї форми соціальних архетипів, яка реалізується в процесах містифікації суспільного буття і надає неминучий вплив на науку, підпорядковуючи її, повністю або частково своєї тотальності.

Очевидно, що цінності культури не можуть виражати собою антагонізірующего синдрому «загальної боротьби». Це, здавалося б, тривіальне положення далеко не завжди втілюється на практиці. У всі часи історія (і історія науки в тому числі) була найкращим учителем. Одним з її уроків, в якому таїться розгадка глибинної антиномії людського мислення, є спрямованість до деміфологізації ідеалів соціальної дійсності в їх спряженості з ідеалами фундаментальної науки.

Потік публікацій, в яких розглядається проблема співвідношення міфів і ідеалів соціального пізнання, безсумнівно, пов'язаний з пошуками вирішення цієї «старої дилеми». Інтерес до неї не випадковий сьогодні ще й тому, що реальним вираженням цінностей мислення став процес демистификации стереотипів «краткокурсочного» бачення світу, пов'язаних у тому числі і з ідеологічним придушенням і моральним збоченням цінностей фундаментальної науки. Саме в наші дні стоїть знову звернутися до питання про специфіку міфів «раціональної» науки, вдуматися, в чому подібність, а в чому принципова відмінність шляхів міфологізації суспільно-політичного та наукового свідомості, чи можемо ми витягти якийсь позитивний урок з динаміки їх зіставлення . Мова йде не просто про істинні і уявних цінностях мислення, втілених у різних типах раціональності, а й про відповідь на вічно актуальне питання «що є людина» (І. Кант).

Існує реальний спокуса вирішити проблему через просту констатацію наявності єдиних першооснов міфологізації наукового та соціального мислення. Тим більше, що на перший погляд це не складає особливих труднощів. Однак поглиблений аналіз відкриває суттєві причини, що не дозволяють перейти до такого роду «синтезу» без попереднього аналітичного дослідження.

Проблема ж полягає в тому, що шлях «від логосу до міфу» з необхідністю проходить не тільки соціально-політичне, а й наукове мислення, і ця загальна закономірність - своєрідний приклад теоретичного «огортання методу» - пронизує всю її історію. У акцентовано загостреній формі ставить це питання П. Фейєрабенд, коли стверджує, що «... наука набагато ближче до міфу, ніж готова допустити філософія науки. Це одна з багатьох форм мислення, розроблених людьми, і не обов'язково найкраща. Вона засліплює лише тих, хто вже прийняв рішення на користь певної ідеології або взагалі не замислюється про переваги і обмеженнях науки »[27]. Фейєрабенд наполягає, зокрема, на тому, що найбільш реальний шлях до міфологізації науки, а отже, і до додання їй статусу «справжності» істини-міфу - це ізоляція науки від пануючої ідеології, яка не має до «чистої» науки жодного відношення [ 28] .  Таким чином, ідеали наукового знання ототожнюються з «сакрально-когнітивними», за термінологією А. П. Огурцова, способом наукового мислення, вільного як від претензій на конструктивну раціональність, так і від посягань з боку ідеології. Застосування Фейерабендом для обгрунтування цього положення «методу альтернатив» - логічного завершення постпозітівістской методології «проб і помилок» - остаточно оформляє думку про ірраціональну природу наукового ідеалу, що не підвладного догмам офіційної ідеології.

Представляється, що в такій постановці питання укладений безсумнівний парадокс, що вимагає не просто уточнення понять «ідеал», «ідеологія», «міф» в їх відношенні до наукового знання взагалі, а й розгляду прямо протилежною антитези-можливості, а саме обгрунтування того, що справжня міфологізація науки відбувається не через ізоляцію її від ідеології, а навпаки, за особливих способах привнесення ідеологічних передумов в фундаментальне наукове знання.

Значення, що надається поняттю «науковий міф» в методології Фейерабенда, по суті своїй дуже близько тієї трактуванні логіки розвитку науки, яка зафіксована в яскравій формулі Я. Е. Голосовкера. «Наука і міф? Алогічне логіка? Що за дурниця », - вигукує він і продовжує, -« алогічне логіка світу чудесного, світу міфу знаходить для себе опору в діалектичної логіки мікрооб'єктів світу науки - світ інтелектуалізованих об'єктів ». [29] Доповнюючи і розвиваючи цю ідею в термінах ідеалів науки, Б. Г. Кузнецов пише, що «сучасний науковий ідеал - це не тільки основа логічних конструкцій, створюваних думкою, спрямованою до ідеалу. Це джерело і втілення інтуїції, як основи «романтики науки». [30] Таким чином виявляється, що подібного роду «науковий міф» зовсім не представляє яку-небудь форму тотально організованою раціональності, переважної собою всі іновекторное, але висловлює лише емоційно забарвлений образ-»протест» нових форм раціональності, в яке одягається некласичне наукове знання .

Однак проблема співвідношення міфів і ідеалів наукового знання постає набагато більш заплутаною і навіть трагічною, якщо згадати про те, що реальна міфологізація соціального пізнання та практики, поза контекстом яких не може розвиватися жодна фундаментальна наукова парадигма, дуже далека від романтичної насиченості імагітивним пізнавальних актів, бо «для неупередженої людини зрозуміло, що ніякі приголомшливі досягнення науки і техніки не в змозі розтрощити гіпнотичну силу міфів, особливо так званих універсальних міфів, зокрема, соціально-політичних .., поки міф залишається живим міфом - несвідомим вираженням сподівань і надій людей, їх масової свідомості. Міф ірраціональний, «глухий» до раціональних доводів ». [1] Не випадково, що вплив таких міфів на розвиток науки найчастіше призводить до застою останньої, порушення тих крихких, тонко вивірених логічних структур, без яких неможлива справді творча, здатна до саморозвитку система знання.

Існують принципові відмінності між виникненням і функціонуванням двох різновидів міфів - абсолютизований соціально-політичних і закономірно подоланих ходом розвитку пізнання наукових. Незважаючи на неосуществленность відомих людству соціальних ідеалів, громадська свідомість завжди створювало нові їх «абсолютні» варіанти, черпаючи в самому акті творення енергію перебудови світу на більш справедливих засадах. Чи існує така «абсолютна» точка відліку в науці? Мабуть, немає. Будь науковий ідеал - явище минуще, схильне критиці і перегляду. Він зобов'язаний поступитися місцем іншим науковим ідеалам при досягненні нових горизонтів розвитку знання. Науковий ідеал за природою своєю внутрішньо диалогичен, суперечливий, самоотріцателен, існує лише в реальному і нічим не обмеженому  діалозі ідеалів  . Ідеал же соціальний часто розуміється як якесь безумовно досяжне стан, а отже, йому цілком пристало звільнення від «синдрому» діалогічності. Такий ідеал монологічен за своєю суттю. На жаль, тут не рятують посилання на  «Дійсне  рух »знищує« теперішній стан »суспільства, оскільки в цій формулі молодого Маркса не розкривається питання про суперечливість, самоотріцательності ідеалу, його перехід в« своє-і-інше »стан, а« мета »-синдром« знищення »в кінцевому підсумку заміщає собою ідеал «руху». Саме на цьому рубежі виникає принципова небезпеку поводження соціального ідеалу в міф, яка неодноразово реалізовувалася в людській історії.

Не випадково, що такі діалогічні методи дослідження розвивається знання, як доповнюваність і відповідність, зазвичай застосовуються до аналізу тільки наукового (в тому числі і гуманітарного) знання, але ніяк не до діалектики суспільного розвитку, а тим більше до проблеми суспільних ідеалів.

Звідси можна зробити висновок, що незважаючи на загальну схожість «канви» зародження і смерті громадських та наукових ідеалів, за своїм змістом і евристичної ролі в пізнанні вони зовсім не ідентичні, в тому числі і в аспекті їх потенційної міфологізації. Ідеал перетворюється на міф, будучи зрозумілий і витлумачений не тільки як щось шукане і бажане - в цьому якраз не було б нічого поганого - але як безумовно і абсолютно досяжне.

Історія розвитку науки від античності до наших днів недвозначно показує, що народження революційних за своєю природою фундаментальних уявлень завжди було пов'язано зі спробами привнесення в науку надлогіческіх, ірраціональних елементів, причому тут мається на увазі не предпосилочних знання, в структуру якого неминуче входять «некласичні» параметри (творча інтуїція, імагітивним, «божевільні ідеї» тощо), а інтерпретація наукових уявлень на рівні їх реального функціонування, коли наука в явній або прихованій формі полягає в прокрустове ложе панівної ідеології. При цьому ідеологічна казуїстика, часто філософськи «виправдана», видається або за вищий релігійний догмат, який не потребує доказів, або за виключне прояв чистого «раціо». Найцікавіше полягає в тому, що ці дві видимі крайності в способах закабалення нетривіальною наукової рефлексії неминуче сходяться, оскільки застосована таким чином ідеологія зрештою виявляється лише різновидом «нового» есхатологічного світогляду, несумісного з діалектичним баченням світу.

Типовою (хоча й далеко не єдиною) ілюстрацією цього положення служать конкретні факти історії вітчизняної науки, коли під прапором філософської ідеології в духовне життя суспільства впроваджувалися ідеї, ніякого відношення не мають до науковим ідеалам, але що являють собою типові випадки сакралізації, містифікації останніх. Не зайве згадати і про те, що міфологізація фундаментальної науки однаковою мірою торкнулася як природничо, так і гуманітарне знання. Відома ситуація, при якій поняття свободи наукової дискусії трактувалося в стилі боротьби «затвердженої доктрини з думкою інакомислячих», була необхідною умовою міфологізації соціального буття наступних поколінь. І зовсім не виключено, що рецедіви цієї хвороби не раз ще проявлять себе в майбутньому.

У той же час відомо, що найбільш фундаментальні наукові «міфи», здавалося б, остаточно повалити в результаті зміни наукових парадигм, надавали (і часто надають досі) неминуще вплив на становлення духовної культури, відродження інтересу до її витоків. Представлені в контексті самозаперечення і «повалення», вони не можуть бути виключені з тканини культури, якщо вона не перестає живитися від джерел своєї історії. Ми не будемо торкатися вже розглянутих прикладів, які дозволили проілюструвати роль принципів відповідності та додатковості в історії класичного природознавства (включаючи його «завершення» в рамках теорії відносності та квантової механіки), динаміку розвитку хімії XVIII століття (суперництво флогистонной і кисневої теорій повітря), а також ставлення наукової спільноти до Птолемеевой астрономічної системи і до концепції ефіру.

Не менш яскравий приклад такого роду являє відродження античного принципу «заборони порожнечі» у сучасній концепції фізичного вакууму - «безперервної і всюдисущої» реальності, що є основою всіх фізичних взаємодій. Останній приклад важливий тим, що арістотелізм, в рамках якого сформувалося наївно-умоглядне обгрунтування заборони порожнечі, практично повністю відкидав метод експерименту, а фізика Аристотеля зовсім не уявляла собою вершину розвитку античної науки. Проте безсумнівна генетичний взаємозв'язок принципу «заборони порожнечі» з концепціями ефіру, квантово-польової взаємодії і фізичного вакууму.

Ціла низка суперечок, спростувань і недомовок тягнеться за філософськими та фізико-математичними дослідженнями І. Ньютона і Г. В. Лейбніца (навіть якщо не брати до уваги їх особистих філософсько-наукових розбіжностей). Як пише сучасний дослідник, «найбільші філософські ідеї часто служать в якості об'єкта нападок з боку опонентів. Коли Лейбніц сформулював свою ідею «можливих світів», Вольтер не упустив випадку для іронічного коментаря з приводу «метафізика-теологічної космології», тоді як для П. Л. М. Мопертюї це була ідея, надихнула його на відкриття в галузі математичного аналізу динамічних систем ».  [32] Такого роду дискусії, в яких «міф» і «ідеал» переплітаються один з одним, не заважаючи при цьому прогресу знання, постійно відтворюються в науці. Можна згадати непримиренну полеміку І. Гете проти І. Ньютона з питання про природу світла (у якій прав виявився «міфотворець» Ньютон) або ж ту ситуацію, яка складається в сучасної космології з проблеми антропного космологічного принципу - сучасної версії багатозначного Протагорова афоризму про людину як «міру всіх речей».

У всіх розглянутих випадках знехтуваний (або ж тимчасово відкидався) ходом розвитку науки ідеал продовжував грати евристичну роль, оскільки не був насильно вкинуто в стихію монологізму і постійно підтримував самим фактом свого існування «негативний» потенціал стає і дозволяється теоретичної проблеми. Але небезпека перетворитися в ідеал-монолог (а отже, в реальне подобу соціального міфу) завжди загрожує і науковому ідеалу. Ця небезпека актуалізується в тому випадку, коли науковий логос підпорядковується ідеологічному міфу, причому ідеологія намагається видати себе за справжню і єдино можливу науку. Мова йде не тільки про ту форму «заміщення» фундаментального знання, яку пережила вітчизняна наука в 30-50-х роках. Це стосується і характеру відносини науки з релігійним світоглядом в його ортодоксальному (середньовічному) варіанті, причому справа тут не в конкретному історичному періоді, а в постійно відтворюючих феномені додання монологічного ідеології «абсолютного ідеалу» форми язичницького міфу. Це відноситься і до таких інквізіціонним формам наукових дискусій, коли спір ведеться не заради досягнення істини, а на «знищення» опонента всіма доступними способами. Біда полягає в тому, що нерідко ідеологізація науки видається за соціальне замовлення, а яка відбувається підміна терміну (прирівнювання ідеологічної містифікації до соціального замовлення) робиться свідомо, заради виправдання маніпуляцій, нічого спільного з наукою не мають.

Показово, що небезпека впровадження ідеологічної міфології в тіло науки часто пов'язана з «раціональними» процедурами, в основі яких виявляється «метафоричне» використання законів формальної логіки. Самий трагічний приклад такого роду - інверсія символу знання в європейському проекті ХХ в. Вона носить цілком антиномічний характер, оскільки теза «знання є сила», з яким зв'язується народження класичного новоєвропейського проекту, перетворюється на висновок «знання є влада» (М. Фуко) в результаті логічної формулювання і усвідомлення ідеологічного всемогутності більшої посилки даного силогізму: «будь-яка сила є влада ». Або, як пише В. А. Подорога, «влада представляється як  засіб  для досягнення цілей, що лежать поза її самої, і, отже, як свідоме і раціональне кероване порушення комунікацій між індивідами, групами або інститутами ». [33] Тобто влада починає усвідомлювати себе в якості особливого типу наукової раціональності. У цій ситуації укладена певна небезпека - небезпека «логічно виправданого» парадоксу мультиплікації тоталітарних структур, що знаходять обгрунтування свого ірраціоналізму у сфері раціонального.

Відповідаючи тепер на запитання «Як можливий науковий міф?», Можна припустити, що для фундаментального наукового знання (як і для приватних його додатків) тотальна міфологізація можлива у випадку спотвореного характеру взаємодії його з ідеологією. Звільнення науки від міфологем збоченій (у тому числі і псевдофілософского) ідеології - необхідна передумова і неминучий результат становлення справді наукового мислення, який би тип раціональності не мав на увазі. Міф - в первинному, в донауковому і дофилософских, значенні цього слова - просто неможливий в науці до тих пір, поки «логос" не зростається з ідеологією в протиприродний гібрид, в якому остання видає себе за науку, новонавернених форму cogito. Міф як гіперраціональная тотальність, що поглинає собою всі протистоїть йому, органічно чужий позитивної науці. Але міф як історична парадигма творчого мислення, як «алогізм логіки», її енігмальное звернення - такий міф є квінтесенцією пізнання, що намагається осмислити його Антиномічна природу в справді людському вимірі. У цьому сенсі ідеали класичної раціональності в їх прагненні до діалогу з ідеалами інших порядків демонструють наочний приклад здатності до самоочищення - тому процесу, який завжди з таким трудом пробиває собі дорогу в соціально-політичній сфері.

 Підіб'ємо тепер короткі підсумки першої частини

Бінарний архетип надзвичайно важливу роль у природі класичної філософської рефлексії, включаючи її витоки, а також історико-логічну, методологічну та соціокультурну складові:

  •  основні його закономірності виявляються в якості певної системи відносин як всередині конкретної філософської системи, так і в діахронічному зрізі взаємодії традиційних історико-культурних парадигм (архаїко-міфологічної, релігійної, філософської, наукової);
  •  антиномічний дискурс, як найбільш яскравий прояв феномена бінарізма, є систематичним інструментом аналізу філософського і наукового знання в їх єдності. При цьому виявлені закономірності його історико-філософського буття, як правило, відтворюються в логіці становлення наукового мислення;
  •  основні характеристики бінарних відносин дозволяють дати послідовний опис різноманітних проблемних ситуацій класичного типу (апорія, антиномія, парадокс, дилема, альтернатива), а також визначити евристичні можливості парадоксів і антиномій наукового мислення.

Водночас проведений аналіз дозволив виявити і суттєві обмеження, що накладаються класичної парадигмою бінарізма. Ці обмеження полягають в наступному:

  •  застосування бінарного методу опису пов'язане з основними параметрами класичного типу раціональності. При цьому очевидна «переривчастість» механізму його реалізації, яка не знімається фіксованими процесуальними переходами на стадіях постановки і вирішення проблемної ситуації. Останній факт є показником логіко-дискретної природи бінарного архетипу в його «класичній» проекції;
  •  в історії класичної європейської філософії бінарістское мислення пов'язане з фундаментальними просторово-часовими характеристиками «космосу Ньютона», що визначає основні «образи» його функціонування в культурі;
  •  в більшості випадків бінарні відносини розуміються як логіко-гносеологічна реальність, мало що говорить про специфіку власне «антропологічного» погляду на природу мислення.

У зв'язку з цим виникає необхідність виявлення тих суттєвих характеристик бінарного архетипу, які розкриваються в інших, відмінних від класичного, типах раціональності, в більш широких «просторах» культурно-філософського процесу XIX - XX ст.

  •  [1] Кулаков Ю. І. Елементи теорії фізичних структур. Новосибірськ, 1968. С. 158-166; Кулаков Ю. І., Владимиров Ю. С., Карнаухов А. В. Введення в теорію фізичних структур і бінарну геометрофізіку. М., 1992. С. 174.
  •  [2] Воронкова Л. П. Теологічна діалектика: логіка парадоксів або парадокс логіки? / / Зап. філософії. 1983. | 1. С. 145-152.; Пивоваров Д. В. Метод альтернатив в сучасній «філософії науки» і його межі / / Філос. науки. 1979. | 6. С. 106-113; Rescher N. Aporetic Method in Philosophy / / The review of Metaphysics. 1987. Vol. XLI. No. 2. P. 283-297.
  •  [3] Верстін І. С. Філософські проблеми кібернетики: Діалектичні і гносеологічні аспекти теорії нечітких множин. М., 1987. С. 75-76.
  •  [4] Теребілов О. Ф. Логіка математичного мислення. М,. 1987. С. 81.
  •  [5] Діалектичне протиріччя. М., 1979. С. 335.
  •  [6] Діалектика наукового пізнання. М., 1978. С. 396.
  •  [7] Дмитрівська І. В. До питання про суперечать і протилежних поняттях / / Логіко-граматичні нариси. М., 1961. С. 67-68.
  •  [8] Цит. по: Домбровський Б. Т. Львівсько-Варшавська логіко-філософська школа (1895-1939). Львів, 1989. С. 25.
  •  [9] Зінов'єв А. А. Логічна фізика. М., 1973. С. 25.
  •  [10] Ньютон Р. Р. Злочин Клавдія Птолемея. М., 1985.
  •  [11] Котов А. А. Таємниці мислення шахіста. М., 1970; Ботвинник М. М. Аналітичні та критичні роботи. М., 1987. С. 235-251.
  •  [12] Лосєв А. Ф. Філософія імені. М., 1990. С. 155.
  •  [13] Нарский І. С. Про будову проблемної антиномії в другій «Критиці» Канта / / Кантовский збірник. 1988. Вип. 13. С. 4-7.
  •  [14] Приватним виразом якого є 8 і 9 із запропонованих способів виходу з антиномической ситуації.
  •  [15] Яновська С. А. Методологічні проблеми науки. М., 1972. С. 234.
  •  [16] Гейзенберг В. Відкриття Планка і основні філософські питання вчення про атомах / / Зап. філософії. 1958. | 11. С. 65.
  •  [17] Алексєєв І. С. Концепція додатковості: (Історико-методологічний аналіз) М., 1978. С. 100, 251.
  •  [18] Пермінов В. Я. Неевклідові геометрії у філософії математики І. Канта / / Історія та методологія природничих наук. М., 1980. Вип. 25. С. 23-33.; Krausser P. On the Antinomies and the appendix to the dialectic in Kant's Critique and Philosophy of science / / Synthese. 1988. Vol. 77. No. 3. P. 375-401.
  •  [19] Познер Р. А. Метод додатковості: Проблеми змісту і сфери дії. М., 1987. С. 149-150.
  •  [20] Кард П. Г. Принцип невідповідності / / Методологічні питання фізики: У 2-х чч. Тарту, 1975. С. 25.
  •  [21] Бранський В. П. Проблема синтезу релятивістських і квантових принципів. Л., 1972.
  •  [22] Алексєєв І. С. Концепція додатковості: (Історико-методологічний аналіз). С. 122, 175-176, 192.
  •  [23] Шеллінг Ф. В. Й. Твори: У 2-х тт. М., 1987. Т. 1. С. 98.
  •  [24] Холтон Дж. Тематичний аналіз науки. М., 1981. С. 175.
  •  [25] Лобачевський Н. І. Повне. зібр. соч.: У 5-й тт. М., 1946. Т. 1. С. 185-199.
  •  [26] Фейнман Р., Лейтон Р., Сендс М. Фейнмановские лекції з фізики: У 9-й кн. М., 1976. Кн. 3-4. С. 37.
  •  [27] Фейерабенд П. Ізбр. праці з методології науки. М., 1986. С. 450.
  •  [28] Там же. С. 453-456.
  •  [29] Голосовкер Я. Е. Логіка міфу. М., 1987. С. 70, 71.
  •  [30] Кузнєцов Б. Г. Ідеали сучасної науки М., 1983. С. 78, 79.
  •  [31] Кессіді Ф. Х. До проблеми походження грецької філософії (післямова) / / Вернан Ж. - П. Походження давньогрецької думки. М., 1988. С. 173.
  •  [32] Zycinski J. M. The Antropic Principle and teleological interpretation of Nature / / The review of Metaphysics. 1987. Vol. XLI. No. 2. P. 283-297.
  •  [33] Подорога В. А. Влада і пізнання (археологічний пошук М. Фуко) / / Влада: Нариси сучасної політичної філософії Заходу. М., 1989. С. 222.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка