женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШохін В.К.
НазваФ.І. Щербатской і його компартівістская філософія
Рік видання 2004

Введення

Філософська компаративістика або порівняльна філософія - область історико-філософських досліджень, предметом якої є зіставлення різних рівнів ієрархії (поняття, доктрини, системи) філософської спадщини Сходу і Заходу. Незважаючи на те, що ці вишукування налічують в цілому два століття і є вже фактичної даністю не тільки філософії, а й сучасної культури в цілому, до теперішнього часу в порівняльній філософії сталося накопичення "критичної маси" сумнівів, методологічних розбіжностей та скепсису у зв'язку з перспективами і навіть самої предметністю компаративістських штудій.

Сучасна порівняльна філософія була офіційно інагурірована в 1939 р., коли кілька ентузіастів, з американської сторони Ч.Мур, С.Нортроп і Дж.Конджер, з східної - Такакусу Дзюндзіро і Вин Сіт Чан, заснували перший Конференцію східно-західних філософів в Гонолулу і стали обговорювати подібності Брахмана, Дао і буддійської Татхата (букв. "таковость"), залучаючи і Субстанцію Спінози, і, за спогадами останнього з названих учасників, "бачили світ у вигляді двох половин - Сходу і Заходу "[1]. На Компаративістські конференції в Гонолулу 1984 р., (спонсоровану Товариством азіатської та порівняльної філософії), з учасниками якої Вин Сіт Чан поділився цими спогадами, було присутнє вже 165 філософів з 14 країн, а в даний час ці конференції стають ще більш представницькими, коло обговорюваних на них проблем розширюється, а способи їх вирішення в такій же мірі диверсифікуються.

За більш, ніж піввіковий відрізок, що відокремлює нинішні конференції від першого, неодноразово змінювалися не тільки їх теми, але навіть самі загальні підходи і інтенції. Перші три десятиліття переважало зазначене "бачення світу у вигляді двох половин", коли філософії Сходу і Заходу як монолітні, "холистской" реальності протиставлялися один одному як нечет і чет в парах пифагорейских протилежностей. Перша філософія типологізувати як релігійна, духовно-практична, містична, інтравертні і передбачає для свого освоєння крім вивчення ще й певну психотехнічну практику, друга - як секулярная, теоретична, раціональна, екстравертна і передбачає для свого освоєння лише відповідну професійну освіту. Паралельно робилися спроби розрізняти три "холістскіх" філософських світу - західний, індійський і китайський. Потім взяла гору прямо протилежна установка на пошуки "суцільних паралелей" і сталося повалення водоспаду публікацій з "паралельним фігурам", типу "Шанкара і Бредлі", "Кант і Нагарджуна", "Фома Аквінський і Чжу Сі" і т.д., які, виявляючи повну "прозорість" світової філософської матерії, не могли тим самим не поставити під питання саму доцільність компаративістських досліджень. В даний час, коли дуалістична картина філософського світу визнана в основному вже застарілої, а "суцільні паралелі" досить поверховими, з'явився відомий скепсис у зв'язку з легітимністю самої категорії філософії як загального знаменника східних і західних філософських дробів і стало піддаватися сумніву сама наявність реальних кордонів між філософією та іншими пізнавальними областями в сучасній культурі [2]. Філософська ж компаративістика, незважаючи на велику кількість конкретних порівняльних публікацій, так і не отримала концептуального обгрунтування. Більше того, наявність численних компаративістських публікацій не привело до розсіювання скепсису щодо самої доцільності порівняльних студій.

У цей період кризи порівняльної філософії видається актуальним звернення до Компаративістські спадщини видатного російського буддолога, який завершив свої порівняльні вишукування ще до першої Гавайської конференції, але виявився одним з найзначніших натхненників подальших "інтеркультурних" філософських пошуків.

Федір Іполитович Щербатской народився в аристократичній родині 19 вересня 1866 в Кєльцах (Польща), де в той час служив його батько. Отримавши прекрасну домашню освіту, він вступив до гімназії в Царському Селі, яку закінчив в 1884 р. У тому ж році він вступив на історико-філологічних факультет Санкт-Петербурзького університету, де вивчав санскрит і загальне мовознавство у кращих вітчизняних індологів І.П.Мінаева (1840-1890) і С.Ф.Ольденбург (1863-1934), германські мови у Ф.А.Брауна, слов'янські у І.В.Ягіча, а також філософію, класичну філологію, загальну історію, історію і теорію мистецтв. На останньому курсі він починає займатися індійськими рукописами, але свою "випускну" кандидатську дисертацію присвячує загальної індоєвропеїстики - "Про двох рядах гортанних в індоєвропейських мовах" (1889).

У тому ж 1889 р., відразу після закінчення університету, Федір Іполитович відряджається на кілька років до Відня, де проходить підготовку до професорського звання під керівництвом найбільшого індолога того часу Г.Бюлера, в семінарі якого працює до 1893 р. Значення занять з Бюлером для становлення Щербатського як індолога важко переоцінити. По-перше, Бюлер першим виділив санскритологів в окрему наукову дисципліну з розділу загального порівняльного мовознавства. По-друге, Бюлер вивчав зі своїми учнями не тільки класичну санскритську белетристику, а й тексти традиційних дисциплін організованого знання - шастр, а саме тексти граматичні, правознавчі, присвячені теорії поезії і, разом з ними, філософські. По-третє, багато працюючи також з індійськими пандитами в Індії, Бюлер впроваджував і в своїх учнів свідомість важливості роботи з носіями місцевої індійської традиції і традиційними методами екзегези. Одночасно Щербатской відвідує у Відні слов'янський семінар переїхав туди Ягича та лекції з загального мовознавства Ф.Мюллер. Він уже усвідомлює труднощі суміщення індоєвропеїстики з індологією і віддає перевагу другій.

Повернувшись до Росії, Щербатской тимчасово перериває наукові заняття, звертаючись до громадської діяльності, але після смерті Бюлера в 1898 р. повертається до Європи - цього разу в Бонн - для роботи з іншим чудовим індологом, експертом в багатьох шастрах, Г.Якобі. Німецький учений працював на той час над перекладом знаменитого трактату з поетики "Дхваньялока" Анандавардхана (IX ст.), І Федір Іполитович дуже вдало збігся у своїх наукових інтересах зі своїм новим "гуру", так як писав у той час статтю "Теорія поезії в Індії ". У Бонні ж він видав середньовічну історичну поему "Хайхайендрачаріта" Харікаві (з коментарем і німецьким перекладом) і працював над написами царя Шіладітьі II (VII ст.). Після повернення в 1900 р. в Санкт-Петербург Федір Іполитович почав викладання санскриту, пали і тибетського на кафедрі санскритської словесності факультету східних мов. За час своєї подальшої сорокарічної викладацької діяльності він створив цілу школу буддологов і сходознавців широкого профілю.

У 1904 р. Федір Іполитович, кандидат історико-філологічного факультету, захистив в якості магістерської дисертації свій дослідницький переклад трактату буддійського логіка і епістемологія Дхармакірті "ньяя-бінду" ("Підручник логіки") з коментарем Дхармоттари і видав версію Тибету тексту в заснованій Ольденбургом (в 1897 р.) серії "Bibliotheca Buddhica", в якій він згодом постійно публікувався. З метою вивчення живої буддійської традиції та її живої мови він здійснив в 1905 р. поїздку в Монголію (багато спілкувався в Угрі з тодішнім далай-ламою), а в 1907 р. - до Бурятії. У 1909 р. вийшов другий том його дослідження по трактату Дхармарірті-Дхармоттари, і двотомник "Теорія пізнання і логіка за вченням пізніших буддистів" став першим його фундаментальною працею, що приніс йому міжнародне визнання. У 1910 р. він був обраний член-кореспондентом Петербурзької Академії наук по розряду східної словесності. У тому ж році він відвідав Індію (Бомбей, Барода, Бенарес, Махабалешвар, Калькутта і інші міста), вивчаючи тексти філософії ньяйі з пандитами і беручи участь у традиційних диспутах, в ході яких він справив на індійців найсильніше враження своїм досконалим активним знанням санскриту. Після повернення на батьківщину Федір Іполитович приступає до реалізації міжнародного проекту з видання "Абхидхармакоша" Васубандху (в рамках "Bibliotheca Buddhica"), залучаючи до його реалізації С.Леві, Л. де ла Валле Пуссена, деяких інших буддологов і свого видатного учня О. О.Розенберга.

У 1918 р. він обирається дійсним членом Російської Академії наук, і в 1920-ті роки працює в Англії, за завданням радянської дипломатичної місії, з лордом Керзоном. У 1923 р. в Лондоні видається перша книга його великий "трилогії" з буддійської філософії "Центральна концепція буддизму та значення терміна" дхарма "", в 1927 р. у Ленінграді друга - "Концепція буддійської нірвани" (обидві англійською мовою), які тематично відповідали першим двом з трьох стадій розвитку буддійської думки з періодизації тибетського історика Будона (XIV в.) і осмислювався Щербатской як стадії класичного плюралізму та махаянского монізму. З 1928 р. він очолює Інститут буддійської культури, реорганізований в 1930-і роки разом з іншими востоковедниє установами в Інститут сходознавства, в якому він завідує Індо-тибетських кабінетом. У 1930-1932 рр.. Щербатской видає завершальну частину своєї "трилогії" - двотомну "Буддійські логіку" (також англійською мовою), яку можна розглядати як фундаментальну розробку матеріалів "Теорії пізнання і логіки за вченням пізніших буддистів" на новому теоретичному рівні і з залученням нових - санскритських і тибетських - джерел. У 1936 р. в серії "Bibliotheca Buddhica" публікується остання значна робота Щербатського - частковий англійський переклад основоположного тексту буддійської школи Йогачара "Мадхьянта-вібханга або Міркування про розрізненні крайнощів і середини". У 1937 р. власна школа Щербатського піддається розгрому і репресіям, а сам він стає (незважаючи на вищевідзначені заслуги перед радянською владою) мішенню ідеологічної кампанії по боротьбі з ідеалізмом в сходознавстві. З початком війни, в 1941 р., його, з низкою уцілілих вчених, евакуюють у Північний Казахстан, де він завершує свій життєвий шлях 18 березня 1942 в селищі Борове [3].

Щербатской ще за життя став класиком історико-філософської буддології, і єдине його монографічне дослідження російською мовою (більшість його робіт були написані на західних мовах) "Теорія пізнання і логіка за вченням пізніших буддистів" було переведено в 1923-1924 рр.. на німецький (індологом О.Штраусом) і в 1926 р. на французький (І.Манціарлі і філософом-компаративістом П.Массон-Урселя) мови. Коли його індійський учень буддолог Р.Санкрітьяяна в 1920-і-1930-і роки питав найбільших індологів, хто є самим значним фахівцем в області індійської, зокрема буддійської філософії, то Г.Людерс в Берліні і С.Леві в Парижі однозначно вказали йому на Щербатського [4]. Санкрітьяяна був не єдиним учнем Щербатського в Індії. Іншим був Д.Шастрі, який продовжив компаративистский метод російського буддолога у вивченні індійського філософського діалогу і написав монографію, присвячену полеміці ньяя-вайшешика з буддійської школою Дігнагі - однієї з центральних тем "Буддійської логіки". Шастрі неодноразово пропагував досягнення свого вчителя [5]. До столітнього ювілею Щербатського в Індії вийшла його біографія, а потім два випуски англійських перекладів його російськомовних робіт [6]. Російський учений як учитель - гуру, який відкрив самим індійцям буддійську філософію, шанується в Індії і до цих пір. Ювілею Щербатського був присвячений і один з перших номерів найбільш солідного міжнародного періодичного видання з індійської філософії (Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, 1971. Vol. 1. N. 3).

Визнання буддологіческіх штудий Щербатського було визнанням і його компаративістських установок тому, що вони складали органічний компонент всіх його основних робіт, так як він, по-перше, Компаративістські мислив, по-друге, цілком свідомо намагався представити буддійську думка не тільки предметом востоковедних вишукувань, але і свого роду філософської попередницею Канта, Гегеля, Бредлі, Бергсона, Рассела та інших класиків західної думки, здатної вступити в серйозний діалог з найсучаснішою філософією і в значній мірі збагатити останню. Про вплив компаративістському мислення Щербатського на буддолог кількох поколінь справедливо писав буддолог-компаративист Е.Так: "Таким чином, через Щербатського кантовское коперніканство здійснило революційну переоцінку буддійської філософії у європейських учених. Як і веданта, буддійська думка, - навіть мадхьяміка, - могла бути тепер "прочитана" як попередниця західній ідеалістичної філософії. Для Європи першої половини XX століття це робило її автоматично респектабельної "[7]. У 1955 р. найвідоміший індійський нагарджуновед Т.Мурті фактично екстраполював мадхьямікі метод "прочитання", застосований Щербатской до Йогачара і став розглядати її філософське ядро ??як опозицію феноменального і ноуменального рівнів буття - миру як конструируемого категоріями розуму і речі-в-собі [8 ]. А ще до Мурті найвизначніший історик логіки Й.Бохеньскій в 1949 р. на десятому всесвітньому філософському конгресі в Амстердамі закликав логіків врахувати ті відкриття в індійській філософії, які були зроблені Щербатской та іншими індології, і його заклик незабаром був почутий. Цей заклик в певній мірі надихнув Д.Інголлса на застосування апарату математичної логіки до логіки навья-ньяя, а потім Ф.Сталя на зіставлення методів формалізації в індійській та європейської логіках [9].

Однак багатьом серйозним буддолог компаративістських інтерпретація Щербатской буддійської філософії здалася занадто "ентузіастіческой". Буддійське кантіанство викликало настороженість і у С.Шайера, і у А.Уордера, і у Е.Конзе. Крупний дослідник мадхьямики Р.Робінсон висловився однозначно: "Дослідження перетворювали незахідні систему в західну і створювали ілюзію, що це деструктурірованних і яке витягується зі свого середовища новоутворення є опис або пояснення самого оригіналу. Кантіанські і гегельянської парафрази індійського буддизму у Щербатського - найбільш яскравий і кричущий приклад цього типу "[10]. Щодо трактування буддійської логіки у власному розумінні Робінсон вказував на те, що і Щербатской і Мурті були недостатньо суворі в своїх формулюваннях [11]. Так приєднується до оцінок Робінсона: підрахувавши, що в "Буддійської логіці" міститься більше 100 експліцитно посилань на одного тільки Канта (чимало також на деяких інших західних філософів), і на кожній сторінці миготять терміни "річ-в-собі", "синтетичне a priori "або" Абсолют ", можна прийти до висновку, що Щербатской навіть не замислювався про обгрунтування застосування до буддизму західного ідеалістичного словника [12]. Але ще раніше Така великий німецький індолог В.Хальбфасс охарактеризував метод "вчитування" західної філософії в індійський матеріал у Щербатського в якості раціоналістичного европоцентризма [13]. Скептичне ставлення до перспективності компаративістському підходу Щербатського виражається і багатьма іншими західноєвропейськими індології. Деякі бачать його значення в залученні нових джерел у буддолог, але вважають ненадійними його «ідеї» [14], інших, навпаки, не влаштовує робота російського буддолога з порівняно обмеженим матеріалом буддійської філософії, доступним науці його часу, і переважання генералізацій, виправданих тільки на ранній стадії вивчення відповідних текстів [15]. Однак, як не дивно, ще частіше має місце поєднання різкої критики "компаративізму" Щербатського з частковим, а то і повним фактичним визнанням його порівняльного методу. Так той же Хальбфасс однозначно висловлюється проти запропонованої Щербатской інтерпретації позиції Прабхакари з питання про мотивуванні виконання обрядових приписів в якості категоричного імперативу - як кантіанської модернізації індійської філософії (див. нижче, глава 3), але він же пропонує інтерпретувати позицію мімансаков в якості гіпотетичного імперативу, не помічаючи, що вживає чисто кантовский термін, релевантний лише в контексті поняття категоричного імперативу.

Зазначені "різночитання" в оцінці філософської компаративістики Ф.І.Щербатского, в контексті того "проміжного" стану сьогоднішніх порівняльних студій, про який йшлося вище і яке може бути хоча б частково осмислено виходячи як з досягнень, так і аберацій російського буддолога як безперечного предтечі сучасної порівняльної філософії, і спонукало автора цих рядків до спроби об'єктивно розібратися в його Компаративістські спадщині.

Перша глава цієї книги буде присвячена історичним попередникам Ф.І.Щербатского в розробці порівняльного підходу до історії філософії і тим "завданням", які вони залишили до самого початку XX в. - До того часу, яким датується перша публікація російського орієнталіста, що містила його міркування з порівняльної філософії. Наступні три глави покликані в строго хронологічній послідовності відновити всі експліцитно виражені компаративістські положення Щербатського починаючи зі статті "Логіка в стародавній Індії" (1902) і завершуючи вступом до перекладу "Мадхьянта-вібхангі" (1936) - останній його публікації. Ці основні глави будуть слідувати єдиному композиційному принципом: спочатку дається безоцінне виклад всіх порівняльних блоків, пасажів і навіть досить виражених реплік Щербатського, і лише потім буде запропонована їх оцінна інтерпретація. П'ята глава буде присвячена долі Компаративістські традиції Щербатського у нього на батьківщині: починаючи з перших реакцій на його порівняльні дослідження в Росії та завершуючи останніми публікаціями російських індологів, в тій чи іншій мірі відчувають свою причетність до цієї традиції. І тільки в ув'язненні, після підведення всіх підсумків, буде зроблена спроба відповісти на питання про ступінь актуальності спадщини Щербатського для компаративістики теперішнього та майбутнього. Робота виконана за допомогою Інституту Відкритого Суспільства. Фонд сприяння. Програма RSS-Програма підтримки науково-дослідних проектів (Індивідуальний грант RSS № 183/1996).

 Глава I
 Порівняльна філософія до Ф.І. Щербатського

Хоча порівняльний підхід імпліцитно міститься в будь-якій науковій діяльності, так як лежить в основі вже найелементарніших таксономій і класифікацій в будь-якій області знання, а тому збігається за "віком" з наукою взагалі, тільки в XIX сторіччі порівняльно-історичний метод став не тільки загальновизнаний, а й отримав статус програмного методу в самих різних наукових дисциплінах.

§ 1. До початку XIX в. період "первісного накопичення" в декількох природничо-наукових дисциплінах дозволив поставити питання про загальноісторичному принципі тлумачення емпіричного матеріалу, при якому порівняння біологічних функцій і форм різних видів призвело до трактування відповідних фактів в контексті вже не "сходи форм", але "ланцюгу розвитку". З'являються спеціальні дисципліни у вигляді порівняльної анатомії (порівняльна морфологія), порівняльної фізіології, ембріології і палеонтології, а в роботах Ж.Кювье, Е.Ж.Сент-Илера, Ч.Лайеля та ін розвиваються загальні і приватні принципи природничо-наукового компаративізму як такого. Порівняльно-історичний метод розробляється як прихильниками еволюціонізму, так і їх опонентами - незалежно від його світоглядних "причетний". Серед основоположних установок природно-наукового компаративізму, що опинилися перспективними і для гуманітарних наук, можна виділити насамперед дві. Об'єктом наукового порівняння стає все в більшій мірі форма, а не функція, що і зумовлює зростання ролі морфології і значення, придаваемого поняттю гомології (подоба, відсилає до загального походженням біологічних форм). Розробляється і поняття вихідної моделі-архетипу (Р. Оуен) як пояснюватиме розвиток реально засвідчених конкретних типів.

Ідеї ??спорідненості в рамках окремих мовних груп розвивалися лінгвістами нового часу (СР додавання вже в XVII в. Уявлення про спорідненість мов семітської, німецької, романської, слов'янської родини, класифікація уральських та алтайських мов після "порівняльних таблиць" мов Ф.Ю. фон Страленберга і т.д.). Однак принципово нова концепція мовної спорідненості - як можливість походження мовної сім'ї від загального прамови (на підставі "критичної маси" загальних ознак) була сформульована в 1786 р. У.Джонсом після "наукового відкриття" санскриту і його порівняння з грецькою, латинською, готським і іншими індоєвропейськими мовами [17]. На початку XIX в. І.Аделунг вже формулює критерії ступенів мовної спорідненості на базі порівняння не тільки лексем, але і граматичних структур, а в 1808 р. Ф.Шлегель в книзі "Про мову і мудрість індійців" (перше фактично твір наукової індології) формулює постулати порівняльно-історичній граматики індоєвропейських мов, акцентуючи значення систем відмінювання, і вводить сам термін "порівняльна граматика". Найважливіший науковий результат цієї методології матеріалізувався в роботі Ф.Боппа "Про систему дієвідміни санскритської мови у порівнянні з таковою в грецькій, латинській, перською та німецькою мовами" (1816). У 1818 р. Р.Раск в "розвідку про древнесеверном мовою" демонструє диференціацію різних ступенів спорідненості мов, створюючи передумову схеми історичного розвитку споріднених мов. У творі В. фон Гумбольдта "Про порівняльному вивченні мов стосовно різних епох їх розвитку" (1820) обгрунтовується сам статус порівняльного мовознавства як окремої лінгвістичної дисципліни і разом з тим ставиться питання про мовознавстві як науці загального історичного циклу - "порівняльної антропології". Нарешті, Бопп в "Порівняльно-історичної граматики індоєвропейських мов" (1833-1849), що відкриває цілу серію граматик великих мовних сімей, виробляє саму методику послідовного порівняння форм у споріднених мовах і пропонує інтерпретацію самого феномена споріднених мов.

Методи порівняльного вивчення споріднених мов були миттєво перенесені в область вивчення міфологій. Я. Грімм у двотомній "Німецькій міфології" (1835) досліджує спорідненість сюжету про боротьбу богів з гігантами в скандинавської (Один - Імір) та грецької (Зевс - Кронос) міфологіях. Німецькі ж казки розглядаються ним, через порівняння з іншими спорідненими традиціями, як релікти єдиної древньої німецької міфології (функціонально відповідної прамови в порівняльно-лінгвістичних штудіях), Ф.Макс Мюллер прямо вказав на доцільність порівнювати міфи індоєвропейських народів точно так само, як порівнюються їхні мови . Однак він пішов і далі: якщо порівняння мов дозволяє реконструювати прамова, то порівняння міфів і міфологічних персонажів дає можливість, на його переконання, вийти за межі власне міфологічної емпірії і поставити питання про витоки міфу як такого. У своїй програмній роботі, яка так і називалася "Порівняльна міфологія" (1856), Макс Мюллер не обмежується, наприклад, реконструкцією з образів грецького Зевса і водійського Дьяуса спільних рис індоєвропейського небесного бога, але виявляє за їх іменами світлові ознаки сонця і зорі. Боги і герої індоарійських народів - метафори сонця в його різних аспектах, а самі міфи - наслідки "хвороби мови", яка полягає у тому, що метафоричні описи природних феноменів на певній стадії розвитку людства розуміються буквально - персоніфікуються, "Субстантивація", відокремлюються від своїх реальних прообразів.

Порівняльно-історичне вивчення міфів індоєвропейських народів у рамках "натуризма" триває в роботах А.Кун, який висуває вже не солярну, але метеорологічну теорію (міф виникає як семантичний зсув сприйняття грому і блискавки), В.Шварца, Дж.Фіске, комбинирующего солярну і метеорологічну моделі, А. де Губернатіса (міф як персоніфікація хижих тварин). Як і у випадку з порівняльним мовознавством, досягнення в області індоєвропеїстики "трансплантується" і на інші "сім'ї". Р.Браун поширює концепцію Макс Мюллера на семітські міфи, а Д.Брінтон - на північноамериканські міфологеми.

Але ті ж безперечні зв'язку "натуризма" з порівняльним мовознавством стали основною мішенню і для опонентів Макс Мюллера, що запропонували альтернативну методу порівняльного вивчення міфів - прихильників так званої антропологічної школи. Згідно Е.Ленгу, в концепціях Макс Мюллера і його прихильників робиться занадто сильна емфаза на мовних процесах (основний "інструмент" дослідження - етимологізація) і занадто мала увага приділяється социокультурному "фону" міфів, увага залучається виключно до їх витоків за рахунок інтересу до їх історичному розвитку, в основі ж самої концепції натуризма лежить уявлення про якесь "первородний гріх" в історії культури. Порівняння міфів у рамках методології антропологічної школи здійснюється як якесь еволюціоністське культуроведеніе. Міф розглядається в якості основного способу донаучного освоєння світу в рамках концепції анімізму Е. Тайлора, концепції первісного магизма Дж.Фразера і т.д. (СР вишукування Дж.Луббока, Дж.Мак Леннона та ін.)

Штудії з порівняльного релігієзнавства тісно примикають до порівняльного вивчення міфів. Сам термін, що означає цю дисципліну гуманітарного знання, став до кінця XIX ст. синонімом "науки релігії" як такої. Для формування даного терміна було, ймовірно, значущий риторичне питання, який Макс Мюллер поставив перед собою в 1873 р. у роботі "Введення в науку про релігію": "Чому ... ми повинні коливатися в застосуванні порівняльного методу до вивчення релігій?" [ 18]. Застосування компаративного методу до даних по релігіям світу повинно було визначити для кожної з них місце в рамках схеми загального генези, еволюції і прогресу релігій. Слідуючи своєму вже "апробованого" методу, Макс Мюллер вважав перспективним вивчення релігій у світлі солярної міфології, проте видавалася їм з 1879 р. знаменита серія перекладів "Священні книги Сходу" явно переростала ці досить вузькі завдання.

Як і у випадку з порівняльною міфологією, опонентом його напрямку виступила в 1870-1890 роки антропологічна школа, яка грунтувалася на загальних посилках еволюціонізму і розглядала розвиток релігії в контексті загальної еволюції людського суспільства як такого. Своє завдання "антропологи" бачили у виявленні того споконвічного "ментального ядра", до якого зводилася б подальше різноманіття фактів релігійної свідомості в рамках різних релігій. Звідси спроби редукції цього різноманіття до анімізму (Тейлор), "преанімізм" (Р.Маретт), "манізм" (Г. Спенсер), "нумінозу" (Ленг) [19] і т.д. У дусі дарвиновских спекуляцій вони приділяли першорядну увагу "тупиковим" культурам, розглядаючи, наприклад, релігійні уявлення австралійських аборигенів у якості живих уявлень людини кам'яного віку, і все "вищі" форми без праці виводилися з "нижчих": такий бачилася еволюція релігій античного світу, Близького і Далекого Сходу.

Як міфологічної, так і антропологічної редакціям "генетичної" компаративістики у вивченні релігій протистояла "теорія дифузій" або ідея поширення елементів культури і, відповідно, релігії з одного регіону в інші. Згідно Д.Делічу і А.Іереміасу джерелом загальнолюдських релігійних переконань був Вавилон (СР спроби виведення, наприклад, сказань про потоп з Месопотамії), згідно Е. Сміта і У.Перрі - Єгипет. У XIX в. легимитизирует і термін "порівняльна теологія", ймовірно після виходу в світ книги Дж.Фрімана "Десять великих релігій: нариси порівняльної теології" (1871). У ті ж 1870-ті роки цей термін в деяких інтерпретаціях означав вивчення історичних форм релігії - на противагу "теоретичної теології", яка досліджує філософські умови будь-якої релігії.

Протистояння міфологічної школи і "теорії дифузій" або, по-іншому, "міграційної теорії" визначило розмежування основних напрямків у порівняльно-історичному літературознавстві XIX в. - Дисципліні історії літератури, в якій вивчаються міжнародні літературні відносини і зв'язки, насамперед у галузі фольклорних за походженням мотивів і сюжетів. Біля витоків міфологічної школи в порівняльному літературознавстві - ідеї братів Грімм, втілені в їх "Німецькій міфології" (див. вище). Застосовуючи до вивчення фольклору метод порівняльного мовознавства, Грімм виробляли паралельні явища у фольклорі індоєвропейських народів від їх загальної "праміфологіі" (за аналогією з "прамови"), вважаючи, що найкращим чином елементи останньої збереглися в німецькій народній поезії. Починаючи ж з 1850-х років, з вивченням давньоіндійської наративної літератури, популярними стають спроби виведення сюжетів європейської літератури середньовіччя і ренесансу з Індії. Програмним маніфестом цього напряму стало знамените передмову Т.Бенфея до його виданню "Панчатантри" (1859). Розглядаючи "мандрівні сюжети", що прийшли до Європи зі Сходу, Бенфей встановлював їх "початковий пункт" в буддійських розповідях, показував на матеріалі дуже широкого кола творів з подібними сюжетними елементами як початковий сюжет обростає в кожній новій середовищі відповідними інноваціями і поставив питання про способи реконструкції початковій його версії. Значний стимул "міграційні штудії" отримали в 1860 р., коли Ф.Лібрехт встановив цілий ряд паралелей середньовічного бестселера "Повість про Варлаама і Іоасафа" в біографіях Будди. Основний сюжет повісті і "вмонтовані" в нього притчі-апологи індійського походження докладно вивчалися Бенфея, Макс Мюллером, а пізніше Е.Коскеном, Ю.Браунхольцем, Е. Куна. Матеріал повісті виявився виключно вдячним з точки зору вивчення міграції сюжетів вже тому, що його грецької і латинської версіями передували іранська, арабська, грузинська [20]. Принципи літературознавчої компаративістики були сформульовані в монографії Х.Познетта "Порівняльне літературознавство" (1886).

У Росії обидва основні напрямки порівняльного літературознавства отримали саме грунтовне розвиток. Погляди міфологічної школи у 1840-1860-ті роки розвиває Ф.И.Буслаев, пізніше А.Н.Афанасьєв в трьохтомних "Поетичних поглядах слов'ян на природу" (1865-1869), де казкові і билинні персонажі вважаються уособленням солярних і метеорологічних явищ ( див. вище у зв'язку з Ф.Макс Бюллер і А.Кун), а також А.А.Котляревскій, трактував міфологію як спосіб пізнання. Однак з 1870-х років вирішальне переважання отримує "міграційна теорія", найвизначнішим представником якої став А.Н.Веселовский (1838-1906), що виклав свою програму вже в ранньому творі "Слов'янські сказання про Соломона і Китоврасе і західні легенди про Морольфе і Мерліна "(1872). Солідаризуючись у цілому з методом Бенфея, Веселовський значно розширив базу зіставлень, розглядаючи історію літератури як "історію культурної думки" [21]. Вивчаючи міжнародне спілкування літератур у їх взаємозв'язку, Веселовський розробив концепцію "сприймає літератури", яка приймає іноземні сюжети, не втрачаючи своєї національної своєрідності і розвиваючи їх за своїми внутрішніми законами. Значне місце в літературознавстві Веселовського займає і поняття літератури-посередниці, яку він бачив, у випадку з міграцією східних сюжетів на Захід, у візантійській і південнослов'янських літературах (зокрема у зв'язку з їх трансляцією через богомилов та інші єретичні течії). Значення компаративістики Веселовського виходить, однак, за рамки міграційної теорії, воно розкривається в його фундаментальної "Історичній поетиці" (1870-1906), де представлена ??найширша панорама історичних літературних процесів. Взаємовідносинами східної і західної літературних традицій успішно займалися Буслаев (з 1870-х років примкнув до напрямку Бенфея-Веселовського), А.Кірпічніков, І.Франко.

З 1870 р. в Петербурзі була заснована кафедра "загальної літератури" (фактично порівняльно-історичного літературознавства), очолювана Веселовським, з 1880-х років - аналогічні кафедри в університетах Москви (Н.Стороженко), Києва (Н.Дашкевіч), Одеси ( А.Кірпічніков), Варшави (Л.Шепелевіч, І.Созоновіч). Вельми значущою подією стало видання чотиритомної "Загальної літератури" під загальною редакцією В.Ф.Корша і А.І.Кірпічнікова (1880-1892), в якій можна було бачити грунтовне подолання європоцентризму: окрім літератур античної та західноєвропейської, вона включала візантійську, слов'янські і східні - стародавні і нові. Ця загальна порівняльно-історична атмосфера не могла не вплинути на вивчення і східних світоглядних систем в російській орієнталістиці.

§ 2. Витоки філософської компаративістики пов'язують зазвичай з першими творами, присвяченими співставлення різних філософських систем, насамперед у рамках самої західної традиції.

Одним з перших дослідів в цьому роді вважається перша опублікована робота Г.В.Ф.Гегеля "Відмінності між філософськими системами Фіхте і Шеллінга" (1802). Написана у відповідь на "Доступний огляд стану справ у філософії на початку XIX сторіччя" К.Рейнгольда гегелівська стаття була фактично присвячена порівняльної оцінкою трьох типів філософського сістемостроітельства: система Фіхте зіставляється з "догматичним матеріалізмом", а філософія Шеллінга (йдеться, зрозуміло, ще про її ранньої, иенской стадії) - з системою Фіхте. Суб'єктивний ідеалізм Фіхте зіставимо з "догматичним матеріалізмом" як дві полярні, а тому в даному разі і взаємодоповнюючі крайності - в одному випадку заперечується активність суб'єкта (по суті, суб'єкт як такий), в іншому - самостійне буття об'єкта. Фіхте і Шеллінг вирішують проблему співвідношення суб'єкта та об'єкта при усуненні кантовской речі-самої-по-собі, і в цьому схожість їх систем. Але способи вирішення цієї проблеми (а вона була вирішальною для німецької філософії того часу) різні. За Фіхте "я" повинно про-вапна з себе «не-я", але яким чином це "повинно" відбутися, залишається нерозкритим. Шеллінг ж пропонує вирішити проблему через концепцію їх "тотожності" - центральне поняття його "філософії природи". Згідно з Гегелем, справжня реальність є єдність "суб'єкт-об'єкт". Фіхте також знає це єдність, але конструює "суб'єктивний суб'єкт-об'єкт". Останній слід заповнити шеллінговскім "об'єктивним суб'єкт-об'ети". У результаті проведеного зіставлення двох систем Гегель віддає безумовна перевага Шеллингу і піддає критиці Рейнгольда та інших, недооценивающих його філософію.

Вийшла два роки по тому тритомна монографія французького філософа Ж.-М.Дежерандо так і називалася "Порівняльна історія філософських систем, розглянута виходячи з принципів людського пізнання" (1804). Назва твору цілком відповідало його змісту, так як, по-перше, вказувало на досить широке охоплення філософських систем, по-друге, відповідало основній позиції автора, згідно з якою керівним критерієм їх типологізації має бути рішення основного гносеологічного питання. Йшлося про проблему пріоритетного джерела знання, і основним пунктом демаркації давніх і нових філософій була їх належність позиціях емпіризму або раціоналізму. Завдання Дежерандо була чисто "об'єктивістської" - він шукав золоту середину між екстремальними (СР вище і в зв'язку з Гегелем): догматизму і скептицизму, "сліпого" емпіризму і "спекулятивного" раціоналізму, ідеалізму і матеріалізму (останні розглядаються як базуються на гносеологічних забобонах). Автор високо цінує Платона за розрізнення між дискус і досвідом, але засуджує його за недооцінку даних почуттів. Німецький "неоплатонізм" Шеллінга (автор акцентує відтворення філософських "архетипів") також дозволяє розглядати дух в якості "моделі" природи. Протилежність даному типу філософствування складає скептицизм, - як Піррона, так і Юма, - який веде до сумніву навіть у "первинних фактах", таких як існування "я" і зовнішніх речей. Раціоналізму Декарта і Лейбніца автор протиставляє пошуки "автентичної" досвідченої філософії. Бекон, Гассенді, Локк і Ш. Бонні глибоко розмірковували над обгрунтуванням емпіризму, але і вони, як і близький їм Кондильяк (якого він до матеріалізму не зараховує), недооцінили активні сили людського духу та свідоцтва внутрішнього досвіду. Тому Дежерандо дистанціюється від відомих до його часу прецедентів емпіричного філософствування і частково приймає Канта (піддаючи сумніву, правда, такі першорядні пункти кантівської філософії, як "апріорні гарантії" істин досвіду або критику раціональних доказів буття Божого) [22].

Перші спроби порівняння східних і західних філософських вчень належали, ймовірно, того ж У.Джонсу, якому належало і "відкриття" санскриту. Першопроходець наукової індології швидко знайшов аналоги всіх основних індійських систем-даршан у греків. Найяікі на його погляд найбільше схожі на перипатетиків, вайшешики - на ионийцев, санкхьяікі - на піфагорійців, йогіни - на стоїків, а засновники міманси і веданти Джайміні і В'яса - на Сократа і Платона. Аналогії між санкхье і піфагорейством грунтуються на осмисленні значення числа в двох філософських школах [23]. Зближення ж засновника ньяйі Готами з Аристотелем, засновника вайшешики Канади з Фалесом, а упорядника сутр йоги Патанджалі з Зеноном-стоїком базуються на тому, що в першому випадку мала місце розробка логіки, у другому - натурфілософії, в третьому - поведінкової дисципліни. Джонс задається і питанням щодо витоків цих аналогій, але відповідь його швидше "ентузіастіческой", ніж визначений: "неможливо читати веданту або багато інших ілюструють її твори без переконаності в тому, що Піфагор і Платон черпали з того ж джерела, що і мудреці Індії" [24].

Хоча французький орієнталіст А.Дюперрон, переклав перське перекладення Упанішад "Сіррі-Акбар" на латинь і відкоментований свій переклад у виданні "Упнекхат" (1801-1802), залишився після приголомшуючих успіхів Джонса і перших англійських санскритологів "досанскрітологіческім реліктом" в індології, саме він більш, ніж хто б то не було зацікавив європейських філософів індійської мудрістю. Дюперрон одним з перших сформулював цілком академічну установку для індологів його часу (і майбутнього) - вивчати філософські тексти індійців так само науково, як і твори грецьких і римських філософів, і після вивчення першоджерел переходити до широких зіставлень їх з пам'ятниками європейської думки. Апелюючи до представників європейських філософських держав, він закликав зокрема, німецьких ідеалістів - "як послідовників, так і противників великого Канта" - звернутися до вивчення Упанішад. Вчення Упанішад знаходить, на думку Дюперрона, самі різнобічні паралелі в європейській думки. Перш за все це паралелі з вченням гностиків і Гребля. Разом з тим в індійської думки розрізнити "істинний спінозізм". Нарешті і Кант, за його судженню, що не значно відхиляється від філософії брамінів. Ці паралелі відповідали і його спробам створення якогось "конкордансу" індійського і західного "богослов'я", починаючи з "паралельних" навчань про створення світу [25].

Ф.Шлегель у своїй книзі "Про мову і мудрість індійців" (1808) намагається не так створювати конкорданси, скільки пояснити саму історію західної думки у зв'язку зі Сходом. На його думку, вона не досягла б тих висот, на які вона ввійшла до його часу або, досягнувши, неодноразово спадала б з них, якби не періодичні "інспірації" з боку східних навчань починаючи з самого раннього періоду [26]. Паралелі цікавлять Шлегеля саме своїми "пояснювальними" можливостями. Наприклад, вчення Піфагора про переселення душ (а, можливо, і про числі) можна зрозуміти, тільки враховуючи певне індійський вплив, бо при широкій поширеності віри в метемпсіхозіс саме етичні, "ретрібутівние" прочитання реінкарнації виявляють індійський вплив [27].

Як можна укласти зі сказаного, перші відкриття індійсько-європейських філософських паралелей непорівнянні за рівнем "задіяної" в них рефлексії з досвідом Дежерандо або, тим більше, Гегеля. Однак вони означали вже зачаття (правда ще навіть не ембріональну стадію) власне філософської компаративістики. З самого початку намітилися дві тенденції, точніше завдання і установки, що стоять за всіма майбутніми порівняльними штудиями. Дюперрон стояв біля витоків тих порівняльних студій, які були орієнтовані на власне типологизацию філософських вчень Індії та Європи, Шлегель - у почав тієї "теорії міграцій", яка пізніше розроблялася в порівняльній міфології і порівняльному літературознавстві (див. вище, § 1).

§ 3. Заклик Дюперрона до послідовників і супротивникам великого Канта вивчати Упанішади не залишився непочутим. Шеллінгіанец Т.Рікснер частково переводить "Упнекхат" на німецький і включає пасажі свого перекладу (в мудрість індійців він побачив те вчення обо-всім-в-одному, яке, на його погляд, становило основну перспективу і сучасного йому німецького ідеалізму) в "Керівництво з історії філософії "(1822). Інший шеллінгіанец К.Віндішман призводить переклади з Упанішад (цього разу вже з першотвору), поряд з перекладами з текстів даршан (переклади були зроблені його сином, сходознавцем Ф.Віндішманом) у першому томі своєї "Філософії в прогресі світової історії" (1827) . Дюперроновскій "Упнекхат" викликає ентузіазм і теоретика панентеізма Ф. Краузе, який бачив у прозріннях індійських ріші передбачення ідеї перебування світу в Божество (що відрізняється від пантеїстичного "розчинення" Божества в світі). Але основна подія, пов'язане з "Упнекхатом", відбулося в 1814 р., коли сходознавець Ф.Майер ознайомив з ним А. Шопенгауера - фактичного засновника європейського "філософського орієнталізму" [28].

"Упнекхат" був настільною книгою А. Шопенгауера (1788-1861) протягом усього його життя, і в ньому ж він сподівався знайти розраду і перед обличчям смерті. Навіть з появою перших перекладів Упанішад з санскриту - один з перших дослідів належав знаменитому індійському просвітителю Раммохан Раю (переклад "Иша-", "Кена-", "Мундака-" і "Катха-упанішади" в 1816-1832 рр..) - Шопенгауер наполегливо стверджував, що саме дюперроновскій текст найкращим чином відображає дух брамінскіх містиків. Проте він не залишався байдужим до результатів наукової індології його часу, будучи фактично в курсі всіх індологичеськой і буддологіческіх вишукувань, пов'язаних із світоглядними текстами. Шопенгауер був знайомий з перекладами "Бхагавадгити", "Законів Ману", окремих епічних текстів, а також з "Санкхья-карика" Ішваракрішни (V ст.) І частково з творами Шанкар (VII-VIII ст.), Маючи можливість користуватися латинської монографією по адвайта-веданта Ф.Віндішмана. У своїх творах він неодноразово звертається і до "Нарису релігії та філософії індусів" Т.Кольбрука (1823-1824) - перший наукового викладу навчань класичних даршан. Шопенгауер добре знав і переклади буддійських пам'ятників. У їх числі були: "Історія буддійських царств" Сюань Цзана (переклад з китайської А.Ремюза), "Дівьявадана" і "авадана-шатака", включені найбільшим буддолог тієї епохи Е.Бюрнуфом в його "Введення в історію індійського буддизму" (1844 ), тибетська версія знаменитої махаянской біографії Будди "Лаліта-Вістар" (французький переклад 1847-1848 Ф.-Е.Фуко), уривок з "великої хроніки" на палі "Махаванса" (переклад Дж.Тернура, 1837). Серед буддологіческіх робіт, відомих Шопенгауером, слід виділити статтю Ф.Буханана Гамільтона "Релігія та література Бірми" (1799), де для того часу досить коректно пояснювалися деякі ключові терміни буддизму (наприклад "Нірвана") [29], публікації В.Ходжсона, А.Ремюза, І.Шмідта (в т.ч. його Компаративістські роботу "Про спорідненість гностичних теософської навчань буддизму", 1828), Ф.Шіфнера, названа праця Е.Бюрнуфа (грунтовний виклад соціокультурного фону епохи Будди, ставлення Будди до "станам "давньоіндійського суспільства, вчення Будди і його подальші трансформації і т.д.), угорського сходознавця А.Чема де Переш, який описав тибетський канон -" Канджур "і" Танджур "(1836-1839), а також роботи місіонера С.Харді" Східне чернецтво "(1850) і" Керівництво з буддизму в його новому розвитку "(1853), які стали на довгий час" нормативними "в буддології [30].

У своїх індійсько-європейських філософських порівняннях Шопенгауер досить рішуче розходиться з "міграційної теорією". Наприклад, він вважав неможливим вплив індійської логіки на розвиток аристотелевской - остання була цілком достатньо підготовлена ??на власне грецької грунті. Тому він вважав легковірним У.Джонса, повірило (точніше, яка захотіла повірити) "повідомленнями перських письменників", згідно з якими Каллисфен знайшов вже в індійців розроблену логіку і (прямо після Александрова походу до Індії) передав її Арістотелем [31].

Як і Дюперрон, Шопенгауер виходить із завдання виявлення чисто типологічних зв'язків між західною і східною думкою і також вважає можливим співвіднести східне філософствування з результатами роботи Канта. Однак він виявився зацікавлений в цій темі значно більше, ніж Дюперрон - насамперед тому, що розглядав філософію Канта як одну з підстав власної філософії.

Вже у своїй докторській дисертації "Про четверояком корені закону достатньої підстави" (1813) Шопенгауер зазначав, що Кантова критика раціональної теології, яка викликала негативну реакцію сучасних йому професорів філософії, була б прийнята в буддійських країнах як "повчальний трактат" і "благе твердження ортодоксального вчення ідеалізму ". Основною ж доктриною цього буддійського ідеалізму є вчення про примарне існування є нашим почуттям світу [32].

У першому ж томі його основного твору "Світ як воля і уявлення" (1819-1844) Шопенгауер вводить основна теза кантівської філософії (у власній, зрозуміло, інтерпретації) в широкий контекст східно-західної думки. Так, на його думку, сучасна йому філософія чи, як він її називає, "історична філософія" (мається на увазі перш за все ідеалістичний історизм його основного філософського опонента - Гегеля) приймає час за визначення речі-в-собі (ніби Канта ніколи і не було) . І тому вона "зупиняється на тому, що Кант називає явищем на відміну від речі в собі, що Платон називав таким стає, на противагу сущому, ніколи не котра зводиться, і, нарешті, що індуси називають покривалом Майї: це і є пізнання, підпорядковане закону підстави , за допомогою якого ніколи не можна прийти до внутрішньої сутності речей, а доводиться лише до нескінченності слідувати за явищами ... "[33].

Таким чином, кантовское розрізнення феномена і ноумена "перекидається" в ретроспективу, в якій його предтечами виявляються як платонівське розрізнення "стають речей" і їх архетипів-ейдосів, так і ведантійскій розрізнення множинного і мінливого світу, спроектованого світової Ілюзією і закривається її пеленою Абсолюту. У четвертій книзі першого тому "Про світ як про волю" відтворюється та ж потрійна паралель, і після зіставлення позицій Канта і Платона Шопенгауер звертається знову до індійських авторитетам. "Та ж істина, хоча і зовсім інакше виражена, становить основне вчення Вед і Пуран - вчення про Майю, під яким розуміється те ж, що Кант називає явищем на відміну від речі в собі, бо створення Майї визначається в них як цей зримий світ, де ми знаходимося, викликаний чарами, що вислизає, що не володіє сутністю привид, його можна порівняти з міражем і сновидінням, з пеленою, що огортає свідомість людей, з чимось, про що можна з однаковою вірогідністю стверджувати, що воно існує і не існує "[ 34].

Але тут же проводиться і типологічна диференціація: Кант, з одного боку, і Платон та індійці - з іншого, прийшли до одного висновку з різних відправних пунктів, а саме якщо Кант перетворив це вчення вже в доведену і незаперечну істину, то вони "засновували свої затвердження на загальних спогляданні світу, пропонували їх як безпосередню даність своєї свідомості і викладали їх більш міфічно і поетично, аніж у вигляді філософської істини ". Тому вони й співвідносяться з Кантом подібним чином, як піфагорійці, Гікетом, Філолай Аристарх з Коперником [35]. Проте в дуже близькому пасажі тієї ж книги Шопенгауер знову повертається до сутнісному єдності трьох, з його точки зору істинних, виразів однієї і тієї ж філософії. Всі передували Канту західні філософи виходили з того, що "закони, за якими явища пов'язані один з одним" (у нашому досвіді) - час, простір, причинність і умовиводи (за Шопенгауером "чотири кореня" закону достатньої підстави) є сама реальність. У них зазначені закони служать для того, щоб "підняти явище, творіння Майї, світ тіней Платона до єдиною, вищої реальності, поставити його на місце істинної і глибокої сутності речей і зробити неможливим дійсне пізнання цієї сутності", тоді як ці закони, як показав Кант, а також що вибудовується на їх підставі світ обумовлені лише "способом пізнання, властивим суб'єкту" і не відповідають "сутності світу в собі" [36].

Кантовська філософія є "опорним пунктом" і більше приватних паралелей. Так саме кантівське вчення про ідеальність часу (як "незастосовні" до речі-в-собі) дозволяє осмислити те загальне уявлення, з якого вийшли і християнське вчення "про відродження всіх речей" (мається на увазі, ймовірно, "нове небо і нова земля "наприкінці часів), і вчення індійців про постійне відтворення світу Брахмой, і" аналогічні догмати "грецьких філософів (які саме, не уточнюється, але, можливо, мається на увазі стоїчне вчення про що гинуть і відроджуються світах) [37].

Пізнання ж сутності речей веде до того, що можна було б назвати апофатическим осягненням кінцевої реальності і що Шопенгауер називає "негативним" пізнанням, яке відкриває цю реальність як "ніщо", але "ніщо" не абсолютне, а відносне, обумовлене тим, що ми обмежені негативним пізнанням даної реальності з причини обмеженості самого нашої свідомості. Це "негативний пізнання" виявляється в Упанішадах, потім в "Еннеада" Гребля, а пізніше у Скотт Еріугена, Якоба Беме та інших містиків - у Ангелиус Силезиуса, пані Гюйон [38] і суфіїв, тоді як "парадигму" цього містичного шляху становить спадщина Майстера Екхарта [39].

Типологизация філософських вчень має в компаративістики Шопенгауера, однак, не тільки "самоцельное", а й прагматичне значення. У передмові до "Миру як волі і поданням" він розглядає і Веди, і Платона, і Канта як свого роду "історичне приготування" світової думки до його власного вчення і прямо говорить про те, що він буде більш зрозумілий читачеві, якщо той попередньо звернеться до цих трьох джерел. Спеціальні уточнення стосуються саме "давньої мудрості індуїзму", засвоївши яку читач буде найкращим чином підготовлений до розуміння шопенгауеровского праці. При цьому він встановлює точну субординацію між індійським вченням і своїм: "кожне з окремих уривчастих висловів, складових Упанішади, можна вивести як наслідок з сообщаемой мною думки, хоча це аж ніяк не означає зворотне - що її можна знайти вже там" [40]. Перша ж книга "Світ як уявлення" відкривається тезою, згідно з яким істина "світ - моє уявлення", тотожне філософського мислення як такого і розкривається як "все, що належить і може належати світу, незаперечно підпорядковане цієї обумовленості суб'єктом і існує тільки для суб'єкта" вже "преднаходілась" в сумнівах Декарта, була частково виражена Берклі і, незважаючи на те, що була "опущена" Кантом (тут Шопенгауер говорить вперше про його помилку), була ще в давнину осягнута мудрецями Індії, виступаючи в якості "основного положення Вед" . На доказ він посилається на статтю У.Джонса "Про філософію азіатів", де констатується, що основний "догмат" веданти складався не в запереченні матерії як такої, але в коригуванні звичайного уявлення про неї як існуючої незалежно від "ментального сприйняття", внаслідок чого в цій філософії існування і воспринимаемость є взаімообратімості термінами [41].

"Присвоєння" Шопенгауер індійської мудрості найбільш показово у зв'язку з його моральної філософією. У самій же моральної філософії Шопенгауера можна розрізняти "практичну філософію" - вираз, експлікацію морального ідеалу і його теоретичне обгрунтування - у вигляді певної метафізичної доктрини, завдяки якій цей ідеал бачиться філософу "досить обгрунтованим".

Не приховуючи від себе чужості свого морального ідеалу сучасної йому думки - як вираження песимізму, усвідомлення необхідності позбавлення від "волі до життя" як причини страждання, Шопенгауер відзначає, що подібний ідеал його етики може бути "незатишний" тільки для сучасної йому Північної Європи (і то тільки в її протестантських країнах). Навпаки, у всій Азії його дорікнули б хіба що в тривіальності. "Я тішуся тим, що з точки зору Упанішад, священних Вед, а також світової релігії Будди, моя етика цілком ортодоксальна, не суперечить вона і раннього, справжнього християнства" [42]. При цьому Шопенгауер неодноразово зіставляв свою етику з буддійської і християнської, виявляючи внутрішню схожість всіх трьох [43].

У зв'язку з теоретичним обгрунтуванням свого морального ідеалу Шопенгауер також апелює до мудрості індійців. У своїй основній праці він стверджує, що не може вірити в універсальність моральних принципів тому, що не вважає можливим приписувати вічно вільній волі (ноуменальний основа шопенгауеровского світу, відповідна у нього речі-в-собі) зобов'язання або закони. Всі його "дослідження" розкриває ту істину, що "воля є в собі буття кожного явища, сама ж як така вільна від його форм, а тим самим і від множинності". І цю істину не можна, на його думку, висловити краще, ніж формулою "Чхандогья-упанішади": "Ти єси то" [44]. Водночас той, хто цю істину засвоїв, вже причетний (при зіткненні з кожною живою істотою) чесноти і знаходиться на вірному шляху до порятунку [45]. У спеціальній роботі "Обгрунтування моралі" Шопенгауер будує "силогізм": индивидуация є лише кажимость; множинність і неоднорідність індивідів є лише явище; моє внутрішнє істота - в кожній живій істоті, і це осягається через безпосереднє само-пізнання; дане "впізнавання" виражено формулою "Ти єси то"; отже, тут основа співчуття як всієї справжньої, тобто нееготістіческой праведності. На підтримку цього висновку він посилається на "Бхагавадгіту" XIII.27-28, де йдеться про те, що бачить як Бхагават мешкає у всіх істотах, не може завдати собі шкоди і досягне найвищої мети [46].

Очевидно, що з Шопенгауер філософська компаративістика зробила свій перший серйозний крок, значною мірою предопределивший її подальше просування. Видатний німецький філософ у буквальному сенсі випередив не тільки свою, але і наступну епоху порівняльних студій, відмовившись цілком свідомо від ефектних, але реально малоперспективних спроб переходу від розумових паралелей до пошуків "східних коренів" західних філософем, до яких закликав Шлегель і якими, як ми незабаром переконаємося, старанно займалися в продовженні всього XIX століття. "Франкфуртський відлюдник" не тільки поставив проблему типологізації філософій в контексті пошуку їх основних архетипів, а й намітив досить перспективне її рішення, виявивши такий архетип в диференціації феноментального і ноуменального рівнів реальності, який становить одну з основних завдань філософії як такої. Тому його компаративістика під кутом зору онтології порівнянна з гносеологічними порівняльними штудиями Дежерандо на матеріалі давньої і нової європейської філософії. Не позбавлене евристичної цінності і його прочитання стародавніх філософій через власне філософствування: стійке уявлення про можливість "чисто об'єктивною" герменевтики - без всякого "вчитування" в тексти древніх власних інтерпретацій - є "рефлексом" кантівської філософії, верівшей в можливість пізнання речей як вони є без обліку "пізнавальної конституції" самого суб'єкта пізнання [47]. Як ми переконаємося нижче (§ 6), Шопенгауером вдалося вгадати і деякі конкретні кантівсько-ведантійскій паралелі у зв'язку з "видимістю" і розрізненням рівнів істини.

Разом з тим запропонована Шопенгауер картина руху філософії від Упанішад і Платона через Канта до його власній системі дуже нагадує історіософію філософії Гегеля, якого він в омані вважав своїм прямим антиподом. З іншого боку, розгляд давніх і нових навчань в якості "часткових аспектів" його системи змушує задуматися про несвідоме засвоєнні їм того, що найбільший індолог XX століть П.Хакер називав інклузівізмом - особливої ??стратегією індуїстів і буддистів, що дозволяла їм видавати чужі вчення за елементи власних [48]. Саме внаслідок свого "компаративістському інклузівізма" Шопенгауер не задався питаннями: чи справді його практичний ідеал збігається з християнським і буддистським, а ті один з одним? чи дійсно в Упанішадах, у Платона і Канта (його "предтечею") розведення явищ і сутності здійснювалося принципово однаковим чином? чи дійсно, нарешті, формула "Ти єси то" може бути реальною підставою моральності? "[49].

Всі проблеми, поставлені Шопенгауер, а також всі безперечне і сумнівне, що він запропонував для їх вирішення, були успадковані його послідовниками в компаративістики, які були одночасно і спадкоємцями його філософії.

§ 4. Поки Шопенгауер реконструював метаісторичні архетипи філософії, реализовавшиеся на Сході і Заході і "завершилися" в його власній системі, прихильники "міграційної теорії" продовжували розпочаті Шлєгелєм пошуки паралелей для виявлення "індійських коренів" історичних форм європейської думки. Серед перших слід назвати одного із засновників англійської індології Т.Кольбрука, який знову звернув увагу на піфагорійсько-індійські схожості. З них він виділяє переважно п'ять: 1) піфагорійці в цілому і Оккел зокрема дотримуються розподілу світобудови на три регіони: землю, небо і проміжний простір між ними, що точно відповідає і індійським уявленням; 2) піфагорійці, як і індійці, населяють ці світи однаковим чином: у першому мешкають люди, у другому боги, в третьому демони; 3) Піфагор і його послідовники вірять в метемпсихоз, відповідний індійським вченням про переселення душ; 4) піфагорійці розрізняють як би два рівні душі: початок, погибающее разом з тілом ( thymos) і початок безсмертне (phren), подібно до того як індійці розрізняють "розум" (  манас ) І свідому живу душу (  джіватман ), 5) як і індійці, Піфагор з іншими грецькими філософами розрізняють тонке тіло і фізичне тіло індивіда - в Індії їм відповідають  сукшма-шаріра и  стхула-шаріра . Остільки ці паралелі на думку Кольбрука не могли бути випадковими, одна з двох сторін мала бути запозичає, і нею швидше були піфагорійці, ніж індійці [50].

У 1835 р. історик гностицизму Ф.Баур зазначив паралель між розподілом людей на три класи в гностицизмі Валентина - маються на увазі "духовні" (пневматики), "душевні" (психіки) і "плотські" (гілікі) і вченням санкхьи про три  гунах -  саттві ,  раджасу и  Тамасі (Початку просвітленості, активності та інертності в світі і індивіді) [51]. Це спостереження припадає на епоху початкових пошуків "східних коренів" гностицизму.

1840-ті роки пройшли під знаком найрішучіших і безоглядних застосувань "міграційної теорії" до пояснення історії європейської філософії. Саме в цьому час з'явилася ціла серія книжок плодовитого і популярного полуділетанта А.Гладіша, в яких основні системи зводяться до "східним коріння". За "Піфагорійцями і китайцями" (1841) послідували "Елеати та індійці" (1844). Навчання еліатів повністю збігаються з ведантійскій ("як по стовбуру, так і по гілках"), і це видно з позицій супротивників монізму і в Греції і в Індії: дуаліст Аристотель полемізує з еліатів точно так само, як дуалісти санкхьяікі з ведантісти. Гладиш потрапив в струмінь: навіть такий маститий філософ, як Шеллінг у той час не боявся стверджувати: "Що є Європа як не сам по собі безплідний стовбур, до якого всі прищепилося зі Сходу і який тільки через це вдалося облагородити?!" [52] .

У узагальнюючому праці Гладиш "Релігія і філософія в їх всесвітньо-історичному розвитку і ставленні один до одного" (1852) резюмуються попередні "відкриття" (в т.ч. по грецько-індійським філософським зв'язків) і робиться загальний висновок: "Також і всі ті розроблені вчення про походження і природу всіх речей, які ми маємо в історії грецької філософії від Піфагора до Сократа, не містять ні найменших слідів споконвічного пізнання, але суть вчення східних народів тільки у філософській формі "[53]. (Директору реальної школи в Кротошині сама по собі "філософська форма" у порівнянні з "дофілософській матерією» не здалася чимось вартим більш серйозної уваги!). Поки Гладиш продовжував свої відкриття в "Емпедокле і єгиптянах" (1858), "Анаксагоре і ізраїльтян" і "Гераклите і Зороастре" (1859) індологи-професіонали виявляли більш конкретні сліди індійських філософських вчень в еллінської думки.

Так Б.Сен-Ілер, перекладач і тлумач "Санкхья-Карика" (1852), який вивчав і буддизм, висуває аргументи на користь старої гіпотези про індійське походження піфагорова вчення про переселення душ. У діалогах Платона він також знаходить відповідності вченню санкхьи, насамперед у зв'язку з поневолюванням духу в матерії і його звільнення від його уз (СР "Федон", "Федр", "Тімей", "Держава"). Причина в тому, що Платон дуже багато запозичив у Піфагора, а той, у свою чергу, у індійців (швидше, ніж у єгиптян, як здавалося раніше). Названі вчення Платона, в поєднанні з поданням про реінкарнацію, про безначальности і нескінченності душі дозволяють, на його думку, вважати, що "аналогії досить численні і глибокі, щоб їх можна було вважати випадковими" [54].

Норвезька індолог Х.Лассен в третьому томі своїх "Індійських старожитностей" (1857) оскаржує можливість індійських впливів на класичну грецьку філософію, але цілком допускає їх у зв'язку з більш пізнім періодом - з гностиками і неоплатониками. Індійські впливу здійснювалися через тодішній буддизм, який в II-III ст. був уже відомий в Олександрії. У випадку з гностиками йдеться про їх уявленнях у зв'язку з множинністю духовних світів і небес. Ці уявлення, поряд з дуалістичним розривом між духом і матерією, слід співвіднести з пізнім буддизмом. Інший буддійський елемент - ототожнення духу зі світлом. На Гребля ж і його послідовників зробили вплив і санкхьяікі: йдеться про такі положення неплатників, як глибинна непричетність духу страждань і змінам, які на ділі ставляться до світу матерії. Інша схожість, зазначене Лассеном - паралелі між еманаціями Єдиного і походженням космічних почав з пракріті. Буддійське вплив на Порфирія виражається в його критичному ставленні до тварин жертвопринесень. У поданні ж неплатників про те, що людина може бути щасливий і у сні, оскільки душа його не спить, вчений бачив слід веданти [55].

Але свою справжню висоту "теорія міграцій" набрала, безперечно, в книжці з самооб'ясняющім назвою К.Шлютера "Метафізика Арістотеля - дочка вчення санкхьи Капіли" (1874). Автор був натхнений ідеєю Макс Мюллера про те, що витоки грецької традиції - за межами "класичного світу", свідетельствовамі Діогена Лаерція та інших стародавніх доксографов, за якими філософія прийшла до еллінам від "варварів", і, нарешті, порівняно недавніми до його часу відкриттями в цьому роді Гладиш і Е.Рета [56]. Логіка Шлютера прозора: якщо й Шлегель, і Віндішман, і Гегель визнавали схожість аристотелевской логіки з логікою ньяйі, то чому б Арістотелем не знати і санкхьи? Аристотелевская система справляє враження штучної, "натягнутою" і парадоксальною - особливо у зв'язку з аристотелевским богом в його відношенні до світу. Отже, за відсутності її вкоріненості у грецькій традиції доцільно шукати її чужорідні витоки. Бог, що є діяльністю-в-собі і одночасно абсолютно пасивним, нічого не бажаючим знати крім себе і не цікавиться справами світу, созерцающим і нічого не творить і не напрямних, якому протистоїть матерія, що містить всі потенції речей, позбавлена ??будь-якої свідомості і волі і проте що здійснює целеполагающую і цілеспрямовану діяльність і складають аристотелевский дуалізм, дуже близько нагадує дуалізм санкхьи [57].

Шлютері слід диференціації почав світу з "Санкхья-Карика" 3: породжує і ненароджене (пракріті), що породжує і породжене (Інтелект), породжене і непорождающее (всупереч "Санкхья-Карика" у нього це - еготизм) [58], непорождающее і непорожденное (Пуруша), зіставляючи ці початку з чотирма "природами" у Івана Скота Еріугена [59]. Але не обмежуючись цим цілком формальним схожістю, він шукає відповідності даним чотирьом початків в Аристотеля: перший відповідає матерія, друге - та обставина, що аристотелівська природа нічого не робить нерозумно, третій - "розумна душа" в людині, четвертому - сам аристотелевский бог як чистий інтелект [60]. Подібно до того, як по санкхье первоматерія і дух порівнюються з допомагають один одному сліпим і кульгавим, так і у Аристотеля рухоме і перводвигатель вимагають один одного. Наведені системні подібності двох філософів давнини - Капіли і Аристотеля - докладно обгрунтовуються, але не за допомогою звернення до першоджерел, - санскритским і грецьким текстам і коментарям до них, - але довгими "ексцерптамі" з найбільш відомих до часу написання книги дослідників. У висновку намічається компаративістських перспектива - вивчати й інші типи дуалізму в рамках різних розумових традицій (з тим типом, який представлений у санкхьи з Аристотелем, автор, як йому уявлялося, вже розібрався).

Стара тема, по-новому аргументована, склала предмет книги відомого санскритолога Л. фон Шредера "Піфагор та індійці" (1884). Як і Кольбрук, він наводить цілий ланцюжок схождений піфагорейства з індійською думкою: 1) вчення про перевтілення, яке зближує Піфагора, всупереч Геродоту, ні з Єгиптом, але з Індією, 2) примітний заборону на куштування бобів; 3) вчення про п'ять (НЕ чотирьох) першоелементів, з включенням "olkas", відповідного фізичного простору (акаша) [61]; 4) прецедент в "Шульва-сутрах" пифагоровой теореми та ірраціонального числа O2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогічного езотеричним гурткам Стародавньої Індії, також зраджувати містичним спекуляціям.

Ці подібності, звичайно, не дозволяють зв'язати піфагорейство з якимось особливим напрямом індійської думки, але Шредер спробував використовувати обставина, що центр ваги пифагорейского світогляду становить містика числа, а саме слово "санкхья" є похідним від слова "число". Правда санкхья, до нас дійшла, дійсно виправдовує свою назву, представляючи спекуляцію над обчисленням почав світу та індивіда. Але цього Шредеру здалося недостатнім для повної аналогії. Тому він вирішив запропонувати реконструкцію тієї початкової санкхьи, яка до нас не дійшла і в якій число є не тільки засобом обчислення елементів буття, а й "метою-в-собі" в тому ж сенсі, як і у піфагорійців: пізніша традиція санкхьи "цю характерну рису повністю втратила і стерла "[62]. Наведені подібності і сходження не можуть бути, по Шредеру, "випадковими", і та обставина, що вчення Піфагора були у Греції безпрецедентними, а в Індії до його часу уже сформованими, дозволяє бачити в ній батьківщину пифагорейского вчення.

Пошуки "індійських коренів" античної філософії узагальнюються в монографії Р.Гарбе "Філософія санкхьи" (1894). "Разюча подібність" він вбачає насамперед у паралелях вчення Упанішад про "всеединстве" і його подальшому розвитку у філософії веданти, з одного боку, і вченні Ксенофана про єдність Божества і миру і положенні Парменіда про "видимості" множинного і мінливого світу на тлі єдиною реальності буття як єдиного, незмінного, незруйновного і всеприсутнім - з іншого. Інша паралель - положення "батька грецької філософії" Фалеса про походження всього сущого з води і ведійське уявлення про первозданних водах, що породили світ [63].

Особливу увагу Гарбі приділяє, як "санкхьевед", ??паралелей філософії санкхьи в грецької думки. До них відноситься в першу чергу вчення Анаксимандра про виникнення світу з вічного, нескінченного і "невизначеного" первовещества (апейрон) і еволюції світобудови з первоматерии Пракріті. Санкхье відповідають і положення Геракліта про безперервному зміну і трансформації світу явищ, а також про незліченні руйнування і оновленнях світу (СР концепція  срішті-Пралена ). Два пункти Емпедокла також знаходять відповідність у вченні санкхьи: реінкарнація і положення про те, що нічого не виникає з нічого, а суще не може припинити свого існування - у цьому зв'язку не можна не згадати про доктрину санкхьи  саткарья-вада , Згідно з якою слідство вже передує в причині. Анаксагора зближує з санкхье його дуалістична модель світу. У зв'язку з Демокрітом не можна не згадати про те ж положенні: "З нічого нічого не відбувається і ніщо з того, що є, не може зруйнуватися", як і про те, що боги у нього не суть особливі "трансцендентні" істоти, але лише щасливіше і довговічніше людей (уявлення не тільки санкхьи, а й загальноіндійського). Нарешті, заперечення Епікура можливості того, що світ перебуває під божественним правлінням, знаходить паралель у наполегливому "атеїзм" санкхьяікі, а його улюблений аргумент "інакше все виникло б зі всього" відповідає вже відзначеному вченню санкхьи про причинності [64].

При осмисленні цих паралелей встає логічна альтернатива: вважати, що мова йде про незалежне філософствуванні у двох культурах з однаковими кінцевими результатами або допустити тут вплив однієї на іншу. І Гарбі схиляється до другого вирішення питання. Звичайно, легкі і безвідповідальні з'ясування "східних коренів" у Е.Рета, А.Гладіша, К.Шлютера (див. вище) не можна приймати всерйоз, оскільки названі автори не зробили спроби з'ясувати історичні можливості постуліруемих ними філософських зв'язків. Однак такого роду спроби були б небезнадійних. Всі названі грецькі філософи творили в епоху інтенсивних і різноманітних культурних зв'язків між малоазійськими ионийцами і східними народами, а тому й еллінські повідомлення про подорожі грецьких філософів на Схід були реалістичними. Конкретно ж з індійцями греки могли контактувати "на перської грунті", що також відповідає цим повідомленням [65]. Правда, з точки зору хронології виникають деякі складнощі, пов'язані, наприклад, з тим, що навчання Парменідовськая типу - про ідентичність буття і мислення і про ілюзорність зовнішнього світу - артикулюються в Індії значно пізніше, ніж у елеатів, але необхідно враховувати, що передумови цих положень у індійської думки складаються раніше, ніж у елеатів - вже в самих перших Упанішадах.

Гарбі підтримує всі наведені вище реконструкції індійських коренів вчення Піфагора і його школи (бачачи тут один з безперечних випадків запозичень в області думки) і лише уточнює то істотну відмінність у самому розумінні "числа" у піфагорійців і санкхьяікі, яке намагався "дозволити" Шредер. На думку Гарбі, швидше вже можна допустити, що Піфагор зрозумів калькуляції санкхьяікі на свій манер, "вчитатися" в них уявлення про число як сутності світових почав [66].

Не погоджуючись з Лассеном в тому, що про філософські зв'язках не можна говорити в дохристиянський період, але схвалюючи його ідеї впливу індійців на гностиків і неплатників, Гарбі уточнює тільки, що було б більш природним зв'язати "впливає сторону" не з пізнім буддизмом, але з санкхье (яка, до того ж, вплинула, в свою чергу, і на сам буддизм), бо, наприклад, ідентифікація духовного начала як світла є для санкхьи споконвічній. Він приймає паралель між троїстої класифікацією людей у ??валентініанцев і вченням санкхьи про три гунах, а також ще одну паралель, запропоновану відомим індологом середини XIX в. Ф.-Е. Хол. Англійський вчений звернув увагу на те, що подання гностиків про незалежні, "субстанціальним" розуму, волі і т.д. відповідає положенню санкхьяікі про самостійність почав  буддхи ("Інтелект"),  аханкара ("Еготизм"), манас ("розум") як субстратів психо-ментальних процесів, незалежних від душі [67]. У зв'язку ж з неоплатонізму Гарбі враховує паралель, запропоновану Г.Біденкаппом - щодо образу дзеркала, в якому відображаються об'єкти. Обіцянка ж Гребля звільнити людей від страждання допомогою його філософії точно відповідає меті вивчення санкхьи і в "Санкхья-Карика" і в "Санкхья-сутрах".

Ще більша зближує неоплатонізм з "теїстичної санкхье" - йогою: коли адепт неплатників видаляє від себе все "відбитки" зовнішніх об'єктів, а спираються на них "ідеї" долає за допомогою концентрації мислення, настає вище пізнання у вигляді раптового бачення Божества, і "екстазіс" неплатників відповідає "інтуїції" (  Пратібха ) Йогинов. Порфирій, який вивчав записки гностика Бардесана (III ст.), Що зустрівся з індійським посольством, який направлявся в Едессу, вніс цілий ряд уточнень в доктрину Гребля, дуже нагадують окремі положення санкхьи. Так він особливо акцентує "розрив" між духовним і матеріальним і "спирається на санкхье" в навчаннях про панування першого над другим, про вездесущности звільненого духу і безначальности світу. Те ж відноситься і до його негативному відношенню до тварин жертвопринесень. З йогою асоціюється вчення неоплатоника Абаммона (IV ст.) Про чудесні силах, які може досягти адепт, охоплений "святим ентузіазмом". У цьому зв'язку відразу згадується третій розділ "Йога-сутр", в якому описуються "надсили" типу здатності ставати невидимим, нескінченно важким або легким і т.п. внаслідок особливої ??концентрації свідомості [68].

Нарешті, Гарбі підтримує вишукування найбільшого індолога XIX в. А.Вебера у зв'язку з можливостями виявлення "індійських коренів" в античному вченні про Логос (в Індії подібне вчення з'являється вже починаючи з Рігведи X.125 - гімну, присвяченого богині Речі). Правда, про Логос мова йшла вже у Геракліта, але оскільки було висунуто припущення і про його "задолжности" Індії, Гарбі вважає можливим вважати положення Вебера вже доведеним [69].

Підсумовуючи пошуки "індійських коренів" античної філософії, можна констатувати, що вони цілком з'ясовні тим, що називається Zeitgeist, "дух часу", і знаходять прямі паралелі в модній в XIX в. "Теорії міграцій" в порівняльному літературознавстві (СР метод Т.Бенфея) і релігієзнавстві - в моделях типу "панвавілонізма". Можна стверджувати, далі, що за "теорією впливів" в даному випадку ховається і основний архетип порівняльних студій епохи - пошуки "прамови", в даному випадку філософських концепцій (див. вище § 1). Проте пояснення витоків наукової концепції - ще не означає її виправдання. Строго кажучи, для постановки питання про теоретичну можливість (лише теоретичною) виведення будь-якого елементу X в будь-якій традиції B з будь-якої традиції A потрібна наявність як мінімум чотирьох необхідних умов:

  1.  між A и B маються культурно-історичні контакти, достатні для забезпечення можливості ідейного обміну між ними;
  2.   X в A засвідчений достовірно раніше, ніж у B ;
  3.   X в B не має автохтонних прецедентів;
  4. X в B має неспростовні спеціальні (не загальні) схожості з X в A .

Проте вже перший з наведених логічних умов спростовує можливість пошуку "індійських коренів" у грецькій філософії до часу індійського походу Олександра Македонського в 327-325 рр.. до н.е., коли відбулися перші контакти еллінів з індійськими гимнософістов. Доводи Гарбі щодо можливості контактів грецької Малої Азії зі Сходом в цілому, зрозуміло, носять занадто загальний характер, щоб прийняти їх всерйоз, хоча б вже тому, що з ким би елліни ні контактували на Сході (який, як відомо, досить великий), серед них не було навіть "інформантів" з індійської філософії, не те що індійців, і маститий санскритолог тут не так далеко пішов від дилетанта Шлютера, запитувала, чому б Арістотелем не знати санкхьи, якщо він (незрозуміло яким чином) вже знав логіку ньяйі. Більше того, навіть ті античні історики, які дійсно любили виводити все грецьке (хоча і не в першу чергу філософію) зі Сходу, і на яких так охоче посилалися "міграціоністи", ні слова не згадують у зв'язку з цікавлять нас питанням про Індію, роблячи тут виняток лише для Піррона, який, до речі сказати, був учасником Александрова походу [70]. Оскільки за відсутності головної умови (1) питання про "індійських коріння" ранньої та класичної еллінської філософії можна вважати вже вирішеним негативно, інші доводи мають значення лише для характеристики самих пошуків цих "коріння" як вираження духу часу.

Логічне умова (2) порушується з достовірністю у зв'язку з передбачуваними запозиченнями у Піфагора індійського метемпсихозу та інших положень, так як Піфагор, який жив у VI ст. до н.е., був історично попередником тієї шраманской епохи індійської цивілізації (VI-IV ст. до н.е., коли вчення про реінкарнацію вже реально утвердилося в індійської думки, а також у зв'язку з Парменидом, який випереджає "ідеалізм" веданти чи не на тисячоліття (окремі ж прояви "іллюзіонізма" в Упанішадах також пізніше епохи еліатів [71]). Умова (3) найбільш відчутно порушується фантазіями Гарбі у зв'язку з концепцією Логосу, а також спекуляціями Сент-Илера з приводу метемпсихозу у Платона ( якщо, звичайно, не приймати всерйоз міркування про "індійських витоках" Піфагора і Геракліта). Нарешті, умова (4) порушується практично у всіх побудовах у зв'язку і з раннім і класичним періодами грецької філософії: тут демонструється до того ж явна і абсолютно незаслужена недооцінка інтелектуально-духовних потенцій еллінів, які, як виходить, самі не могли додуматися ні до монізму, ні до дуалізму, ні до сумніву у всемогутності богів, ні навіть до тієї максими, згідно з якою "ніщо не відбувається з нічого, а те, що є , не повинно перестати існувати ", не кажучи вже про те, що вони не могли створити самі езотеричний орден типу пифагорейского, що не запозичивши досвіду Упанішад. Більше того, вони не змогли навіть самостійно провести світ з води, а калькуляції почав світу взяли за своїм неразумию за містику числа.

Пошуки "індійських коренів" у гностиків і неплатників a priori менш абсурдні тому, що до III в. знайомство з індійською думкою в античному світі було вже великим - через посередництво і Едесси та Олександрії [72]. Однак шукати "індійські корені" для таких "самооб'яснімих" моделей думки як схожість духу зі світлом, розподіл людей по "класам" духовності, визнання необхідності "попередньої дисципліни" для досягнення екстазіса або віра в можливість володіння окультними силами - значить знову недооцінювати еллінські інтелектуальні здібності і саму континуальность в історії середземноморської думки, при обліку якої захоплення медитацією і навіть магією в епоху неплатників зовсім не повинні здатися інспірованими індійськими йогинами.

Сказане не означає, що будь-які пошуки контактів у філософії античного світу з індійської думкою свідомо безрезультатні. Можна припустити інтерес, наприклад, Порфирія до повідомлень про індійців Бардесана у зв'язку з його власними роздумами про релігійній практиці. Можна допустити і запозичення деяких моделей раціональності, типу тетралемма, яку до скептиків, Індією особливо цікавилися та індійському менталітету близьких (див. гл. 5), греки не знали. Однак подібні запозичення і "інспірації" мали незрівнянно менше значення для античної філософії, ніж вважали прихильники "індійських коренів". Тому основний позитивний внесок їх у компаративістику пов'язаний з тим, що, намагаючись довести недовідне, вони в ряді випадків дійсно вийшли на окремі цікаві паралелі. До них відноситься спостереження того ж Шлютера про подібності четирехчастного (тетралеммного) ділення почав світу у "Санкхья-Карика" і в "поділ природи" Іоанна Скота Еріугена (розрізняються початку: тільки створює, тільки созидаемое, і те й інше, ні те ні інше ). Інша паралель, цього разу вельми змістовна - аналогія Холла щодо "субстантівірованності" автономності психо-ментальних здібностей індивіда у гностиків і в санкхье: в обох випадках мова йде про деперсоналізації індивіда і "розподілі" його на складові - прямий протилежності антропології християнською.

§ 5. У той час як більшість індологів, що займалися філософськими паралелями, намагалися на підставі своїх "відкриттів" виявити генетичні зв'язки між античними та індійськими філософема, деякі дослідники ставили перед собою інше завдання - зробити на підставі цих паралелей індійські системи більш зрозумілими для європейського читача. Увагу привернули в першу чергу дві системи індійської думки - санкхья і веданта.

Книга англійського індолога Дж.Девіса "Индуистская філософія" Санкхья-карика "Ішваракрішни. Виклад системи Капіли з доповненням з систем ньяя і вайшешика "(1881) означала першу спробу" провести "основні положення однієї з індійських систем через всі можливі відповідності в європейській філософії, - стародавньої, нової і новітньої. Витлумачуючи сучасним йому філософською мовою основоположний пам'ятник санкхьи, автор спеціально зупинився на паралелях зі Спінозою і "системами світового песимізму" - Шопенгауера і Е. фон Гартмана. Одночасно він вирішив знайти відповідності та для опонентів санкхьи - систем індійського реалізму.

Найбільш грунтовно Девіс розглянув карика 3, де представлено "розподіл" 25 почав світу за формальною принципом тетралемма. У сучасному перекладі карика звучала б як: "Корінь-пракріті - Не-модифікація, сім починаючи з Великого - модіціфіруемие-модифікації, шістнадцять ж - модифікації, Пуруша - Не-модифікуються і не-модифікація" [73]. Корінь-пракріті як непроявлений «резервуар» всіх феноментальних форм нагадує йому ту невидиму первоматерию Платона, з якої також виникають всі матеріальні форми (СР первинна матерія в "Тимее" 47е-53с). Пуруша само як чистий "внутрішній" світло нагадує Девісу визначення думки (Denken) у Гегеля в "філософії релігії" - це світло, який позбавлений будь-якого іншого змісту крім того, щоб бути світлом [74]. Найбільш пильну увагу Девіса звернув на себе той "виток еволюції" почав світу з Кореня-пракріті, за яким початок еготизм (аханкара) покладається джерелом п'яти здібностей сприйняття, п'яти здібностей дії (  індрії ), Ума-манаса як "координатора" функцій десяти інших індрій і  танматри - Тонких ноуменов об'єктів п'яти почуттів (звуку, форми, відчутності, смаку і запаху).

Та обставина, що з еготизм виникають субтильні початку матеріальних речей, викликає аналогії з суб'єктивним ідеалізмом Берклі і Фіхте, але санкхья - НЕ ідеалізм в тому сенсі, що зовнішній світ тут має об'єктивне існування, незалежне від суб'єкта. Тому більша схожість тут з Кантом, у якого імпліцитне нами під природою є лише сукупність наших уявлень, що підводяться під єдність трансцендентальної апперцепції, але визнає разом з тим і об'єктивність цих уявлень. Наступна паралель - з трансцендентальним ідеалізмом Шеллінга, згідно з яким Я є принцип і початок усього реального. Нарешті, він посилається на відоме положення Т.Хакслі, для якого матерія - лише непізнавана і гіпотетична причина станів нашої свідомості. Девіс звертається до цього положення санкхьи і далі, наводячи як паралелі вислів математика і філософа У.Кліффорда, за яким "менталітет є одна кінцева реальність - не той менталітет, який ми знаємо - в складних формах свідомого почуття і думки, але ті більш елементарні початку, з яких побудовані думку і почуття. Гіпотетичний кінцевий елемент менталітету, атом ментального речовини точно відповідає гіпотетичному атому матерії, будучи кінцевим фактом, по відношенню до якого матеріальний атом - явище ". Це "ментальне речовина" Кліффорда і відповідає еготизм санкхьяікі [75].

У зв'язку з карика 6, де встановлюється ієрархія основних джерел знання, - сприйняття, логічного висновку і слова авторитету (кожному з яких відповідає своя предметна сфера), Девіс зауважує, що для санкхьяікі, як і для еліатів, почуття не є єдиним джерелом знання. Цілий ряд точних асоціацій викликає карика 9, де викладається вчення санкхьи про причинності, за яким слідство не є чимось новим стосовно своєї причини, але виявляється лише маніфестацією того, що в "непроявленому" стані є причина. Тут насамперед мова може йти про С.Гамільтоне, що рахував, що "все, що ми в даний час пізнаємо як наслідок, повинно було попередньо існувати у своїй причини", а також про Г.Льюісе, для якого взагалі немає відмінності між слідством і причиною [76]. Коментуючи ж карика 13, де йдеться про характеристики трьох гун, Девіс призводить вже процитоване думку про паралелі з цим вченням в Трьохчастинному розподілі людей у ??гностиків і передбачає (єдиний раз) реальне запозичення з Індії.

На закінчення коментування Карик автор систематизує паралелі, відтворюючи деякі з наведених вже інтерпретацій (типу асоціацій між Пракріті і первоматерии Платона, між вченням про причинність санкх'яіков і Гамільтона і т.д.). Положення про еготизм як джерелі і здібностей сприйняття і ноументальних об'єктів сприйняття виводить його на нові асоціації. Цього разу з гегелівської ідеєю тотожності думки і буття і з шеллінговской - про те, що суб'єкт і об'єкт суть маніфестації абсолютної сутності на різних стадіях її еволюції. Спеціально відзначаються паралелі санкхьи і вчення Фіхте. Пуруше санкхьяікі відповідає абсолютне Я німецького філософа, яке так само відділяється від "свідомості", як Пуруша від еготизм. І Пуруша, і абсолютне Я можуть пізнавати себе, далі, лише через протилежне собі - у вигляді в одному випадку світу пракріті, в іншому у вигляді не-я. За Фіхте, з іншого боку, теологія не може бути наукою тому, що суб'єкт не може знати чого-небудь за межами власних понять (Божественне ж буття знаходиться за їх межами), а санкхьяікі не хочуть визнавати Ішвару-божество, оскільки Пуруша може пізнавати лише те, що представляє йому інтелект-буддхи [77].

Девіс спробував проілюструвати також, як опис пізнавального процесу в "Санкхья-Карика" відповідає даним сучасної йому психології, спираючись на "Основоположення фізіологічної психології" В. Вундта. Трансляція інформації від органу чуття в мозок відповідає функції ума-манаса, входження її в "поле зору" свідомості - дії прімисліванія-себе або аханкари, введення її в "точку" уваги або апперцепції - функції інтелекту-буддхи, нарешті, трансмісія моторного збудження в м'яза внаслідок дії волі - "інтенції" Пуруши в напрямку воління [78].

Найбільші ж асоціації виникають у зв'язку з новітніми системами "світової скорботи". Пракріті санкхьяікі відповідає Воля у Шопенгауера - сліпа, несвідома сила, яка, будучи "первинної субстанцією", породжує через гуну Раджаса (початок активності) нещасну свідоме життя. Найбільш системними є паралелі навчань Капіли і Е. фон Гартмана: 1) в обох випадках джерелом усіх форм сущого визнається єдине, самосуще несвідоме початок; 2) з Непритомного еволюціонує свідомість; 3) у цій свідомого життя повністю переважає страждання; 4) це страждання є необхідна наслідок нормального розвитку "першого принципу" і має зберігатися, поки він діє в світі; 5) ідеал, до Якому слід прагнути - "необумовлене, несвідомий стан", нірвана; 6) доброчесність і порок суть лише похідні деяких "матеріальних умов", єдине зло - страждання, від якого і треба позбавлятися [79].

Доповнення про системи Капіли і Спінози автор відкриває твердженням, що філософія Спінози - НЕ матеріалізм, як прийнято зазвичай вважати, але швидше спіритуального монізм, і в цьому саме контексті доцільно проводити паралелі. Голландський філософ іноді іменує Божество Природою, як і Капіла називає Природою свою "первинну субстанцію" (  пракрити ). Ця природа в обох випадках реалізує себе в різноманітті матеріальних форм. Але Спіноза ближче скоріше не до "атеїстичної санкхье" Капіли, але до "теїстичної" - "Йога-сутра" Патанджалі і "Бхагавадгіте". В останній Вища Істота має дві природи - вищу, яка духовна, і нижчу, яка відповідає Пракріті вчення Капіли, і це знаходить паралель у двох атрибутах Субстанції у Спінози - в мисленні і протяжності. В обох випадках, далі, світ перебуває в стані еволюції, але ця еволюція мислиться не в дарвінівської сенсі - як розвиток від нижчих форм до вищих, але в протилежному - від більш субтильних форм до більш матеріальним. І тут, і там присутня фаталізм, бо світ є грандіозна машина, заведена Одним Істотою, яке містить у собі все суще. Божество байдуже до людських доль і справ, людський ж ідеал - розумний егоїзм. "Фактично немає закону, за винятком закону незмінною необхідності, а вся праведність, як і почуття правого і неправого, абсолютно руйнується" [80].

Хоча Девіс вже досить акуратно виклав за пунктами відповідність вчення санкхьи системі Е. фон Гартмана, він повертається до тієї ж тематики в спеціальному "додатку". І Шопенгауера, і Е. фон Гартмана зближує з санкхье розгляд світу під кутом зору страждання, його онтологічної причини і шляхи виходу з неї (цитується афоризм Шопенгауера, за яким "людське життя коливається між стражданням і зневірою - двома станами, які воістину складають кінцеві елементи життя "). Девіс відзначає глибинну тотожність доктрин Ішваракрішни і Е. фон Гартмана незважаючи на відмінність їх словесних виразів. "Всі існуючі речі походять із Єдиного. Ця еманація в різні і свідомі форми буття стала причиною незліченних бід. І цей стан нещастя може бути усунуто за допомогою абсорбції всій особистісної, свідомого життя в її первинний джерело. Найдавніша і новітня системи філософії, розділені двома тисячоліттями, кажуть однією мовою. Але вони не дають людині надії, бо його вища уповання і єдине притулок від страждання полягає в руйнуванні його особистості "[81].

Деякі зі згаданих у зв'язку з санкхье західних філософів зіставляються і з ведантісти. Якщо для Спінози форми матеріального світу суть лише вираження Субстанції, то виникають аналогії з вченням про Майї, що представляє все матеріальне існування у вигляді ілюзорною маніфестації Абсолюту. Та ж трактування природи як маніфестації Абсолюту дозволяє вважати і Гегеля "по суті ведантісти". Нарешті, та обставина, що Несвідоме у Гартмана покликане абсорбувати в себе все суще, також зближує це Несвідоме з Брахманом як одночасно інструментальної та матеріальною причиною світу [82].

У зв'язку ж з ньяя-вайшешика Девіс відзначає, що Готама - це індійський Аристотель, як за значимістю, так і за популярністю у відповідній традиції, а правильні методи міркування обговорювалися в Індії з не меншою акуратністю, ніж у Європі. Аналізуючи положення "ньяя-сутр" і коментарів до них щодо того, що мотив для дії (  прайоджана ) - Досягнення задоволення і уникнути страждання, він наводить аналогічну думку І. Бентама: "Мотив по суті не що інше, ніж задоволення або страждання, діючі відповідним чином". Тільки вони визначають, з англійської філософу, що ми повинні і будемо робити.

Ф.Макс Мюллер в "Трьох лекціях з філософії веданти" (1894) слід аналогій, вже частково наміченим у Шопенгауера (див. вище § 3). Так "пробудження" духу по веданте означає виявлення нового виміру світу, в порівнянні з яким наш звичний світ є лише те царство тіней, про який говорив Платон. "Світ як тінь" зближує ведантісти і з Берклі, який також бачив у матеріальному світі лише сон, а в звичайному досвіді різних індивідів - якимось чином узгоджуються сни.

Філософія веданти може здатися європейцеві незвичайної, вважає далі Макс Мюллер, лише до тих пір, поки він не виявить її "разючих подібностей" з деякими системами західної філософії. А саме, той Брахман, якого "відчули" в Упанішадах і "визначили" в системі веданти, точно відповідає Субстанції в розумінні Спінози: "Під субстанцією я кажу те, що існує саме в собі і представляється саме через себе, тобто то, уявлення чого не потребує представлення іншої речі, з якого воно мало б утворитися "[83]. Як і Брахман у Шанкар, Субстанція у Спінози нескінченна, неподільна, єдина, вільна і вічна. Однак між двома системами є і важливе відмінність. Якщо у Спінози Субстанція визначається однозначно як Божество, то у Шанкар саме розуміння Божества неоднозначно. Оскільки він розрізняє світ феноменальний і світ реальний, він розрізняє також феноменальне і реальне Божество - те, що називається нижчим і вищим Брахманом [84].

Кант, як і ведантісти, вважає наш світ лише феноментальним, тоді як річ-в-собі, "яка в певному сенсі є Брахман", розташовується за межами знання, іншими словами, відокремлена від нас Незнанням (  авидья ), І він встановлює "практичну", моральну філософію лише для феноментального світу, як би абстрагуючись при цьому від світу ноуменального. Разом з тим він надає великого і цілком "реальне" значення моральному закону, навіть розглядаючи його як єдиного надійного докази буття Бога. Ведантісти вирішує ту ж проблему по-іншому. Оскільки моральний закон заснований на Ведах, він значимий для тих, хто ще "під законом", але ті, хто вже поза цього світу, можуть бути вільні від нього [85].

У знаменитій книзі Макс Мюллера "Шість систем індійської філософії" (1899) аналогії розвиваються вже в методологічному контексті осмислення меж і завдань самих зіставлень. Відзначаючи відсутність до індійського походу Олександра яких ідейних контактів між греками і індійцями, він правомірно іронізує з приводу тієї легкості, з якою Гарбі і його попередники встановлювали впливу з однієї простої аналогії. "Якщо ми зустрічаємося в Індії і в Греції з схожими філософськими ідеями, - міркує Макс Мюллер, - як, наприклад, зі словом, що означає атом, і з атомістичної теорією, то невже ми повинні припустити, що Епікур запозичив свої атоми від Канади або Канада свій  ану від Епікура? ". Оцінюючи ж поширені в його час спроби виводити аристотелевську логіку з індійської, а індійську з арістотелівської, Макс Мюллер, на якого, як ми знаємо, любили посилатися "міграціоністи" (див. вище § 4) дуже ясно викладає свої міркування про "теорії впливів" в цілому. "Мені здається, - пише він, - що до тих пір, поки неможливо довести історично, що греки могли вільно спілкуватися з індусами на грецькому або на санскриті з питань метафізичним, або, навпаки, до тих пір, поки ми не знайдемо в грецької філософії термінів санскритського походження, а в індійській термінів грецького походження, буде всього краще прийняти факти такими, які вони є. А саме вважати грецьку і індійську філософії продуктами розумової життя Греції та Індії; на підставі ж їх часто вражаючої схожості слідувати простому переконання, що у філософії є ??скарбниця істин, складових спільне надбання всього людства, - істин, які можуть бути відкриті усіма націями, якщо вони будуть шукати їх наполегливо і чесно "[86]. Але поряд з "разючу подібність" у кожному "паралельному випадку" слід виявляти і несходства. У контексті цієї спільної позиції Макс Мюллер наводить деякі західні аналогії в зв'язку з положеннями санкхьи і веданти.

Розглядаючи початкові пункт філософії санкхьи - проблему страждання, він звертає увагу читача на той факт, що саме страждання тут розуміється як щось більше, ніж звичайні земні переживання людей. Капіла, на думку Макс Мюллера, відчував щось схоже з відчуттям Шеллінга: "смуток проникає всяку кінцеву життя". Тому, ймовірно, засновник санкхьи, кажучи про страждання, має на увазі щось більше, ніж страждання фізичні або навіть душевні, але швидше "свідомість своєї зумовленості, обмеженості, пов'язаності, нероздільні з цим життям" [87].

Повертаючись до стала вже у відомому сенсі традиційної темі зіставлення веданти і Канта, Макс Мюллер виявляє і подібності, і відмінності двох систем. Кант сходиться з ведантой в тому, що форми нашого сприйняття і закони мислення (простір, час, причинність) непридатні для пізнання трансцендентного буття. В обох випадках індивід у певному сенсі створює світ, оскільки йдеться про "імені-формі" (  намарупа ). Однак між Кантом і Шанкар мається те розходження, що якщо перший вважав форми споглядання речей і категорії мислення хоча і суб'єктивними, але істинними, то для другого вони суть лише результати Незнання, хоча і визнаються істинними для практичних цілей у цій феноментальной життя. "У цьому відношенні веданта ще більш скептична, або критична філософія, ніж критична філософія Канта ..." [88]. Інша аналогія має більш приватний характер. Ведантістская доктрина причинності саткарьявада, згідно з якою слідство не відмінно від причини і яка нерідко ілюструється аналогією з мотузкою, прийнятої помилково за змію (мотузка - причина світу, змія - наслідок) [89] нагадує Макс Мюллеру концепцію І.Гербарта про "самозбереженні реалів", тобто кінцевих субстанцій світу.

Вбачаючи завдання філософських зіставлень у виявленні не тільки подібностей, але і відмінностей, Макс Мюллер демонструє цю установку на конкретному прикладі. Якщо проблеми мови (по-сучасному - лінгвофілософія) залишалися "майже зовсім нехтувати" у греків і наступних західних філософів, то в Індії ми виявляємо значно більш грунтовний інтерес до цих питань (проблеми вічності / Невічні звуку, природи слова і т.д.) . Тому, на його думку, сучасна філософія, звертаючись до цих проблем, зможе почерпнути у індійців багато більше, ніж у греків [90].

Безперечне досягнення Девіса можна бачити в тому, що він першим з філософів-компаративістів зробив системне зіставлення однієї індійської даршани з західною філософією. При цьому він досить чітко розрізнив окремі паралелі й цілі "сімейні подібності". Серед найбільш чітких приватних паралелей, встановлених Девісом, слід зазначити зіставлення деяких аспектів Первоматерии санкхьяікі з "первинною матерією" Платона. Інша безперечна знахідка - виявлення однозначних подібностей в доктрині причинності санкхьи з каузальними концепціями Гамільтона та Льюїса, які представляли собою, як з'ясовується, новий варіант саткарьявади. Аханкара як причина ноуменального почав матеріальності також знаходить прямі аналогії в новоевропейских позиціях щодо первинності нематеріального стосовно матеріального, і звідси паралелі з Берклі і Клиффордом. Безперечно і визначення еволюції в санкхье як процесу, зворотного по відношенню до еволюції дарвінівського типу - по лінії від складного до простого. Виправданою бачиться і аналогія між пурушею-світлом в санкхье і духом як "чистим світлом" у Гегеля. Нарешті, доречно, принаймні частково, зіставлення етапів пізнавального процесу в санкхье (з поступовим "підключенням" до нього ума-манаса, прімисліванія-себе-аханкари та інтелекту-буддхи) [91] з стадіями за новітньою німецькою психології (за винятком того, що пуруша за рамки цього процесу в певному сенсі вийшов). "Сімейні подібності" з Шопенгауер-Гартманом виписані виключно чітко і системно. Девіс абсолютно правомірно виявляє ядро ??цих подібностей у вченні про страждання як основної характеристики буття, про його онтологічному базисі і про головну "практичної" установці - у вигляді виходу зі світу страждання. І санкхья, і німецькі песимісти по суті моделюють чотири "арійські істини" Будди (істини про страждання, його причини, його подоланні та шляхи її подолання). Девісу вдалося намацати і головний нерв сотеріологіі і санкхьи і німецьких філософів - "звільнення" як звільнення індивіда від його особистісної ідентичності (говорячи мовою аналогій, в обох випадках передбачається позбавлення від хвороби за допомогою ліквідації самого пацієнта). До наведених "сімейним подібностям" можна було б додати хіба що тільки аналогію у зв'язку з цілеспрямованою діяльністю несвідомої Пракріті і цілеспрямованої активністю Непритомного (в обох випадках у наявності явна "логічна лакуна"), а також гартмановской панпсихизм - вчення про загальну натхненність, що має очевидні індійські аналоги починаючи ще з шраманского періоду, з вчення аджівіков і перших джайнов [92].

Незадоволеність викликають (поряд з "пухкої" композицією викладу і неодноразовими поверненнями до одних і тих самих тем) аналогії дуже загального (неспецифічного) характеру, типу "ведантізма Гегеля", подібності санкхьяікі і еліатів в тому, що вони не вважають чуттєве сприйняття єдиним джерелом знання (у цьому зв'язку санкхьяікі можна було б зіставити з дуже багатьма іншими філософами) або близькість найяіков і Бентама у зв'язку з визначенням прагнення до щастя і уникнення нещастя в якості "мотиву" діяльності. Генезис танматри з еготизм явно не дає достатнього матеріалу для тих відповідальних зіставлень санкхьи з Кантом, Фіхте, Гегелем і Шеллінгом, які вживає Девіс, а співвідношення пуруши і аханкари має мало спільного з кореляцією абсолютного "Я" та емпіричного "я" у Фіхте. Аналогії ж зі Спінозою страждають не тільки від того, що автор явно переоцінив "спіритуалістичний" настрій голландського пантеїст, але й тому, що менталітету санкхьи взагалі було чуже саме розподіл сущого на субстанцію, атрибути та модуси, яке лежить в основі онтології Спінози [93] .

Значення порівняльних викладок Макс Мюллера явно перевершує той порівняно скромний матеріал, в якому вони "матеріалізувалися". Його критика "теорії впливів" видається цілком вичерпною і практично не вимагає будь-яких доповнень. Та обставина, що вона продовжувала знаходити прихильників і після "Шести систем індійської філософії", пояснюється спокусливістю легких рішень з питанням про "східних коріння", які продовжували захоплювати своєю ілюзорною еврістичністю навіть серйозних сходознавців. Окремі знахідки Макс Мюллера переконують у тому, що перша із завдань філософської компаративістики - уточнення здавалося б очевидних "фактів" індійської філософії. Мова йде в першу чергу про семантику "страждання" в індійських системах, яке включає крім емоційних також і онтологічні моменти. Прав був Макс Мюллер і в тому, що порівняльні штудии визнані виявляти не тільки подібності, а й відмінності зіставляються феноменів думки. У цьому переконують його порівняння філософії Шанкар і Спінози, які виявляють, при "родовому" схожості моністичних світоглядів, істотно те важливе розходження, що істина для Спінози як би одномерна, а для Шанкар принаймні двумерна, бо одні й ті ж реальності його світу розглядаються з точки зору істини конвенційної і істини кінцевої. Набагато акуратніше, ніж Шопенгауер, Макс Мюллер звертається і з аналогіями між ведантой і Кантом (хоча в окремих випадках і піддається спокусі "індуізіровать" його). При тому, що в обох випадках визнається недоступна для почуттів і розуму трансцендентна реальність, в кантівської філософії досвід є хоча й суб'єктивним (правильніше - інтерсуб'єктивності), але проте істинним, тоді як у ведантійскій він виявляється в кінцевому рахунку не суб'єктивним, але зате ілюзорним. Звідси і ті відмінності в самому статусі морального закону, які акцентує Макс Мюллер: у Канта він общеобязателен, у ведантістов ж релевантний лише у зв'язку з тими, хто не пізнав ще належно істину. Нарешті, звертає на себе увагу зіставлення двох "великих" філософських традицій у зв'язку з досягненнями в області філософії мови. Міркування тут Макс Мюллера про пріоритети індійців носило НЕ апологетичний характер, але передбачало об'єктивну можливість заповнення "загальної філософії" результатами "індійської мудрості". Таким чином ставиться питання про порівняльні штудіях не тільки в ретроспективному, а й у перспективному аспекті: що може дати індійська філософія європейської філософії в майбутньому?

§ 6. Паулю Дойссену (1845-1919) належало сказати особливо вагоме слово у філософській компаративістики XIX століть вже тому, що в його особі ми маємо справу з надзвичайно рідкісним поєднанням професійного санскритолог, який створив ряд досі неперевершених перекладів першочергово важливих індійських світоглядних пам'ятників, і історика філософа , чудово володів всім матеріалом європейської думки "аб ово" і до новітніх її течій. Більш за всіх був він зобов'язаний Шопенгауером, який став в період його творчості особливо популярним у Німеччині. І саме шопенгауерівська установка на виявлення метаісторичний філософських архетипів стала визначальною для всіх його компаративістських роздумів. Іншим джерелом його натхнення була філософія Ф.Ніцше, який певною мірою сприяв і його діяльності як індолога, принаймні на стадії перекладу "Брахма-сутр" з коментарем Шанкар [94].

Веданту Дойссен розглядає вже спочатку в порівняльному контексті - у зв'язку із завданнями філософії як такої, як вона реалізується в основних філософських традиціях. У монографії "Система веданти" (1883) він пише: "Думка, що емпіричне споглядання природи не в змозі привести нас до останнього обгрунтуванню сутності речей, виступає на передній план не тільки в індійців, але й у західній філософії, притому в різноманітті форм. Власне кажучи ця думка становить дійсний корінь всієї метафізики, оскільки без неї ніяка метафізика не може ні існувати, ні виникнути ... "[95] Цей" прорив "метафізичної думки здійснився тричі у різних народів: у перший раз у індійців (маються на увазі Упанішади) , у другій - у Парменіда, втретє - у Канта і що послідувала за ним нової філософії.

Водночас зазначена архетипна ідея, відповідна в кінцевому сенсі метафізиці як такої, не рівнозначна ідеалізму як соліпсизму - заперечення реальності зовнішнього світу. І тут також очевидна паралель: подібно до того як Кант при всьому своєму трансцендентальної ідеалізмі дотримується емпіричної реальності зовнішнього світу і навіть відстоює її проти суб'єктивного ідеалізму Берклі, ведантісти при всьому визнання Незнання як підстави світу існування у вигляді "імен і форм" відстоюють реальність зовнішнього світу перед особою буддійського ідеалізму, який заперечує її (маються на увазі в першу чергу Йогачара-віджнянавадінов) [96].

Серед інших паралелей, що приводяться в "Системі веданти", можна відзначити приводимое схожість індійців з греками у визнанні п'яти світових стихій, при незначній відмінності лише в порядку їх перерахування: у греків - земля, вода, вітер, вогонь, ефір, у індійців - земля , вода, вогонь, вітер, фізичний простір-  акаша . Інша паралель: наявність в індійській філософії, як і у Декарта, принципу cogito ergo sum. За Шанкар затверджується "неможливість заперечення Атмана, зважаючи на наявність природи Атмана у [самого] який заперечує" - Брахмасутра-бхашья I.1.4, ср II.3.7.

У вступі до перекладу коментаря Шанкар до "Брахма-сутра" (1887) Дойссен намагається виявити історичну кореляцію Канта та індійських філософів по зазначеному "основного питання філософії". "Нарешті, щоб згадати ще про один момент, вчення веданти, представлене тут у своєму пам'ятнику, перебуває в досить примітному ставленні до зовсім незалежною від неї Кантова філософії - щодо такого роду, що слідства кантова основоположний ведуть прямим шляхом до головним положенням філософії Шанкар, і навпаки, вчення останнього може знайти власний науковий фундамент у критиці чистого розуму "[97]. В результаті Шанкарова філософія та Кантова виявляються вже не стільки "спорідненими" системами, скільки двома стадіями однієї, при тому, що "науковий фундамент" її був добудований через тисячоліття після формулювання її перших (індійських) основоположний.

У першому розділі першого тому "Загальної історії філософії" (1894) Дойссен ставить питання про те, яке значення для сучасної йому західної думки може мати вивчення індійської філософії. Не зазіхаючи на "догму прогресу", згідно з якою в західній культурі XIX століття слід бачити завершальний результат всієї світової культури, він відводить індійської думки скромнішу, але вельми важливу роль: її вивчення покликане переконати в тому, що європейська думка "зупинилася в неймовірною однобічності "і що гегелівський спосіб розуміння речей не є єдино можливим і єдино розумним (тут не можна не відчути шопенгауеровскій пафос). Єдина реальна конкретна паралель цього розділу - зіставлення пасажу знаменитого Гімну Пуруши (Рігведа X.90.1), де йдеться про те, що тисячоголову, тисячеглазий, тисяченогій Антропос "з усіх боків покривши землю, височів [над нею ще] на десять пальців" і платонівського "Тімея" (34в), згідно з яким "вечносущий бог" помістив світову душу в центрі світобудови, "звідки розповсюдив її по всьому протягу і на додачу наділив нею тіло ззовні" [98].

В одному з приміток до свого знаменитого зборам перекладів "Шістдесят Упанішад" (1897) Дойссен йде на більш ризиковане зіставлення. А саме, осмислюючи, чому в "Бріхадараньяка-упанішаді" II.5.1-14 земля, вода, вогонь, вітер, сонце, країни світла, місяць, блискавка, хмара, простір, закон, істина, людство і, нарешті, сам Атман є "медом" для живих істот (як ті, в свою чергу, для них), перекладач вважає, що це має місце через наявність у чотирнадцяти "потенціях" живої істоти і того, хто "складається з полум'я і безсмертя", тобто пуруши, який є Атман. Він сподівається також, що більш глибокодумний читач згадає у зв'язку з цим про "спорідненість явищ", яке знаходить своє остання підстава вкантовському "синтетичній єдності апперцепції", якому в індійців відповідає Атман.

Найбільш системні зіставлення очікували, однак, читача другого розділу першого тому "Загальної історії філософії" (1899), повністю присвяченого "філософії Упанішад". Це й не дивно, оскільки Дойссен представляв йому єдину "філософію Упанішад" в якості системи (як і у випадку з ведантой), в якій розрізняються "теологія" - вчення про Брахмана, "космологія" - вчення про світ, "психологія" - вчення про душі, "есхатологія" - вчення про трансмиграции душі і її звільнення, так само як і про шлях до останнього ("практична філософія"). По всіх цих "параграфами" єдиної філософської системи Упанішад (яка постає, таким чином, не менш єдиної, "шкільної" і закінченою, ніж система Лейбніца-Вольфа) Дойссен зіставляв її з західною філософією. Для зручності демонстрації цих зіставлень, які у відомому сенсі підсумовують філософську компаративістику XIX століття, ми будемо виходити з хронології тих європейських філософів, з якими тут зіставляються окремі положення "філософії Упанішад" і індійської думки в цілому.

 Анаксимандр . Брахман - материнське лоно, з якого відбуваються всі істоти і в яке вони, по Упанішадам, повинні повернутися: тут та ж думка, що і у Анаксимандра, за яким "з яких [почав] речам рожденье, в ті ж самі і загибель відбувається по фатальний заборгованості ... "[99].

 Ксенофан . Ідея риши Яджнявалкья [100] в "Бріхадараньяка-упанішаді" відносного того, що Брахман-Атман є суб'єкт пізнання в нас, відповідає ідеї грецької філософії щодо того, що сутність Божества є щось споріднене або аналогічне людському мисленню (як розум, дух, інтелект) , яка сходить до Ксенофану і Парменід [101].

 Геракліт . Вчення "Шветашватара-упанішади" про періодичні знищеннях світу, обумовлених Брахманом [102], цілком аналогічно гераклітовскій вченню про походження речей з вогню і їх "повернення" в нього ж - про становлення і руйнуванні речей як пов'язаному "подвійному процесі", який у послідовників Геракліта і стоїків означав періодичні породження світів і повернення їх у вогонь [103].

 Епіхарм . Безперечна думку в "Бріхадараньяка-упанішаді" I.5.3 про те, що сприйняття предмету не здійснюється без розуму і не відбувається, коли у людини відвернута увагу, знаходить паралель в одному з положень Епіхарма [104].

 Парменід (Див. у зв'язку з Ксенофаном). Основне положення метафізики - емпірична дійсність не є сутність речей, але лише явище - тричі знаходила своє чітке вираження у філософії: у перший раз в Упанішадах, в другій - у Парменіда і Платона, в третій - у Канта і Шопенгауера. Ідея Упанішад (Каушітакі-уп.III.8, Бріхадараньяка-уп.IV.4.12), що багатоаспектний "перетворення" Атмана є лише словесне вираження, образ промови знаходить відповідність у Парменіда, який стверджував, що всі, полагаємоє людьми за істинне, є лише "чисте ім'я". Індійське вчення про те, що емпіричне знання, указующее на різноманіття світу (тоді як мова повинна йти про Брахмана) і на тіло (тоді як мова повинна йти про душу) є знання помилкове, обман, майя відповідає уявленням Парменіда і Платона, що оголошують пізнання чуттєвого світу "простим обманом" (eidвla). У двох "позиціях" філософії Упанішад, а саме в розгляді цього світу як реального з "практичної", умовної точки зору і можливості діяти в ньому, з одного боку, і в розгляді Атмана як єдиної кінцевої реальності - з іншого, немає на ділі протиріччя , як немає його у Парменіда і Платона, коли вони цей світ, який вони заперечують теоретично, з "позиції емпіричної, нам усім природженою", розглядають таким чином, як якщо б він був насправді реальним.

Виступаючи проти тих індологів, хто надають значення тому факту, що термін mІyІ з'являється лише порівняно пізно в "Шветашватара-упанішаді" IV.10, Дойссен стверджує, що вчення про ілюзорність світу сходить вже до найдавнішого шару Упанішад і знаходить цьому паралель у вченні Парменіда про тому, що емпіричний світ - лише кажимость і у відповідному цьому уподібненні його Платоном світу тіней ("Держава" VII.1). Дуалізм в Індії, як і в Європі - "хвороба", певна деградація мислення: дуалізм Емпедокла, Анаксагора і Демокріта знаходяться в такому ж відношенні до навчань Парменіда і Геракліта, як санкхья - у ставленні до Упанішадам. "Метафізичні голови" в Індії, як і в Європі, бачили в "звільнення" й не так поява чогось нового (чого раніше не було), скільки виявлення сущого - приклад дають древні філософи, починаючи з Парменіда і Платона, і нові в особі Канта і Шопенгауера. Вчення Яджнявалкья - "різкий, сміливий, ексцентричний" ідеалізм; Атман = суб'єкт пізнання, Атман як суб'єкт пізнання сам непізнаваною, Атман = єдина реальність. Пантеїзм - вимушена поступка ідеалізму при необхідності опису світу, на яку йде Яджнявалкья, який стверджує, що, наприклад, Атман підтримує і містить в собі сонце, місяць, небо, землю і т.д. (Бріхадараньяка уп.IV.2.4 і т.д.), як і Парменід, "переходячи ... на емпіричну позицію "[105].

 Філолай . Індійські натурфилософские уявлення виявляють те спільне з аналогічними поглядами Филолая, Платона і Аристотеля, що 1) обчислюються п'ять всього стихій, 2) розрізняються агрегатні стани: тверде, рідке, газоподібне та інші, 3) матеріальні елементи виникають з "простіших уявлень" [106 ].

 Анаксагор . Індійська доктрина, згідно з якою якості одних матеріальних елементів включають і властивості інших, наприклад, вітер, поряд з властивою йому "осязаемостью", виявляє також і звучність (властивість простору-акаші), знаходить аналогію в знаменитому вченні Анаксагора про те, що в усьому є сліди всього [107].

 Платон (Див. у зв'язку з Парменидом). Основне вчення Упанішад - світ є проекція Майї - знаходиться в "разючому збігу" з базовим думкою Парменідовськая-платонівської і Кантівського-шопенгауеровской філософії. Положення "Шветашватара-упанішади" V.1: "плинне є незнання, безсмертне ж - знання" знаходить відповідність у платонівському розрізненні, за яким вічне є предмет істинного знання - epistemб, тоді як світ явищ, "схильний гераклітовскій потоку" є лише думка - doxa [108].

 Неоплатоникі . Космічний інтелект - mahat в санкхьи як "синтез" двох начал - mahІn Іtman ("світова душа") і buddhi ("інтелект") в "Катха-упанішаді" (III.10) відповідає Світовому розуму - noys неплатників, як і "чистому суб'єкту пізнання "у Шопенгауера [109].

 Декарт . В індійській філософії, як і у Декарта, "я-в-собі" є початком і останньою підставою пізнання істини. Так Шанкара стверджує, що воно не може бути ніким спростовано, бо відкинуто може бути лише щось, по відношенню до нас зовнішнє, "привхідні", але не те, що складає наше власне істота: будучи навіть заперечується, воно є істотою того, хто заперечує його (коментар до "Брахма-сутра" II.3.7) [110].

 Спіноза . Оскільки весь світ, згідно Упанішадам, є лише самовираження Атмана, про свободу в рамках природного зв'язності мова може йти лише в тій незначній мірі, що і в системі Спінози: свобода могла б мати місце лише в тому випадку, якби сам Атман міг бути іншим , ніж він є. Тому позиція Упанішад, як і спінозівське, може бути визначена як строгий детермінізм (СР Бріхадараньяка-уп.IV.4.5) [111].

 Кант (Див. у зв'язку з Парменидом і Платоном). "Окреслена індійсько-Платоновка-кантівська ідея, що весь світ є лише явище, а не річ-в-собі, становить не тільки власну і найважливішу тему всієї філософії, але також передумову і необхідна умова всієї релігії. Тому всі великі релігійні вчителі та старовини і нового часу і навіть тепер всі ті, хто дотримуються релігії з вірою, суть рівним чином несвідомі кантіанці "[112]. Усі цінності релігії, які досліджував Кант: 1) буття Боже, 2) безсмертя душі, 3) свобода волі можуть бути - релевантними лише за умови, що світ є чисте явище, а не річ-в-собі (по-індійськи: чиста Майя , що не Атман), у разі ж, якщо ми приймемо емпіричну реальність за справжню сутність речей, вони "триматися" не зможуть. По-іншому, збереження цих «рятівних благ" можливо лише при допущенні, що підпорядкована простору і часу, а також каузальності реальність не є річ-в-собі або не є Атман речей, як про те вчать Упанішади. Індійці передують основну кантовську ідею, стверджуючи, що "весь цей просторовий, отже множинний і егоїстичний порядок світу спочиває на природженою нашому інтелекту, внаслідок його сотворення, ілюзії (Майя) і що істинно існує лише вічна Сутність, що височіє над простором і часом, множинністю і становленням, яка маніфестується у всіх природних формах і яку я, цільно і нероздільно, в моєму внутрішній істоті відчуваю і знаходжу як моє власне "я", як Атман "[113]. Разом з тим Дойссен вважає, що навіть кантовский категоричний імператив (у світлі якого людина як річ-в-собі дає закон людині як явищу) меркне перед думкою Упанішад, що Божество є наше власне "я", "метафізичне я", наша природа в недоторканною святості і вічності. Однак діалектика Канта, який стверджує відсутність свободи для людини як "явища" і її можливість для морального суб'єкта як речі-в-собі, також знаходить "прецеденти" в Упанішадах. Досить зіставити такі пасажі, як "Чхандогья-упанішада" VIII.1.6, VII.25.2, VIII.5.4. Окремі терміни індійської філософії також можуть бути проінтерпретовані в рамках вихідних понять кантівської філософії, наприклад, положення Шанкар про те, що порядок речей підпорядкований законам простору і часу (deqakІlanimitta). Але й Канта Дойссен інтерпретує в індійських поняттях, наприклад, коли вказує, що Кант розуміє Бога як розум (манас) в нашому власному "я" [114].

 Шопенгауер (Див. у зв'язку з Парменидом, Платоном, Кантом). Три великі релігії - брахманізм, буддизм і християнство в його автентичному, шопенгауеровском розумінні - сходяться в тому, що вищою метою наших устремлінь має бути звільнення від існування в цьому світі. Установка ця адекватно передається терміном "песимізм", який, на жаль, став останнім часом нереспектабельні. Окремі положення "Бріхадараньяка-упанішади" III.2.11, III.2.12, II.4.12 і т.д. переконують у тому, що Яджнявалкья передбачає визначення безсмертя у Шопенгауера як "незруйновність без продовження існування" (мається на увазі індивідуальне існування ") [115].

Підводячи підсумки компаративістських вишукувань Дойссен, можна помітити, що в них виявляються одночасно дві інтенції порівняльної філософії - побудова якоїсь метаісторичній філософії допомогою особливої ??екзегези "порівняльних матеріалів" і щодо "об'єктивні" історико-філософські спостереження на основі вивчення пам'яток індійської і європейської думки. Розмежувати ці два напрямки "порівняльного методу" в даному випадку можна тільки умовно (Доссейн-екзегет очевидним чином впливає на Дойссен-історика філософії), але розмежування доцільно заради оцінки дойссеновскіх досягнень і аберацій.

Дойссен-екзегет [116] логічно завершує шопенгауеровском пошуки метаісторичний архетипів філософії і додає їм систему, включаючи в них і філософію самого Шопенгауера. По суті, його узагальнення індійської, Парменідовськая-платонівської і Кантівського-шопенгауеровской лінії в філософії дозволяє йому ставити питання про цілу філософської традиції в історії світової думки, яка на ділі виявляється істинним ядром світової філософії - philosophia perennis, "віковічної філософії" [117]. Ця "віковічна філософія" представляє якусь єдину систему, історичні витоки якої сягають древнім Упанішадам, а наукове обгрунтування дається в "Критиці чистого розуму". Тому вона сутнісно є, як він і пише, кантівська філософія, яку почали будувати вже давньоіндійські ріші з Яджнявалкья на чолі і добудував Шопенгауер. Як і всяка філософська система вона також містить власне теоретичну і практичну частини. Дана система базується на розрізненні світу як явища, притому явища, породжуваного світової Ілюзією, і ноументальной сутності цього світу, непознаваемой-в-собі, але якимось чином аффіцірующей наше світосприйняття. Філософія ця, далі, змушена "маневрувати" між характеристикою світу як він є насправді і потребами людської допитливості та духовної практики, а тому її представники описували світ то з точки зору істини абсолютної, то з позицій істини конвенційної, і філософу-екзегет цієї " вічної традиції "(якусь місію і поклав на себе Шопенгауер) доводиться щоразу враховувати," в якій силі "ці філософи виносили те чи інше судження. Нарешті, вона описує сам процес "визволення" духу від цього світу, розуміє це "звільнення" не як становлення чогось нового, але як "реалізацію" початкової істини "і дає людству орієнтири в галузі моралі.

Але розглянута філософія сферою власне філософії не обмежується: вона претендує на те, щоб задавати необхідну аксіоматику будь-якої релігії (як що грунтується на визнанні світу просторових, тимчасових і каузальних відносин як "лише явища"), а тому будь-який "свідомий віруючий" повинен бути її анонімним послідовником, "несвідомим кантіанцем". Зрозуміло, в руках носіїв "вічної філософії" і ключик до "істинного змісту" окремих релігій - так, наприклад, Шопенгауер з його ідеалом заперечення світу висловлює позицію "істинного християнства" (всупереч настановам реального християнства). І вже саме собою розуміється, що положення одних представників "вічної філософії" можна інтерпретувати через тези інших незалежно від хронологічних дистанцій між ними і культурних своєрідностей їх "оточень" (адже за самою цієї філософії час і простір є результатами Ілюзії): важкі місця Упанішад слід читати з "Критикою чистого розуму", а окремі кантовские "труднощі" дозволяються за допомогою "мудрість індійців". В одній філософській системі не може бути "конфліктів".

Оцінювати Дойссен в іпостасі екзегета «віковічної філософії» на підставі "джерельній" критики його інтерпретацій "мудрість індійців", Платона і Канта було б безглуздо, оскільки джерела для нього в даній якості не історичні документи філософії, але історичні реалізації тієї "езотеричної філософії", яка пізнається їм через особливе "умо-зір" і недоступна погляду "ззовні". Дойссеновская екзегеза - це, кажучи вітгенштейновскім мовою, типова мовна гра, заснована на "внутрішніх правилах", а гри слід звіряти нема з дійсністю, але з іншими іграми. Тут погляд "ззовні" буде цілком легітимним, і він дозволить визначити цю гру як вельми витончену, але видає себе не за те, що вона є. Позиція Дойссен НЕ кантіанська і навіть не "анонімно кантіанська", а гностико-теософська, бо така саме екзегеза виявляє претензії на езотеричне прочитання "істинного сенсу" давніх і нових авторитетних текстів, на ті "ключі", якими можна відкрити будь-яку філософську двері, як і схованки світових релігій, приховані від їх власних послідовників [118].

Розглядаючи ж вишукування Дойссен як історико-філософські, їх уже цілком можна зіставляти з дійсністю з точки зору відповідності його інтерпретацій джерел. Тут можна виділити таку явну знахідку, як вельми коректне і важливе зіставлення "двох істин" у Парменіда і в веданте - це зіставлення (СР вище, § 5, у зв'язку з Ф.Макс Мюллером) дозволяє намітити дуже важливу типологизацию філософських систем (розрізняючи системи з "одновимірної" істиною і з "багатовимірної"), по суті досі в історії філософії не розроблену. Так розрізнення трьох рівнів реальності у ведантістов - ілюзорна (уявлення та поняття, яким не відповідає реальний референт - небесний квітка, роги зайця і т.п.), емпіричний (мир множинності і становлення) і, нарешті, абсолютний (Брахман) - позначаються як pratibhІsika, vyavahІrika і paramІrthika і висхідні ще до диференціації буддистів-Йогачара, відповідає частково деяким розрізнення в "Критиці чистого розуму" Канта. Так в "Загальних зауваженнях до трансцендентальної естетики" великий філософ розрізняє чисту видимість (наприклад, два вушка, які приписували планеті Сатурн), явище (речі, якими ми їх сприймаємо) і об'єкт сам по собі (ноумен) [119]. Зрозуміло, Кант не робить з свого розрізнення тих глобальних висновків, до яких приходять ведантісти (фактично розрізнення трьох рівнів реальностей - теоретична основа всієї ведантійскій філософії), але паралелі очевидні. У другому розділі "Трансцендентального вчення про метод" Кант спеціально виділяє поле "практичної істини", яке відповідає допущенню деяких презумпцій, необхідних для практичної діяльності, але не відповідних достовірного знання, і називає це "прагматичної вірою", що частково відповідає "практичної істині" у ведантістов, яка дозволяє орієнтуватися в світі, але не рівнозначної "істині кінцевої" [120]. Серед інших коректних паралелей великої значимості - формулювання декартовского принципу cogito ergo sum у Шанкар і сходження Шопенгауера з індійцями в поданні про безсмертя, що не передбачає індивідуального існування. У певному сенсі правомірно зіставлення спінозівське детермінізму з відсутністю свободи по Упанішадам - ??якщо відволіктися від типологічних відмінностей спінозівське філософських формулювань і вчительських висловів індійських ріші [121].

Основні проблеми виникають у зв'язку з тим, що для Дойссен було головним - із загальною индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауеровской "Лінією філософії". При всій справедливості тези про те, що для цієї "традиції" основним було розрізнення феноменального і ноументального рівнів реальності, самі модуси підходів зазначених мислителів до цієї найважливішої проблеми філософії не були одноманітними. Якщо Парменіда і буддистів-мадхьямиков зближує той справді загальний підхід, при якому буття світу розглядається як єдине, але розрізняються рівні істинності його осягнення (рівень конвенціональний і кінцевий), то у Платона, при відомому схожості з ними, багатовимірним виявляється швидше саме буття, ніж пізнання. Для Платона значно актуальніше побудова ієрархії рівнів буття (ідея блага, "звичайні" ейдоси, математичні об'єкти, емпіричні речі, речі "наслідувальні"), ніж можливість розгляду світу з двох точок зору, що мало місце у творі Парменіда "Про природу". Тому набагато більш точна індійська паралель платонівської філософії - ієрархія рівнів буття у вайшешиків, які були як метафізики прямими антиподами ведантістов. Від усіх цих філософів в підході до проблеми феноменального і ноументального слід "дистанціювати" Канта - вже тому, що його основний "інтерес" тут був (при всіх зазначених вище реальних паралелей з ведантой) не онтологічного, а епістемологічний - критика пізнання (а не буття ). До ведантісти був ближче Шопенгауер з його тезою: "Мир - моє уявлення", але він же критикував Канта за те, що той цю позицію не поділяв (див. § 3).

Тому цілком природно, що у Доссейна "все сходиться", коли він "ведантізірует" Канта, проектує "ведантізірованного" Канта на саму веданту, а потім "прочитує" через них і Платона. Звідси і інші натяжки, коли він приписує, наприклад, Парменід вчення Шопенгауера про "чистий суб'єкті", Парменід разом з Платоном індійське вчення про "звільнення через впізнавання", а Платону і Канту вчення про Майю. Відсутність культурологічного історизму виявляється і в трактуваннях самої індійської думки, коли упанішади ототожнюються з ведантой Шанкар, а "філософія Упанішад" розглядається в якості єдиної системи - єдиної у своїй "теології", "космології", "психології" і "есхатології" (за зразком дисциплінарної структури вольфианской філософії). Дойссен не міг не підозрювати, що Упанішади - це зовсім не єдина філософська система, але лише свого роду антологія висловів езотериків-ріші, що виражають аж ніяк не ідентичні погляди на світ і "мікрокосм", але якби він це визнав, то сам історичний фундамент його phlosophia perennis виявився б картковим будиночком. На представленні про цю метаісторичній філософії грунтуються і фантастичні зближення навчання "Бріхадараньяка-упанішади" о "меді" з "синтезом трансцендентальної апперцепції" або вислову "Чхандогья-упанішади" про свободу "пішли звідси" при пізнанні Атмана і несвободу не досягли цього пізнання з кантовским розрізненням ноументального і феноментального суб'єкта [122]. Подібного роду аберації, звичайно, були більш значні, ніж окремі неточності у зближенні грецьких і індійських філософів [123].

§ 7. Філософська компаративістика XIX століття у відомому сенсі реалізувала всі три логічні можливості застосування порівняльно-історичного підходу до індійсько-європейській філософській матеріалу, які позначилися вже на самому початку того століття.

Перша з цих можливостей була намічена У.Джонсом, який, пропонуючи по найбільш загальним грецького-індійським філософським асоціаціям і аналогій відновити той "загальний джерело", з якого "черпали" поряд з Піфагором і Платоном, також і мудреці Індії, фактично орієнтував на пошуки "філософського прамови", якому відповідав лінгвістичний "прамова" індоарієв. Ця можливість залишилася нереалізованою тому, що вона і не могла реалізуватися, бо розвиток філософії як особливого типу теоретичної діяльності не може управлятися тими законами, яким підкоряється розвиток природних мов.

Друга можливість, яку намічено Ф.Шлегель, орієнтувала на виявлення історико-генетичних зв'язків між філософськими традиціями еллінів та індійців в контексті тих "теорій запозичення", які були популярні і в інших порівняльних науках XIX століть, насамперед у літературознавстві та релігієзнавстві. Ця можливість отримала широку реалізацію у вигляді того інтенсивного пошуку "індійських коренів" окремих античних філософських концепцій і цілих філософських напрямів, в якому взяли участь багато професійних індологи, а поряд з ними і непрофесійні компаративісти. Однак, незважаючи на деякі цікаві знахідки в аналогіях між східними і західними "філософема" ця лінія порівняльних штудій до кінця XIX століття виявила свою безперспективність, оскільки більшість тих аналогій, на які тут покладалися основні надії, носили занадто загальний характер, а встановити реальне поле конкретних історичних філософських контактів прихильникам "індійських коренів" не вдалося.

Єдиною реальною перспективною порівняльних студій виявилася установка на виявлення чисто типологічних паралелей, намічена А.Дюперроном. Ця лінія філософської компаративістики дала два основних розгалуження. Якщо деякі компаративісти бачили своє завдання у виявленні окремих паралелей (зіставлення "ізольованих" філософських концепцій, спроба "провести" через західні відповідності ту чи іншу індійську філософську систему), то А. Шопенгауер намітив пошук цілих метаісторичний архетипів філософії, які повинні були матеріалізуватися в конкретних історичних традиціях (насамперед лінія: Упанішади - Платон - Кант з архетипної концепцією нереальності феноменального світу) і які його послідовник П.Дойссен систематизував у вигляді цілої метаісторичній системи філософії.

Позиція другого типу, установка на суб'єктивне прочитання попередньої східно-західної філософії виходячи з концептуального універсуму сучасної думки давала всі переваги креативного засвоєння і "привласнення" думки давньою. Але прочитання вело до екзегетичному "вчитування" в античну і індійську філософію кантовских парадигм, які самі, в свою чергу, "індіанізіровалісь", і до нівелювання істотних відмінностей тих типів філософії, які вводилися в єдину штучну систему. Крім цього ігнорувалися і стадіальні відмінності між світоглядними і власне філософськими текстами, дотеоретіческой гносисом та теоретичної рефлексією. Нарешті, "логічне" отримувало однозначний пріоритет перед "історичним", і філософи (поряд з "дофілософамі") розглядалися з точки зору не тільки того, що у них було, але того, що у них повинно було бути.

Позиція першого типу, установка на об'єктивну фіксацію типологічних паралелей, була з наукової точки зору значно перспективнішою. Серед основних методологічних досягнень тут слід виділити новаторську спробу Дж.Девіса зіставити одну індійську систему - санкхье з античними, новими і новітніми системами західної філософії, при розрізненні окремих паралелей і цілих "сімейних подібностей" з двома системами "новітнього песимізму". Інші безперечні досягнення були пов'язані з установкою Ф.Макс Мюллера на порівняльне з'ясування не тільки подібностей, а й необхідних відмінностей між західними та індійськими філософськими побудовами, а також на уточнення індійських понять засобами порівняльних студій. Але не було з'ясовано, мабуть, найголовніше - в чому, власне, історико-філософський зміст цих зіставлень і які завдання покликана вирішити компаративістика, якщо її завдань не "екзегетіческіе", але наукові?

Принаймні частково відповісти на це питання відчув себе покликаним вже у своїй першій "порівняльно-філософської" публікації Ф.І.Щербатской.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка