женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторСоловйов В.
НазваФілософські початку цільного знання
Рік видання 1988

I
загальноісторична введення (про закон історичного розвитку)

Перше питання, на яке повинна відповісти будь-яка філософія, що має домагання на загальний інтерес, є питання про мету існування. Якби наше існування було постійним блаженством, то таке питання не міг би виникнути: блаженне існування було б саме собі метою і не вимагало б ніякого пояснення. Але так як насправді блаженство існує більше в уяві, дійсність же є ряд великих і дрібних мук і в самому щасливому випадку - постійна зміна важкої праці і гнітючої нудьги, з одного боку, і зникаючих ілюзій - з іншого, то цілком природно є питання : для чого все це, яка мета цього життя? Кожній мислячій людині є це питання спочатку як особистий , як питання про мету його власного існування. Але так як, з одного боку, все мислячі істоти знаходяться приблизно в однаковому становищі щодо цього питання і так як, з іншого боку, кожне з них може існувати тільки разом з іншими, так що мета його життя нерозривно пов'язана з жизненною метою всіх інших, то особисте питання необхідно перетворюється на питання загальний: питається - яка мета людського існування взагалі, для чого, на який кінець існує людство? Загальна и остання мета вимагається нашою свідомістю, бо очевидно, що гідність приватних і найближчих цілей людського життя може визначатися тільки їх ставленням до тієї загальної та останньої мети, для якої вони служать засобами; таким чином, якщо відняти цю останню, то і найближчі наші цілі втратять всю свою ціну і значення, і для людини залишаться тільки безпосередні спонукання нижчої, тваринної природи.

Якщо ми, залишаючи хиткий грунт людських думок, звернемося до об'єктивного дослідження нашого питання, то перш за все повинні привести до ясної свідомості, що мислиться в самому понятті загальна мета людства. Це поняття необхідно передбачає інше, саме поняття розвитку , і, стверджуючи, що людство має загальну мету свого існування, ми повинні визнати, що воно розвивається ; бо, якби історія не була розвитком, а тільки сумний явищ, пов'язаних між собою лише зовнішнім чином, тоді, очевидно, не можна було б говорити ні про яку спільної мети .

Поняття розвитку з початку цього століття увійшло не тільки в науку, а й в повсякденне мислення. Це не означає, однак, щоб логічний зміст цієї ідеї стало цілком ясним для загальної свідомості, навпаки, це зміст є вельми невиразним і невизначеним не тільки для напівосвіченої натовпу, яка тлумачить навскіс і криво про розвиток, але навіть іноді і для вчених і quasi філософів, вживають це поняття у своїх теоретичних побудовах. Тому нам слід розглянути, що, власне, міститься в понятті розвитку, що їм передбачається.

Насамперед розвиток передбачає один певний суб'єкт (підмет), про який йдеться, що він розвивається: розвиток передбачає розвивається. Це абсолютно просто, але проте іноді забувається. Далі, суб'єктом розвитку не може бути безумовно проста і одинична субстанція, бо безумовна простота виключає можливість якого б то не було зміни, а отже, і розвитку. Взагалі повинно зауважити, що поняття безумовно простий субстанції, що належить шкільного догматизму, не виправдується філософською критикою. Але підлягати розвитку, з іншого боку, не може і механічний агрегат елементів або частин: зміни, що відбуваються з гранітною скелею або з купою піску, не називаються розвитком. Якщо ж підметом розвитку не може бути ні безумовно проста субстанція, ні механічне зовнішнє з'єднання елементів, то ним може бути тільки єдина істота, що містить в собі множинність елементів, внутрішньо між собою пов'язаних, тобто живий організм . Дійсно, розвиватися у власному розумінні цього слова можуть тільки організми, що і складає їх суттєва відмінність від решти природи. Але не всякі зміни в організмі утворюють його розвиток. Такі зміни, в яких визначальне значення належить зовнішнім, чужим самому організму діячам, може впливати на зовнішній хід розвитку, затримувати його або і зовсім припиняти, руйнуючи його суб'єкт, але вони не можуть увійти у зміст самого розвитку: у нього входять тільки такі зміни, які мають свій корінь або джерело в самому розвивається істоті, з нього самого випливають і тільки для свого остаточного прояви, для своєї повної реалізації потребують зовнішнього впливі. Матеріал розвитку та спонукає початок його реалізації даються ззовні, але це спонукає початок може діяти, очевидно, лише згідно з власною природою організму, тобто воно визначається у своїй дії впливом цього організму, і точно так же матеріал розвитку, щоб стати таким, має наслідувати (асимілюватися) самому організму, тобто прийняти його основні форми, повинен бути оброблений деятельностию самого організму для органічних цілей, так що спосіб і зміст розвитку визначаються зсередини самим розвиваються істотою. Говорячи мовою схоластики, зовнішні елементи та діячі дають тільки causam materialem і causam efficientem розвитку, causa ж formalis і causa finalis полягають в самому суб'єкті розвитку. *

  • * Матеріальна причина (лат.); діюча причина ( лат.); те ж - грец.; формальна причина (лат.); цільова причина (лат.) - Ред.

Ряд змін без відомої вихідної точки і триває без кінця, не маючи ніякої певної мети, не є розвиток, бо кожен член такого ряду за відсутністю загального початку, що визначає його відносне значення, не міг би бути певним моментом розвитку, а залишався б тільки байдужим зміною. Якщо, як було сказано, поняття мети передбачає поняття розвитку, то точно так само останнє необхідно вимагає першого. Отже, розвиток є такий ряд іманентних змін органічної істоти, який йде від відомого початку і прямує до відомої певної мети: таке розвиток всякого організму; нескінченне ж розвиток є просто нісенітниця, contradicto in adjecto. Отже, ми повинні припустити три загальні необхідні моменту всякого розвитку, а саме: відоме первинне стан, від якого воно зачиняються; інше відоме стан, який є його мета, і ряд проміжних станів, як перехід або посередництвом, бо якби не було послідовного і поступового переходу від першого до останнього, то вони зливалися б в одне, і ми не мали б ніякого розвитку, а тільки одне байдуже стан. Загальна формула, що виражає ці три моменти, є закон розвитку. Визначивши закон розвитку, ми визначимо і мета його. Не те щоб закон і мета були одне і те ж, але знання першого дає і знання другий: так, знаючи закон, за яким розвивається рослина, ми знаємо і мета цього розвитку - плодоношення - як останній момент прогресивного зміни, яке визначається тим законом.

Якщо розвиток є процес іманентний, що користується зовнішніми даними тільки як збудженням і як матеріалом, то все визначають початку і складові елементи розвитку повинні перебувати вже в первісному стані організму - в його зародку. Це фактично доводиться тим, що з насіння відомого рослини або з ембріона відомого тваринного ніякими засобами неможливо призвести нічого іншого, крім цього певного виду рослини або тварини. Отже, первинний стан організму, або його зародок, за своїми утворюючим елементам є вже цілий організм , і якщо, таким чином, різниця між зародком і цілком розвиненим організмом не може полягати в різниці самих утворюють почав і елементів, то воно, очевидно, повинне перебувати в різниці їх стану або розташування. І якщо в розвиненому організмі складові його елементи і форми розташовані таким чином, що кожен з них має своє певне місце і призначення, то початкове, або зародковий, стан становить протилежний характер: у ньому складові форми і елементи організму ще не мають свого чітко визначеного місця і призначення - іншими словами, вони змішані, індиферентні; їх відмінність представляється невиразім, прихованим, існуючим тільки потенційно, вони не виділилися, не проявили своєї особливості, не відокремилися. Таким чином, розвиток повинен складатися власне у виділенні або відокремленні утворюють форм та елементів організму зважаючи на їх нового, вже цілком органічної сполуки. Якщо, справді, у розвиток не повинні прівходіт ззовні нові складові форми і елементи, то воно, очевидно, може складатися тільки в зміні стану або розташування вже існуючих елементів. Перший стан є змішання або зовнішню єдність; тут члени організму пов'язані між собою чисто зовнішнім чином. У третьому, скоєному стані вони пов'язані між собою внутрішньо і вільно по особливості свого власного призначення, підтримують і заповнюють один одного в силу своєї внутрішньої солідарності; але це передбачає їх передувала виділення або відокремлення, бо вони не могли б увійти у внутрішнє вільне єдність як самостійні члени організму, якби колись не отримали цю самостійність через відокремлення при виділенні, що і складає другий головний момент розвитку. Не важко показати необхідність переходу від другого до третього стану. Відокремлення кожного утворить елемента нерозривно пов'язане з прагненням виключити всі інші, знищити їх як самостійне або зробити їх своїм матеріалом, а так як це прагнення однаково притаманне кожному з елементів, то вони і врівноважують один одного. Але просте рівновагу було б можливо тільки в тому випадку, якби все що утворюють елементи були абсолютно однакові, а цього в організмі бути не може. Справді, при досконалої однаковості елементів кожен міг би отримати від усіх інших тільки те, що сам вже має, причому не було б рішуче ніякої підстави до їх тісної внутрішньому з'єднанню, можлива була б тільки чисто механічна випадковий зв'язок, що утворює агрегат, а не організм (так, з'єднання однакових піщинок утворює купу піску, випадкове єдність якої розпадається від будь-якого зовнішнього дії); таким чином, в організмі кожен член його має необхідне своє відмінність чи особливість, а внаслідок цього просте рівновагу необхідно наводить тут до такого стану, в якому кожен елемент врівноважує всі інші не як одна одиниця проти інших одиниць, їй рівних, а згідно свого внутрішнього характером і значенням. Так, в організмі людському мозок чи серце мають значення не як рівні всім іншим члени, а, згідно своєму особливому призначенням, грають роль головних органів, яким повинні служити всі інші для збереження цілості всього організму, а отже, і самих себе. Таким чином, необхідно виходить не механічне рівновагу, а внутрішнє органічне єдність, яка і утворює у своєму повному здійсненні третій головний момент розвитку.

Повинно помітити, що байдужість першого моменту є тільки відносне: абсолютного байдужості не може бути в організмі ні в якому його стані. Особливості утворюють частин існують і в першому моменті розвитку, але пов'язані, пригнічені елементом єдності, якому тут належить виняткова актуальність. У другому моменті, навпаки, ця актуальність переходить на бік окремих членів і сам колишній елемент єдності є лише як один з багатьох членів (так, наприклад, католицька церква, яка на початку середніх століть була виключно актуальним елементом єдності, стала в новітній час лише одним з членів в загальному організмі цивілізації); сполучна ж єдність всіх частин в другому моменті є лише як абстрактна сила або загальний закон, який отримує живу дійсність і стає конкретної цілістю в третьому моменті.

Такий загальний закон якого розвитку. Нам потрібно тепер застосувати його до відомої, певної дійсності, саме до історичного розвитку людства [1]. Суб'єктом розвитку є тут людство як дійсний, хоча і збірний організм. Звичайно, коли говорять про людство як про єдине істоті або організмі, то бачать в цьому навряд чи більш ніж метафору або ж простий абстракт: значення дійсного одиничного істоти, або індивіда, приписується тільки кожній окремій людині. Але це абсолютно безпідставно. Справа в тому, що всяке істота і всякий організм має необхідно збірний характер і різниця тільки в ступені; безумовно ж простого організму, очевидно, бути не може. Кожне індивідуальне істота - ця людина, наприклад, - складається з великого числа органічних елементів, що володіють известною ступенем самостійності, і якби ці елементи мали свідомість (а вони його, звичайно, мають певною мірою), то для них цілісна людина, до складу якого вони входять, напевно, був би тільки як абстракт. Кожна нервова клітина, кожен кров'яної кулька у вашому організмі, напевно, вважає себе справжнім самостійним індивідуальним істотою, а про вас він або зовсім не знає, чи ви є для нього тільки як загальна маса чужих йому істот, як збірна, отже, метафорична одиниця, і, зрозуміло, він правий для себе так само, як праві для себе і ви, якщо вважаєте людство тільки за збори окремих людей, в єдності ж його бачите тільки порожню абстракцію. Якщо ж ми станемо на об'єктивну точку зору, то повинні будемо визнати, що як збірний характер людського організму не перешкоджає людині бути дійсним індивідуальним істотою, так точно і збірний характер усього людства не перешкоджає йому бути настільки ж дійсним індивідуальним істотою. І в цьому сенсі ми визнаємо людство як справжній органічний суб'єкт історичного розвитку.

У всякому організмі розрізняються його складові частини від утворюють органічних систем, загальних для всіх частин. Так, в організмі людини великі частини, його складові, суть голова, руки, груди і т.д.; головні ж органічні системи, загальні всьому тілу, суть нервова, кровоносна, м'язова; елементи цих систем поширені по всіх частинах організму як необхідні для його життя. Точно так само і в організмі людства ми розрізняємо, по-перше, складові його частини - племена і народи і, по-друге, відомі утворюють системи або форми загальнолюдського існування, що належать усьому людству у всіх його частинах як необхідні для його органічного життя. Ці останні складають власне  зміст  історичного розвитку, і тому на них ми і повинні зупинитися.

Само собою зрозуміло, що основні форми загальнолюдської життя повинні мати своє джерело в засадах, що визначають саму природу людини. Природа людини як такого представляє три основні форми буття: почуття, мислення, діяльну волю; кожна з них має дві сторони - виключно особисту і суспільну. Окреме, чисто суб'єктивне почуття, окрема думка чи фантазія без всякого загального необхідного предмета, нарешті, безпосередня тваринна хіть, очевидно, не можуть служити утворюють началами або факторами загальнолюдської життя як такий; значення позитивних почав для цього життя можуть мати: тільки таке почуття, яке прагне закріпити своє безпосереднє стан об'єктивним його виразом, тільки таке мислення, яке прагне до певного предметного змісту, тільки така воля, яка має на увазі певні спільні цілі; іншими словами - почуття, що має своїм предметом  об'єктивну красу  , Мислення, що має своїм предметом  об'єктивну істину  (Отже, мислення познающее, або знання), і воля, що має своїм предметом  об'єктивне благо.

З цих трьох факторів першого безпосереднім початком суспільного життя є воля. Як утворить початок суспільства, воля визначається трьома основними відносинами, або, інакше, проявляється на трьох ступенях. Для досягнення якого б то не було об'єктивного блага перш за все необхідно забезпечити існування його елементарних суб'єктів, тобто окремих людей, що залежить від їх відносин до зовнішньої природи, від тієї діяльності, яку людина спрямовує на цю природу для отримання від неї засобів існування. Громадський союз, що має на увазі цю мету і заснований на трудовій, діяльної обробці зовнішньої природи, є  економічне товариство;  його Первинним елементарній формі є сім'я. Сім'я, як доводиться порівняльної філологією, мала спочатку значення головним чином економічне, будучи заснована на елементарному поділі праці [2]. Це значення переважає в сім'ї і тепер, хоча, зрозуміло, воно ускладнюється, а іноді майже зовсім закривається моральним елементом.

Друга основна форма суспільства, нерозривно пов'язана з першою, визначає відносини людей не до зовнішньої природи, а один до одного безпосередньо, має своїм прямим предметом не праця людей, звернений на зовнішню природу, а самих людей в їх взаємодії, як членів одного збірного цілого. Це є  суспільство політичне  , Або  держава  (Res publica). Завдання економічного суспільства є організація  праці  , Завдання суспільства політичного є організація  трудящих  ; Зрозуміло, що держава має сторону економічну, так само як економічне товариство має сторону політичну, і різниця полягає лише в тому, що в першому переважна, центральне значення має інтерес політичний, а в другому - економічний. Так як існує  багато  політичних товариств, або держав, то поруч із завданням визначати взаємні відносини між членами держави є ще інше завдання - визначати відносини між різними державами - міжнародні відносини; але ця друга задача і все, що з неї випливає, що не є безумовна необхідність, так як не можна заперечувати можливість здійснення всесвітньої держави, деяке наближення до якого вже представляли великі монархії давнину, особливо Римська імперія. Основний природний принцип політичного суспільства є  законність  , Або  право  , Як вираження справедливості, причому зрозуміло, що приватні форми або прояви цього принципу, тобто  дійсні  права і закони в  дійсних  політичних суспільствах, мають характер абсолютно відносний і тимчасовий, так як необхідно визначаються різними мінливими історичними умовами. Всі дійсні правові установи, що піддаються критерієм абсолютних почав правди і блага, є ненормальними, і все політичне існування людства представляється якоюсь спадковою хворобою.

Третя форма суспільства визначається релігійним характером людини. Людина хоче не тільки  матеріального  існування, яке забезпечується суспільством економічним, і не тільки  правомірного  існування, яке дається йому суспільством політичним, він хоче ще  абсолютного  існування - повного і вічного. Тільки це останнє є для нього справжнє верховне благо, summum bonum по відношенню до якого матеріальні блага, що доставляються працею, економічні та формальні блага, що доставляються діяльністю політичної, служать тільки засобами. Так як досягнення абсолютного існування, або вічного і блаженного життя, є вища мета для всіх однаково, то вона і стає необхідно принципом суспільного союзу, який може бути названий  духовним  або  священним суспільством (церква)  [3].

Такі три основні форми суспільного союзу, що виникають з істотною волі людини або з його прагнення до об'єктивного благу. Очевидно, що перша ступінь - суспільство економічне - має значення матеріальне по перевазі, другий - суспільство політичне - представляє переважно формальний характер і, нарешті, третя - суспільство духовне - повинно мати значення всеціле, або абсолютне; перша є зовнішня основа, друга - посередництвом, тільки третя є мета. Насамперед людина повинна жити, а для цього необхідний матеріал, економічний праця, що забезпечує його існування; але він знає, що плоди цього праці не суть самі по собі благо для його істотної волі і що відносини його до інших людей, що мають на увазі тільки придбання цих матеріальних благ і утворюють економічне суспільство, не суть моральні самі по собі; щоб бути такими, вони повинні мати форму справедливості чи закону, яка встановлюється суспільством політичним, або державою. Але повне благо людини не залежить, очевидно, і від  форми  його відносин до інших людей, так як навіть ідеально справедлива діяльність ще не дає блаженства; і якщо це блаженство не залежить, таким чином, ні від того, що доставляється зовнішнім світом, ні від правомірною і розумної діяльності самої людини, то, очевидно, воно визначається такими началами, які знаходяться за межами як природного, так і людського світу, і тільки таке суспільство, яке грунтується безпосередньо на ставленні до цих трансцендентним засадам, може мати своїм прямим завданням благо людини в її цілості й абсолютності. Таким має бути духовне суспільство чи церкву.

Переходимо тепер до другої сфері загальнолюдської життя - до сфери знання. Людина у своїй пізнавальній діяльності може мати на увазі чи багатство фактичних відомостей, що води наглядом та досвідом із зовнішнього світу і з людського життя, або ж формальне досконалість знання, його логічну правильність як системи, або, нарешті, його цілком, або абсолютний вміст; іншими словами, він може мати на увазі або істинність матеріальну, фактичну, або ж істинність формальну, логічну, або, нарешті, істинність абсолютну. Коло знань, в якому переважає емпіричний зміст і головний інтерес належить матеріальної істинності, утворює так звану  позитивну науку  ; Знання, яке визначається головним чином загальними принципами і має на увазі переважно логічне досконалість або істинність формальну, утворює абстрактну  філософію  ; Нарешті, знання, що має своїм першим предметом і вихідною точкою абсолютну реальність, утворює  теологію.  У позитивній науці центр всього є реальний факт, в абстрактній філософії - загальна ідея, в теології - абсолютне істота. Перша, таким чином, дає необхідну матеріальну основу всякому знанню, другий повідомляє йому ідеальну форму, в третьому отримує воно абсолютне зміст і верховну мету. Людина перш за все прагне знати якомога більше з того, що його оточує; потім він бачить, що матеріальні пізнання самі в собі не укладають істини або, точніше, що матеріальна істина сама по собі ще не є справжня, повна істина; матеріальні фактичні знання, спираючись на свідчення почуттів, підлягають і обману почуттів, можуть бути ілюзією; вони самі не представляють ознак своїй дійсності, ці ознаки можуть бути дані тільки в судженні розуму. Але розум у своїх загальних і необхідних істинах (логічних і математичних) має значення тільки формальне, він вказує тільки необхідні умови істинного пізнання, але не дає його змісту; до того ж, як  наш  розум, він може мати тільки суб'єктивне значення  для нас  , Як мислячих. Таким чином, якщо справжня, об'єктивна істина, складова мета нашого пізнання, не дається сама по собі ні зовні спостерігається реальністю, на яку спирається позитивна наука і яка, однак, може виявитися лише чуттєвої ілюзією, якщо, далі, вона не дається і чистим розумом , на якому грунтується абстрактна філософія і який може виявитися лише суб'єктивною формою, то очевидно, що ця справжня істина повинна визначатися незалежним від зовнішньої реальності і від нашого розуму абсолютною першоосновою всього існуючого, що і складає предмет теології. Тільки це початок повідомляє справжній зміст і значення як ідеям філософії, так і фактам науки, без чого перший є марною формою, а другі - байдужим матеріалом.

Не важко показати відповідність, або аналогію, що існує між окремими областями або ступенями теоретичної пізнавальної сфери та такими ж ступенями сфери практичної чи суспільної. Позитивна наука відповідає економічній області за загальним їм матеріального характеру, абстрактна або чисто раціональна філософія відповідає за своїм формального характеру суспільству політичному, або державі, нарешті, теологія за своїм абсолютним характером відповідає області духовної чи церковної. Це останнє відповідність - теології та церкви - ясно само по собі і не підлягає питання; що ж стосується до перших двох аналогій, то вони на перший погляд є занадто загальними і абстрактними. Зазначу, однак, на дві обставини, що дають їм фактичне підтвердження. По-перше, безсумнівно, що ідея держави знаходила найбільш ревних своїх слуг і захисників саме в абстрактних філософів; чим ближче погляди якого-небудь мислителя підходять до типу чисто раціональної філософії, тим більше значення приписує він державі, так що крайній представник абстрактній філософії у всій її чистоті - Гегель - визнає державу як повне об'єктивне виявлення або практичне здійснення абсолютної ідеї. І дійсно, в громадській сфері тільки держава грунтується на формальному, відвернутому, так сказати головному, принципі - принципі права чи закону, який є не що інше, як практичне вираження логічного начала; решта ж дві області - церква і економічне товариство - представляють інтереси, цілком чужі абстрактній філософії, саме: церква - інтереси серця, економічне ж суспільство - sit venia verbo * - інтереси черева. З іншого боку, відповідність між позитивною наукою і економічним суспільством підтверджується подібним же обставиною. Справді, представники того погляди, яке ставиться негативно і до церкви, і до формальної державності, хоче звести всі суспільні відносини до економічних та економічний інтерес визнає головним, якщо не винятковим інтересом суспільства; представники цього погляди - соціалісти, принаймні найбільш послідовні і розсудливі з них, - схильні в теоретичній сфері надавати виняткове значення позитивного знанню, вороже ставлячись до теології та абстрактній філософії [4], і в свою чергу крайні представники позитивно наукового напрямку схильні в громадській сфері давати переважне значення економічним відносинам.

  •  * З дозволу сказати (лат.) - Ред.

Звертаючись до останньої основній сфері людського буття - до сфери почуття, ми повинні повторити, що почуття становить предмет нашого розгляду не зі своїм суб'єктивної, особистої боку, а лише оскільки воно отримує загальне, об'єктивне вираження, тобто початок творчості. Творчість матеріальне, якому ідея краси служить лише як прикраса при утилітарних цілях, я називаю  технічним художеством  , Вищий представник якого є зодчество. Тут продуктивність творчого почуття [5] направляється людиною безпосередньо на нижчу зовнішню природу, і істотну важливість має матеріал. Таке ж творчість, в якому, навпаки, визначальне значення має естетична форма - форма краси, що виражається в чисто ідеальних образах, називається  витонченим мистецтвом  (Schone Kunst, beaux arts) і є в чотирьох формах: ліпка, живопис, музика і поезія (легко помітити поступове сходження від матерії до духовності в цих чотирьох видах витонченого мистецтва). Ліпка є саме матеріальне мистецтво, найбільш близьке до технічного мистецтву у вищій формі цього останнього - архітектурі; живопис вже більше ідеальна, в ній немає речового наслідування, тіла зображуються на площині; ще більш духовний характер має музика, яка втілюється вже не в самому речовині і не так на ньому, а тільки в русі і життя речовини - в звуці; нарешті, поезія (в тісному сенсі цього терміну) знаходить своє вираження тільки в духовному елементі людського слова. Витончене мистецтво має своїм предметом виключно красу, але краса художніх образів не їсти ще повна, всеціла краса; ці образи, ідеально необхідні за формою, мають лише випадковий, невизначене зміст, кажучи просто - їх сюжети випадкові. У істинної ж, абсолютної краси зміст повинен бути настільки ж певним, необхідним і вічним, як і форма; але такої краси ми в нашому світі не маємо: всі прекрасні предмети і явища в ньому суть лише випадкові відображення самої краси, а не органічна її частина .

І порізно їх відшукуючи жадібно,
 Ми ловимо відблиск вічної краси;
 Нам звісткою ліс про неї шумить втішною,
 Про неї потік гримить струею хладной
 І кажуть, качаяся, квіти.
 І любимо ми любов'ю роздробленою
 І тихий шепіт верби над струмком,
 І милою діви погляд на нас схилений,
 І зоряний блиск, і все вроди всесвіту,
 І нічого ми разом НЕ зіллємо. *

Справжня, цільна краса може, очевидно, знаходитися тільки в ідеальному світі  самому по собі  , Світі сверхприродном і надлюдському. Творче ставлення людського почуття до цього трансцендентному світу називається  Містики  [6]. Таке зіставлення містики з мистецтвом може здатися несподіваним і парадоксальним, ставлення містики до творчості є неясним. Правда, ніхто не затрудняється допустити між містикою і художеством наступні спільні риси: 1) і те й інше мають своєю основою почуття (а не пізнавання і не діяльну волю), 2) і те й інше мають своїм знаряддям або засобом уяву або фантазію (а НЕ роздум і не зовнішню діяльність), 3) і те й інше, нарешті, припускають у своєму суб'єкті екстатичне натхнення (а не спокійне свідомість). Проте залишається сумнівним для непосвячених, щоб містика і художество могли бути лише різними проявами або ступенями одного і того ж початкового фактора, - тому сумнівним, що містиці звичайно приписується виключно суб'єктивне значення, заперечується у неї здатність до такого ж певного та об'єктивного вираженню і здійсненню, яке безсумнівно належить мистецтву. Але це є омана, що походить від того, що ніхто майже не знає, що таке власне містика, так що для більшості сама ця назва зробилося синонімом всього неясного і незрозумілого - що і абсолютно природно. Бо хоч сфера містики не тільки сама володіє безумовною ясністю, але й інший вона одна тільки може зробити ясним, але саме внаслідок цього для слабких і неозброєних очей світ її нестерпний і занурює їх в абсолютну темряву. Подальше пояснення об'єктивно творчого характеру містики змусило б торкнутися таких речей, про які говорити вважаю передчасним. Що стосується до ставлення до інших ступенями, ясно, що містика займає в сфері творчості те ж місце, яке займає теологія і духовне суспільство в своїх відносних сферах, точно так само як витончене художество за своїм переважно формального характеру представляє аналогію з філософією і політичним суспільством, а технічне художество, очевидно, відповідає позитивній науці і суспільству економічного.

  •  * Вірш А.К.Толстого "Сльоза тремтить в твоєму ревнивом погляді:" - Ред.

Ми розглянули основні форми загальнолюдського організму. Наступна таблиця представляє їх синоптична.

I
 Сфера творчості

 II
 Сфера знання

 III
 Сфера практичної діяльності

Суб'єкт, основа - почуття

Суб'єкт, основа - мислення

Суб'єкт, основа - воля

Об'єкт, принцип - краса

Об'єкт, принцип - істина

Об'єкт, принцип - загальне благо

1 степ. абсолютна:
 Містика

Теологія

Духовне суспільство
 (Церква)

2 степ. формальна:
 Витончене художество

Абстрактна філософія

Політичне суспільство
 (Держава)

3 степ. матеріальна:
 Технічне художество

Позитивна наука

Економічне суспільство
 (Земство)

Повинно помітити, що з трьох загальних сфер головне значення належить сфері творчості, а так як в самій цій сфері перше місце займає містика, то ця остання і має значення справжнього верховного початку усього життя загальнолюдського організму, що й зрозуміло, так як в містиці це життя знаходиться в безпосередній, найтіснішого зв'язку з дійсністю абсолютного першооснови, з життям божественною. З особливим задоволенням можу зазначити тут, що велике значення містики зрозуміле в новітній час двома філософами самого вільно мислячого і навіть частково негативного напрямку, філософами, ворожими до всякої позитивної релігії і яких, таким чином, ніяк не можна запідозрити в якому-небудь традиційному пристрасті з цього питання. А кажу знаменитого Шопенгауера і новітнього продовжувача його ідей - Гартмана. Перший бачить в містиці і заснованому на ній аскетизмі початок духовного відродження для людини, що відкриває йому вищу моральну життя і "краще свідомість" (das bessere Bewusstsein): тільки в ній людина дійсно звільняється від сліпого, тваринного хотіння і пов'язаного з ним зла і страждання. Для Гартмана містика є корінне початок усього істотного і великого в особистому та загальнолюдської життя.

За законом розвитку загальнолюдський організм повинен щодо зазначених сфер і ступенів свого буття пройти три стани (три фази, три моменти свого розвитку). У першому ці мірі знаходяться в байдужості або змішанні, так що кожна з них не має дійсного окремого буття як самостійна, а існує лише потенційно. Це байдужість, як вже було відмічено, не може бути безумовним - бо в такому разі не було б ніякої організації, навіть зародишное, - воно полягає в тому, що вища, або абсолютна, ступінь поглинає, приховує в собі всі інші, не допускаючи їх самостійного прояви. У другому моменті нижчі ступені виявляються під влади вищої і прагнуть до безумовної свободи; спочатку вони всі разом байдуже повстають проти вищого початку, заперечують його, але для того, щоб кожна з них отримала повний розвиток, вона повинна стверджувати себе виключно не тільки по відношенню до вищої, але і до всіх інших, повинна також заперечувати і їх, так що за общею боротьбою нижчих елементів проти вищого слід необхідно міжусобна боротьба в середовищі самих нижчих. А між тим і сама верховна ступінь внаслідок цього процесу виділяється, визначається як така, отримує свободу і обумовлює, таким чином, можливість нової єдності. Бо, з одного боку, жодна з нижчих ступенів не може отримати виняткового панування (що було б смертю для людства) і, отже, вони повинні шукати для своєї єдності деякий вищий центр поза себе, яким може бути тільки абсолютна ступінь, з іншого ж боку, ця остання не потребує вже більш в їх зовнішньому підпорядкуванні або поглинанні, яке було в першому моменті, тому що вона внаслідок передував виділення, або відокремлення, отримала власну незалежну дійсність і може служити для нижчих ступенів початком  вільного  єдності, яке для них необхідно. Таким чином, змінений стан ступенів внаслідок процесу їх відокремлення призводить врешті до нового, цілком органічному сполученню, заснованому на вільному, свідомому підпорядкуванні нижчих ступенів вищої як необхідного центру їх власного життя. Здійснення цього нового єдності утворює третій момент загального розвитку. Розглянемо тепер ці моменти в їх історичній дійсності.

Не підлягає ніякому сумніву, що перший, найдавніший період людської історії представляє як свій панівний характер злитість, або невідособленим, всіх сфер і ступенів загальнолюдської життя. Не підлягає ніякому сумніву, що спочатку не було ясного відмінності між духовним, політичним і економічним суспільством; перші форми економічного союзу - сім'я і рід - мали разом з тим значення політичне і релігійне, були першою державою і першою церквою. Так само злиті були теологія, філософія та наука, містика, витончене і технічне художество. Представники духовної влади - жерці - є водночас як правителі і господарі суспільства; вони ж суть богослови, філософи і вчені; перебуваючи в безпосередньому містичному спілкуванні з вищими силами буття, вони разом з тим, зважаючи цілей цього спілкування, направляють художню і технічну діяльність . Найдавніші храми не має тільки будівлі, призначені для громадського культу і з'єднують для цієї мети техніку і витончене мистецтво, - вони суть, крім того, таємничі святилища, де мабуть і осязательно проявляються вищі потенції, і все в цих храмах направлено до того, щоб полегшити такі прояви. Всім відомо, що окремі художества в найдавнішому періоді представляють, по-перше, ту особливість, що вони набагато тісніше між собою пов'язані, ніж тепер, ще не виявили цілком свої особливості, так що неможливо відокремити найдавнішу поезію від музики, найдавнішу живопис від ліплення і навіть зодчества (наприклад, на єгипетських пам'ятниках), і, по-друге, що всі вони служать одній ієрархічній мети, тобто підпорядковані і навіть злиті з містикою. Ступінь абсолютна, ступінь формальна і матеріальна, потім сфери творчості, знання і практичної діяльності зібрані тут в одному фокусі. В області знання в цю епоху, власне кажучи, немає зовсім відмінності між теологією, філософією і наукою - вся ця область представляє одне злите ціле, яке може бути названо  теософією  ; Область церкви, держави та економічного суспільства являє спочатку таке ж єдність у формі  теократії  ; Нарешті, містика, витончене і технічне художество є як одне містичне творчість, або  теургія  [7], а всі разом представляє одне релігійне ціле. Зрозуміло, що в історичному розвитку стародавнього світу ця злитість є більш-менш повно і сила первісного єдності не скрізь і не завжди в стародавньому світі зберігалася однаково; вже дуже рано в Греції та Римі (а почасти навіть і в Індії) починається послідовне виділення різних життєвих сфер і елементів. Проте необхідно визнати, що для загальнолюдської свідомості первісна злитість була рішуче і в самому своєму корені вражена тільки з появою християнства, коли вперше принципово відокремилося sacrum від profanum. * І в цьому відношенні, як нанесшее остаточний удар зовнішньому мимовільному єдності, християнство є початком справжньої свободи. Простежимо це рішуче відділення та відокремлення сфер і ступенів, що почалося з появою християнства, спершу в самій зовнішньої і тому найбільш певній сфері - практичної діяльності і заснованих на ній суспільних форм.

  •  * Святістю-священного (лат.) - Ред.

Спочатку, за законом розвитку, дві нижчі ступені відокремлюються  разом  від вищої як profanum або naturale від sacrum або divinum; точніше кажучи, другий ступінь, ще включаючи в себе третій, відділяється від першого: держава, ще злите з економічним суспільством, відділяється від церкви. Це відділення здійснилося необхідно по натурі речей, за логікою фактів, незалежно від свідомої особистої волі людей. Християнство, як воно є в свідомості своїх перших проповідників, зовсім не прагнуло до якого б то не було громадському перевороту: вся завдання його полягала в релігійно-моральному відродженні окремих людей зважаючи наступаючої смерті світу. На державну владу проповідники християнства дивилися зовсім не вороже, протиставляючи себе, як дітей Божих, язичницького світу, як царству зла і диявола ("знаємо, що від Бога есми, і світ цілий у злі лежить"); вони бачили в державної влади несвідоме знаряддя Боже, призначене до змісту і приборкання темних сил язичництва. Християнство, як духовне суспільство, протиставляє себе іншій, плотському суспільству - язичництва, а не державі як такому. Але саме в цьому і полягає принципова відділення церкви від держави. Справді, раз християнська церква визнавала себе єдиним духовним, священним суспільством, дивлячись на все інше як на profanum, вона тим самим забирала у держави все його колишнє значення, заперечувала священну республіку. Визнаючи держава тільки як стримуючу, репресивну силу, християни забирали в нього всяке позитивне, духовний зміст. Імператор - останній бог язичницького світу - міг бути для них тільки верховним начальником поліції. Цим заперечується самий принцип стародавнього суспільства, що складався саме в обожнюванні республіки і імператора як її представника, в неподільності духовного і світського почав, так що імператори, переслідуючи християн, діяли не як носії державної влади в тісному сенсі, якої зовсім не загрожувало християнство, а як носії всього стародавнього свідомості.

Для первісних християн виселення поділялася на два царства - царство Боже, що складалося з них самих, і царство злого початку, що складалося з наполегливих язичників, до якого належала і державна влада, оскільки вона ототожнювала себе з язичницьким світом. Таке погляд детально розвивається, як відомо, Августином в його De civitate Dei. * Але це було лише останнє, запізніле вираз колишнього погляду. Цей погляд справді не міг зберегтися, коли представниця язичництва - імператорська влада в особі Костянтина В [елико] - не тільки припинила ворожнечу проти християнства, але прямо стала під його прапор, а коли слідом за тим весь язичницький світ, принаймні зовнішньо , став християнським, церква дала свою санкцію зверненого державі, з'єдналася з ним, але з'єдналася тільки механічно. Стався зовнішній компроміс. Церква з'явилася пов'язаною з державою, але не могла внутрішньо проникнути його, асимілювати собі і зробити своїм органом, бо саме тодішнє християнство не мало вже (або, краще, не мало ще) для цього достатньо внутрішньої сили: початкові дні чадного, надприродного збудження, дні апостолів і мучеників пройшли, а для свідомого морального переродження час ще не настав.

  •  * Про град Божий (лат.) - головна праця бл. Августина - Ред.

Держава римсько-візантійське зберегло абсолютно язичницький характер, в ньому не відбулося рішуче ніякої суттєвої зміни. Не можна вказати жодного скільки-небудь значного відмінності між державним ладом при язичника Диоклетиане і при quasiхрістіанах Феодосії чи Юстиніані: той же принцип, ті ж установи; принцип - римське, язичницьке право, установи - суміш римських республіканських форм з східною деспотією. Юстиніан, який скликає вселенський собор, для якого Оріген не був достатньо православ'я, - цей самий Юстиніан видає систематичний звід римського права для своєї християнської імперії. Тим часом християнство для того і стало, щоб скасувати влада закону. Воно визначає себе як царство благодаті, закон же є для нього знаряддям Божим тільки в Старому завіті по жорстокосердя іудеїв і також, як було відмічено, визнається їм і в світі язичницькому в сенсі репресивної сили, яка стримує синів диявола, але не має ніякого значення для синів Божих, для церкви; якщо ж тепер, коли царство диявола, мабуть, зникло, коли всі члени держави стали і членами церкви і остільки синами Божими, зовнішній закон проте зберігає свою силу, то це, очевидно, доводить, що звернення було тільки номінальне. Було б, зрозуміло, дитячістю дорікати за це церква: вся справа в тому, що відроджує сила християнства не могла поширитися разом по всьому організму людства, поки цей організм не завершив ще свого необхідного розвитку, не досяг ще повної міри віку Христового.

Отже, з часу Костянтина Великого ми маємо спільне існування двох, щодо істотного характеру, за принципом своєму, різнорідних соціальних форм - церкви і держави. На Сході держава завдяки своїй старій міцною організації виявилося сильнішим церкви de facto підкорило її собі, але саме внаслідок того, що ця організація була виключно традиційної, позбавленої будь-яких нових внутрішніх почав, держава тут не могло розвиватися - воно впало разом зі східною церквою перед мусульманством. Інше ставлення є, як відомо, на Заході. Тут, з одного боку, внаслідок того, що церкви довелося мати справу не з організованим Візантійським державою, а з нестрункими полчищами німецьких варварів, вона отримує величезну силу, з іншого боку, самі ці німецькі варвари, що прийняли зовнішнім чином католицтво і подчинившиеся йому, але зберегли свою внутрішню самобутність, внесли в історію нові початку життя (відповідні другому моменту загальнолюдського розвитку) - свідомість безумовної свободи, верховне значення особи. Проти хаотичного світу німецьких завойовників церква, природно, повинна була привласнити собі переказ римського єдності, зробитися римскою цезаріческою церквою чи церковним державою, а це необхідно викликало ворожнечу з боку світського німецької держави, як незаконне вторгнення в його сферу. Таким чином, на Заході церква і держава є вже як ворожі, що борються між собою сили. Але є і щось більше: у середньовічному Заході ми бачимо вперше чітке розділення суспільства політичного і суспільства економічного - держави і земства. Зовнішнім підставою для цього поділу була та обставина, що німецькі дружини, що утворили середньовічний державний лад, мали під собою цілий чужий їм, ними завойований і поневолений шар населення кельто-слов'янського. Ці населення, позбавлені всяких політичних прав, мали значення виключно економічне, як робоча сила; але, будучи християнами, вони не могли бути, безумовно, виключені з суспільного ладу, подібно древнім рабам; таким чином, вони становили суспільний шар, особливе суспільство - економічне , або земство, однаково чуже римської церкви і німецькій державі.

Хрестовий похід проти альбігойців був останнім важливим актом загальної союзної діяльності римської церкви і держави. * Розрив між ними, совершившийся ще раніше в Німеччині, скоро поширився на більшу частину Європи. На початку середніх століть, після короткочасної імперії Карла Великого, світська держава, роздроблене на безліч феодальних областей і маючи в дійсності стільки ж голів, скільки було могутніх феодалів, є вкрай слабким, і єдину загальну единящей силу на Заході представляє римська церква, яка і прагне привласнити собі політичне значення. Щоб успішно боротися з нею, світська держава повинне було досягти міцного єдності і побороти ворожих йому феодалів. Виконати це завдання могли лише національні королі, так як внаслідок значного відокремлення окремих народностей Священна Німецько-Римська імперія залишалася лише тінню великого імені. Як відбувся процес державного об'єднання в Європі, описувати тут не місце; досить сказати, що до кінця середніх століть і римська церква, і феодалізм однаково вражені й справжньою силою є державна влада, яка надається національними королями.

  •  * Після засудження на Вселенському соборі в 1215 р., альбігойці були розгромлені остаточно в хрестовому поході в 1229 р. - Ред

Римська церква, сама стала державою, захоплювати політичну область, не могла ужитися з новою усилившейся державністю; а оскільки абсолютно відокремитися від усякої церкви держава ще не могло, зважаючи на те що релігійні вірування ще зберігали свою силу і значення для народної свідомості, то з'явилася для держави нагальна потреба в новій, зміненій церкви, знадобилася церковна реформа, яка проти римського церковного держави поставила б державну церкву, тобто церква, підпорядковану державі, яка визначається ним у своїх практичних відносинах. Цієї потреби цілком відповідало протестантство. Якщо середньовічні єресі виявляли спроби створити земську кельто-слов'янську церкву, то протестантство, безсумнівно, справило церква державну і німецьку. Звідси його успіх переважно в німецьких землях. Але зрозуміло, цей успіх відбився і у всій решті Європи на взаємних відносинах церкви і держави, і рано чи пізно ці відносини повинні були всюди змінитися в протестантському сенсі [8].

Початок нових століть характеризується, таким чином, у сфері суспільної рішучим відокремленням держави і утворенням нової, державної церкви. Але держава, як початок чисто формальне, не могло підсилитися само собою, не спираючись на яку-небудь реальну силу. І дійсно, з самого початку своєї боротьби проти феодалізму і церкви держава шукало допомоги земства, репрезентованої так званим tiers-etat, * яке і отримало, таким чином, деяке політичне значення. Але зв'язок між державою і земством була чисто зовнішня і минуща; вони з'єдналися тільки проти спільних ворогів, коли ж ці вороги були переможені, то королівська влада в силу загального принципу західного розвитку стала прагнути до повного відокремлення, стала привласнювати собі абсолютне значення в своїй винятковій централізації і замість служіння народним інтересам з'явилася як переважна і експлуатуюча народ ворожа сила. Але тим самим монархічний абсолютизм позбавляв себе всякої реального грунту, і момент його найбільшого торжества був початком його падіння. У своїй боротьбі проти церкви і феодалізму державна влада спиралася не на який-небудь вищий принцип, а виключно на реальну силу, але ця сила належала не державі самій по собі, а давалася йому земством, і королівська влада мала, таким чином, дійсне значення лише як представниця народу [9]. Коли ж державний абсолютизм відмовився від такого значення і відокремився від народу у своєму винятковому самоствердженні, то необхідно та реальна сила, на яку він раніше спирався, повинна була звернутися проти нього. Земство необхідно повстало проти абсолютного держави і перетворило його в байдужу форму, у виконавче знаряддя народного голосування. Це перетворення, яке складає головний результат французької революції, так чи інакше поширилося на весь західний континент (в Англії воно здійснилося раніше більш поступовим і складним чином). Європа, підкорена революційною Францією і лише за допомогою сторонньої сили - Росії - звільнилася від зовнішнього їй підпорядкування, внутрішньо залишилася проникнути революційним принципом, і скоро всюди на місце колишньої абсолютної монархії є нова державна форма - конституційна, або парламентська. Але з часу французької революції, яка ніби одним ударом зруйнувала чарівність старих, традиційних почав, негативне рух історії йде з швидкістю чрезвичайною. Не встигли цивільні форми, що виникли з революції, поширитися по всій Європі, як вже є ясна свідомість, що це тільки перехід, що справжнє діло не в тому.

  •  * Третій стан (фр.) - Ред.

Народ або земство, повстале на Заході проти абсолютної церкви і абсолютного держави і що перемогло їх у своєму революційному русі, само не може утримати своєї єдності і цілості, розпадається на ворожі класи, а потім необхідно повинно розпастися і на ворожі особистості. Суспільний організм Заходу, що розділився спочатку на приватні організми, що виключають один одного, повинен нарешті роздрібнитися на останні елементи, на атоми суспільства, тобто на окремі особи, і егоїзм корпоративний, кастовий повинен перейти в егоїзм особистий. Революція передала верховну владу народу; на місце феодального принципу породи, на місце політико-теологічного принципу абсолютної монархії Божьею милістю вона поставила принцип народовладдя. Але під народом тут розуміється проста сума окремих осіб, всі єдність яких полягає у випадковому згоді бажань та інтересів - згоді, якого може і не бути. Знищивши ті традиційні зв'язки, ті ідеальні начала, які в старій Європі робили кожну окрему особу тільки елементом вищої суспільної групи і, розділяючи людство, з'єднували людей, - розірвавши ці зв'язки, революційний рух надало кожну особу самому собі і разом з тим знищило його органічне відмінність від інших. У старій Європі це розходження і, отже, нерівність осіб обумовлювалася приналежністю до тієї чи іншої суспільної групи і місцем, в ній займаним; із знищенням ж цих груп в їх колишньому значенні зникло і це ідеальне нерівність, залишилося тільки нижчу, натуральне нерівність особистих сил. З вільного прояву цих сил повинні були створитися нові форми життя на місце зруйнованого світу. Але ніяких позитивних підстав для такого нового творчості не було дано революційним рухом. Легко бачити справді, що принцип свободи, окремо взятий, має тільки негативне значення. Я можу жити і діяти вільно, тобто не зустрічаючи ніяких довільних перешкод і утисків, але цим, очевидно, анітрохи не визначається позитивна мета моєї діяльності, зміст мого життя. У старій Європі життя людське отримала своє ідеальне зміст від католицької релігії, з одного боку, і від лицарського феодалізму - з іншого. Це ідеальне зміст давало старій Європі її відносну єдність і високу героїчну силу, хоча вже воно таїло в собі початок того дуалізму, який повинен був необхідно привести до подальшого распадению. Революція остаточно відкинула старі ідеали, що було, зрозуміло, необхідно, але за своїм негативному характером не могла дати нових; вона звільнила індивідуальні елементи, дала їм абсолютне значення, але позбавила їх діяльність необхідної грунту і їжі. Тому ми бачимо, що надмірний розвиток індивідуалізму в сучасному Заході веде прямо до свого протилежного - до загального знеособлення і опошлення. Крайня напруженість особистої свідомості, не знаходячи собі відповідного предмета, переходить в порожній і невеликий егоїзм, який усіх зрівнює. Єдина істотна відмінність і нерівність між людьми, ще існуюче на Заході, є нерівність багатія і пролетаря; єдине велич, єдина верховна влада, ще зберігає там дійсну силу, є велич і влада капіталу. Революція, що затвердила в принципі демократію, насправді справила поки тільки плутократію. Народ управляє собою тільки de jure; de ??facto * ж влада над ним належить нікчемною частини його - багатої буржуазії, капіталістам. Так як плутократія за природою своєю доступна знизу для всякого, то вона і є царством вільного змагання, чи конкуренції. Але ця свобода і рівноправність далеко не є безумовне існування спадкової власності, і її зосередження в небагатьох руках робить з буржуазії окремий привілейований клас, а величезна більшість робочого народу, позбавлене будь-якої власності, при всій своїй абстрактної свободи і рівноправності в дійсності перетворюється в поневолений клас пролетарів . Але існування постійного пролетаріату, що становить характеристичну рису сучасного Заходу, саме там-то і позбавлене всякого виправдання. Бо якщо старий порядок спирався на відомі абсолютні принципи, то сучасна плутократія може посилатися на свою користь тільки на силу факту, на історичні умови. Але ці умови змінюються; на історичних умовах було засновано і древнє рабство, що не завадило йому зникнути. Якщо ж говорити про справедливість, то як скоро визнано, що влада дається матеріальним багатством (так як воно приймається за вищу мету життя), то чи не справедливо, щоб багатство і поєднана з ним владу належали тому, хто його виробляє, тобто робочим? Зрозуміло, капітал, тобто результат попереднього праці, настільки ж необхідний для твору багатства, як справжній працю, але ніким і ніколи не була доведена необхідність їх безумовного поділу, тобто що одна особа має бути  тільки  капіталістом, а інші -  тільки  робітниками. Отже, є прагнення з боку праці, тобто робітників, заволодіти капіталом, що і складає найближче завдання  соціалізму.  Але цей останній має і більш загальне значення: це є остаточне принципове виділення і самоствердження суспільства економічного в протилежність з політичним і духовним. Сучасний соціалізм вимагає, щоб суспільні форми визначалися виключно економічними відносинами, щоб державна влада була лише органом економічних інтересів народної більшості. Що ж стосується до суспільства духовного, то його, зрозуміло, абсолютно заперечує сучасний соціалізм [10].

  •  * Юридично (лат.); фактично (лат.) - Ред.

Таке останнє слово суспільного розвитку в другому моменті загальнолюдської історії, яка подається західною цивілізацією. Цей другий момент характеризується в суспільній сфері, як ми бачили, спочатку відділенням товариства світського взагалі від суспільства церковного, потім розпаданням самого світського суспільства на державу і земство, так що є, власне, три громадські організації, з яких кожна в свою чергу користується верховним пануванням , прагнучи виключити або ж підпорядкувати собі дві інші. Це є процес абсолютно послідовний і необхідний, і наступає нині на Заході панування третього громадської організації - економічної, принципово стверджуване соціалізмом, є такий же необхідний крок на шляху західного розвитку, яким було свого часу панування католицької церкви, а потім абсолютизм держави. Але очевидно, що необхідність всіх цих трьох виняткових господств є чисто історична, отже, умовна і тимчасова, і якщо ні одна розумна і неупереджена людина не може вірити в безумовну необхідність для людства католицької церкви або монархії a la Louis XIV, то точно так само було б смішно бачити в соціалізмі останнє вселенське одкровення, долженствующее переродити людство. Насправді ніяка зміна суспільних відносин, ніяке перестворення громадських форм не може задовольнити тих вічних вимог і питань, якими визначається власне людське життя. Якщо ми припустимо навіть повне здійснення соціалістичної завдання, коли всі люди однаково будуть користуватися благами і зручностями цивілізованого життя, з тим більшою силою і невідступністю встануть перед нами ці вічні питання про внутрішній зміст життя, про вищої мети людської діяльності. А відповідь на ці питання, очевидно, не може бути знайдений в області практичних відносин; за ним ми повинні необхідно йти в сферу знання. Що ж являє нам тут західна цивілізація?

Характеристичним властивістю західного розвитку і в галузі знання є послідовне виділення і виключне відокремлення трьох її ступенів. Спочатку є поділ між знанням священним, теологією, і знанням світським, або натуральним. У цьому останньому ще не позначені в середні століття відмінність між власне філософією і емпіричною наукою - обидві разом утворюють одну філософію, яка визнається служницею богослов'я, і ??лише до кінця середніх віків (в епоху Відродження) вона звільняється від цієї служби. Умови цього звільнення були наступні. По-перше, теологія, по природному спорідненості спиралася на авторитет церкви, тим самим позбавлялася своєї сили з практичним звільненням людей від церковної влади. Далі, теологія у своєму прагненні до виключного панування у сфері знання робила незаконні захоплення в області філософії і науки, саме хотіла засобами, їй виключно належними, тобто передбачуваним авторитетом Письма і церкви, стверджувати відомі положення, по суті їх підлягають тільки веденню розуму або ж досвіду, причому, природно, траплялося, що такі положення приймалися саме в сенсі, іншому розуму та досвіду. Тим часом сама ця схоластика своїми формальними побудовами сприяла виробленню філософського мислення, яке в епоху Відродження посилився ще кращим знайомством з грецькою філософією, а коли з'явився і розширений досвід, то протиріччя різко позначилося, і теологічний авторитет рішуче захитався. Нарешті, внутрішнім своїм розвитком схоластична теологія, як і всі одностороннє, провідне до свого протилежного, приводила до визнання виняткових прав розуму, до раціоналізму, який з XVI століття і є вже панівним [11].

Під час Відродження філософія разом з нероздільною ще від неї, в ній, так би мовити, прихованою наукою бореться в якості знання натурального проти теології як знання надприродного (а в схоластиці часто і протиприродного) і скоро перемагає її. У XVII столітті схоластична теологія вже належить історії, хоча мертвонароджені її продукти, а також і спроби відновити її колишнє значення з'являються і до цього дня [12]. Але слідом за перемогою натурального знання в ньому самому позначається поділ. Вже на початку нових віків є два протилежні розумові напрямки - раціоналістичний і емпіричне; це останнє в XVIII, а ще більше в XIX столітті рішуче примикає до виділився з філософії позитивним наукам і вступає в боротьбу з напрямком раціоналістичним або чисто філософським. Це виправдовується тим, що в кінці минулого і початку нинішнього століття раціоналістична філософія, остаточно звільнилася в критиці чистого розуму від усякого зв'язку з теологією, починає прагнути до виключного панування в області знання і стверджує себе в гегельянстві як знання абсолютне. Гегель для філософії те ж, що Людовик XIV для держави, і, як Людовик XIV своїм абсолютизмом назавжди упустив значення монархічної держави на Заході, так і абсолютизм Гегеля привів до остаточного падіння раціоналістичну філософію. І тут виступає tiers-etat - позитивна наука, яка нині в свою чергу виявляє домагання на безумовне панування в області знання, також хоче бути всім. Це домагання рішуче виставляється так званим позитивізмом, який намагається поєднати всі приватні науки в одну загальну систему, що повинна представляти всю сукупність людських знань. Для цього погляду теологія і філософія (яка отримує тут загальне назва метафізики) суть віджилі, хоча і необхідні в свій час фікції. Але позитивізм йде далі. Подібно до того як соціалізм не тільки заперечує значення церкви і держави і всю їх влада хоче передати земству або економічному суспільству, але ще і в самому цьому суспільстві прагне знищити відмінність між капіталістами і робітниками на користь цих останніх, - аналогічно цьому і позитивізм не тільки заперечує теологію

Але коли ми будемо дивитися на абсолютизм емпіричної науки, звіщати позитивізмом, з загальнолюдської, а не обмеженою західницької точки зору, то легко побачимо його нікчемність. Як соціалізм, якби навіть здійснилися всі його утопії, не міг би дати ніякого задоволення істотним вимогам людської  волі -  вимогам морального спокою і блаженства [13], так точно і позитивізм, якби навіть справдилися його pia desideria * і всі явища, навіть найскладніші, були зведені до простих і загальним законам, не міг би дати ніякого задоволення вищим вимогам людського  розуму  , Який шукає не фактичного пізнання (тобто констатування) явищ та їх загальних законів, а розумного їх пояснення. Наука, як її розуміє позитивізм, відмовляючись від питань  чому и  навіщо и  що є  , Що залишає для себе тільки нецікавий питання  що буває  або  є  , Тим самим визнає свою теоретичну неспроможність і разом з тим свою нездатність дати вищу зміст життя та діяльності людської [14].

  •  * Благі побажання (лат.) - Ред.

До подібного ж результату прийшло західне розвиток і в області творчості. Сучасне західне мистецтво не може давати ідеального змісту життя з тієї простої причини, що сама його втратило. У сфері творчості ми бачимо на Заході таку ж зміну трьох господств. У середні століття вільного художества не існує; все підпорядковано містиці. З епохи Відродження внаслідок загального ослаблення релігійних почав, з одного боку, та спеціального впливу знову відкритого античного мистецтва - з іншого, виступає витончене художество форми, спочатку в живописі (і ліпленні), потім в поезії і, нарешті, в музиці. У наше століття настало третє панування - технічного мистецтва, чисто реального та утилітарного. Мистецтво для мистецтва, тобто для краси, так само чуже нашому віку, як і містичне творчість; якщо ще й з'являються чисто художні твори, то лише як забавних безделок. Наслідування поверхневої дійсності і вузька утилітарна идейка - так звана тенденція - ось все, що потрібно нині від художнього твору. Мистецтво перетворилося на ремесло - це всім відомо. Зрозуміло, виключно релігійне, так само як і виключно формальне творчість, обидва однобічні і тому повинні були втратити своє значення, але сучасний реалізм, будучи не менш їх однобічний, крім того, позбавлений глибини першого і ідеального витонченості другого; єдина його гідність - це легкість і загальнодоступність.

Отже, економічний соціалізм в області суспільної, позитивізм в області знання і утилітарний реалізм у сфері творчості - ось останнє слово західної цивілізації. Чи це разом з тим останнє слово всього людського розвитку? Непорушний закон цього розвитку дає негативну відповідь. Західна цивілізація за загальним своїм характером представляє тільки другий, перехідний фазис в органічному процесі людства, а для повноти цього процесу необхідний третій. І ще не повинно забувати, що внаслідок негативного і низького характеру тих кінцевих результатів, до яких прийшла західна цивілізація, ці результати не могли зробитися дійсно загальними або вселенськими, не могли внутрішньо, радикально скасувати ті старі, щодо вищі початку, які були ними витіснені тільки зі свідомості поверхневого більшості. Так всі політичні (а в майбутньому і соціальні) революції можуть знищувати ті чи інші історичні форми держави, але самий формальний принцип його для них недосяжним, а, з іншого боку, держава могла перемогти, але не могло знищити свого старого противника - церква: цей старий ворог все ще стоїть над ним, в той час як воно вже давно має справу з новими ворогами. Філософія вважається отжівшею, але не тільки вона зберігає своїх адептів між кращими умами, але і теологія - своїх. Далі, містика не тільки продовжує існувати потай, але час від часу показується і в'явь (хоча б тільки з заднього двору), виробляючи комічну паніку серед тверезих умів. Чи не померло і ідеальне мистецтво, і не без відкликання лунає голос поета:

Правда все та ж! средь мороку непогожої
 Вірте у святу зірку натхнення,
 Дружно гребіть в ім'я прекрасного
 Проти течії!

Други, гребіть! марно огудники
 Нас ображають своею гординею,
 На берег незабаром ми, хвиль переможці,
 Вийдемо урочисто з нашою святинею. *

Така внутрішня живучість уявно віджилих форм абсолютно зрозуміла: останні результати західної цивілізації за своєю узкости і дрібності можуть задовольняти тільки такі ж вузькі і дрібні уми і серця. Поки існує в людстві релігійне почуття і філософська допитливість, поки є у нього прагнення до вічного і ідеальному, доти і містика, і чисте мистецтво, і теологія, і метафізика, і церква залишаться непохитно, незважаючи на всі успіхи і всі домагання нижчих ступенів , провідником яких є тільки розумовий і моральний vulgus. ** Ці нижчі щаблі не можуть замінити собою вищих з тієї ж причини, з якої задоволення тваринної потреби не може замінити задоволення потреби духовної та вульгарна Афродіта не може володіти вінцем Афродіти небесної. Правда, ті форми, в яких небесна Афродіта була на Заході, могли бути тільки виняткові і, отже, недосконалі, що й робило неминучим їх відносний занепад, але дійсно внутрішньо скасовані ці форми можуть бути, очевидно, лише кращим, тобто повною, цілковитим здійсненням тих же вищих почав, а ніяк не негативною дією почав нижчих. Очевидно справді, що як скоро існує, наприклад, релігійний початок в людині, то погана релігія може бути дійсно скасована тільки лучшею, а ніяк не простим атеїзмом; точно так само якщо існує метафізична потреба, то погана метафізика може бути скасована гарнішаю метафізикою ж , а не простим запереченням всякої метафізики.

  •  * Вірш А.К.Толстого "Проти течії" -  Ред .
  •  ** Стадо (лат.) -  Ред .

Але йдемо далі. Не тільки окремі нижчі ступені в другому моменті розвитку не можуть досягти виняткового переважання, до якого вони прагнуть, але і весь цей другий момент, або фазис, історичного розвитку, що представляють західні цивілізацією, не може витіснити з історії представників першого її фазиси - фазиси субстанциального єдності та байдужості. Справді, західна цивілізація не зробилася загальнолюдської, вона виявляється безсилою проти цілої культури - мусульманського Сходу. Як тільки в історичному західному християнстві позначилися ті риси, які складають його однобічність, як тільки стало надаватися, що цей християнський світ у своїй винятковості прагне представляти тільки момент розпадання і боротьби в історичному розвитку, так сили стародавнього Сходу, спочатку абсолютно паралізовані християнством, знову оживають у вигляді ісламу, який не тільки не піддається перед християнським Заходом, а й з успіхом наступає на нього; і досі Європа, при всьому своєму розвитку, повинна була терпіти і визнавати на своїй грунті свого споконвічного ворога, а під кінець навіть вступити в союз з ним. І це необхідно, тому що другий момент, взятий у своїй окремо, розглянутий не як перехід до третього, а сам по собі, не тільки не вище, але в певному сенсі навіть нижче першого.

Ми бачили справді, що і в сфері суспільних відносин, і в сфері знання і творчості друга сила [15], керуюча розвитком західної цивілізації, будучи надана сама собі, нестримно призводить до загального розкладанню на нижчі складові елементи, до втрати всякого універсального змісту , всіх безумовних почав існування. І якщо східний світ, який представляє перший момент - виняткового монізму, знищує самостійність людини і стверджує тільки нелюдського бога, то західна цивілізація прагне насамперед до виключного твердженням безбожного людини, тобто людини, взятого у своїй зовнішньої, поверхневої окремо і дійсності і в цьому хибному положенні визнаного разом і як єдине божество, і як нікчемний атом: як божество для себе - суб'єктивно і як нікчемний атом - об'єктивно по відношенню до зовнішнього світу, якого він є окрема частинка в нескінченному просторі і минуще явище в нескінченному часу; зрозуміло, що всі , що може призвести така людина, буде дробовим, приватним, позбавленим внутрішньої єдності та безумовного змісту, обмеженим одною поверхнею, ніколи не доходить до теперішнього осереддя. Окремий егоїстичний інтерес, випадковий факт, дрібна подробиця - атомізм в життя, атомізм в науці, атомізм в мистецтві - ось останнє слово західної цивілізації. І оскільки навіть винятковий монізм вище цього атомізму, оскільки навіть поганий початок краще досконалого безначальності або безголовості, остільки перший момент розвитку вище другого, окремо взятого, і мусульманський Схід вище західної цивілізації. Ця цивілізація виробила приватні форми і зовнішній матеріал життя, але внутрішнього змісту самого життя не дала людству; обособив окремі елементи, вона довела їх до крайнього ступеня розвитку, яка тільки можлива в їх окремо, але без органічного зв'язку вони позбавлені живого духу, і все це багатство є мертвим капіталом. І якщо історія людства не повинна скінчитися цим негативним результатом, цим нікчемою, якщо має виступити нова історична сила, то завдання її буде вже не в тому, щоб виробляти окремі елементи життя і знання, творити нові культурні форми, а в тому, щоб оживити і одухотворити ворожі і мертві в свою ворожнечу елементи вищим примирливим початком, дати їм загальне безумовне зміст і тим звільнити їх від виняткового самоствердження і взаємного заперечення. Але звідки може бути взято це безумовне зміст життя і знання? Воно не може перебувати в самій людині як приватному, відносному істоті; не може воно полягати і в зовнішньому світі, який представляє тільки нижчі щаблі того розвитку, на вершині якого знаходиться сама людина, і якщо він не може знайти безумовних почав в самому собі, то в нижчій природі - ще менше; і той, хто, крім цієї видимої дійсності себе і зовнішнього світу, не визнає ніякої іншої, повинен відмовитися від всякого ідеального змісту життя, від якого істинного знання і творчості. У такому випадку для людини залишається тільки нижча, тваринне життя. Але в цьому житті щастя якщо і досягається, то завжди виявляється ілюзією [16], і так як, з іншого боку, прагнення до вищого і при свідомості своєї неудовлетворімості таки залишається, стаючи тільки джерелом найбільших страждань, то природним висновком є, що життя є гра, не варта свічок, і досконале нікчемність представляється як бажаний кінець і для окремої людини, і для всього людства. Уникнути цього висновку можна, тільки визнаючи за людину і зовнішньої природи інший безумовний божественний світ, нескінченно більш дійсний, багатий і живий, ніж цей світ здаються, поверхневих явищ. І це визнання тим природніше, що сама людина, за своїм вічного початку, належить до того трансцендентному світу і у вищих ступенях свого життя і знання завжди зберігав з ним не тільки субстанциальную, а й актуальну зв'язок.

Отже, третя сила, яка має дати людського розвитку його безумовне зміст, може бути тільки одкровенням того вищого божественного світу, і ті люди, той народ, через який ця сила має проявитися, повинен бути тільки  посередником  між людством і надлюдською дійсністю, вільним, свідомим знаряддям цієї останньої. Такий народ не повинен мати ніякої спеціальної обмеженою завдання, він не покликаний працювати над формами та елементами людського існування, а тільки повідомити живу душу, дати осередок і цілість розірваному і змертвілі людству через з'єднання його з цілковитим божественним началом. Такий народ не потребує ніяких особливих перевагах, ні в яких спеціальних силах і зовнішніх даруваннях, бо він діє не від себе, здійснює не своє. Від народу - носія третього божественної потенції - потрібно тільки свобода від усякої винятковості й однобічності, піднесення над вузькими спеціальними інтересами, потрібно, щоб він не стверджував себе з винятковою енергією в якій-небудь приватній нижчої сфері життя і діяльності, потрібна байдужість до всієї цієї життя з її дрібними інтересами, всеціла віра в позитивну дійсність вищого світу і пасивне до нього ставлення. А ці властивості, безсумнівно, належать племінного характеру слов'янства, і особливо національному характеру російського народу. Але й історичні умови не дозволяють нам шукати іншого носія третьої сили, бо всі інші історичні народи підлягають переважаючою влади тієї чи іншої з двох нижчих виняткових потенцій людського розвитку: історичні народи Сходу - влади першої, Заходу - другий потенції. Тільки слов'янство, особливо Росія залишилася вільною від цих двох нижчих почав і, отже, може стати історичним провідником третього. Тим часом дві перші сили зробили коло свого прояву і привели народи, їм підвладні, до духовної смерті і розкладання. Або, повторюю, це є кінець історії, що неможливо за законом розвитку, або ж для здійснення третього моменту, необхідного цим законом, неминуче царство третьої сили, єдиним носієм якої може бути тільки слов'янство і народ російський [17]. Велике історичне покликання Росії, від якого тільки отримують значення і її найближчі завдання, є покликання релігійне у вищому сенсі цього слова. Тільки коли воля і розум людей вступлять у спілкування з вічно й істинно-сущим, тоді тільки отримають своє позитивне значення і ціну всі приватні форми і елементи життя і знання, всі вони будуть необхідними органами або за допомогою однієї цільної життя. Їх протиріччя і ворожнеча, заснована на винятковому самоствердженні кожного, необхідно зникне, як тільки всі разом вільно підкоряться всеедіной початку і осереддя.

Не важко угледіти звідси, що відбудеться, зокрема, з певними нами складовими елементами загальнолюдського організму в цьому третьому, остаточному його стані. Всі сфери і ступеня цього організму повинні знаходитися тут, як сказано, в абсолютно внутрішньому вільному з'єднанні, або синтезі. Синтез цей, щоб бути таким, повинен виключати просте, безумовне рівність сфер і ступенів: вони не рівні, але рівноцінні, тобто кожна з них однаково необхідна для всецельной повноти організму, хоча спеціальне значення їх в ньому і різно, оскільки вони повинні знаходитися між собою в певному відношенні, обумовленому особливим характером кожній. Загальнолюдський організм є організм складний. Насамперед три вищі ступені його загального або ідеального буття, а саме містика в сфері творчості, теологія в сфері знання і церква в сфері суспільного життя, утворюють разом одне органічне ціле, яке може бути названо старим іменем  релігії  (Оскільки воно служить сполучною допомогою між світом людським і божественним). Але далі кожен з членів цього цілого з'єднується з нижніми ступенями відповідної йому сфери і разом з ними утворює особливу організацію. Так, по-перше, містика у внутрішньому сполученні з іншими ступенями творчості, саме з витонченим мистецтвом і з технічним художеством, утворює одне органічне ціле, єдність якого, як і єдність всякого організму, полягає в спільної мети, особливо ж і відмінність - у засобах або знаряддях, службовців до її досягнення. Мета як така визначається тільки вищим ступенем, кошти ж - разом з нижчими. Мета тут містична - спілкування з вищою світом шляхом внутрішньої творчої діяльності. Цій меті служать не тільки прямі засоби містичного характеру, але також і справжнє мистецтво, і справжня техніка (тим більше що і джерело у всіх трьох один - натхнення). Різниця цього відносини у сфері творчості від того, яке було в першому моменті розвитку, полягає в тому, що тоді підлеглі ступеня, не будучи виділені з перших (якесь виділення здійснилося тільки в другому фазисі розвитку), власне, і не існували актуально як такі, а отже, і не могли служити вищої мети свідомо і вільно, тобто від себе; і якщо то перше субстанціальне єдність творчості, поглиненого містикою, ми назвали теургією, то це нове органічне або розчленоване його єдність назвемо  свобідною теургією  або  цільним творчістю.

Далі, другий член релігійного цілого - теологія - в гармонійному поєднанні з філософією і наукою утворює  вільну теософію  або  цілісне знання.  У первісному стані загальнолюдського духу (у першому моменті розвитку) філософія і наука, що не існуючи самостійно, не могли і служити дійсними засобами теології. Зрозуміло, яке велике значення для цієї останньої повинна мати самостійна філософія, що виробила власні форми пізнання, і самостійна наука, постачена складними знаряддями спостереження і досвіду і збагачена величезним емпіричним і історичним матеріалом, коли обидві ці сили, звільнившись від своєї винятковості, або егоїзму, згубного для них самих, прийдуть до свідомої необхідності звернути всі свої кошти на досягнення спільної верховної мети пізнання, яка визначається теологією, причому ця остання в свою чергу повинна буде відмовитися від незаконного домагання регулювати самі кошти філософського пізнання і обмежувати самий матеріал науки, втручаючись у приватну їх область , як це робила середньовічна теологія. Тільки така теологія, яка має під собою самостійну філософію і науку, може перетворитися разом з ними у вільну теософію, бо тільки той вільний, хто дає свободу іншим.

Нарешті, нормальне ставлення в громадській сфері визначається тим, що вища ступінь цієї сфери або третій член релігійного цілого - духовне суспільство чи церква, у вільному внутрішньому союзі з товариствами політичним і економічним утворює один цільний організм -  вільну теократію  або  незбиране суспільство  . Церква як така не втручається в державні та економічні справи, але дає державі і земству вищу мету і безумовну норму їх діяльності. Іншими словами, держава і земство абсолютно вільні у розпорядженні усіма своїми власними засобами і силами, якщо тільки вони мають при цьому на увазі ті вищі потреби, якими визначається духовне суспільство, яке, таким чином, подібно божеству, повинно все рухати, залишаючись саме нерухомим [ 18].

Отже, всі сфери і ступеня загальнолюдського існування в цьому третьому, остаточному фазисі історичного розвитку повинні будуть утворити органічне ціле, єдине в своїй основі і цілі, множинно-потрійне у своїх органах та членів. Нормальна співвідносна діяльність всіх органів утворює нову загальну сферу -  цільної життя.  Носій цього життя в людстві може бути  спочатку  , Як ми бачили, тільки народ російська. Поки історія визначалася діяльністю інших сил, Росія могла тільки інстинктивно, без всякого сумління, чекати свого покликання; зрозуміло, і прийме вона його не вся разом, а спочатку лише через більш вузький союз, братство чи суспільство в середовищі російського народу. Але так як цільна, синтетична життя по суті своїй вільна від всякої винятковості, всякої національної однобічності, то вона необхідно пошириться і на все інше людство, коли воно самим ходом історії примушена буде відмовитися від своїх старих, зжитих почав і свідомо підкоритися новим, вищим. Тільки таке життя, така культура, яка нічого не виключає, але у своїй всецілості поєднує вищу ступінь єдності з цілковитим розвитком вільної множинності, - тільки вона може дати справжнє, міцне задоволення всім потребам людського почуття, мислення і волі і бути, таким чином, дійсно загальнолюдської, або вселенської, культурою, причому ясно, що разом з тим і саме внаслідок своєї всецельності ця культура буде більш ніж человеческою, вводячи людей в актуальне спілкування з світом божественним.

Отже, остаточний фазис історичного розвитку, що становить спільну мету людства, виражається в утворенні всецілої життєвої організації, що повинна дати об'єктивний задоволення всім корінним потребам і прагненням людської природи і тому безпосередньо обумовленою як summum bonum. *

  •  * Вище благо (лат.) - Ред.

Поняття збірного або суспільного організму, так само як і поняття розвитку, - не нові; але обидва ніколи ясно не усвідомлювалися в застосуванні до людства. Звичайно за зразок для загальнолюдського організму беруть організм тварини тіла, причому між ними наводяться різні паралелі і аналогії, часто доходять до смішного; між тим тварина тіло є лише окремий випадок організму, і користуватися ним тут можна тільки як прикладом для пояснення, а не як підставою для побудови. Далі, основні форми загальнолюдського організму ніколи не були сознаваеми у всій їх сукупності і нормальному взаємовідносини; жодне з існуючих побудов не приймало в розрахунок всіх дев'яти форм вище вказаних. Нарешті, три головні моменти розвитку, в їх логічній спільності встановлені Гегелем, ніким не були виразно застосовані до повного розвитку всіх корінних сфер загальнолюдського організму, який взагалі розглядався більш статично. Викладений синтетичний погляд на спільну історію людства зберігає специфічні особливості духовного організму, не зводячи його до організацій нижчого порядку, і визначає його відносини з самої ідеї організму, а не з випадкових аналогій з іншими нижчими істотами; далі, він не робить замах на цілість людської природи, НЕ каструє її відібранням-якої з її діяльних сил, і, нарешті, він застосовує великий логічний закон розвитку, в його абстрактності формулювати Гегелем, до загальнолюдського організму у всій його сукупності.

 ***

Ми отримали тепер відповідь на поставлене нами спочатку питання про мету людського існування: вона визначилася як освіта всецілої загальнолюдської організації у формі цілісного творчості, або вільної теургії, цільного знання або вільної теософії і цільного суспільства, або вільної теократії. Справжня об'єктивна моральність складається для людини в тому, щоб він служив свідомо і вільно цієї спільної мети, ототожнюючи з нею свою особисту волю, а це ототожнення, яке є водночас звільнення людини, неминуче здійсниться, коли він дійсно усвідомлює істинність цієї ідеї. "Пізнайте істину, і істина зробить вас вільними".

Але з трьох загальних сфер нормального людського буття дві, саме: вільна теургія і вільна теократія, підлягають у своїй освіті і розвитку таким особливим умовам, які не перебувають ні в якій прямій залежності від волі і діяльності окремої особи, яке саме по собі тут безсило, не може ні почати, ні прискорити нормального утворення. Тільки в одній сфері - вільної теософії або цільного знання - окрема людина є справжнім суб'єктом і діячем, і тут приватне свідомість ідеї є вже початок її здійснення. Трудитися в цій сфері стає, таким чином, обов'язком для всякого, хто усвідомив нормальну мета людського розвитку. Тому і я, прийшовши до такого свідомості, зробив, в міру своїх сил і здібностей, систематичний виклад тих ідей, які, на моє переконання, повинні лягти в основу цілісного знання. Але перш ніж увійти в предмет, я повинен ще розглянути ставлення вільної теософії як нормального, чи цільного, знання до інших, одностороннім, або анормальним, напрямками в області знання, що і складе зміст наступної глави.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка