женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторПріст Стівен
НазваТеорії свідомості
Рік видання 2000

Чи є ми фізичними об'єктами?
Передмова до російського видання

Я написав дану книгу, оскільки наше власне існування науково не з'ясовано. Необхідно розглянути філософські теорії того, чим ми є, бо фізика, хімія, біологія та сциентистская соціальна наука не віддають належного життєвої людської реальності нашого власного буття.

Важливо усвідомити, що це не просто випадковий факт, що стосується відносини між природною наукою і нашим власним існуванням. Справа зовсім не йде таким чином, ніби ваше існування може бути пояснено, просто якщо ви будете більше займатися одній тільки наукою . Це означатиме впровадження "ненауковою" віри в прогрес науки. Незважаючи на величезний успіх науки у сфері пояснення природи за останні чотири або п'ять століть завдяки парадигм Галілея, Ньютона, Дарвіна та Ейнштейна, наука далеко не завжди пояснює рухому матерію. Наука досягає успіху в поясненні будь-чого в тій мірі, в якій це є фізичним об'єктом або, по суті, пов'язано з фізичними об'єктами. Тому-то нам необхідно знати, чи є ми фізичними об'єктами. Я вважаю, що, хоча вельми очевидно наявність у нас тіл, було б спрощеним і неадекватним ідентифікувати себе зі своїми тілами.

Природничі науки, з одного боку, та опису того, що істотно для людської реальності, - з іншого антитетичності. Конфлікт між наукою і нашим власним існуванням є конфлікт між поняттями, істотно важливими для деяких центральних проблем філософії.

Наука звертається зі своїм предметом як з фізичним, але ж ми володіємо не тільки фізичними властивостями. Наприклад, в даний момент ви усвідомлюєте ці слова. Інші думки знаходяться на периферії вашої психіки. Ви знаходитесь в певному настрої або відчуваєте певні емоції. Ми ухилимося від суті справи якщо будемо нелогічних і ненауковим шляхом наполягати на тому, що ментальне є фізичне. Prima facie 1 неможливо не вважати, що ментальне не їсти фізичне (Скільки важить емоція? Чи є співчуття твердим, подібно до шматка заліза?). Науці нічого сказати про психологічній глибині.

Наука в цілому детерміністичного, але ми, принаймні це виглядає так, володіємо свободою вибору. Наша свобода вибору, звичайно, не передбачає значну владу. Є багато речей, які будь-якій з нас не під силу зробити (нам не вистачає грошей, фізичної сили, ситуація не та, і т.д.). Сказати, що у нас є свобода вибору, означає сказати, що наш вибір не є неминучим. Якщо ми вибираємо, то могли б вибирати інакше. Хоча, відповідно до одними інтерпретаціями квантова механіка індетерміністічна, а відповідно з невеликим числом інших вона являє собою теорію хаосу, наука в цілому детерміністичного. З наукової точки зору причини з необхідністю зумовлюють свої дії. Але це prima facie несумісне з вільною людською волею. Наука об'єктивна, але наше власне існування суб'єктивно. Якщо ви займаєтеся наукою, то це вимагає винесення за дужки - чи утримання від - вашої власної суб'єктивної точки зору, так щоб могли робитися відкриття або фіксуватися дані, що не спотворені особистими емоціями чи політичними забобонами. Це чудово і почасти служить поясненням успіху науки в отриманні предсказательной контролю над фізичними об'єктами. Проте для того, щоб зрозуміти самих себе, необхідно розглянути якраз цю суб'єктивну, або Вашу власну, точку зору. Щоб зрозуміти самих себе, нам слід зрозуміти все, що не враховує наука. А це вимагає розуміння суб'єктивності. Вчений повинен пояснити вченого.

У науці немає місця для темпоральних категорій минулого, сьогодення и майбутнього. Фізика має справу з порядком "до", "одночасно з" і "після". Щоб зрозуміти, що "до", "одночасно з" і "після" не означають минуле, сьогодення і майбутнє, звернемо увагу, що "минуле" означає "до зараз", "майбутнє" означає "після зараз", а "зараз" означає "коли я є" або "коли я кажу (або думаю) це". Це суб'єктивні, або самоцентрірованние, поняття. "До", "одночасно з" і "після" є об'єктивними відносинами, яке могли б мати місце, якби не було свідомих істот. Минуле - завжди чиєсь минуле. Майбутнє - чиєсь майбутнє. Сьогодення - чиєсь справжнє. Науці нічого сказати про людському, часу.

Наука відкриває приховані і глибинні структури фізичного світу. У людській ж реальності найважливіше сама поверхню. Що я маю на увазі під поверхнею? Поверхня не поверхнева. Поверхня істотна. Поверхня складають кольору, а також відчуття болю і пережиті муки голоду. Поверхня - це політичне невдоволення, так само як і емоції і сексуальні бажання. Наука може лише описувати кольори як світлові хвилі різної довжини. Наука може описувати болю лише як неврологічні події (як збудження С-волокон). Фізика, хімія і біологія здатні описати політичну демонстрацію лише як живу матерію в русі. Все, чим ми безпосередньо стурбовані в нашому житті, уникає суворих характеристик науки. Життєва реальність поза межами науки. Інакше про це можна сказати так: наука кількісні, а адекватний опис людської реальності якісно. Наука досягає предсказательной і маніпулятивного контролю над фізичним світом за допомогою математичних моделей. Людський досвід таки є калейдоскоп змінюються якостей, які не можуть бути квантифікувати. Наука має загальний характер, але ми-то поодинокі. Наука прагне включати не викликають винятків узагальнення щодо всесвіту. Вона намагається встановити природні закони. Світ людських дій не піддається природним законам. Він не схоплюється в їх термінах.

Наука звертається зі своїм предметом як з несводимо іншим. Вона відноситься до всього з позиції граматичного третьої особи. Але для нашої власної реальності, однак, істотно, щоб було можливо пояснення нашого існування з позиції першої особи однини. Адже є така річ, як "бути самим собою", бути Вами, шановний читач. Під цим я маю на увазі, що, з Вашої точки зору, речі та інші люди знаходяться он там. Вони існують на деякій відстані від Вас як істоти, яких Ви можете перцептуально розрізняти в світі навколо Вас. Але Ваше власне існування не таке. Ви є певним істотою. Є принципова відмінність між я і "всім іншим", якого ми не розуміємо. Наука в кращому випадку розуміє особистість як інше, але не як я. Є два фундаментально різних шляхи підходу до особистості: спостерігати когось або бути самим собою. Наука не розуміє останнього, того, що означає "бути самим собою", "бути Вами".

Стівен Пріст
Едінбург, липень 1999

Від перекладача

Російському читачеві вперше надається можливість ознайомитися з творчістю британського філософа Стівена Пріста - його книгою "Теорії свідомості". За жанром цю книгу можна охарактеризувати як історичне і теоретичне введення у філософію свідомості (philosophy of mind). Пріст, що працює в даний час на відділенні філософії Единбурзького університету, належить нової генерації філософів-аналітиків, для яких характерна широта поглядів, гарне знання "континентальної" (тобто західноєвропейської) філософської традиції, вміння приходити до нестандартних рішень, здатність синтезувати ідеї різних підходів. Повною мірою освоївши англо-саксонське філософська спадщина (про що, зокрема, свідчить його книга "Британські емпірісти: від Гоббса до Айера", опублікована в 1990 році), Пріст проявляє особливий інтерес до французької філософської традиції, будучи автором книги про післявоєнну філософії у Франції та монографії про М.Мерло-Понті (1998). Як людину з різнобічними інтелектуальними інтересами його також характеризує професійне захоплення археологією (розкопки на території Англії, Франції, а останнім часом - на півострові Юкатан в Мексиці).

У своїй книзі Пріст зробив спробу розглянути і систематизувати основні точки зору на проблему свідомості, висловлені в історії світової філософії. Правда, незважаючи на великий фактичний матеріал, що приводиться в книзі, вона не може бути віднесена до власне історико-філософського жанру. Справа в тому, що автор в типово британської манері робить акцент на аргументативні стороні питання, на логіці міркувань про свідомість, на значенні вживаються при цьому термінів. 2 Як і багато інших аналітики, Пріст навмисно відволікається від конкретного історичного контексту, залишаючи його дослідження на частку особливої ??нефілософських дисципліни (так званої історії ідей). Аргументи філософів минулого при цьому "на рівних" зіставляються і стикаються з аргументами новітніх фахівців по свідомості. Якщо використовувати структуралістську термінологію, то можна сказати, що у Пріста "синхронічний" методологія переважає над "діахронічний". Тому в розділах його книги, присвячених конкретним точкам зору, найчастіше виявляються вчення філософів різних історичних епох і традицій (наприклад, в якості прихильників "двухаспектной теорії" розглядаються Б.Спиноза, Б. Рассел і П.Стросон).

У результаті проведеного дослідження автор приходить до висновку про семи головних, тобто зводяться один до одного, підходах до свідомості в цілому і психофізичної (психофізіологічної) проблеми, зокрема проблеми "ментальне-фізичне" (mental-physical), а також проблеми свідомості і тіла (mind-body) і свідомості і мозку (mind-brain ), до яких, на його думку, можуть бути зведені всі інші точки зору. Ці підходи, точніше, логіка аргументації на користь певної точки зору, і представлена ??у відповідних розділах книги. Перерахуємо назви головних підходів та імена розглянутих Пристая філософів. По перше, це дуалізм (у розділі про дуалізм аналізуються аргументи Платона, Р. Декарта, а також сучасних "интеракционистов" К. Поппера і Д.Екклза). По-друге, це позиція, звана "логічним бихевиоризмом" (К.Гемпель, Г.Райл, пізній Л.Витгенштейн). По-третє, те, що Пріст відносить до явного "ідеалізму" 3 (погляди Д. Берклі і Г. Гегеля). По-четверте, це "матеріалізм" (представлений першим "науковим матеріалістом" Ю.Т.Плейсом, Д. Девідсон і маловідомим у нас англійським аналітиком Т.Хондріхом). По-п'яте, це функціоналізм, в своїй основі припускає "комп'ютерну метафору" (ранній X.Патнем, Д.Льюіс). По-шосте, це двухаспектной теорія (Б. Спіноза, Б. Рассел і П.Стросон). І, нарешті, розглянуті феноменологічні теорії свідомості (Ф.Брентано і Е. Гуссерль). Як бачимо, охоплений досить широкий спектр думок філософів про свідомість. На жаль, у книзі, опублікованій в 1991 році, ще не отримали висвітлення дві провідні в останні роки теорії інтенціональності свідомості, представлені в конкуруючих програмах американців Д.Деннета і Д.Серла 4.

Книга Пріста написана ясно і доступно, при цьому вона розрахована не тільки на широкого читача, а й на фахівців у галузі філософії свідомості, історії філософії, когнітивної науки, психології, штучного інтелекту. Вона відображає той величезний інтерес до свідомості, до людської суб'єктивності як такої, яким зазначено розвиток англо-американської аналітичної філософії в 90-і роки XX століття. Ця нова риса поки мало досліджена в нашій літературі.

У публікується заключній главі книги автор не став узагальнювати розглянутий раніше матеріал, ділити теорії на правильні і неправильні, роздавати оцінки тим чи іншим рішенням - багато що з цього в ненав'язливій манері вже було зроблено в ході конкретного аналізу відповідних теорій. Він пропонує своє - вельми радикальне і багато в чому спірне - вирішення питання про специфіку свідомості і проблеми свідомості і тіла. В останньому розділі акцент на концептуальній стороні міркувань про свідомість, мабуть, досягає свого апогею. І хоча приклади, що наводяться Пристая, є свідомо простими, а часто навіть тривіальними, від читача потрібні чималу увагу і терпіння для того, щоб стежити за ходом його думки, не упускаючи жодного важливого моменту жодної нової дефініції. Є й деякі суто лінгвістичні труднощі сприйняття прістовской теорії свідомості. Йдеться насамперед про семантику англійських слів "mind" і "consciousness", які не мають прямого аналога в російській мові. Пріст, як і багато інших англомовні автори, досить вільно поводиться з цими словами, покладаючись, очевидно, на свою вроджену інтуїцію ("компетенцію", як сказав би Н.Хомського) носія мови. Перекладач на російську мову намагався передусім враховувати конкретний контекст вживання даних слів. В цілому, слово "mind" ближче до позначення всієї психічної (ментальної) сфери, в тому числі і несвідомої. Пріст в опублікованому тексті пов'язує його зі здатністю мислення в широкому сенсі слова. Під "consciousness" він має на увазі, головним чином, усвідомлення людської особистістю самої себе, обізнаність (awareness) про свої внутрішні психічних процесах, те, що конституює неповторну людську суб'єктивність. Що ж стосується досить широко вживається в нашій науковій літературі терміну "ментальне", то іноді, коли мова в книзі йде про позиції великих "метафизиков" минулого, його доводилося перекладати як "духовне", а проблему "mind-body" - як проблему " душа-тіло "(іноді навіть як" розум-тіло ").

Є підстави сподіватися, що містить великий фактичний матеріал і написана в гострій дискусійній манері книга Стівена Пріста приверне увагу вітчизняного читача до нових, нетрадиційних методів міркувань про свідомість, а для декого взагалі відкриє раніше невідому сферу філософського інтересу.

Доктор філософських наук А.Ф.Грязнов

Глава 1
Дуалізм

Дуалізм є теорія про те, що існують дві, і тільки дві, різновиди субстанцій: свідомості і фізичні об'єкти. Свідомість - чисто ментальна, нематеріальна або духовна субстанція, а фізичний об'єкт - чисто матеріальна, нементальная, протяжна в просторі субстанція. З цього логічно випливає, що ніяке свідомість не є фізичним об'єктом і ніякої фізичний об'єкт не є свідомістю. Дуалізм розуміє під особистістю (a person) сукупність свідомості і тіла, але більшість дуалістів стверджують, що особистість  істотно  є своїм власним свідомістю і тільки  випадковим чином  вона є своїм тілом. Або, якщо висловитися інакше, особистість і  є  її свідомість, але при цьому вона  має  або  володіє  своїм тілом. З цього випливає, що якщо тіло якоїсь особистості перестане існувати, то логічно можливо, що ця особа буде продовжувати існувати. Але, якщо перестане існувати її свідомість, тоді з необхідністю перестане існувати і особистість. У принципі ж, свідомості можуть існувати без тіл, а тіла можуть існувати без свідомостей.

Ідея про дуалізм свідомості і тіла неодноразово відстоювалася в західній філософії, і в даній главі ми сконцентруємо нашу увагу на двох її найбільш очевидних і авторитетних прихильниках: Платоні - афінському філософа, який жив у IV ст. до н.е. і багато зробив для введення в західну інтелектуальну традицію її головних проблем і завдань, а також Рене Декарта - французький філософ і математики, чиї роботи вписуються в перехід від середньовічної теоцентрической картини світу до більш науковим способам мислення сучасної Європи.

Той факт, що я обрав для дослідження аргументи двох персоналій, взятих з історії філософії, не слід розглядати як свідчення того, ніби дуалізм-яким чином застарів. Було б, наприклад, серйозною помилкою вважати, що прогрес сучасної науки спростував існування свідомості або душі. Якраз навпаки, деякі з наших найбільш авторитетних учених і філософів є прихильниками дуалізму свідомості і тіла, і вони вельми серйозно приймають реальність ментального. Я, зокрема, маю на увазі нобелівського лауреата нейробіолога сера Джона Екклза, філософа науки сера Карла Поппера і оксфордського філософа науки і релігії Річарда Суинберна.

Нам також не слід помилятися з приводу відносин між дуалізмом і релігійної, особливо християнської, вірою. Вони логічно цілком незалежні один від одного. Дуалізм може бути істинним, навіть якщо ложно, що Бог існує, а Бог може існувати, навіть якщо дуалізм хибна. Іншими словами, не є протиріччям ні поєднання дуалізму з атеїзмом, ні поєднання заперечення дуалізму з теїзмом. Це правда, що Екклз і Суінберн є християнами, але Поппер - агностик. Декарт був християнином, а ось праці Платона з'явилися за чотириста років до Христа. І справді, з історичної точки зору важливо відзначити, що до Павла християнство не включало в себе вчення про безсмертя душі, яке було в повній мірі включено в цю релігію тільки в IV ст. н.е. святим Августином Іппонійський. Вчення про те, що нематеріальна душа живе після смерті, не було частиною вчення Христа. Він вчив про воскресіння тіла. Звідси випливає, що дуалізм "свідомості і тіла" і ортодоксальне християнство не тільки логічно незалежні один від одного, а й несумісні.

Існує велике різноманіття дуалізм свідомості і тіла. Можуть з'явитися різні таксономії дуалізм, якщо, наприклад, будуть задані два наступних питання: "що таке свідомість?" і "яке відношення між сознаниями і тілами?"

У своїх відповідях на перше питання все дуалісти зійдуться на думці, що свідомості кількісно і якісно відмінні від тих твердих, протяжних у просторі і в часі, доступних загальному спостереженню і складаються з матерії сутностей, які називаються "фізичними об'єктами". Проте дуалісти розходяться між собою у відношенні того, чим же є свідомості. Наприклад, у своїй книзі "The Self and Its Brain" 5 Поппер і Екклз стверджують, що мається "самосознающего дух" ("self-conscious mind"), стану якого не тотожні ні станам мозку, ні будь-якої сумі ментальних станів.

У їх самосознающего дусі немає нічого "потойбічного". Просто це те, чим ви є, принаймні, з того часу, як ви прокинулися вранці, і до того, як ви пішли спати ввечері. Проте для Платона, Декарта і Суинберна свідомість тотожна з безсмертною душею. У роботах грецького філософа-вченого IV в. Аристотеля душа представлена ??як "форма" тіла, що не живе після смерті. Однак Аристотель дотримується тієї думки, що свідомість в сенсі "інтелект" безсмертне. Арістотеліанец, філософ і теолог св. Фома Аквінський вважає, що нематеріальна душа кожної людини живе після смерті його тіла. Проте особистість не обов'язково живе після смерті, бо вона, як така, неминуче наділена тілом. Ці положення з приводу життя після смерті близько стосуються дуалізму, оскільки, якщо можна довести, що свідомість є душею, а також що душа безсмертна, тоді буде доведено, що свідомість є чимось відмінним від тіла, бо тіло смертно.

Тепер ясно, що мається ряд дуалістичних понять про свідомість. Вони варіюються від поняття здорового глузду про центр усвідомлення, яким кожен з нас як би є, до поняття імматеріальний душі (soul). Важливо відзначити це розмаїття, оскільки іноді вважають, ніби твердження про існування свідомості припускає існування імматеріальний духів (minds). Проте вже з першого погляду думка, що свідомість (consciousness) існує, може здатися справжнім, а думка, що існують імматеріальний духи, - хибним. Обидва цих твердження потребують аргументації.

Другий спосіб класифікації дуалізм пов'язаний з тими відносинами, які, як стверджують, мають місце між свідомістю і тілом. Одні дуалісти вважають, що між свідомістю і тілом є каузальні відносини, інші це заперечують. Одні вважають, що події, що відбуваються в свідомості, одночасно з подіями в тілах, інші ж це заперечують. Мається тільки одне відношення, з приводу якого всі дуалісти згодні, що воно не є відношенням між свідомістю і тілом, - і це відношення тотожності. Адже ясно, що якщо свідомість тотожна з усім тілом або з якої-небудь його частиною, то тоді дуалізм виявиться хибним.

Декарт, Поппер і Екклз стверджують, що події в сознаниях причинно зумовлюють події в тілах, події в тілах обумовлюють події в тілах і події в тілах також обумовлюють події в сознаниях. Таким чином, відповідно до їх дуалістичними теоріями можуть бути ментальні причини з фізичними діями і фізичні причини з ментальними діями. Подібний погляд щодо двосторонніх відносин між свідомістю і тілом відомий як "психофізичний интеракционизм", або просто "интеракционизм".

Несумісним з цим поглядом є "епіфеноменалізм", тобто теорія, згідно якої є фізичні причини ментальних подій, але немає ментальних причин фізичних подій. Ментальне, таким чином, каузально залежно від фізичного. Воно є "епіфеноменом" фізичного в такій же мірі, як і, якщо використовувати запам'ятовується образ Т.Гекслі, дим над фабрикою каузально залежимо від роботи обладнання. Найчастіше помилково говориться, що епіфеноменалізм є різновидом матеріалізму. Коли деяких людей запитують про істинність дуалізму, то вони відповідають: ні, звичайно, ментальні стану причинно обумовлені станами мозку або чимось подібним. Тут слід розвіяти одне широко поширена помилка. Припустимо - що цілком імовірно, - що ментальні стану причинно обумовлені фізичними станами мозку. Даний факт, якщо тільки це факт, ще ні в якому разі не спростовує дуалізм. Нематеріальне свідомість може існувати до і після тих своїх станів, які причинно обумовлені мозком. Також, якщо між А і В є каузальне ставлення, то з цього логічно випливає, що А і В суть окремі в порядку нумерації сутності: А чи не є В, і В не є А. Якщо це правда, тоді якщо ментальні події каузально залежні від фізичних, то це є підтвердженням дуалізму, а не його запереченням. Каузальні відносини мають місце тільки між різними сутностями, так що якщо ментальне і фізичне пов'язані каузально, як це стверджує епіфеноменалізм, то вони є різними сутностями. Ментальні події не суть фізичні події: вони їх ментальні наслідки.

Інше твердження зводиться до того, що ментальні події є властивостями фізичних подій, або властивостями фізичних об'єктів. Але навіть і в цьому випадку зберігається видовий дуалізм: дуалізм фізичних об'єктів та їх ментальних властивостей. Подібна різновид дуалізму несумісна з епіфеноменалізм, оскільки неможливо, щоб щось було причиною своїх власних властивостей.

Деякі дуалісти дотримуються того погляду, що між свідомості і тілами не може бути каузальних відносин, Приміром, французький філософ XVII в. Нікола Мальбранш вважав, що тіла не можуть діяти на свідомості, а свідомості - на тіла, хоча і свідомості, і тіла існують, і жодне тіло не є свідомістю, а ні одна свідомість не є тілом. Його погляд полягає в тому, що свідомість не знаходиться в тілі, а тіло не знаходиться в свідомості, але що вони обидва існують виключно в Бозі. Саме Бог причинно обумовлює і підтримує паралельну зв'язок ментальних і фізичних подій. Зверніть увагу на те, що для того, щоб прийняти тезу, що ментальні та фізичні події каузально не взаємодіють, аж ніяк не необхідно приймати тезу про те, що тільки Бог причинно обумовлює ментальні та фізичні події. І справді, є якась інтуїтивна або дофилософских привабливість в тому погляді, що не може бути ментальних причин фізичних дій або фізичних причин ментальних дій. Розглянемо той факт, що мозок як фізичний об'єкт є лише якесь скупчення атомів, що перебувають у русі. І, якими б численними і складними не були рухи атомів мозку, все-таки важко допустити, що вони можуть причинно обумовлювати, наприклад, надії, страхи, жалю, депресії, спогади про вчорашній і образи в уяві. Справді, даний факт, якщо це факт, також ускладнює уявлення про те, що ментальні події можуть бути тотожні фізичним подіям в мозку, як це намагається довести матеріаліст.

Дуаліст звичайно уражається істотним якісних відмінностей між явищами в чиїйсь свідомості і простий матерією, що знаходиться в русі ^ яка, як би складна вона не була, залишається все тією ж матерією в русі. Дуалісти сходяться в тому, що свідомості і фізичні об'єкти настільки якісно різні, що ментальне ніяк не могло б бути фізичним. Деякі дуалісти, наприклад Мальбранш, укладають на цій підставі, що ментальне і фізичне не можуть каузально взаємодіяти. Інші ж дуалісти, Декарт і Поппер наприклад, не роблять подібного висновку, навіть якщо й погоджуються в тому, що ніщо не може бути й ментальним, і фізичним.

Теорія, згідно якої свідомості і тіла каузально не взаємодіють, але ментальні та фізичні події особистості корелюються, називається "психофізичним паралелізмом", або часто просто "паралелізмом". Крім Мальбранша цього дотримувався інший філософ XVII в. - Німець Г. В. Лейбніц, який допускає, що ментальні події можуть мати ментальні наслідки, а фізичні події - фізичні наслідки, але заперечує, що ментальні події можуть мати фізичні наслідки, а фізичні - ментальні. Лейбніц запрошує нас порівняти дії свідомості і дії тіла з двома годинами, кожні з яких показують точний час. Бог за допомогою "встановленої гармонії" ввів каузальную ланцюг, що представляє ментальні події в розумі, і він же ввів каузальную ланцюг, що представляє фізичні події в тілі. Це гарантує впорядкованість в ментальних і фізичних події, що здатне змусити нас повірити в каузальную взаємозв'язок цих двох різних видів подій. У відповідності з поглядом Мальбранша ми можемо, якщо захочемо, не погодитися з тим, що Бог причинно обумовлює ментальні та фізичні ланцюга подій, і в той же час стверджувати, що ментальне і фізичне каузально не взаємодіють. Різниця між паралелізмом Мальбранша і Лейбніца наступне: Лейбніц вважає, що Бог вводить дві каузальні ланцюги, а потім ні в що не втручається; Мальбранш же вважає, що Бог одночасно і вводить дві каузальні ланцюги, і втручається як справжня причина будь-якої дії. Ті події, які нам видаються справжніми причинами, суть лише видимі приводи, або "оказії", для божественних втручань. Звідси конкретна різновид психофізичного паралелізму Мальбранша іноді відома як "окказіоналізм". Доречно думати, що Лейбніц і Мальбранш намагалися вирішити проблему, залишену ним у спадщину Декартом: припустимо, що дуалізм правдивий, тоді як каузально взаємодіють духовна і фізична субстанції? Рішення полягає в тому, що вони взагалі не взаємодіють.

Дуалізм Декарта, Мальбранша і Лейбніца узгоджується з поглядом, згідно з яким кожне ментальне подія відбувається в один і той же час з окремим фізичним подією, з яким (по Декарту) воно може бути пов'язане каузально або з яким (за Мальбраншем і Лейбніца) воно може бути одночасним завдяки божественному встановленню. (Я залишаю осторонь то тривіальне положення, що якщо є безліч ментальних і фізичних подій, то цілком імовірно, що деякі події кожного виду будуть відбуватися одночасно.) Екклз, навпаки, на підставі своїх неврологічних досліджень укладає про хибність думки, ніби дане ментальне подія одночасно з будь-яким фізичним (мозковим) подією, з яким воно, як передбачається, тотожне або яким воно, як припускають, причинно обумовлено. Якраз навпаки, ментальні події можуть передувати або відбуватися після подібних подій в мозку. У будь-якому випадку важко скоррелировать ментальні події з подіями в мозку з метою встановлення або тотожностей, або каузальних залежностей, оскільки подібні ментальні стану асоціюються з якісно несхожими невральної патернами в різних мізках або в одному і тому ж мозку, але в різний час. Екклз вважає, що вказівка ??на час корисно для дуалізму. І в цьому він правий, бо якщо А  є В  , Тоді А и В  взагалі існують тільки в один час, і, якщо А цілком або частково передує В  або ж В  цілком або частково передує А  , Тоді логічно випливає, що А не їсти В  . Якщо ментальні події не відбуваються одночасно з фізичними подіями, тоді ці ментальні події не суть фізичні події, і дуалізм правдивий.

Такі головні різновиди дуалізму. Я сподіваюся, що сказав досить, щоб показати: істинність або хибність дуалізму не залежить від існування чи неіснування Бога, незважаючи на те, що багато дуалісти також є теїстами. Відправним пунктом для нашої дискусії, наскільки це можливо, повинен послужити якийсь розділяється нами набір припущень щодо ментального і фізичного. Пізніше ми захочемо відкинути ці припущення, але з дофілософській позиції грудки землі, які ви перевертаєте, копаючи в саду, є фізичними, а ваші емоції - ментальними. Шматки металу є фізичними, але образи в уяві - ментальні. Телефони, автомобілі та будинки суть фізичні, але сприйняття телефонів і спогади про автомобілі - ментальні. Будинок є фізичним, але, в той час як ви стоїте і дивитеся на нього, ваше усвідомлене пізнання його є ментальним.

Для того щоб спочатку надати привабливість дуалізму або показати, що для нього існує відмінність між ментальним і фізичним, розглянемо битву при Ватерлоо, спочатку описувану виключно фізично, а потім з вживанням ментальних характеристик. У чисто фізичному описі згадуються траєкторії і швидкість гарматних і мушкетних ядер, уражені ними людські тіла або сама земля. Звукові хвилі вступають в контакт зі слуховими нервами в цих тілах, а світлові хвилі - з сітківки очей. Електрохімічна активність в об'єктах, званих "мізками", причинно обумовлює зворотно-поступальний рух людських тіл в описуваної просторово-часової області. Коли металева куля певної маси з певною швидкістю вступає в контакт з людським тілом, тіло отримує пошкодження, і сила тяжіння штовхає його до землі.

Чого ж не вистачає в цьому описі? Дуже багато чого, без сумніву, але, зокрема, відсутнє все ментальне. Відсутні жах, відчайдушна надія або глибоке полегшення. Немає жодних чутних командних вигуків, які лякають великих мас солдатів, ніяких квітів, ніякого гуркоту мушкетів або гарматного гулу. Немає також ні уявного уявлення про неминучу смерть або про каліцтво, ні молитов чи благання про порятунок, ні гострого запаху крові і диму - тільки безмовна і невидима матерія в русі.

Вся справа в наступному: яким би складним або деталізованим не було фізичне опис, воно не схоплює того, що згадується в ментальному описі. І ніякі ментальні факти про світ логічно не слідують зі списку чисто фізичних фактів, яким би довгим він не був. Якщо це так, тоді метальне не може бути "зредуковано" до фізичного. Від ментального не можна звільнитися. Ментальне занадто реально. Різниця між двома зазначеними битвами при Ватерлоо полягає в тому, що одна є фізичної, а інша і фізичної, і ментальної. Для дуалістів це зводиться до наступного: в битві при Ватерлоо борються складні роботи, але при цьому беруть участь і володіють свідомістю уми. Фізичні об'єкти представляються просторово-часовими, публічно спостережуваними, відчутними, твердими і об'єктивними. Свідомості ж представляються непросторових, притаманними тільки їх власнику, невідчутними, ефемерними і суб'єктивними.

А зараз ми можемо звернутися до деяких аргументів на користь дуалізму свідомості і тіла, представленим Платоном і Декартом.

 Платон

Як добре відомо, Платон викладав свою філософію у формі діалогів. Такі відбуваються між Сократом, великим небайдужим сучасником Платона в Афінах, і цілим рядом співрозмовників. Наскільки ми знаємо, Сократ ніколи нічого не писав з філософії, але задавав питання з приводу філософських проблем тим людям, яких зустрічав. Платон записував відбувалися діалоги і так створював найвидатніші твори в західній філософії. Я тут не буду вдаватися в спірні історичні питання типу: чи є платонівська Сократ дійсним історичним Сократом або до якої міри платоновские діалоги висловлюють саме платонівську філософію, а не Сократовські? Нам буде потрібно лише витягти дуалізм свідомості і тіла з робіт Платона, точно вирішити, що це таке і чи може він бути істинним. Найбільш докладно він описаний у діалозі під назвою "Федон".

 Містить коло аргумент

Тему "Федона" складають аргументи Сократа на користь безсмертя душі (soul) і захист їх від критики з боку двох його друзів-філософів - Кебет і Сімму. Питання надзвичайно важливий, бо, як передбачається, діалог відбувається тоді, коли Сократ очікує страти, будучи звинуваченим у розбещенні юнацтва в Афінах. Перший висувається їм аргумент стосується виникнення і припинення існування з протилежностей. У силу цього даний аргумент звичайно відомий як циклічний (cyclical) аргумент. Потім Сократ запитує Кебет, чи вважає він, що у що живе є протилежність, і Кебет, природно, відповідає: так, це бути мертвим. Застосовуючи загальний принцип, згідно з яким протилежності виникають одне з одного, Сократ робить висновок, що живе походить з мертвого, а стан смерті виникає з живого:

Живі виникли з мертвих нітрохи не інакше, ніж мертві з живих (  Ук. вид.,  с. 24). 6

Це висновок Сократ розглядає як свідчення на користь перевтілення. Як він говорить про це: "душі померлих повинні існувати в якомусь місці, звідки вони знову повертаються до життя" (  Ук. вид.,  сс. 24-25), а можливість перевтілення явно передбачає дуалізм свідомості і тіла. Якби хтось спробував оскаржити справедливість даного аргументу, то можна було б висловити два критичних зауваження. Представляється цілком прийнятним, що якщо щось росте, то зараз воно більше, ніж раніше, або що якщо щось посилюється, то раніше воно було слабше. Але смерть може бути лише припиненням життя - тільки й усього. І аж ніяк не випливає, що бути мертвим означає перебувати в стані, який в одних відносинах нагадує, а в інших сильно відрізняється від живого стану. Бути мертвим може означати же не бути взагалі. По-друге, можна було б заперечити, що відповідною протилежністю "живого" є не "мертве", а "неживе", або "неживе". Потім, якщо деяка особистість є живою, то, "з чого вона сталася", цілком могло б бути всього лише неживої матерією, а не який-небудь передпологовій, нефізичної реальністю. Очевидно, будуть потрібні нові аргументи, щоб показати, що якщо особистість не жива, то вона як і раніше існує, але вже в якості нематеріальної душі.

 Аргумент від пригадування

Проте, для того щоб це показати, Сократ використовує і другий аргумент. Так званий аргумент від пригадування передбачає укладання, що наші душі існували до того, як ми народилися. Ця теза також явно передбачає дуалізм, бо якщо будь-чия душа існувала до тіла, то ясно, що ця душа не може бути тотожна своєму тілу. Цей аргумент фігурує в багатьох місцях платонівських діалогів, і найбільш помітно в "Менон". Так, Сократ навчає елементам геометрії хлопчика-раба Менона, але це навчання відбувається у своєрідній формі. Воно полягає в тому, щоб освіжити в пам'яті хлопчика-раба те, що він вже знає, але тільки забув. Сократ ставить йому запитання щодо математичних властивостей певних геометричних фігур і отримує правильні відповіді, яким хлопчик-раб не навчався. На цій підставі робиться висновок, що все те знання, яким ми володіємо, є пригадування. Воно не було придбано в тому фізичному світі, який ми зараз сприймаємо, тому воно повинно було бути придбане в якомусь нефізичну світі, який ми сприймали раніше. В "Федон" подібний висновок використовується безпосередньо для затвердження безсмертя душі. Сократ стверджує, що "знання насправді не що інше, як пригадування" (  Ук. вид.,  с. 26), а це було б неможливо, якби душа не існувала заздалегідь, незалежно від тіла, з чого випливає "що душа безсмертна" (  Ук. вид.,  с. 26).

Кебет і Сіммій висувають цілком очевидне заперечення цьому аргументу. Видається, що Сократ доводить, що наші душі існували до того, як ми народилися, але йому не вдалося довести, що вони будуть продовжувати існувати після того, як ми помремо. Відповідь Сократа зводиться до того, що слід об'єднати циклічний аргумент і аргумент від пригадування з тим, щоб набути всю істину щодо перевтілення. Тобто, оскільки "живі виникли з мертвих нітрохи не інакше, ніж мертві з живих" (  Ук. вид.,  с. 24), то існує "постійна взаємність виникнення", і нам слід розглядати цей процес як "обертання по колу" 7.

 Душа і форми

Дуалізм душі (mind) і тіла 8 і вчення про те, що всяке знання є пригадування, повністю узгоджуються з платонівської теорією форм, як вона представлена ??в "Державі" та інших діалогах. Платон вважає, що звичайні фізичні об'єкти, з якими ми знайомі завдяки чуттєвого сприйняття, суть зразки, або копії, скоєних, квазіматематіческіх, що не просторово-часових загальних ідей, званих "формами", яким вони "причетні". Передбачається, що сприймається нами емпіричний світ менш реальний, ніж досконала область, яка робить його можливим, і тільки завдяки суворій філософської підготовці, дисциплінованого в етичному плані способу життя і раціонального вправі інтелекту ми зможемо знайти знання форм - знання істинної природи реальності. Згідно з погляду Платона, до народження наші душі були насправді в прямому контакті, або зв'язку, з формами. Ми були захоплені природою блага, справедливості, мужності, знання, держави і тому подібного, пізнаючи відповідні їм форми. Від народження наші душі перебувають в незнанні внаслідок забудькуватості, протиставляючи себе чуттєвих об'єктів, а почуттєві задоволення відволікають нашу духовну природу від досягнення справжньої мудрості. Після смерті, проте, душа відновлює свій попередній статус, і ми знову можемо пізнавати Добро і всі інші форми.

Дана метафізична картина явно вимагає визнання істинності дуалізму душі і тіла, бо бути живим полягає в тому, щоб бути тимчасово сполученим з тілом. Для чийогось існування не є суттєво необхідним існування тіла, але істотно існування душі. Подібним чином, якщо ми начебто б отримуємо знання в безтілесному стані - подібно до того, як хлопчик-раб Менона це, очевидно, робив, - тоді фактично відбувається те, що душа пригадує своє пряме знайомство з формами до народження. Я згадую тут вчення про форми, оскільки воно, ймовірно, частково мотивує Платона до висунення аргументів на користь дуалізму в "Федон".

 Аргумент від схожості

Сократ використовує в "Федон" ще й третій аргумент на користь безсмертя душі, бо помічає, що Сіммій і Кебет неповністю переконані попереднім аргументом. Він каже їм: "Ви відчуваєте дитячий страх, як би і справді вітер не розніс і не розсіяв душу" (  Ук. вид.,  с. 32). Кебет чесно відповідає: "Мабуть, сидить і в нас якесь мале дитя - воно-то всього цього і боїться" (  Ук. вид.,  с. 33).

Суть проблеми полягає в тому, руйнується чи душа чи ні. Якщо виявиться можливим довести, що свідомість або душу неразрушими, то можна буде вважати дуалізм свідомості і тіла істинним за умови, що тіло руйнується, - а це дуже ймовірне припущення. У даному випадку працює один загальний принцип, надзвичайно важливий для філософії свідомості. Якщо ми бажаємо дізнатися, чи є щось тієї ж самою річчю, що і щось інше, або чимось абсолютно відмінним від неї, то критерій, до якого слід звернутися, наступний: припустимо, що х  має властивості  А, В и  С,  але не  D, Е и  F;  припустимо також, що у  має властивості  D, Е, F,  але не  А, В и  С;  отже, х  не їсти у  . Якщо х и у  виявляться одним і тим же, то вони повинні розділяти всі властивості один одного. Якщо ж х  має властивості, які відсутні у у  , І навпаки, то х  не є у  . Даний принцип відомий як "закон Лейбніца".

Ми ще зустрінемося з цим критерієм у розділі 4, але вже зараз варто відзначити його, оскільки він неявно працює у наведеній аргументації Сократа. Якщо виявиться, що задухи є властивості, яких немає у тіла, то повинно мати місце відмінність душі від тіла.

Стратегія Сократа полягає в тому, щоб запитувати, які різновиди речей схильні до знищення або руйнування, а які - ні. Вважається, що складові речі, тобто речі, які складаються з інших частин, разрушімим, але несоставние речі неразрушими. Тут мається на увазі, що складова річ може розпастися саме в тих місцях, де вона складена, але у несоставнимі речі подібних місць немає. У цьому сенсі знищення або руйнування протилежні складання, так що ще й передбачається, що те, що одного разу було складено, може бути і знищено, але несоставнимі знищено бути не може. У будь-якому випадку укладення Сократа щодо знищення таке:

Якщо є щось несоставнимі, то тільки воно і здатне уникнути цього (  Ук. вид.,  с. 33).

Наступною посилкою є положення, що "несоставние речі - це ті, які завжди постійні і незмінні" (  Ук. вид.,  сс. 33-34), і що вони також мають тенденцію до того, щоб бути невидимими і невідчутними. Навпаки, складові речі ніколи не залишаються постійними і є видимими і відчутними. На цій стадії платонівської аргументації працює розрізнення між універсальними досконалими формами, які і справді не видимі і не відчутні, і сприймаються нами фізичними об'єктами, які постійно змінюються. Як приклади незмінних речей Сократ наводить "буття саме по собі", "прекрасне саме по собі" і "рівне саме по собі". Слова "саме по собі" часто служать вказівкою на те, що має місце віднесення до форми даного явища.

І все, що залишається зробити Сократу, щоб отримати це бажане висновок, так це вирішити, до якої категорії відноситься душа, а до якої тіло - до складової або несоставнимі. Ймовірно, можна було передбачити, що в цьому місці діалогу Сократ наступним чином розрізнить душу і тіло: ... божественному, безсмертному, умопостигаемому, однаковому, неразложимость, постійному і незмінному самому по собі найвищою мірою подібна наша душа, а людському, смертному, осягається не розумом, многообразному, разложима і тлінне, непостійному і несхожим з самим собою подібно - і теж найвищою мірою - наше тіло (  Ук. вид.,  с. 36).

Якби Сократ показав, що душа і тіло мають різні властивості, а закон Лейбніца був би істинним, то Платон довів би дуалізм свідомості і тіла. Але наскільки переконливою була б його аргументація? Одна проблема використання цієї аргументації для доказу дуалізму полягає в тому, що, як видається, істинність дуалізму передбачається в якості посилки в тому сенсі, що для того, щоб можна було з повною підставою говорити про те, що тіло і душа мають різні властивості, в деякому сенсі має передбачатися, що ми володіємо і тілами, і душами. І справді, подібне допущення стає явним, коли Сократ пропонує Кебет погодитися, що "душа і тіло з'єднані" (  Ук. соч.,  с. 35). Представляється, що в силу цього допущення аргумент від схожості, що є аргументом на користь дуалізму, стає аргументом, що містить круг. Але позицію Сократа можна буде захищати від цього заперечення, якщо послабити посилку міркування, так що вона перетвориться на твердження про те, що людям властиві і фізичні, і ментальні аспекти. Саме по собі це відносно несуперечливо: ми говоримо про людину думающем, сприймають і т.п., а також що знаходиться в певному місці, що важить стільки-то кілограмів і т.п. Також це правдоподібне припущення не створить забобонів щодо аргументації, провідною до висновку щодо істинності певної теорії свідомості. Правда, це залишить місце для підкреслення відмінностей між ментальним і фізичним, як того бажає Сократ.

Але, ймовірно, саме серйозне заперечення можна зробити щодо прихованої ролі, яку відіграє закон Лейбніца. Мабуть, вірно, що якщо дві на перший погляд розрізняються сутності виявляться однієї і тієї ж, то вони повинні розділяти властивості один одного, і ніякі інші. Сократу якраз і потрібно показати, що душа і тіло такі, що не можуть розділяти властивості, необхідні для того, щоб характеризувати кожне з них. На перший погляд здається можливим, що одна і та ж сутність може мати і психологічними, і фізичними властивостями (відчуття?) Або ж божественними і фізичними властивостями (Ісус Христос?). Якщо ж відповідь на це зводиться до того, що душа існує довше тіла і тому не є частиною тіла, то дану відповідь зажадає незалежного докази, інакше аргумент буде відкритий нових звинувачень в наявності порочного кола. Стає суттєво важливим довести, що душа переживає тіло, з метою доказу дуалізму, оскільки, як стверджується, саме цією характеристикою ні в якому разі не могло б володіти тіло.

До честі Сократа слід визнати, що він швидше за все має намір переконати нас тільки в тому, що дуже ймовірно, що душа живе після смерті тіла. Він вказує, що тіло не розпадається відразу ж після смерті, і тому, враховуючи відповідну природу кожного з них, найбільш імовірно, що душа існує довше, ніж тіло. У цьому випадку даний висновок навмисно розглядається як володіє лише високим ступенем достовірності: Завдяки такій їжі і на завершення такого життя, Сіммій і Кебет, їй нема чого боятися нічого поганого, немає чого тривожитися, як би при розставанні з тілом вона не розпалася, що не розсіялася за вітром , що не помчала невідомо куди, щоб вже ніде більше і ніяк не існувати (  Ук. вид., с.  40).

Відповідь Сімму на цей висновок такий, що "придбати точне знання про подібні речі в цьому житті або неможливо, або до крайності важко ..." (  Ук. вид.,  с. 42), але при цьому обидва - Сіммій і Кебет - продовжують висувати заперечення проти дуалізму Сократа.

Заперечення Сімму приймає форму аналогії. Налаштування ліри є щось невидиме і нефізичних, а сам цей музичний інструмент є фізичним і разрушімим. Тим не менш, ми аж ніяк не укладаємо на цій основі, ніби настройка ліри може пережити руйнування самої ліри. Подібним чином, з того факту, що душа невидима і має безтілесний характер, не випливає, що вона живе після смерті тіла. Передбачуваний урок для дуалістів полягає в тому, що ментальне і фізичне цілком можуть мати різні властивості, але з цього ще не випливає, ніби існування ментального не залежить від існування фізичного.

Кебет також думає, що аргумент від схожості не доводить, що душа безсмертна. Його заперечення зводиться до того, що з факту, що душа існує довше тіла, ще не випливає, що вона існує вічно. Він також використовує аналогію: сукня людини може проіснувати довше, ніж він сам, але ми не приймаємо це як підставу щоб вважати, ніби сукні безсмертні.

Сократ висуває Сімму три заперечення. Він вказує, що якщо дотримуватися аналогії з налаштуванням, то це буде несумісне з аргументом від пригадування. Налаштування ліри не передує самої лірі, але якщо душа не передує тілу, то знання ніяк не може бути спогадом душі про свої контакти з формами до народження. З цього випливає, що Сіммій змушений вибирати між його аналогією з лірою і вченням про пригадування. Він вибирає вчення про пригадування і визнається Сократу:

Це не повинно дозволити мені чи комусь іншому говорити, що душа є гармонія (  Ук. вид.,  с. 50).

Друге заперечення більш складно. Сократ отримує згоду Сімму на те, що налаштування є станом елементів музичного інструменту і що фізичні частини ліри діє на налаштування, але остання сама не діє на фізичні частині світу. Але потім Сократ відзначає, що це аж ніяк не те ж саме, що і відношення між душею і тілом. Наприклад, душі часто вдається діяти всупереч тілесним відчуттям, підпорядковуючи їх своїй владі і караючи їх. У випадку з лірою каузальне ставлення направлено тільки в один бік - від фізичного до нефізичної, або, якщо до кінця дотримуватися аналогії, від фізичного до ментальному. Але у випадку, що має відношення до людей, каузальне ставлення, як видається, діє в обох напрямках: від ментального до фізичного, так само як і від фізичного до ментальному. Це твердження в деякій мірі інтуїтивно правдоподібно, бо ми на рівні здорового глузду визнали, що наші думки чи емоції можуть впливати на наші тілесні рухи, а наші тілесні рухи можуть впливати на наші думки і бажання. Але залишається ще питання, наскільки цей факт про двунаправленном каузальному взаємодії підтримує або служить перешкодою дуалізму свідомості і тіла.

Нарешті, Сократ вказує на ще одне неподібність між налаштуванням і душею: гармонії варіюються. Бути налаштованої, як можна довести, це питання ступеня, і одна ліра може бути більш налаштованою, ніж інша. Але "жодна душа не може бути більш-менш душею, ніж інша" (  Ук. вид.,  с. 51). Вити або мати душу не передбачає ступенів. Це питання всього або нічого.

 Аргумент від протилежностей

Відповідь Сократа Кебет є остаточним аргументом на користь безсмертя душі в "Федон". Як і в містить коло аргументі, Сократ використовує поняття протилежності, хоча й іншим чином. Він стверджує, що протилежності виключають один одного. Наприклад, якщо число непарне, то воно не може бути парних; якщо щось справедливо, то воно в тому ж відношенні не може бути несправедливо; якщо щось музично, то воно не немузикально і т.д. Так відбувається, доводить Сократ, тому що "... ні одна з протилежностей, залишаючись тим, що вона є, не хоче ні перетворюватися в іншу протилежність, ні бути нею ..." (  Ук. вид.,  с. 62). Для посилення даної тези він звертається до теорії форм, але фактично це питання є логічним. Він зводиться до тієї істини, що якщо щось істинно щодо деякої речі, то логічно неможливо, щоб саме в цьому відношенні це не було істинно відносно даної речі. Інакше кажучи, неможливо, щоб щось одночасно володіють і не володіють певною властивістю в одному і тому ж відношенні.

Встановивши взаємну винятковість протилежностей, Сократ запрошує Кебет вирішити: завдяки наявності чого якийсь тіло є живим? Кебет відповідає, що завдяки душі. Але смерть є протилежністю життя, так що життя і смерть суть протилежності. Якщо душа дає початок життя, то вона так само не допускає смерті, як і непарне число не може бути парним, тому, укладає Сократ, вона повинна бути безсмертною:

Коли до людини підступає смерть, то смертна його частина, мабуть, помирає, а безсмертна відходить цілою і неушкодженою, цураючись смерті (  Ук. вид.,  с. 68).

Якщо цей аргумент вірний, значить, Сократ спростував заперечення Кебет і показав, що душа не тільки переживає тіло, але і є безсмертною. Якщо одне з цих висновків істинно, тоді правдивий і дуалізм свідомості і тіла.

 Декарт

Декарт, мабуть, найбільш відомий як філософ, який систематично брав під сумнів свої найбільш фундаментальні переконання для того, щоб поставити знання на надійне, безсумнівну основу. В історії сучасної філософії він є центральною фігурою в переході від теоцентрической і арістотеліанской картини світу середньовіччя до раціоналістичним і науковим методам, якими виникли в XVII в. Багато чого в філософії Декарта можна проінтерпретувати як спробу примирити ті достоїнства ортодоксального християнства і пояснювальні можливості нових наук. Він, зокрема, бажав замінити схоластичний авторитет доказом і наглядом і в той же час спростувати скептицизм щодо існування Бога і душі. Він був переконаний, що, якби якась частина знання виявилася безсумнівною, тоді вона була б абсолютно достовірною і все інше знання могло б бути відновлено, причому це достовірне знання використовувалося б як перша посилка. Відомо, що він поставив під сумнів свідоцтва п'яти почуттів, існування фізичних об'єктів, істини різних наук, існування Бога, твердження математики і геометрії і взагалі самі різні види істини, які він раніше вважав очевидними. Кульмінацією цієї процедури виявилася його нездатність сумніватися лише щодо одного переконання - переконання у своєму власному існуванні. Він укладав, що, оскільки він сумнівається, він повинен існувати, щоб сумніватися. Сумнів є різновид мислення, тому він відчував, що має підставу сформулювати свій знаменитий принцип  cogito ergo sum  - "Мислю, отже, існую" в якості шуканого підстави знання.

Немає необхідності досліджувати всі філософські переваги і недоліки декартівський методу сумніву для того, щоб вирішити, чим є його дуалізм свідомості і тіла і чи може він бути істинним. Нам також не слід займатися його різними аргументами, що відновлюють науку, математику, Бога і здоровий глузд, але нам, однак, слід звернутися до того, як Декарт трактує питання, природно виникає в результаті його докази свого власного існування. Він виходить з того, що довів істинність наступного переконання: Я існую. Але потім він задає досить нове питання: що є я? Те, як Декарт намагається відповісти на дане питання, прямо веде нас до його дуалізму, бо той відповідь, який він в кінцевому підсумку пропонує, полягає в тому, що, по суті, він є та річ, яка мислить. Це саме по собі ще не робить його прихильником дуалізму свідомості і тіла, але ж він продовжує наводить аргументи на користь того, що він істотно або реально є свідомість або душа і що, якби його тіло перестало існувати, він як і раніше продовжував би існувати, а це вже явний дуалізм.

Аргумент, згідно з яким він, по суті, є річ мисляча, можна знайти в другому "Міркуванні", а аргумент на користь того, що мається реальне відмінність між свідомістю і тілом, міститься на шостому "Міркуванні". Я розгляну їх у такій же послідовності і, де необхідно, буду спиратися на аргументи з "Міркування про метод".

 Існування і сутність

Декарт говорить, що твердження "Я існую" необхідно істинно доти, поки він висловлює його або думає про нього. Ми могли б по-різному зрозуміти це. Якщо деякий пропозицію необхідно істинно, тоді воно не тільки правдиве, але й не могло б бути помилковим, Ми не збираємося перетворювати це на необхідну істину в тому безумовному сенсі, що Декарт або будь-яка людина існує, оскільки цілком імовірно, щоб взагалі ніхто не існував. Необхідний характер твердження "Я існую" випливає з форми першої особи однини. Ми могли б сказати, що твердження "Я існую" необхідно істинно тоді, коли його мислять або проговорюють в якості пропозиції, або, якщо висловлюватися інакше, його істинність є умова його здійснення. "Я існую" є посилкою в аргументації Декарта на користь дуалізму, тому в подальшому нам слід пам'ятати цей його статус. Декарт зазначає, що, хоча він і довів істинність "я є", він не знає достатньо ясно відповіді на питання, ким він є. І він використовує той же самий метод сумніву, який він застосовував до цих пір, для відповіді на це нове питання. Але що ж означає це питання? Відбувається переключення з питання про існування на питання про сутність. Питання щодо існування мають форму: чи так це? чи дійсно це я?, і т.д. Питання щодо сутності мають форму: що це? Або: хто я? і т.д. Дане розрізнення було популярним в Середні століття, і сходить воно, принаймні, до Аристотеля, і Декарт успадковує його з цієї традиції, незважаючи на його небажання розглядати Аристотеля в якості авторитету в більшості питань. Сутність чого-небудь - це те, чим ця річ дійсно є. Ідея полягає в тому, що якщо є деякий набір атрибутів, такий, що якщо щось їм володіє, то ця річ існує як річ особливого роду, але у неї відсутні ці атрибути, то вона й не існує як річ подібного роду. Декарт бажає знати, в чому ж сутність цього набору атрибутів.

Він каже: "Але поки я ще недостатньо добре розумію, що я єсмь - я, в силу необхідності існуючий" ("Метафізичні роздуми. Роздум шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 22). 9 Перша відповідь, яка він відтворює, належить Аристотеля і зводиться до того, що він розумна тварина. Він різко відкидає це рішення на тій підставі, що це дає початок регресу визначень: він мав би вирішити, що малося на увазі під "твариною", а що - під "розумним", а потім визначити терміни, використані для визначення цих термінів, і т . д. І замість того, щоб спиратися на Аристотеля як на авторитет стосовно своєї власної природи, він вирішує досліджувати самого себе. Як він висловлюється: "... Я заново обдумаю, чому я колись вважав, що я існую ..." ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 22). Метод Декарта полягає в тому, щоб спостерігати себе, думати про себе і вирішувати, якими характеристиками він [Декарт] з позиції здорового глузду володіє. З першого погляду видається, що він володіє і тілесними, і розумовими характеристиками:

Отже, насамперед мені думалося, що у мене є обличчя, руки, кисті і що я володію всім цим пристроєм, який можна розглянути навіть у трупа і яке я позначив як тіло. Далі мені приходило на розум, що я харчуюся, ходжу, відчуваю і мислю; ці дії я відносив на рахунок душі ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 22).

З цього уривка ясно, що Декарт поділяє дофілософський думку про те, що в деякому розумінні кожен з нас має свідомістю і тілом, але йому потрібно ще більш вагоме висновок, ніж це. Він доводить, що, по суті, є своїм власним свідомістю, або душею. Він по черзі розглядає кожну з рис, якими, як йому видається, він володіє - їжу, ходіння, відчуття і т, д., - і в свою чергу сумнівається в існуванні кожної з них. Він виявляє, що здатний сумніватися навіть в існуванні власного тіла; зрештою він сумнівається у свідченнях почуттів в цілому і тому сумнівається в існуванні всіх фізичних об'єктів. Якщо існування фізичних об'єктів сумнівно, тоді логічно випливає, що існування чийогось власного тіла сумнівно, бо воно є фізичним об'єктом. Він виявляє, що може представити себе як існуючого при відсутності всіх загальноприйнятих характеристик особистості, крім однієї:

Нарешті мислення. Тут мене осіняє, що мислення існує: адже одне лише воно де може бути мною відірвано. Я єсмь, я існую - це очевидно. Але як довго я існую? Стільки, скільки я мислю. Досить можливо, якщо у мене припиниться будь-яка думка, я цю ж хвилину повністю піду у небуття. Отже, я допускаю лише те, що по необхідності істинно. А саме я лише мисляча річ, інакше кажучи, я - розум (mens), дух (animus), інтелект, розум (ratio) ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 23).

Раніше він уклав, що існує, тому що мислить, зараз же він додає, що мислення є атрибут, який сутнісно необхідний для того, щоб він був тим, хто він є. Посилкою, що підсилює даний перехід, є твердження про те, що мислення не може бути "відірвано" від нього. Під "відірваним від нього" він має на увазі щось репрезентована чи уявне що не відносяться до нього або в приналежності чого до нього можна сумніватися. Отже, Декарт заявляє, що він не може сумніватися в тому, що мислить, до тих пір, поки він існує. Але чи правильно це? Нам слід розрізняти два наступних питання: чи може хтось сумніватися в тому, що мислить, поки він існує, і чи може хтось сумніватися в тому, що мислить, поки він мислить? Що стосується першого, то цілком можливо уявити себе існуючим, але не мислячим. Наприклад, я можу уявити себе в несвідомому стані. Що ж стосується другого питання, то представляється складним повірити, ніби хтось зараз не мислить, якщо він зараз мислить. Це, принаймні, дивно психологічно, якщо взагалі не суперечливо. Декарт усвідомлює подібне розрізнення, тому він приходить до обережного ув'язнення. Він каже, що якби він припинив мислити, то можливо, що він припинив би існувати. Він вважає, що має право заявляти про своє існування тільки тоді, коли він мислить. Причина цього лежить в статусі  cogito ergo sum.  Хоча воно означає "Я мислю, отже, я існую", обережнішим твердженням є: "Я мислю зараз, отже, я існую зараз". Про цю другу інтерпретації свідчить переконання Декарта, що він може бути впевнений у тому, що існує, до тих пір, поки він мислить.

Чи правий Декарт, укладаючи на підставі даної аргументації, що мислення є його сутнісним атрибутом? Він може сумніватися у всіх своїх інших атрибутах, але він не може сумніватися в тому, що мислить, так що мислення дійсно належить йому. Тут виникають дві проблеми. З того факту, що він не може уявити, що він не мислить, поки він дійсно мислить, здається, не має випливати, що мислення - це його істотний атрибут. І він згоден, що можливо, що він міг би існувати без мислення. У цьому випадку він би існував, і існував би в якості того істоти, яким він і є, але без мислення, так що мислення не було б його сутнісним атрибутом.

По-друге, з того факту, що можна сумніватися в тому, є пі певні атрибути суттєво необхідними для нього, здається, ще не випливає, що вони і справді несуттєві. Припустимо істинним, що він не міг би існувати без тіла і не був би без тіла тим істотою, яким він є. Тоді, навіть якщо він може уявити, що позбавлений тіла, з цього не випливає, що його тіло несуттєво для нього. Дана трудність пов'язана з Декартова методом. Він допускає, що, якщо можна сумніватися, що щось є його [Декарта] частиною, тоді насправді це не його частину і, якщо не можна сумніватися, що щось є частина його, тоді це дійсно його частину. Але, ймовірно, те, в чому ми можемо сумніватися, включає в себе те, що дійсно має місце, і те, в чому ми не можемо сумніватися, включає те, що насправді не має місця.

Обережна заява Декарта полягає в тому, що він упевнений у своєму існуванні до тих пір, поки він продовжує мислити, так що мислення є його істотною атрибутом. Але хто він є? Він вважає, що настільки ж обережний, коли говорить, що він є саме "річ мисляча": "... я річ істинна і воістину суща; але яка ця річ? Я вже сказав: я - річ мисляча" ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 23), і він вже визначив "річ мислячу" як "розум, розум або розум".

Проаналізуємо, чи достатньо обгрунтовані Декартом посилки, настільки необхідні для його спроби довести дуалізм. Він стверджує, по-перше, що є річчю, а по-друге, що ця річ - свідомість. Стосовно обох цих пунктів можна було б заперечити, що його сумнів не було достатньо повним. Ми можемо погодитися, що твердження "я існую" в деякому сенсі істинно, якщо істинно твердження "я мислю", але при цьому можна сумніватися, чи повинен бути такий собі мислячий для існування мислення. Зрештою можливо, що я в утвердженні  "Я  існую "просто вказує на саме мислення. Тому твердження" я мислю, отже, я існую "могло б означати не більше ніж" я мислю, отже, мислення існує "або навіть" мислення існує, отже, мислення існує ". Безсумнівно, здоровий глузд припускає, що мислення не зможе обходитися без я, що здійснює мислення, але ж багато переконання здорового глузду були піддані картезіанському сумніву, і, мабуть, немає особливих аргументів на користь недоторканності я.

Однак уявімо, що ми згодні з допущенням Декарта про неможливість мислення без речі мислячої. Питання тепер в тому, чи має ця річ - це я - бути картезіанським свідомістю. Не могла вона бути чим-небудь ще, наприклад фізичним об'єктом начебто мозку? Декарт говорить: "Я. .. не є тим сполученням членів, ім'я якому" людське тіло "(" Роздуми шоста "/ /  Ук. вид.,  т. 2, с. 23). Знову ж, аргументація зводиться до того, що він може сумніватися в існуванні свого тіла, але не може сумніватися в тому, що мислить, так що, по суті, він не є своїм тілом. По суті, він - річ мисляча. Проте могло б бути так, що річ мисляча є тілом, зокрема мозком, навіть якщо він може сумніватися в існуванні тіла. Можна було б навіть припустити, що ідея свідомості, або душі, є свого роду уявний залишок при відверненні від тіла, що продовжує мислити про те, про що мислить, тобто як якщо б цей мислячий, не будучи фізичним об'єктом, був би дивним нефізичну об'єктом.

На захист Декарта можна сказати, що є щось незвичайне, коли говорять, що я - фізичний об'єкт. Фізичні об'єкти об'єктивні, і звичайно не передбачається, що вони мають суб'єктивними ментальним властивостями. Також Декарт не допускає нічого, що не здавалося б йому безсумнівно істинним, так що, коли заперечують, що йому слід було б сказати тільки "є мислення", він міг би відповісти, що сама ідея я  тут відсутня. Це, ймовірно, передається словами: "... я річ істинна і воістину суща" ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 23). Істинність цього самоочевидна для свідомості, навіть коли уявляють тіло неіснуючим. Ймовірно, бути свідомістю, або душею, значить з'єднувати різні прояви мислення в діяльності одного і того ж  я.

 Дві субстанції

Подібну аргументацію розвиває Декарт і в "Роздумах про метод", і її варто розглянути, бо вона робить більший наголос на тому моменті, що сам він не є своїм власним тілом. Варто процитувати це місце повністю:

Потім, уважно досліджуючи, що таке я сам, я міг уявити собі, що у мене немає тіла, що немає ні миру, ні місця, де я перебував би, але я ніяк не міг уявити собі, що внаслідок цього я не існую, навпаки , з того, що я сумнівався в істині інших предметів, ясно і безсумнівно слід було, що я існую. А якби я перестав мислити, то, хоча б все інше, що я коли-небудь собі уявляв, і було істинним, все ж не було підстави для висновку про те, що я існую. З цього я дізнався, що я - субстанція, вся сутність, або природа якої полягає в мисленні і яка для свого буття не має потреби ні в якому місці і не залежить ні від якої матеріальної речі. Таким чином, моє  я,  душа, яка мене робить тим, що я єсмь, абсолютно відмінна від тіла, і її легше пізнати, ніж тіло, і, якби його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, що вона є ("Міркування про метод" / /  Ук. вид.,  т. 1, с. 269).

Перша частина даної цитати представляє собою повторення аргументу, що він може сумніватися в тому, що має тіло, але не може сумніватися в тому, що існує. Але, з іншого боку, він може сумніватися, чи буде він продовжувати існувати, якщо припинить мислити. Такі його головні підстави вважати, що, по суті, він є річ мисляча, але не тілесний об'єкт. Щоб оцінити всю силу цього висновку, необхідно зрозуміти, що ж Декарт увазі під "субстанцією". Він каже, що він субстанція, вся сутність, або природа, якої полягає в мисленні. Поняття субстанції, знову ж таки, було популярно в Середні століття і спочатку сходить до Аристотеля. Його можна визначити двома основними способами. Щось є субстанція, якщо вона є носієм, або володарем, властивостей або характеристик. Також щось є субстанцією, якщо воно не залежить у своєму існуванні від існування чого-небудь ще, тобто якщо воно може існувати незалежно. Декарт вважає, що є дві, і тільки дві, різновиди субстанції: мисляча (mental) і тілесна (physical). 10 Свідомість, або душа, є мислячою субстанцією, оскільки її різноманітні думки суть її властивості, або характеристики. Вона не тотожна цим думкам - вона ними володіє. Фізичний об'єкт являє собою тілесну субстанцію, бо йому притаманні різні розміри або форми. Але він не тотожний ім - він ними володіє. Свідомості і фізичні об'єкти не є властивостями, або характеристиками, чого-небудь ще. Декарт також вважає, що вони можуть існувати незалежно один від одного. І проте Декарт робить одну важливу обмовку щодо другого визначення "субстанції". Строго кажучи, Бог є єдиною субстанцією в тому сенсі, що він не залежить від чого б то не було в своєму існуванні. Свідомості і фізичні об'єкти залежать від Бога у своєму існуванні, бо Бог створив їх всіх і міг би, в принципі, знищити їх. Так що свідомості і фізичні об'єкти суть субстанції в тому сенсі, що вони не залежать ні від чого іншого, крім Бога.

У процитованому вище уривку Декарт стверджує, що він є субстанцією: однією з мислячих субстанцій, або свідомостей. Йому необхідний аргумент на користь цього висновку, бо на перший погляд є дві можливі альтернативи. Він міг би бути тілесним мислячим об'єктом, або ж він міг би бути просто самим мисленням. Його аргумент на користь того, що він є безтілесної субстанцією, полягає в тому факті, що він здатний сумніватися в існуванні свого тіла, та й усього фізичного світу, куди він зазвичай поміщає себе. Він допускає, що якщо можна сумніватися в існуванні фізичного світу, то логічно можливо, що фізичний світ міг би й не існувати. Зазвичай, коли ми говоримо, що щось логічно можливо, ми маємо на увазі, що немає суперечності в припущенні, що це так. Так, навіть якщо можна буде стверджувати, що немає фізичного світу, той, хто стверджував би це, чи не впадав би в протиріччя. Декарт вдається до божественної силі як критерій для визначення, що є і що не є логічно можливим. Так що якщо, наприклад, логічно можливо, щоб не було фізичного світу, то для Декарта це означає, що Бог міг і створити фізичний світ, і, ймовірно, знищувати його. Отже, якщо логічно можливо, що він - Декарт - міг би існувати як мислячої субстанції, навіть якщо б не було фізичного світу, то звідси випливає, що, по суті, він не тілесний об'єкт. Також слід, що він є безтілесної субстанцією в тому сенсі, що він міг би існувати, якби не існувало нічого іншого (крім Бога). Це якраз те, що стверджує Декарт, коли в цитованому фрагменті він заявляє, що "для того, щоб існувати", він "не має потреби ні в якому місці і не залежить ні від якої матеріальної речі" ("Міркування про метод" / /  Ук. вид.,  т. 1, с. 269). Найбільш вірогідними кандидатами на ролі існуючих субстанцій є мислячі і тілесні субстанції. Він не тілесна субстанція, але він існує. Отже, він повинен бути мислячою субстанцією - свідомістю, або душею.

 Тотожність і відмінність

Проти цього аргументу можна висунути два заперечення. По-перше, чи можливо в дійсності припустити, що хтось бестелесен? По-друге, навіть якщо це мислимо, то чи випливає з цього, що хтось може існувати без свого тіла? Що стосується першого заперечення, то хоча і уяву у людей розвинене по-різному, але мені все ж таки не здається неможливим уявити себе в безтілесному стані. Ймовірно, важко повірити, що ти бестелесен, коли ти володієш тілом, але не буде протиріччям стверджувати, що хтось бестелесен. Хтось, наприклад, побажає ототожнити себе з потоком своїх думок і емоцій або ж просто думати про себе як про щось подібне до єдиного свідомості.

Ймовірно, друге заперечення ставить Декарта перед більш серйозною трудністю. З того факту, що ми можемо уявити можливість існування певних речей, ще не випливає, що вони можливі, вони можуть бути і можуть не бути. І справді, з того факту, що щось логічно можливо, ще не випливає, що воно дійсно можливо. Так що той факт, що хтось здатний уявити себе існуючим без свого тіла, ще не доводить, що він міг би існувати без свого тіла. Навіть якщо той факт, що хтось здатний уявити себе існуючим без свого тіла, показує, що логічно можливо існувати без свого тіла, це все ж не доводить, що чиєсь існування каузально або як-небудь інакше не залежить від існування тіла. Питання міг би здатися відкритим.

Чи так це? Декарт здатний висунути, принаймні, дві відповіді. Уявімо, що ми приймаємо Декартов тезу, що Бог може змусити статися все логічно можливе - все, що може бути описано без протиріччя. Уявімо далі, що ми приймаємо його погляд, що з факту представимости чого-небудь в якості можливого слід його логічна можливість. Тоді якщо я зможу уявити себе безтілесним, то логічно можливо, що я можу існувати без тіла, а якщо так, то Бог міг бути причиною того, що я існую без тіла. Тоді фактично було б істинно, що я міг би існувати без тіла. Цей аргумент робить дуалізм залежних від теологічних посилок - посилок щодо існування і могутності Бога. Нам довелося б вийти за межі даної книги для того, щоб дослідити ймовірність цих посилок - за межі філософії свідомості у філософію релігії, - так що нам варто лише запам'ятати тут, що один з аргументів на користь дуалізму стає більш ймовірними, якщо теїзм правдивий і Бог існує.

Друга відповідь вже не спирається на теологічні посилки. Замість них в ньому використовується версія закону Лейбніца, про який йшла мова при обговоренні Платона. Якщо дві різні на вигляд речі виявляться однієї і тієї ж річчю, тоді вони повинні розділяти всі властивості один одного, і ніякі інші. Уявімо, наприклад, що д-р Джекіл виявиться тією ж особистістю, що і м-р Хайд, тоді все, що істинно щодо особи д-ра Джекіла, повинно на ділі виявитися істинним стосовно м-ра Хайда, і навпаки. Це і є умова того, щоб вони були однією і тією ж особою. І навпаки, якщо виявляється, що щось істинно щодо м-ра Хайда і неістинно відносно д-ра Джекіла, то тоді вони не можуть бути однією і тією ж особою. І зараз нам слід застосувати даний принцип до проблеми свідомості і тіла. Якщо виявиться, що є речі, справжні відносно тіла і несправжні відносно свідомості, тоді свідомість і тіло повинні бути відмінні один від одного. Але якщо все, істинне стосовно свідомості, істинно щодо тіла, і навпаки, тоді вони суть одне і те ж. Я запозичую цю аналогію з книги Ентоні Кенії "Декарт".

Погляд Декарта полягає в тому, що він може сумніватися в існуванні свого тіла, але не може сумніватися в тому, що він є річ мисляча, чи свідомість. З цього випливає, що щось істинно щодо тіла, але ложно щодо свідомості. В існуванні тіла можна сумніватися, але в існуванні свідомості - не можна. Відповідно, з законом Лейбніца мало б випливати, що свідомість не є тіло, що свідомість і тіло відмінні. І також мало б випливати, що дуалізм правдивий.

Труднощі, пов'язана з цим аргументом полягає в тому, що закон Лейбніца допускає винятки. Розглянемо випадок Джекіла і Хайда. Ми могли б вірити, що д-р Джекіл зробив щось, але не вірити в те, що м-р Хайд зробив те ж саме. Ми могли б сумніватися, чи зробив щось д-р Джекіл, але не сумніватися щодо того, чи зробив це м-р Хайд. Отже, в певному сенсі деякі речі будуть істинні стосовно одного й неістинним щодо іншої. Але хибно було б укладати на підставі цього, ніби д-р Джекіл - не та ж сама особистість, що м-р Хайд. У повісті вони виявляються одним і тим же людиною.

Подібним чином, той факт, що Декарт здатний сумніватися в існуванні свого тіла, але не здатний сумніватися в існуванні своєї свідомості, ще не доводить, ніби свідомість і тіло можуть виявитися відмінними один від одного. І також не слід, що Декарт скоріше є своєю власною свідомістю, ніж своїм тілом. Він здатний уявити, що його тіло не існує, але він не здатний уявити, що він не існує (поки мислить), але це ще не доводить, що він не є своїм власним тілом. Дієслова «уявляти», "вірити", "сумніватися" і "сподіватися" - одні з тих, що створюють виключення до закону Лейбніца. Філософи називають лінгвістичні контексти, породжувані ними, "референциально непрозорими".

Зробивши можливість сумніву основою розрізнення між тілом і свідомістю, Декарт виявився відкритим для вказаних заперечень. Але він вважає, що між мислячим і тілесним є важливіші відмінності. Тілесні (physical) речі протяжні, тобто вони володіють величиною; але при цьому навряд чи має сенс говорити, що уми, чи свідомості, володіють величиною. Ми можемо запитати, наскільки широкий у плечах якийсь чоловік, але тільки в метафоричному сенсі ми можемо поцікавитися широтою його розуму. Тіла можна виміряти в футах, дюймах, метрах і сантиметрах, але було б абсурдно намагатися зробити це з свідомістю. Саме з цієї причини Декарт вважає, що протяг виявляється визначальною характеристикою, або сутнісним атрибутом, тілесної субстанції, а свідомість, або мислення, є визначальною характеристикою мислячої субстанції.

На додаток до цього, згідно Декарту, тілесні об'єкти існують і в часі, і в просторі, а ось свідомості існують тільки в часі. У них немає просторових характеристик. Перше з цих тверджень виявляється відносно несуперечливим, а ось той погляд, що свідомості існують тільки в часі, потребує певної аргументації. Інтуїтивно або на рівні здорового глузду мислення представляється наступним чином. Якщо ви роздумуєте, наприклад, про якесь фрагменті філософії, то очевидно, що ваша думка триває протягом деякого часу. Їй притаманні початок, тривалість і кінець. Ви навіть можете засікти думка по годинах. З іншого боку, якби хтось взявся досліджувати вміст вашого черепа під час мислення, то він не натрапив би на ваші філософські думки або, принаймні, не зміг би спостерігати їх так, як ви їх мислите. Як би ретельно ми ні досліджували чийсь мозок - і не важливо, як багато уваги ми приділимо неврології, - ми не зможемо ізолювати різні думки, настрої та емоції, пережиті людиною, мозок якої ми вивчаємо. Якщо звести ці положення разом, то це свідчитиме, що свідомості темпоральні, але не просторових. Якби свідомості розташовувалися в просторі, то було б можливо зустрітися з ними в тому загальному просторі, який ми всі поділяємо. Декарт вважає, що це фіксує важливе і ясне відмінність між мислячим і тілесним.

Інша відмінність між ментальним і фізичним з позиції картезианства полягає в тому, що знання про свої власні ментальних станах не піддається виправленню, а знання про фізичні об'єкти піддається. Це означає, що якщо ви вважаєте, що знаходитеся в деякому ментальному стані, то ваше переконання не може бути помилковим. Але якщо ви сприймаєте фізичний об'єкт або роздумуєте про нього, то є досить можливостей для помилки - ви можете його неправильно ідентифікувати або ж приписати йому ті характеристики, якими він не володіє. Отже, Декарт вважає, що наші переконання щодо фізичних об'єктів піддаються коригуванню, а наші переконання щодо існування і природи наших власних ментальних станів - ні. Просто немає можливості коригувати їх, бо якщо ми володіємо ними, то вони істинні. Декарт також вважає, що свідомості в певному сенсі прозорі для самих себе. Неможливо мислити, не знаючи, що ви мислите і про що саме ви мислите. Також сам мислячий завжди є найкращим авторитетом у відношенні того, про що він мислить, бо, якщо людина знаходиться в ментальному стані, він знає про те, що він у цьому стані.

Зверніть увагу, що теза прозорості і теза некорректіруемих (incorrigibility thesis) логічно взаємопов'язані. Якщо істинно, що, перебуваючи в деякому ментальному стані, я знаю, що перебуваю в цьому стані, тоді істинно, що наявне у мене переконання про моє знаходженні в цьому стані істинно. З істинності того, що якщо я переконаний, що перебуваю в деякому ментальному стані, то це переконання істинно, слід, що моє переконання, коли я знаю, що перебуваю в ментальному стані, якщо перебуваю, не може бути помилковим. Проте теза некорректіруемих і теза прозорості не є одним і тим же тезою. Істинності тези некорректіруемих, згідно з яким якщо я переконаний, що перебуваю в деякому ментальному стані, то це переконання істинно, чи не суперечить хибність того, що якщо я перебуваю в ментальному стані, то я знаю, що я перебуваю в цьому стані. Це відбувається тому, що теза некорректіруемих не виключає можливості знаходження свідомості в ментальному стані, про знаходження в якому воно не знає, тобто в несвідомому ментальному стані. Декарт, проте, вважає, що немає несвідомих ментальних станів. І справді, він вважає, що дане поняття суперечливо.

Все це має відношення до заключного відмінності ментального від фізичного. Фізичні об'єкти загальнодоступні в тому сенсі, що вони можуть спостерігатися більш ніж однією людиною, а от свідомості, згідно Декарту, належать лише своїм власникам. Він має на увазі те, що різні ментальні процеси, що відбуваються в розумі, можуть бути безпосередньо сприйняті тільки самим розумом. Вони належать виключно даним розуму і не можуть сприйматися іншою особистістю.

Якщо зібрати разом всі ці картезіанські розрізнення ментального і фізичного, то здасться, що у Декарта цілком достатньо підстав для аргументації на користь відмінності свідомостей і фізичних об'єктів, якщо тільки ми приймаємо закон Лейбніца. Свідомості непротяжних, існують лише в часі, знання про них не коригується, і, нарешті, вони приватності; але ніщо з цього не істинно щодо фізичних об'єктів. Фізичні об'єкти є протяжними в просторі і в часі, знання про них піддається корекції, і, нарешті, вони є загальнодоступними; але ніщо з цього не істинно щодо свідомостей. Але якщо свідомості і тіла не відрізняються один від одного, то вони повинні володіти всіма, а не тільки окремими, властивостями один одного. Вони не мають всі властивості один одного. Отже, вони різні.

Якщо дана аргументація правильна, то дуалізм свідомості і тіла правдивий. Свідомості і фізичні об'єкти є абсолютно різними видами речей. Ніяке свідомість не є фізичний об'єкт, і ніякої фізичний об'єкт не є свідомість. Наприклад, ніякої мозок не може бути свідомістю, і ніяке свідомість не може бути мозком. Наші мізки не можуть бути тим, за допомогою чого ми мислимо. Ми повинні мислити за допомогою свідомостей, а вони суть нематеріальні субстанції.

Я відкладаю критику даної аргументації до обговорення матеріалізму в розділі 4. На даний же момент ми можемо відзначити, що з того факту, що у нас є окремі словники - один ментальний, а інший фізичний, - логічно ще не випливає, що є дві різні субстанції - ментальна і фізична. Правомірно говорити про пухлину мозку, але не про пухлину розуму, однак це ще не буде вирішальним доказом того, що чийсь розум є щось зовсім відмінне від мозку. Ймовірно, щоб точно говорити про це, нам слід внести зміни до свого слововживання.

Слід також зазначити, що Декарт дотримується погляду, що дещо істинне щодо свідомостей істинно і щодо фізичних об'єктів, і навпаки. Наприклад, і ті, й інші існують, є субстанціями, тривають у часі, можуть бути створені і знищені Богом, мають атрибути і мають деяку "сутністю". Якщо ми погодимося, що існують такі протилежності між ментальним і фізичним: тимчасовість / просторовість, некорректіруемих / корректируемого і приватність / загальнодоступність, але при цьому будемо прагнути заперечувати саме існування двох субстанцій: однієї - ментальної і інший - фізичної, то на нас ляже відповідальність показати , як ці здаються взаємно виключають, властивості могли б фактично виявитися властивостями однієї і тієї ж окремої субстанції. Іншими словами, перед лицем цих протилежних властивостей нам би довелося обгрунтовувати монізм на противагу Декартова дуалізму.

 Ясні і виразні ідеї

Зараз ми можемо звернутися до аргументу на користь відмінності між свідомістю і тілом, викладеному на шостому "Міркуванні". По суті, він подібний з аргументами, які ми обговорювали вище, але все ж є одне вкрай важлива відмінність. Цей новий аргумент залежить від картезіанського вчення про ясних і виразних ідеях. Декарт вважає, що якщо щось може бути представлено дуже яскраво і чітко, то тоді воно істинне. Під цим він аж ніяк не має на увазі, ніби ми здатні ясно уявити все, що захочемо, і що те, що ми уявимо, і матиме місце. Він має на увазі, наприклад, що з того, що я мислю, ясно і чітко випливає, що я існую. Якщо ви ясно і чітко уявляєте щось в своєму розумі, то ви вже не можете в цьому сумніватися. Психологічно неможливо не вірити в це, бо самоочевидна природа цього така, що робить її обов'язковою для інтелекту.

Він використовує дане поняття як посилки для свого нового аргументу на користь дуалізму: "... мені достатньо мати можливість ясно і чітко помислити одну річ без іншої, щоб переконатися в їх відмінності один від одного" ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 62). Так що якщо ви можете сформувати чітке уявлення про те, чим є щось, не звертаючись до думки про деяку другий речі, то ці дві речі різні. Що в даному випадку мається на увазі Декарт під словом "різні"? Він має на увазі, принаймні, таке: якщо А и В  різні, то вони не є однією і тією ж річчю - А  не їсти В  , І В  не їсти  А.  Він також часто має на увазі, що А и В  не належать до одного й того ж виду речей: не тільки А  не є В  , А В  не є  А,  але А  не схоже на  В, и В  не схоже на  А.  Також, якщо А и В  різні, то це часто спричиняє той зміст, що А и В  не залежать одне від одного в своєму існуванні. Наприклад, якщо А и  В -  різні види субстанції, тоді А  могло б існувати без  В, а В  без  А.  Як він пише, принаймні, вони могли бути розділені між собою Богом ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 62).

Декарт безпосередньо застосовує даний принцип у питанні про свідомість й тілі: І хоча, бути може ... я володію тілом, найтіснішим чином зі мною сполученим, все ж, оскільки, з одного боку, у мене є ясна і виразна ідея себе самого як речі тільки мислячої і не протяжної, а з іншого - виразна ідея тіла як речі виключно протяжної, але не мислячої, я переконаний, що воістину різниться від мого тіла і можу існувати без нього ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 63).

Для того, щоб сформувати ясну і виразну ідею самого себе, він не повинен думати про своє тіло, а для того, щоб сформувати ясну і виразну ідею свого тіла, він не повинен думати про самого себе; отже, його свідомість і тіло різні.

Чи справедливий даний аргумент? Якщо ми допускаємо, що можна уявити себе існуючим без свого тіла, а також що можна представити своє тіло, не уявляючи себе існуючим, тоді єдиною викликає питання посилкою залишається твердження про те, що якщо можна ясно і чітко уявити різними свідомість і тіло, то тоді вони різні. Фактично ця посилка могла б здатися помилковою. Я здатний сформувати ясну і виразну ідею д-ра Джекіла, що не формуючи ясною і виразною ідеї м-ра Хайда, але з цього ще не випливає, що д-р Джекіл і м-р Хайд різні; фактично вони одна й та ж особа. Загальний принцип, згідно з яким якщо ясна і виразна ідея А  може бути сформована без ясної і виразної ідеї  В,  то А  не та ж сама річ, що і  В,  здався б хибним. Істинність або хибність  "А  є  В "  логічно сумісна з ясним і виразним поданням про А и В  як про різні. Отже, з того факту, що можна ясно і чітко уявити свідомість і тіло як відмінні один від одного, логічно ще не випливає, що вони різні. Також ясно, що логічно не випливає й те, що вони не різні, тому апеляція до ясним і виразним ідеям не вирішує питання в будь-якому випадку.

Навіть якщо істинно, що Декарт здатний сформулювати ясну і виразну ідею свого мислення як сутнісного властивості, з цього ще не випливає, що він таким чином сформував ідею свого єдиного сутнісного властивості. Чи не здається неможливим, що він міг би володіти такими сутнісними властивостями, про які він би нічого не знав або про яких він, принаймні, не міг би сформулювати ясних і виразних ідей. Якщо це так, то можливо, що він не здатний сформулювати ясною і виразною ідеї всієї своєї сутності, а тільки лише частини її. З того факту, що він здатний ясно і чітко уявити деякий сутнісна властивість самого себе, ще не випливає, що він здатний ясно і чітко представити всі свої сутнісні властивості. І справді, не можна виключати можливості того, що деякі з його сутнісних властивостей є фізичними, якщо ми приймемо, що з того факту, що хтось може ясно і чітко представляти себе без фізичних властивостей, ще не випливає, що всі ці властивості несуттєві для його існування.

Якщо ці заперечення переконливі стосовно Декарту, тоді доктрина ясних і виразних ідей не врятує від критики аргумент щодо сумнівності тіла. Дана проблема є спільною для всього методу Декарта, а саме що з того факту, що щось може бути піддано сумніву, ще не випливає, що це щось помилково, і що з того факту, що щось може бути ясно і чітко представлено, ще не слід , що це щось правдиве.

Декарт думає, що достовірність ясних і виразних ідей гарантована Богом. Наприклад, якщо ми можемо ясно і чітко уявити А  без В  або В  без  А,  то частково це означає, що Бог здатний причинно зумовити незалежне один від одного існування А и  В.  Проте теологічні посилки знову ж покликані зміцнити дуалістичний аргумент. Нам, принаймні, довелося б прийняти, то Бог існує, що йому притаманні певні здібності і він не надто обдурить людські істоти, якщо змусить прийняти подібні посилки, навіть якщо вони помилкові. Ці твердження щодо існування, всемогутності і щедрості Бога вимагають додаткової аргументації, але це, знову ж, виведе їх за межі філософії свідомості у філософію релігії.

Отже, наскільки можливий Декартов дуалізм? Його найсильніші аргументи на користь відмінності між свідомістю і тілом не породжують неясних контекстів і, отже, винятків закону Лейбніца. І це, принаймні, сильний  prima facie  привід припускати, що ментальне і фізичне в деякому сенсі різні. Ментальне індивідуально, суб'єктивно і, очевидно, непросторових. Проте залишається відкритим питання: переконливі чи наведені Декартом підстави, щоб вважати свідомість і тіло дійсно різними субстанціями, з чого логічно випливає можливість існування свідомостей без тіл, а тіл - без свідомостей?

 Взаємодія

А зараз після Декартових аргументів на користь дуалізму я перейду до питання про те взаємовідносини між свідомістю і тілом, яке могло б мати місце, якби дуалізм свідомості і тіла був правдивий. Для того щоб оцінити це питання, слід допустити, що свідомість і тіло і справді є двома різними субстанціями, а також запитати, чи можуть бути між ними каузальні взаємодії. Декарт вважає, що це можливо і має місце насправді: свідомості причинно обумовлюють те, що з тілами щось відбувається, а тіла причинно зумовлюють походження чогось у сознаниях. Цьому думку притаманне інтуїтивне і дофілософський правдоподібність. Відповідно з ним є фізичні причини ментальних подій і ментальні причини фізичних подій. Наприклад, деякий ментальне подія типу рішення або бажання може бути причиною фізичного події на зразок руху руки, а фізична подія, скажімо, пошкодження тіла, може бути причиною ментального події, подібного болю або емоції. І питання полягає в тому, чи є це двостороннє каузальне взаємодія можливим, якщо свідомість і тіло суть дві різні субстанції.

Свідомості і тіла є не просто різними сутностями, але радикально різними видами сутностей. Декарт вельми категоричний відносно цього. Він каже: "душа - не що інше, як річ мисляча", "вона є мисляча субстанція", і "вона не є тілесної" ("Філософські листи"). 11 "Я", "душа" і "свідомість" є різними назвами однієї і тієї ж сутності, і "те  я,  яке мислить, є імматеріальний субстанцією без тілесного елементу "(" Філософські листи "). Якщо прийняти цю теорію свідомості, то чи виявляться процеси свідомості здатними бути або причинами, або діями того, що відбувається в тілесної субстанції, як це визначає Декарт в другому" Міркуванні "?

... Під тілом я розумію все те, що може бути обмежене якимись обрисами і місцем і так заповнює простір, що виключає присутність в цьому просторі будь-якого іншого тіла; воно може сприйматися на дотик, зорово, на слух, на смак або через нюх, а також бути рухомим різним чином, проте не мимовільно, але лише чимось іншим, що з ним стикається ... ("Роздуми друге" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 22).

Філософи XVII і XVIII ст. часто використовують "тіло" в значенні "матерія" або "фізична субстанція", тому Декарт визначає "матерію" як те, що володіє обрисом ("фігурою"), розташоване в деякому місці, займає простір, виключає інші фізичні об'єкти, може виявлятися п'ятьма почуттями, може бути рухоме шляхом взаємодій з іншими речами і не може рухатися самостійно. Жодна з цих характеристик не підходить до свідомості або душі. І справді, це не просто властивості, яких позбавлені свідомості. Декарт вважає, що взагалі безглуздо приписувати подібні характеристики свідомості. На погляд Декарта, в рівній мірі має сенсу розмірковувати з приводу мислячої матерії. І справа не просто в тому, що фізичні об'єкти не мислять. Припускати, що вони мислять, безглуздо. І справді, ми не можемо навіть уявити, як би виглядала здатність фізичної речі до мислення.

З цього випливає, що в рамках картезіанської картини неможливо, щоб мало місце психофізичний каузальне взаємодія завдяки здатності матерії до мислення або завдяки здатності свідомості до руху. Головна складність полягає в тому, як непросторових щось (item), свідомість, може причинно обумовлювати дії в просторовому щось, в тілі, або як просторове тіло може причинно обумовлювати дії в непросторових свідомості. Декарт вважає, що каузальне взаємодія між свідомістю і тілом має місце в певній частині мозку - шишкоподібної залозі. Проте ця заява не допомагає нам вирішити каузальную проблему. У філософському відношенні воно не відноситься до справи. Якщо свідомість не є чимось фізичним, то воно ніяким можливим способом не може контактувати з шишкоподібної залозою або який-небудь іншою частиною тіла. Як тільки ми відкинемо ментальний образ свідомості, або душі, як свого роду проницаемого невловимого об'єкта, і обмежимо наше мислення саме тими властивостями, які, по Декарту, притаманна свідомість, то виявиться дуже складно уявити, як свідомості можуть впливати на фізичні об'єкти. Ймовірно, ближче за все ми змогли б підійти до цього, просто Рефлексуючи з приводу нашого власного досвіду. Ви, наприклад, вирішуєте зробити щось, і потім ви це робите: ментальне причинно обумовлює фізичне. Труднощі для нас, ймовірно, полягає в тому, що ми розглядаємо каузальне взаємодія свідомості і тіла за тією моделлю, коли один фізичний об'єкт причинно обумовлює руху іншого. Проте ми прагнемо збагнути не цю несуперечливу модель, притаманну здоровому глузду. Ми намагаємося виявити сенс в ідеї каузального взаємодії між мислячої і тілесної субстанціями.

Декарт листувався з принцесою Єлизаветою, дочкою Фрідріха, курфюрста Палатінат. Він писав їй про те, що у нас є три головні ідеї щодо свідомості і тіла. Ми здатні уявити свідомість без тіла. Ми здатні уявити тіло без свідомості. Або ж ми можемо уявити єдність обох. Зрештою він повинен був зізнатися принцесі Єлизаветі, що не знає, як відбувається каузальне взаємодія між свідомістю і тілом - він тільки знає, що воно має місце. Навіть якщо це й так, все одно можна виявити більше сенсу в ідеї Декарта про з'єднання свідомості і тіла, ніж це вдалося йому самому.

 Єдність

Ясно, що це єдність не може бути логічним, оскільки логічно можливо, що можуть бути свідомості без тіл і тіла без свідомостей. Це якраз те, що Декарт має на увазі під буттям двох різних субстанцій. Ми бачили, що Декарт вважає, що, по суті, він є своє свідомість: він річ мисляча - безсмертна душа, - але яке ж його ставлення до свого тіла? Декарт коливається між двома позиціями. Іноді він говорить так, як якщо б він не був своїм тілом, як якщо б його тіло було просто чимось, чим він володіє. Це означає, що його тіло є лише щось, з чим він унікальним чином пов'язаний і каузально взаємодіє інтимним і безпосереднім чином. Але іноді він говорить, що є своє тіло, хоча це і не є його сутністю. Це означає, що певна тіло є частина тієї особистості, якою є Декарт, але не сутнісна її частину. Обидва ці погляду узгоджуються з його переконанням, що якщо його тіло перестане існувати, то він зможе продовжити існування.

У знаменитому уривку майже в кінці шостого "Роздуми" Декарт говорить: "Я не тільки поміщений в своє тіло, подібно керманичу на кораблі, але ... крім того, я дуже тісно з'єднаний з ним і, справді, так змішаний з тілом , що складаю з ним як би єдине ціле "(" Роздуми шоста "/ /  Ук. вид.,  т. 2, с. 490). Якби свідомість не мала цього відношення до свого тіла, говорить він, то воно тільки на відстані дізнавалося б про пошкодження тіла. Душа розуміла б їх подібно тому, як керманич сприймає пошкодження свого корабля.

Але як нам слід розуміти ту ідею, що я як свідомість, або душа, з'єднаний або змішаний зі своїм тілом? Якщо душі непросторових, то важко побачити, як вони можуть мати якесь відношення до тіла - подібно керманичу на кораблі або не подібне. Образ керманича підказує, що душа розміщується в мозку або, ймовірно, за нашими очима. Чи є я тим, що дивиться крізь мої очі? Ідея, що душа розміщується не тільки так, наводить на думку, що вона наповнює все тіло. Наповнюю я своє тіло?

У шостому "Міркуванні" Декарт використовує слово "з'єднання" для позначення відношення між свідомістю та тілом ("Роздуми шоста" / /  Ук. вид.,  т. 2, с. 490). Моє існування, по суті, полягає в тому, щоб бути душею, але я, принаймні, в теперішньому з'єднаний з цим конкретним тілом. Мені здається, кращий спосіб надати цьому сенс - це розмірковувати про своє власному тілі в об'єктивних термінах третьої особи однини - вважати, що повинно бути функціонуюче людське тіло, подібне нашому власному, яке відрізняється від нашого власного тільки в одному відношенні: воно не наше. Отже, подумайте про чиєму-небудь свідомості, існуючому в цьому світі, і про що знаходиться тут вашому тілі. Тоді це тіло вже більше не є просто деяким тілом серед інших. Воно, наприклад, буде тим, з якого ви визираєте і з яким ви в деякому особливому значенні равнооб'емние (co-extensive). Це інтерпретація того, що Декарт увазі під "сполученням", яка дозволяє всерйоз ставитися до формулювання його аргументації в сингулярних термінах першої особи.

З того часу, як Декарт написав це, пояснення відносини між свідомістю і тілом вважалося найменш задовільним аспектом його дуалізму. Як ми бачили, навіть сам Декарт не вважав, що це відношення можна зробити абсолютно зрозумілим. Деякі філософи - ідеалісти, матеріалісти і інші - вважали, що дана проблема фатальна для того, щоб вважати дуалізм прийнятним. Мені видається, що ця проблема може бути подолана, і вона, ймовірно, є частиною ширшого питання про  собі  (Self). У певному глибокому розумінні, ми, як це не дивно, не знаємо, хто ми є, і це - область для подальшого філософського дослідження. Багато в чому велич Декарта як філософа пов'язано з його поглядами в цій області, і ми можемо вчитися на його прозріннях і аргументах, навіть якщо врешті-решт вирішимо відкинути його строгий дуалізм свідомості і тіла.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка