женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЗіммель Г .
НазваСоціальна дифференциация.Социологические і психологічні дослідження
Рік видання 2005

Глава I
Введення. До теорії пізнання соціальної науки

Матеріал соціальної науки; складний характер його. Неможливість соціологічних законів. Поняття суспільства; критика його з точки зору індивідуалістичного реалізму. Поняття індивіда. Єдність суспільства як взаємодію його частин. Концентрація цієї взаємодії і перетворення його в об'єктивні освіти

Відносно між теорією і практикою спостерігається одна особливість, яка вже не раз констатировалась в застосуванні до складних утворень і яка полягає в тому, що ставлення одного цілого до іншого повторюється у відношенні між частинами одного з цих цілих. Якщо в межах теоретичного пізнання мати на увазі не чисто ідеальний зміст його, а його освіта - психологічні мотиви, методологічні прийоми і систематичні мети, - то й пізнання виявиться областю людської практики, яка, в свою чергу, знову робиться предметом теоретизує пізнання. Тим самим водночас дан і критерій, що визначає характер теоретико-пізнавального та методологічного розгляду наук; в якості теорії це розгляд так відноситься до дослідження, спрямованому на об'єкти, як саме теорія відноситься до практики, тобто воно має менше значення, самостійності, носить скоріше характер реєстрації, ніж придбання, повторює на вищому щаблі свідомості тільки формальні сторони вже даного змісту. Загалом, для людини важливіше щось робити, ніж знати, як він це робить, і факт делания завжди також передує ясному його усвідомлення. Так, в області несвідомого залишається звичайно не тільки «як», а й «для чого» пізнання, коли незабаром воно переступає найближчу щабель цільового ряду і задається питанням щодо більш віддалених або останніх своїх цілей; включення окремого пізнання в замкнуту систему істин, його службове значення як засобу для вищого пізнання, сприйняття або действованія, зведення їх до перших початків, - все це завдання, які, звичайно, стоять на першому місці в ідеальному світогляді, але фактично в процесі його утворення і за часом, і за важливістю вони виявляються всього лише епілогом.

Відповідно цьому ходу історичного розвитку пізнання слід було б, особливо в такий ледь народжується на уке, як соціологія, всі сили віддавати окремим дослідженням, які перш за все могли б вкласти в неї зміст і надати їй надійне значення, а питання про метод і про останні цілях були б залишені в стороні до тих пір, поки не виявилося б достатнього фактичного матеріалу для відповіді на них. Справа тут також і в тому, що інакше була б небезпека створити форму, не забезпечивши для неї можливого змісту, кодекс законів без суб'єктів, йому повинующихся, правило без окремих випадків, з яких воно виводиться і які підтверджували б його вірність.

Все це ми в загальних рисах визнаємо, проте ж нинішній стан наук дозволяє створювати науку іншим способом, відмінним від колишніх, описаних нами вище. Подібно до того як сучасна політична революція відрізняється від революцій минулих епох тим, що прагне здійснити вже відомий, в якому-небудь іншому місці здійснений і випробуваний лад, бо тепер свідоме засвоєння теорії передує практиці і служить для неї зразком: так само точно, внаслідок більш високої свідомості, властивої сучасному духу, дозволено спочатку на підставі безлічі існуючих наук і доведених теорій намітити контури, форми і цілі нової науки, а вже потім приступати до її фактичного побудови.

Для соціології до цього приєднується ще одна особливість. Вона є наукою еклектичної, оскільки продукти інших наук складають її матеріал. Вона користується даними історичних досліджень, антропології, статистики, психології як напівфабрикатами; вона не звертається безпосередньо до сирого матеріалу, який переробляють інші науки, але, будучи наукою, так сказати, другого ступеня, вона творить новий синтез з того, що вже є синтезом для перший. У сучасному своєму стані вона дає лише нову точку зору для розгляду відомих фактів. Але саме тому їй особливо важливо встановити цю точку зору, так як тільки від неї наука отримує свій специфічний характер, а не від свого матеріалу, який вже раніше відомий за своїм фактичним складом. У цьому випадку загальні точки зору, єдність останньої мети, спосіб дослідження по праву є тим, що перш за все має бути усвідомлене, повинно фактично наличествовать у свідомості, щоб створилася нова наука, тоді як інші науки починають швидше з матеріалу, ніж з його оформлення: це останнє дається в них більш безпосередньо самим матеріалом. Навряд чи треба згадувати про те, що тут справа йде лише про відмінності в ступені, що в кінцевому рахунку ні в одній науці зміст не складається тільки з об'єктивних фактів, але завжди містить в собі їх тлумачення та оформлення за категоріями і нормам, які для даної науки є a priori, тобто вносяться постигающим духом у факти, в собі і для себе ізольовані. У соціальній науці має місце лише кількісна перевага комбінаторного початку в порівнянні з іншими науками, і тому по відношенню до неї видається особливо виправданим піддати теоретичному усвідомленню ті точки зору, якими вона керується у своїх комбінаціях.

Проте це, звичайно, не означає, що основні поняття соціології потребують безперечних і чітко окреслених дефініціях, що, наприклад, з самого початку можна відповісти на питання: що є суспільство? що є індивідуум? як можливі взаємні психічні дії індивідуумів один на одного? і т.д.. Навпаки, і тут слід задовольнитися тільки приблизними зазначенням області і чекати повного проникнення в сутність об'єктів від завершення науки, а не до нього, якщо не хочуть впасти в оману старої психології, полагавшей, що потрібно визначити сутність душі, перш ніж науково пізнавати душевні явища. Усе ще не втратила силу істина, висловлена ??Аристотелем: те, що по суті своїй займає перше місце, є для нашого пізнання самим останнім. У логічно-систематичному побудові науки дефініції основних понять займають, звичайно, перше місце, але тільки закінчену науку можна побудувати таким чином, - починаючи з самого простого і ясного. Якщо науку ще належить створити, то потрібно виходити з безпосередньо даних проблем, які завжди найвищою мірою складні і лише поступово можуть бути розкладені на свої елементи. Найпростіший результат мислення аж ніяк не є результат самого простого мислення.

Може бути, саме в соціальній науці безпосередньо дана проблема є одна з найскладніших, які взагалі можна помислити. Якщо людина є вище створення, вершина природного розвитку, то лише тому, що в ньому зосередився максимум різноманітних сил, які й створили цей мікрокосм шляхом взаємної модифікації, зрівнювання і відбору; очевидно, всяка організація є тим вищою, ніж різноманітніше ті сили, які перебувають в ній у рівновазі. Якщо навіть окрема людська істота володіє майже безмежним безліччю прихованих і діючих сил, то ще більше складності має бути там, де відбуваються впливу таких істот один на одного і де складність одного, до певної міри збільшуючись на складність іншого, робить можливими нескінченні комбінації. Отже, якщо завдання соціології полягає в описі форм спільного буття людей і знаходженні правил, які лежать в основі взаємини індивідуумів, оскільки вони є членами групи, і груп між собою, то внаслідок такої складності цих об'єктів наша наука в теоретико-пізнавальному відношенні (я повинен буду дати йому детальне обгрунтування) опиняється в одному ряду з метафізикою і психологією. Обидві вони відрізняються тим, що абсолютно протилежні твердження виявляють у них свою рівну ймовірність і довідність. Те положення, що світ абсолютно єдиний у своїй першооснові і що всяка індивідуалізація і всяке розходження є лише оманливою видимістю, можна зробити настільки ж правдоподібним, як і віру в абсолютну індивідуальність кожної частини світу, в якому навіть жоден дереві лист не тотожний іншому, і віру в те, що всяка уніфікація є суб'єктивне додавання нашого духу, лише наслідок психологічного прагнення єдності, для якого не можна було б знайти ніякого об'єктивного виправдання. Пояснення всього світового процесу з механічною і матеріалістичної точки зору настільки ж є вищою метою метафізики, як і протилежне вказівку на щось духовне, яке всюди проглядає крізь явища і становить справді вищий сенс світу; якщо один філософ визнає мозок річчю в собі духу, а інший - дух річчю в собі мозку, то один призводить на користь своєї думки настільки ж глибокі й вагомі підстави, як і інший. Те ж саме ми знаходимо в психології, не тоді, коли зв'язок з фізіологією ще дає їй можливість ізолювати і тим самим більш точно спостерігати елементарні почуттєві основи душевного життя, а тоді, коли питання полягає у встановленні причинних відносин між думками, почуттями та вольовими актами, спливаючими на поверхню свідомості. Так, ми бачимо, що посилення особистого щастя є причиною безкорисливого дружелюбності, бажання бачити іншого таким же щасливим, яким відчуваєш самого себе, - але так само часто воно є і причиною жорстокосердістю гордості, нездатності розуміти чужі страждання, і те й інше може бути однаково психологічно переконливо. Подібним же чином ми виводимо з однаковою ймовірністю і те, що віддаленість один від одного підсилює відомі взаємні почуття людей, і те, що вона їх послаблює; що не тільки оптимізм, але саме песимізм також є передумовою енергійного етично орієнтованої поведінки; що любов до більш вузькому колу людей робить серце доступним і інтересам більш широких кіл, а з іншого боку, що вона замикає його і закриває в нього доступ останнім. І, подібно змістом, напрямок психологічного зв'язку може бути змінено на зворотне, від чого воно не стає менш правильним. Один психолог доводить нам, що аморальність є причина внутрішньо ощущаемого нещастя, такими ж вагомими аргументами, як інший, - що нещастя є причина деморалізації; на користь того, що віра у відомі релігійні догми є причиною духовної несамостійності і оглупенія, призводять не менш грунтовні доводи і приклади, як і на користь протилежного твердження, що духовна неспроможність людей є дійсною причиною того, що вони хапаються за віру в надприродне. Коротше кажучи, ні в області метафізики, ні в області психології не виявляється однозначності, властивої науковому правилом, але завжди є можливість протиставити кожному спостереженню чи припущенням протилежне йому.

Причина цієї кидається в очі двозначності явно полягає в тому, що об'єкти, про відносини яких висловлюються судження, вже в собі і для себе не однозначні. Ціле світу, про який говорять метафізичні твердження, утримуєте собі таку повноту і різноманітність приватних моментів, що майже для кожного твердження про одне й те ж можна знайти цілий ряд підтверджень, психологічний вага яких нерідко досить великий, щоб витіснити зі свідомості протилежний досвід і пояснення, а вони, в свою чергу, визначають загальний характер бачення світу тими, хто духовно схильний саме до цього. Помилка полягає лише в тому, що або приватну істину узагальнюють, надаючи їй абсолютну значимість, або з спостереження деяких фактів роблять висновок про ціле, що було б неможливо, якби спостереження тривало довше; іншими словами можна сказати, що помилка полягає не стільки в змісті судження, скільки в тому значенні, яке йому надається, не стільки в якості, скільки в кількості. Приблизно в тому ж укладений джерело незадовільності психологічних суджень. Загальні поняття психічних функцій, між якими вони встановлюють зв'язок, настільки загальні і містять таку безліч відтінків, що залежно від того, на якій з них звертають увагу, з тотожного за назвою афекту можуть випливати абсолютно різні наслідки; так, наприклад, поняття щастя або поняття релігійності охоплюють таку широку область, що віддалені один від одного моменти одного і того ж, хоча і підводяться під одне поняття, але осягаються абсолютно як причини різнорідних наслідків. Тому жодне з загальних психологічних висловлювань не є цілком невірним; вони здебільшого вводять в оману лише остільки, оскільки беруть до уваги те специфічне відмінність, яка, ближче визначаючи обговорювані загальні поняття, встановлює між ними то одну, то іншу, цілком протилежну, зв'язок. Абсолютно вірно, що розлука посилює любов; але не розлука взагалі підсилює любов взагалі, а лише відомі види їх стоять у такому відношенні; вірно також і те, що розлука зменшує любов; але не всяка розлука будь-яку любов, а відомий відтінок першого зменшує відомий відтінок другий. Тут треба також особливо мати на увазі вплив кількісної сторони душевного афекту. Ми можемо, звичайно, підвести відомі зміни почуття тільки під логічну і мовну категорію кількості і тому позначаємо їх все тим же самим поняттям; але насправді при цьому відбуваються і внутрішні якісні зміни. Подібно до того як великий капітал, хоча і відрізняється від дрібного тільки кількісно, ??але справляє господарську дію якісно іншого роду, так само і навіть ще більшою мірою, відмінність між більш сильним і менш сильним почуттям у любові і ненависті, гордості і смиренності, радості і горе є тільки по видимості кількісним, насправді ж воно настільки універсально, що в тих випадках, коли потрібно висловити загальне судження про психологічні співвідношеннях деякого почуття як такого, то, залежно від кількості його, про який якраз і зібрані дані досвіду, може бути доведено наявність самих різнорідних зв'язків. А тепер - про те, що є найважливішим для тієї аналогії, яку я маю на увазі. Якщо ми говоримо, що одне психічний подія є причиною якого-небудь іншого, то тут ізольованість і самостійність першого (яким воно постає в словесному вираженні) ніколи не виступає достатньою підставою для другого, навпаки, все інше свідоме і несвідоме душевне зміст служить для того, щоб в з'єднанні з нововиниклих душевним рухом здійснити подальший процес. Оскільки такі психічні події, як любов, ненависть, щастя, або такі якості, як розум, дратівливість, смиренність і т. п., називають причинами, в них об'єднують цілий комплекс різноманітних сил, які тільки отримують своє забарвлення або направлення від тієї сили, яка опинилася на самому передньому плані. Визначальним моментом є при цьому не тільки загальне теоретико-пізнавальне підставу, згідно з яким дія кожної сили залежить від усього іншого стану сутності, в якій вона себе проявляє, так що це дію можна розглядати до певної міри як рівнодіючу тієї сили, яка висунута на перший план , і деяким числом інших сил, що діють в ту ж мить і на той же пункт; але саме людська душа являє собою настільки виключно складне утворення, що підбиття під одне єдине поняття якогось її процесу або стану є тільки іменування a potiori  [1] * ; В нашій душі завжди відбувається одночасно так багато процесів, діє одночасно так багато сил, що встановлення причинного зв'язку між простими психологічними поняттями, як було в колишніх прикладах, завжди є дуже одностороннім; справа йде не так, що один одноманітний афект переходить в інший однаковий , але це зміна відбувається в сукупних станах, причому зазначені афекти утворюють в них тільки головні, особливо яскраво висвітлених моменти, які й отримують свою певну забарвлення від безлічі одночасно співіснують душевних змістів. Подібно до того як тон отримує свій звуковий відтінок від одночасно звучать обертонів, і ми, отже, чуємо не чистий тон, але велике число тонів, з яких один тільки найсильніше виділяється, але аж ніяк не визначає самостійно естетичного враження: точно так само у кожного уявлення , кожного почуття є багато психічних супутників, які його індивідуалізують і визначають його подальші дії. З усієї повноти одночасного психічного змісту області ясного свідомості досягають завжди! тільки деякі керівні уявлення, і причинний зв'язок, один раз встановлена ??між ними, наступного разу виявляється вже більше не значущою, тому що тим часом змінилося сукупний стан душі, і деякі процеси, які в перший раз діяли, скажімо, на користь цієї зв'язку, вдруге їй протидіяли. Ось чому! психологія не може добитися законів в природничо сенсі: через складність її явищ в душі не можна спостерігати жодного ізольованого простої дії сил, але кожне з них супроводжується скількома побічними явищами, що ніколи не можна встановити з повною упевненістю, що ж імен але насправді є причиною даного слідства або наслідком даної причини.

Проте було б несправедливо заперечувати на цій підставі наукову цінність тверджень метафізики і психології. Якщо вони і не являють собою точного пізнання, то все ж його провіщають. До певної міри вони допомагають орієнтуватися в явищах і створюють поняття, поступове потоншення, розкладання і нове зчленування цих понять на інших підставах створює можливість все більшого наближення до істини; вони встановлюють між ними зв'язки, хоча й односторонні, але їх однобічність паралізується протилежної однобічністю; вони представляють, принаймні, перший організацію мас, хоча і не панують ще над ними настільки, щоб проникнути у відносини останніх простих частин, на які наука в кінцевому рахунку прагне розкласти складні явища.

У подібному ж становищі знаходиться нині і соціологія. Так як її предмет укладає в  собі безліч рухів, то, залежно від спостережень і тенденцій дослідника, типовим і внутрішньо необхідним виявляється то одне з них, то інше; ставлення індивідуума до загальності, причини та форми освіти груп, протилежності класів і переходи від одного до Іншого, розвиток відносин між керівними і підвладними і нескінченне число інших питань нашої науки проявляється в такій масі різноманітних історичних втілень, що всяке однакове нормування, всяке встановлення постійної форми цих відносин має опинитися одностороннім, і протилежні твердження про них можуть бути підтверджені численними прикладами. Підстава більш глибоке полягає і тут в складності об'єктів, які абсолютно не піддаються розкладанню на прості частини та їх елементарні сили і відносини. Кожен суспільний процес або стан, який ми робимо своїм об'єктом, є певне явище і, отже, результат дії незліченних багато глибше лежачих часткових процесів. Так як однакові дії можуть мати своїм джерелом дуже різні причини, то можливо, що в точності те ж саме явище буде викликано абсолютно різними комплексами сил, які, з'єднавшись в одному пункті для одного і того ж дії, у своєму подальшому розвитку, що виходить за його межі, приймають знову абсолютно різні форми. Тому те, що у великих еволюційних рядах є два однакових стану або періоду, ще не дозволяє зробити висновок, що наслідки цього відрізка розвитку в одному ряду будуть однакові з наслідками відповідного періоду в іншому; надалі знову позначається відмінність вихідних пунктів, яке перед цим було лише витіснене випадковим і минущим схожістю. Природно, що такий стан справи найімовірніше буде часто зустрічатися там, де кількість, складність і трудність пізнання окремих факторів і приватних причин найбільші. А це, як ми вже вказували, найвищою мірою властиво суспільним явищам; первинні елементи і сили, з яких вони утворюються, так неосяжно різноманітні, що сотні раз виникають однакові явища, подальший розвиток яких в наступний момент йде в зовсім різних напрямках, - абсолютно так само, як завдяки складності душевних сил абсолютно однакові явища свідомості викликають то одні, то інші прямо протилежні їм наслідки. Те ж саме можна спостерігати і в інших науках. Ми бачимо, як в історії гігієни, особливо в теоріях харчування, змінюють один одного самі протилежні твердження про гідність якогось харчового продукту. Але в людському тілі фактично активно так багато сил, що знову з'являється вплив може мати найрізноманітніші наслідки, сприяти одним і заважати іншим. Тому можливо, що жодна з цих теорій не впадає в вчинене оману, встановлюючи причинне відношення між харчовим продуктом і людським організмом, помилка полягає лише в тому, що вона це відношення видається за єдине і остаточне. Така теорія забуває, що те, що в дуже складній системі діє виразно в одну сторону, може поряд з цим діяти в інший бік абсолютно протилежним чином, і перескакує через тимчасові і реальні проміжні ланки, що стоять між безпосередньою дією сили і заключним загальним станом цілого, на яке вона односторонньо діє.

Саме ця невизначеність кінцевих результатів деякого процесу в соціальному тілі, яка призводить до появи в соціологічному пізнанні настільки багатьох протилежних тверджень, надає той же дію і в практичних соціальних питаннях; різноманітність і ворожість у цих питаннях партій, з яких кожна все ж сподівається досягти своїми коштами однієї і тієї ж мети - найвищого загального блага, доводить своєрідний характер соціального матеріалу, що не надається внаслідок своєї складності ніяким точним розрахункам. Тому не можна говорити про закони соціального розвитку. Звичайно, кожен елемент суспільства рухається по природним законам; але для цілого законів немає; тут, як і у всій природі, немає вищого закону, який, підносячись над законами, керуючими рухами найдрібніших частин, об'єднував би ці рухи завжди однаково і з'єднував би їх, приводячи до одного і того ж загальному результату. Тому ми не можемо знати, не сховані чи в кожному з двох здаються однаковими суспільних станів ті сили, які в наступну мить витягнуть з них абсолютно різні явища. Подібно до цього і диференціація, яка буде предметом подальших міркувань, не є особливою силою або законом, вторгається в гру споконвічних сил соціального формоутворення; вона є лише вираз для феномена, породжуваного діями реальних елементарних сил. І далі: там, де ми намагаємося визначити наслідки комплексу простих явищ, нам вдається лише за допомогою найважчих і часто абсолютно непридатних до вищих областям методів встановити те явище, дія якого була єдиним або суттєвим; взагалі там, де різнорідне вступає у відношення з різнорідним і відношення це виступає як щось однакове, завжди найвищою мірою легко зробити помилку у визначенні справжніх носіїв як причини, так і дії.

Така постановка питання призводить до заперечення, яке взагалі можна зробити проти науки про суспільство з точки зору теорії пізнання. Поняття суспільства має сенс, очевидно, тільки в тому випадку, якщо воно так чи інакше протівополагаєтся простої суми окремих людей. Адже якби воно збігалося з останньої, то, мабуть, могло б бути об'єктом науки тільки в тому сенсі, в якому, наприклад, «зоряне небо» може бути названо об'єктом астрономії; але насправді це лише ім'я збірне, і астрономія встановлює тільки руху окремих зірок і закони, які ними керують. Якщо суспільство є таке з'єднання окремих людей, яке являє собою тільки результат нашого способу розгляду, а справжніми реальностями є ці окремі люди, то вони і їх поведінка утворюють справжній об'єкт науки, і поняття суспільства випаровується. І це, мабуть, дійсно так і є. Адже відчутно тільки існування окремих людей, їх стану і руху; тому мова може йти лише про те, щоб зрозуміти їх, тоді як виникла тільки в результаті ідеального синтезу абсолютно невідчутна сутність суспільства не може бути предметом мислення, спрямованого на дослідження дійсності.

Це, сумнів у тому, що соціологія має сенс, за своєю основній ідеї абсолютно справедливо; справді, ми повинні можливо точніше розрізняти реальні сутності, які ми маємо право розглядати як об'єктивні єдності, та їх сполуки в комплекси, що як такі існують лише нашому синтезирующем дусі. Звичайно, все реалістичне знання спочиває на поверненні до перших; пізнання загальних понять віджилий платонізм, який все ніяк ще не заспокоїться, контрабандою вводить їх в якості чогось реального в наш світогляд) як чисто суб'єктивних утворень і розкладання їх на суму єдино реальних окремих явищ становить дну з головних цілей сучасного духовного розвитку. Але якщо індивідуалізм направляє таким чином свою критику проти зняття суспільства, то варто тільки поглибити роздум ще на дну щабель для того, щоб побачити, що він вимовляє тим самим вирок самому собі. Адже і окрема людина не є абсолютним єдністю, якого вимагає пізнання, що вважається лише з останніми реальностями. Прозріти як таку ту множинність, яку індивідуальний людина представляє вже в собі і для себе, - ось, думається мені, одне з найважливіших попередніх умов раціонального основоположні науки про суспільство, і мені хотілося б тому розглянути його тут ближче.

Поки людини подібно всім органічним видам вважали думкою Бога про творіння, істотою, яка набула світ готовим, оснащеним всіма своїми властивостями, то було природно і навіть необхідно розглядати окремої людини як замкнуте єдність, як неподільну особистість, «проста душа» якої знаходила вираження й аналогію в сукупному єдності її тілесних органів. Еволюційно-історичний світогляд робить це неможливим. Подумаємо про тих невимірних змінах, через які повинні були пройти організми, перш ніж вони могли від своїх примітивних форм піднятися до людського роду; подумаємо, відповідно, і про ту незмірності впливів і життєвих умов, випадковості і протилежності яких схильне кожне покоління; подумаємо, нарешті , про органічної пластичності і спадковості, завдяки яким кожне з цих змінюються станів додало кожному з нащадків той чи інший ознака або видозміна - і абсолютне метафізичне єдність людини постане у вельми сумнівному світлі. Людина є скоріше сумою і продуктом найрізноманітніших чинників, про які і з точки зору якості, і з точки зору функцій лише в дуже неточному і відносному сенсі можна сказати, що вони складаються в єдність. У фізіології давно вже визнано, що кожен організм є, так би мовити, держава, що складається з держав, що його частини все ще мають відомої незалежністю один від одного, і тільки клітину можна розглядати як справжнє органічну єдність, але і вона є єдністю тільки для фізіолога і лише остільки, оскільки вона - не рахуючи істот, що складаються з однієї протоплазми - представляє найпростіше освіту, з яким ще пов'язані життєві явища, між тим як сама по собі вона є найвищою мірою складне з'єднання первинних хімічних елементів. З точки зору послідовного індивідуалізму реальними сутностями виявляються лише точкові атоми, а все складне як таке виявляється реальністю нижчого ступеня. І жодна людина не знає, що слід розуміти конкретно під єдністю душі. Уявлення про те, що десь у нас знаходиться нібито якась сутність, яка є єдиним і простим носієм душевних явищ, є абсолютно недоведений і з точки зору теорії пізнання неспроможний догмат віри. І ми повинні не тільки відмовитися від однорідної душевної субстанції, але і визнати, що в її змісті також не можна відкрити жодного справжнього єдності; між думками дитини і думками дорослої людини, між нашими теоретичними переконаннями і нашої практичної діяльністю, між результатами праці в наші кращі і гірші годинник є стільки протилежностей, що абсолютно неможливо відкрити таку точку зору, з якою все це виявилося б гармонійним розвитком первісного душевного єдності. Залишається тільки абсолютно порожня формальна ідея Я, того Я, в якому мали місце всі ці зміни і протилежності, але яка є теж тільки думкою і тому не може бути тим, що, підносячись нібито  над  усіма окремими уявленнями, охоплює їх своєю єдністю.

Отже, те, що ми з'єднуємо якусь суму рухів атомів і окремих уявлень в історію «індивіда», вже неточно і суб'єктивно. Якщо ми маємо право, як того хоче індивідуалізм, вважати справді об'єктивним тільки те існування, яке в об'єктивному сенсі утворює єдність в собі і для себе, і якщо з'єднання таких єдностей в якесь вищу освіту є лише вироблений людиною синтез, на противагу якому завдання науки полягає у поверненні шляхом аналізу до тих перших єдностям, то ми не можемо також зупинитися на людському індивіді, але повинні і його розглядати в якості суб'єктивного з'єднання елементів, тоді як предметом науки стануть лише його одноманітні атомарні складові.

Наскільки справедливо це вимога в теорії пізнання, настільки нездійсненно воно в пізнавальній практиці. Замість ідеального знання, яке може дати історію кожної найдрібнішої частинки світу, ми повинні задовольнятися історією і закономірністю окремих конгломератів, які вичленяються згідно суб'єктивним категорій нашого мислення з об'єктивної сукупності буття; докір, який можна зробити щодо такої практики, має силу і стосовно до всякого оперированию як з людським індивідом, так і з людським суспільством. Питання про те, скільки реальних єдностей і які з них слід з'єднати в один вищий, але суб'єктивне єдність, долі якого повинні скласти предмет особливої ??науки, є лише питання практики. Таким чином, після того, як ми раз і назавжди визнали, що таке пізнання має лише попереднє значення і виключно морфологічний характер, нам залишається поставити питання про критерії подібного роду з'єднань і про те, наскільки цим критерієм задовольняє таке з'єднання, як суспільство.

Для мене безсумнівно, що існує тільки одна підстава, яке надає сочленению в єдність, принаймні, відносну об'єктивність: це - взаємодія частин.

Ми називаємо кожен предмет єдиним остільки, оскільки його частини знаходяться в динамічних взаєминах. Жива істота особливо виявляє себе єдиним, бо ми спостерігаємо в ньому саме енергійне вплив кожної частини на іншу, тоді як зв'язку частин в неорганічний природному освіті занадто слабкі, щоб по відділенні однієї частини властивості і функції інших залишалися по суті неушкодженими. У межах особистої душевного життя, незважаючи на раніше зазначену неузгодженість її змістів, функціональний зв'язок їх є найвищою мірою тісному; кожну виставу, навіть найвіддаленіше або давним давно минув, може чинити на інше таке сильний вплив, що з цієї точки зору уявлення єдності є в даному випадку, звичайно, найбільш виправданим - природно, тільки різною мірою в різних випадках. В якості регулятивного світового принципу ми повинні прийняти, що все знаходиться з усім в якому-небудь взаємодії, що існують сили і перехідні туди і назад відносини між кожною точкою і кожної іншої точкою світу; тому не може бути логічного заборони на те, щоб виокремити будь одиниці і зімкнути їх в поняття  однієї  сутності, природу і руху якої ми мали б встановлювати з точки зору історії і законів. При цьому вирішальним є лише питання про те, яке з'єднання доцільно з наукової точки зору і де взаємодія між сутностями досить сильно, щоб його ізольоване розгляд на противагу взаємодії кожної такої сутності з усіма іншими могло обіцяти видатне за результатами пояснення, причому справа, в основному, полягає в тому, чи є частою розглянута комбінація, так щоб пізнання її могло бути типовим і могло вказати якщо не закономірність - її можна пізнати тільки в діях простих частин, - то хоча б регулярність. Розкладання громадської душі на суму взаємодій її учасників відповідає загальному напрямку сучасного духовного життя: розкласти постійне, рівне самому собі, субстанціальне на функції, сили, руху і осягнути у всякому бутті історичний процес його становлення. Ніхто не буде заперечувати, що взаємодія частин відбувається в тому, що ми називаємо суспільством. Суспільство, як і людський індивідуум, не представляє собою цілком замкнутої сутності чи абсолютної єдності. По відношенню до реальних взаємодій частин воно є тільки вторинним, тільки результатом, причому й об'єктивно, і для спостерігача. Якщо ми тут залишимо осторонь морфологічні явища, в яких окрема людина виявляється, звичайно, цілком продуктом своєї соціальної групи, і звернемося до останнього основи теорії пізнання, то нам доведеться сказати: тут немає суспільної єдності, з однакового характеру якого випливають властивості, відносини і зміни частин, але тут виявляються відносини і діяльності елементів, на основі яких тільки й може бути встановлено єдність. Ці елементи самі по собі не становлять справжніх єдностей; але їх слід розглядати як єдності заради більш високих з'єднань, тому що кожен з них по відношенню до інших  діє  одноманітно; тому суспільство не обов'язково складається з взаємодії одних тільки людських особистостей: цілі групи у взаємодії з іншими можуть також утворити суспільство. Адже і фізичний, і хімічний атом зовсім не є простою сутністю в метафізичному сенсі, але з абсолютною точки зору може бути розкладаємо все далі; однак для спостерігача, що відноситься до даних наук, це байдуже, бо фактично він  діє  як єдність; подібно цьому і для соціологічного дослідження важливі, так би мовити, лише емпіричні атоми, уявлення, індивіди, групи, які діють як єдності, все одно, подільні вони в собі все далі і далі. У цьому сенсі, який є з обох сторін відносним, можна сказати, що суспільство є єдність, що складається з єдностей. Проте мова не йде при цьому про внутрішній замкнутому народну єдність, яке породжувало б право, звичаї, релігію, мову, навпаки, соціальні єдності, дотичні зовнішнім чином, утворюють всередині себе Під дією доцільності, потреби і сили ці змісту і форми, і це тільки викликає або скоріше позначає їх об'єднання. Тому і в пізнанні не можна починати з такого поняття про суспільство, з визначеності якого витікали б відносини і взаємні дії складових частин; ці останні необхідно встановлювати, а суспільство - тільки назва для суми цих взаємодій, яке буде застосовне лише остільки, оскільки вони встановлені. Тому поняття не фіксоване як щось єдине, але має різні ступені, причому воно може бути застосовано в більшій чи меншій мірі, дивлячись по кількості і глибині існуючих між даними особистостями взаємодій. Таким чином, поняття суспільства зовсім втрачає той містичний відтінок, який намагався угледіти в ньому індивідуалістичний реалізм.

Правда, може здатися, що згідно з таким визначенням суспільства і два воюючих держави теж повинні бути названі суспільством, тому що між ними існує безсумнівну взаємодію. Незважаючи на цей конфлікт із звичайним слововживання, я міг би взяти на себе методологічну відповідальність і просто допустити тут виняток, випадок, на який це визначення не поширюється. Речі і події занадто складні і мають занадто розпливчасті межі, щоб нам відмовлятися від відповідного фактом пояснення тільки тому, що воно поширюється також і на інші дуже відмінні явища. Тоді треба шукати специфічне відмінність, яке слід додати до поняття взаємодіючих особистостей або груп, щоб отримати звичайне поняття суспільства на противагу поняттю воюючих сторін. Можна було б, наприклад, сказати, що поняття суспільства говорить про таку взаємодію, при якому діяльність заради власних цілей сприяє водночас цілям інших. Але і це не цілком задовільно, бо тоді суспільством стане називатися і така спільність, яка виникла і тримається лише за допомогою насильства одного боку і заради її виключній користі. Я взагалі вважаю: який би не встановити просте і однакове визначення суспільства, завжди знайдеться така прикордонна область, в якій воно не співпаде з областю, визначеної нашим поданням про суспільство. І така доля всіх визначень, мета яких полягає у чомусь більшому, ніж в описах поняття, самим же дослідником і освіченого, і якими цілком покривається їх предмет, бо цей предмет являє собою тільки те, що вони описують. Якщо ж визначення хочуть дати таким чином, щоб воно в єдності свого змісту одночасно виявляло якусь об'єктивну зв'язок, яка полягає в самій природі підпадають під нього речей, то негайно в тій же мірі проявиться і розбіжність між завершеністю наших понять і плинністю речей. Але ще важливіше не розглядати наші поняття як закінчені освіти, по відношенню до яких потрібно тільки експлікувати їх імпліцитне зміст, але підходити до них як до простих вказівок на якусь дійсність, справжнє зміст якої підлягає ще ретельному дослідженню, тобто бачити в них не картини, для яких потрібно тільки яскраве освітлення, щоб виявилося їх закінчене в собі зміст, але контурні начерки, які чекають ще свого наповнення. І мені здається, що уявлення про взаємодіючих сутності в усякому разі наповнює собою те вказівку на відносини між людьми, що укладена в понятті суспільства.

Однак це визначення повинне бути звужено принаймні в кількісному відношенні, і це, можливо, дасть у всякому випадку більш точна вказівка ??на утримання того, що ми називаємо суспільством. Справді, і дві людини, між якими існує лише ефемерне ставлення, утворили б, згідно вищевикладеному, суспільство. Принципово і з цим слід погодитися; між самим пухким з'єднанням людей для спільної справи або бесіди, самим скороминущим проблиском зміни в кожному з них, яке викликане силою, що виходить від інших, - і всеохоплюючим єдністю класу чи народу, що виявляється в моралі, мові та політичної діяльності, - існує відмінність тільки в ступені. Однак кордон власне соціальної сутності, не виключено, можна побачити там, де взаємодія особистостей між собою полягає не тільки в їх суб'єктивних станах та поведінці, а й створює об'єктивне утворення, яке має відомої незалежністю від окремих беруть участь у ньому особистостей. Якщо виникло об'єднання, форми якого продовжують існувати і тоді, коли окремі члени з нього виходять, а нові в нього вступають; якщо існує загальне зовнішнє надбання, причому його придбання та розпорядження ним не є справою окремої особи; якщо є сума знань і моральних життєвихзмістів , число яких не збільшується і не зменшується від участі в них окремих людей і які, ставши до певної міри субстанціальним, знаходяться до послуг кожного, хто захотів би взяти в ньому участь; якщо виробилися форми права, моралі, спілкування, до яких приєднується і повинен приєднатися всякий, що вступає у відоме просторове співіснування з іншими, - значить у всіх цих випадках існує суспільство, а взаємодія згустилося і перетворилося на тіло, що й відрізняє це громадське взаємодія від того, яке зникає разом з безпосередньо беруть участь суб'єктами та їх моментальним поведінкою. Загальне можна розуміти в двоякому сенсі: чи як те, що до певної міри стоїть між окремими членами і об'єднує їх так, що хоча кожен є в ньому учасником, але ніхто не володіє ним одним і цілком; або як те, чим володіє кожен і що констатує, як загальне, тільки що сполучається і що порівнює дух. Між обома значеннями, які можна було б назвати реальною та ідеальною загальністю, існують дуже глибокі стосунки. А саме, хоча цілком можливо, що остання зустрічається без першого, однак, принаймні, в якості евристичного принципу можна буде прийняти наступне: де виявляються однакові явища при зовнішньому зіткненні індивідуумів між собою, там заздалегідь слід припустити загальну причину. Саме так з того факту, що обертання всіх планет відбувається в одному напрямку і майже в одній площині, Лаплас виводить, що в основі цього повинна лежати загальна причина, тому що така відповідність при взаємної незалежності було б випадком неприпустимим. А еволюційне вчення спочиває на тій ідеї, що схожість між усіма живими істотами робить надто неймовірним припущення, що види виникли незалежно один від одного. Так само і всяке подібність між великим числом членів суспільства вказує на загальну причину, яка впливає на них, вказує на єдність, в якому втілилися дії і взаємодії даної сукупності і яке, продовжуючи зі свого боку діяти на сукупність, робить це в однаковому для всіх сенсі .

Не можна не визнати, що тут приховано дуже багато теоретико-пізнавальних труднощів. Здається, ніби містичне єдність соціальної сутності, яке ми відкинули вище, хоче тут знову украстися до нас таким чином, щоб її зміст таки відокремлювалося від множинності та випадковості індивідуумів і протистояло їй. Знову виникають сумніви: адже відомі реальності існують поза окремих людей, і все-таки, крім цих останніх, явно немає нічого, в чому вони могли б існувати. Це приблизно те ж утруднення, яке виявляється у відношенні між природними законами та окремими речами, цими законами підлеглими. Я не міг би вказати, яку дійсність можна було б приписати таким законам, якби не було речей, в яких вони знаходять собі застосування; але, з іншого боку, закон, мабуть, має силу і крім окремого випадку свого здійснення. Ми уявляємо собі, що якби такого випадку і не було ніколи досі, то з його настанням закон, будучи загальним, негайно виявив би свою дію; і якби навіть реальні комбінації взагалі не створили б ніколи умов, необхідних для його дії, то у нас все ж залишилося б уявлення, що цей нереалізований, лише ідеальний закон природи володіє ще відомого роду значимістю, яка відрізняє його від простих мрій або логічно і фізично неможливою фантазії. У цьому стані коливання між реальністю і ідеальністю знаходиться і то загальне, яке пов'язує індивідів у суспільство, протистоячи кожному з них, в кожному маючи свого носія і проте від нього не залежачи. Подібно до того як неможливо сказати, де розташовуються природні закони, які ми визнаємо істинними, навіть якщо вони ніколи не були здійснені у своїй абсолютній чистоті (як, наприклад, теореми геометрії), так ми не можемо вказати, де розташовується ця невловима міжсуб'єктна субстанція, яку можна було б назвати душею народу чи її змістом. Вона оточує кожного в кожен момент, вона доставляє нам життєвий зміст, з мінливих комбінацій якого звичайно складається індивідуальність, - але ми не можемо назвати нікого по імені, від кого б вона вела своє походження, жодного окремої людини, над яким би вона не підносилася , і навіть там, де ми, на нашу думку, можемо встановити внесок окремих людей, все ще залишається питання, чи не отримали вони самі те, що в них є істотного, з того публічного надбання, яке в них тільки сконцентрувалося або отримала оригінальну форму . Труднощі, які містять в собі відношення між загальним і індивідуальним в соціологічному аспекті, цілком відповідають тим, які виявляються в цьому відношенні і з точки зору чистої теорії пізнання; вони позначаються також у практичних утрудненнях і суперечках з питання про ті реальні формах, які приймає це ставлення.

Я вважаю, що ті своєрідні суперечності, які виявляє це ставлення в галузі теоретичної та які отримали саме яскраве вираження в середньовічній протилежності номіналізму і реалізму, все ще продовжує існувати в інших формах, можуть відбуватися, власне кажучи, тільки від недостатньої звички до мислення. Форми і категорії нашого мислення і наших виразів для мислимого утворилися в ті часи, коли первісні уми були повні, з одного боку, найвищою мірою простих, з іншого - заплутаних і складних уявлень, що пояснюється простотою некультурних життєвих інтересів і переважанням психологічних асоціацій над логічними абстракціями. Проблеми пізніших епох обертаються навколо понять і відносин, про які в колишні часи не мали жодного уявлення; але для того, щоб впоратися з ними, є лише такі форми мислення й мови, які були вироблені в ту епоху зовсім для інших цілей; ці форми виявляються давно вже застиглими, якщо мова йде про те, щоб вкласти в них зовсім новий зміст, з яким вони ніколи не зможуть цілком збігтися і яке, власне кажучи, вимагає зовсім інших, тепер уже ти не здійсненних рухів думки. Вже для висловлювань про психічні процеси у нас немає більше ніяких особливих виразів, ми повинні дотримуватися уявлень, що доставляються зовнішніми почуттями, коли бажаємо викликати у свідомості їх руху, тертя, кількісні відносини і т.д.. Справа в тому, що зовнішній світ став предметом людської уваги набагато раніше, ніж психічні події, і, коли останні також порушили до себе увагу, мова вже не був достатньо творчим для того, щоб створити для них своєрідні вираження, а повинен був вдатися до аналогій з абсолютно неадекватними уявленнями про просторових явищах. Чим більше спільні і обширні предмети наших вопрошаний, тим далі лежать вони за горизонтом, що обмежував епоху освіти форм мови і мислення, тим більше нетерпимі або ж можуть бути дозволені лише шляхом перетворення форм мислення ті протиріччя, які повинні виникати, якщо ми будемо за допомогою наших теперішніх категорій розглядати такого роду проблеми, наприклад, питання про ставлення між окремою річчю і загальним поняттям. Мені здається, що причина того ж характеру викликає і ті труднощі, з якими пов'язане пізнання в питанні про ставлення між індивідом і його соціальною групою. А саме залежність окремої людини в його основоположних і істотних життєвих змістах і відносинах від роду і суспільства має настільки суцільний характер і настільки незмінну значимість, що лише насилу може бути усвідомлена ясно і спеціально.

Єдина область, в якій соціальні утворення рано стали усвідомлюватися як такі, - це область практичної політики; набагато пізніше те ж сталося з церковною громадою. У сфері політики необхідне для всякого усвідомлення розходження було дано допомогою протиставлення одних груп іншим, і, крім того, в політичному аспекті відношення між окремою людиною і загальністю вимагає дуже помітного внеску саме від людини, що завжди пробуджує більш ясну свідомість, на відміну від переважаючого сприйняття індивідом інших відносин між ним і його групою. На противагу руху групи як цілого, спочатку представляється самим безпосереднім об'єктом соціологічного мислення, нижченаведені роздуми повинні, головним чином, змалювати становище і долі окремої людини, уготовані йому тим взаємодією з іншими, яке і з'єднує його з ними в одне соціальне ціле.

 [1] * За переважному ознакою (лат.).

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка