женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторДешан Л.М.
НазваІстина, або Справжня система
Рік видання 1973

«Істинна система» Дешана

Один монах по імені будинок Дешан дав мені прочитати одне з найсильніших і оригінальних творів, які я коли-небудь знав.
Д. Дідро

Життя цього філософа, який назвав своє вчення «дозволом загадки метафізики і моралі», представляє для нас у багатьох відношеннях загадку.

Леже-Марі Дешан народився 10 січня 1716 в сім'ї дрібного чиновника в місті Ренн (Бретань), де в XVII і XVIII ст. кілька разів спалахували народні повстання, викликані непосильним податковим обкладанням. З перших сорока п'яти років життя філософа відомі лише два факти. Про один з них він повідомляє сам: так як, щоб переконатися в безглуздості віри в бога, досить побачити протиріччя, що містяться в самому поданні про бога, говорить він, то кращий спосіб спростувати релігію - зробити з Біблії «легко читане витяг, подібно до того як це зробив один сучасний автор [1]. Суперечності в поведінці бога Ізраїлю виступають тут з такою яскравістю, що ... здатні привести всіх до атеїзму і перетворити бога на посміховисько. Саме такий твір змусило мене в молодості шукати істину в тій книзі, яку ми всі носимо з собою »(прим. до« Доб. », II) [2]. В іншому місці «Справжньою системи» роз'яснюється, що під цією книгою мається на увазі розум. Другий факт відомий зі збережених документів: в 1733 р., коли Дешану було 17 років, він вступив в орден бенедиктинців.

  • 1.б. Ф. Поршнєв висунув припущення, що книга, згадувана Дешаном, - «Заповіт» Мельє. Це досить імовірно, так як найважливіші ідеї «Справжньою системи» дуже близькі до поглядів кюре з Етрепіньі.
  • 2.Работа Дешана тут будуть позначатися таким чином: «Передмова» - «Попер.», «Попередні метафізичні роздуми» - «Предв. мет. розм. »,« Ланцюг розгорнутих істин »-« Ц. р. і. »,« Короткий нарис дозволу загадки ... в чотирьох тезах »-« Теза I »або« Теза II »і т.д.,« Додатки до цього нарису »-« Доб. »,« Листи про дух століття »-« Листи »,« Дозвіл загадки метафізики і моралі в питаннях і відповідях »-« Зап. і відп. »або« Відп. на пит. 21 »і т. п.,« Метафізичні міркування »-« метаф. расc »,« Моральні міркування »-« Мор. расc. ».

Чи не разюче чи, що юнак, який впав у зневіру, постригся в ченці?

Бути може, задумавшись над філософськими і соціально-політичними проблемами, він вже тоді відчув непереборний потяг до теоретичного творчості і, повний віри в свої сили і зухвалих надій, вже тоді вирішив присвятити життя пошукам рішення «великих питань »? Бути може, саме тому він пішов у монастир - єдине місце, де виходець з низів міг отримати доступ до відповідної літератури і вільний час, необхідне для реалізації його мрій? На цей рахунок ми поки можемо будувати лише припущення.

Відомо лише, що відтепер життя філософа протікає в дуже нечисленною громаді монастиря Монтрей-Беллі, де він шукає Істину, про яку згодом у листі до Руссо говорить: «... відкриття її мені коштувало багатьох років роздумів ». Відкинувши християнство і яку релігію взагалі, переконавши деяких своїх товаришів-ченців стати його послідовниками, цей надзвичайний бенедиктинець залишався до самої смерті в своєму монастирі, безперечно (як свідчать документи) виконуючи обов'язки, що накладаються на нього його саном.

Як вдавалося цього ченцеві і його учням поєднувати також переконання і такий спосіб життя? На цей рахунок нам залишається лише губитися в здогадах.

Збережені документи свідчать про важливу роль, яку зіграв для Дешана маркіз Марк-Рене де Вуайе д'Аржансон. Справа в тому, що неподалік від монастиря Монтрей-Беллі знаходився замок Шато дез Орм, родовий маєток д'Аржансонов - одного з найбільш знатних аристократичних родів Франції. Дід і дядько маркіза де Вуайе були міністрами; один час всесильним міністром Людовика XV був і його батько, покровительствовавший енциклопедистам, але в 1757 р. він потрапив у немилість і віддалився в свій маєток. Син його, маркіз де Вуайе, після ряду років, присвячених військовій кар'єрі і світського життя, захопився літературною діяльністю і філософією (хоча сам нічого не публікував). Протягом одинадцяти років маркіз де Вуайе знав про розроблену надзвичайним бенедиктинцем системі і, хоча вважав її дивацтвом [3], мабуть, весь цей час протегував філософствує ченцеві, не дозволяючи місцевим охоронцям віри і порядку розправитися з ним. В іншому випадку така розправа наступила б неминуче, так як мистецтвом приховувати свої атеїстичні і комуністичні погляди монах-оригінал зовсім не володів. Близько 1763 маркіз зацікавився вченням Дешана, перейнявся його поглядами і, хоча неодноразово виявляв коливання відносно цієї системи, став надзвичайно енергійно її пропагувати, намагаючись залучити на її бік людей того кола, до якого він сам належав. Йому вдалося створити в своєму замку гурток послідовників, «учнів» Дешана. Останній, як видно зі збережених документів, виступав у ролі вчителя цієї філософської «школи». Її послідовник і покровитель де Вуайе докладав чималих зусиль, щоб зробити прихильниками дешановской доктрини найвідоміших діячів Просвітництва.

  • 3 Абат Івон писав маркізу де Вуайе в 1772 р.: «Того, чию мудрість ви сьогодні прославляйте, ви, за вашим власним зізнанням, протягом одинадцяти років вважали божевільним» (див. Е. Beaussire . Antecedents de l'hegelianisme dans la philosophie francaise. Paris, 1865, p. 211).

В результаті з основними положеннями цієї доктрини познайомилися як найбільш впливові французькі філософи - Руссо, Гельвецій, Даламбер, Дідро, Вольтер, так і мислителі менш відомі - Робіна і абат Івон (співробітники енциклопедії). Дешан не без підстав вважав, що якщо він, нікому невідомий автор, зрадить гласності ті радикальні думки, якими рясніє його система, і якщо остання не буде рішуче і привселюдно підтримана ким-небудь з авторитетних філософів, то його очікує неминуче фіаско.

Але надії, які (як виявляється з збережених документів) Дешан живив, вступаючи в контакт з цими філософами, не виправдалися. Підтримати його не погодився ніхто.

Перед нами знову загадка: чому самі, здавалося б, рішучі противники існуючих порядків і освячує їх ідеології відмовилися співпрацювати з мислителем, який піддавав і цю ідеологію, і ці порядки критиці, ще більш радикальною, ніж енциклопедисти ?

У 1769 р. після провалу багаторазових наполегливих спроб знайти спільну мову з просвітителями і спертися на їх імена при опублікуванні своєї системи, Дешан вирішує випробувати інший шлях. Грізна пильність можновладців - світських і духовних - була звернена проти «філософів», атеїстів. Монах-атеїст знаходить, що його серйозні розбіжності з просвітителями, якщо їх вміло випнути, можуть додати його книзі вид добромисного твори, нищівного ворогів віри і порядку; а під цією маскою можна висловити, хоча б частково, свої сміливі ідеї. Прагнучи перехитрити цензуру, Дешан вирішує викласти свої погляди в завуальованій формі - завдання досить важке навіть для вправного пера.

Але видана в 1769 р. анонімно книга «Листи про дух століття» була написана людиною, літературні здібності якого були дуже обмежені: думка Дешана насилу знаходить вираження в його мові навіть тоді, коли він намагається її висловити без жодних іносказань. А езопівською мовою, мовою тонких натяків, монах володів тим менше. Він наївно припускав, що в цій книзі «проявив величезну мистецтво, висуваючи припущення, які для тих, хто бачить, містять сутність моїх принципів» [4], як він писав маркізу де Вуайе. Насправді ж справжні погляди філософа поховані в цій книзі під таким товстим шаром лояльних заяв, глибоко суперечать переконанням автора, що виявити сліди «Справжньою системи» можна, лише наперед з нею познайомившись. Як справедливо зауважив щодо «Листів про дух століття» С. Васильєв, швидке читання цієї книги створює «враження, що вона написана якимось скаженим клерикалом, що закликає до погрому всього просвітнього руху» [5].

  • 4 Лист 13 травня 1769 Цит. по: Є. Beaussire. Antecedents ... p. 18.

Натяків автора (зокрема, заяви про те, що на зміну релігії, що не є істиною, прийде справжня істина) ніхто не помітив; книга, сприйнята як ще одна злісна спроба очорнити передову думку століття, уваги на себе не звернула. Зберігся тільки сповнений обурення і презирства відгук Дідро про неї [6].

  • 5 Передмова до книги: Л. М. Дешан. Істина, або Достовірна система, т. I. Баку, 1930, стор 5.
  • 6 D. Diderot. Correspondance, recueillie, etablie et annotee par George Roth, t. IX. Paris, 1963, p. 107-109.

У наступному 1770 Дешан видав (теж анонімно) свою другу книгу - «Голос Розуму ... в питаннях і відповідях »(« La voix de la raison contre la raison du temps. Et particulierement contre celle de l'Auteur du Susteme de la Nature. Par Demandes et par Reponses »), де на відміну від« Листів »виклав ряд положень свого філософського вчення. У цьому творі відкидаються самі основи існуючих суспільних відносин, а будь-яка релігія характеризується як вчення хибне і надзвичайно шкідливе, оскільки вона висвітлює і підтримує «противні природі і розуму» соціальні порядки. Але разом з тим в «Питаннях і відповідях», як і в «Листах», в найсильніших виразах проноси атеїзм «наших сучасних філософів»; вони звинувачуються в тому, що, підриваючи релігію, підривають моральність (а релігія в цій же книзі визнається несумісною з «природним моральним законом») і загрожують порядку в суспільстві (який у цій книзі оголошений найгіршим, самим згубним з усіх можливих порядків). Коротше: в «Питаннях і відповідях» з'єднане безліч тверджень, мабуть спростовують одне одного, внаслідок чого засвоїти думки автора книги нелегко. Згодом сам Дешан заявив про свої «Питаннях і відповідях», що він намагався надати їм форму «захисту богослов'я від пануючої нині філософії, але так, ніби богослов'я вони не зачіпали, хоча насправді їх завданням було розгромити богослов'я і через нього попутно розгромити і нашу філософію, - писав він. - Однак прийнятий мною алегоричний метод привів лише до того, що ці питання і відповіді стали непереконливі і важко зрозумілі »(« Предувед. »До« Зап. І відп. »). А енергійне підкреслення і в заголовку і в тексті книги, що вона є спростування «Системи природи» і всієї взагалі «панівної нині філософії», призвело до того, що твір це (що не мало, втім, ніякого успіху) було сприйнято як вкрай реакційне. Вольтер, отримавши від де Вуайе «Запитання і відповіді», заявив у листі до Кондорсе: «Один видний придворний прислав мені дивне спростування« Системи природи », в якому він говорить (Вольтер вважав, що автор книги - де Вуайе. - В. В .), що нова філософія, якщо їй не перешкодити, призведе до жахливої ??революції. Всі ці крики замруть, а філософія залишиться. Зрештою вона - єдина розрада в житті, а її протилежність - чистісінька отрута. Нехай нададуть нам свободу; мислення все одно не можна перешкодити. Чим більше люди будуть мислити, тим менше буде нещасних людей »[7]. Автор, вище всього ставив розум (як ми побачимо), представився Вольтеру противником розуму; такий був ефект «алегоричної методу». Тут вражає ще одне парадоксальне обставина. Свої книги із запеклими нападками на просвітителів Дешан опублікував в обстановці, коли і «Система природи», та інші твори філософів засуджувалися до спалення, а їх авторам загрожувало тюремне ув'язнення. З цього, здавалося б, випливає, що діяльність просвітителів бенедиктинець розцінював в цей момент принаймні так само негативно, як і існуючий лад разом з підтримуючою його церквою (а може бути, і ще суворіше). Тим часом, видаючи названі книги, він продовжує повторювати свої спроби завербувати на бік «Справжньою системи» тих самих філософів, яких так суворо вичитує в своїх книгах. Його зустрічі з Дідро відбувалися восени 1769 р., тобто, безумовно, після написання «Листів про дух століття»; спроби залучити на свій бік Вольтера і Робіна були зроблені після виходу в світ «Питань і відповідей». Як пояснити такий образ дій?

  • 7 Voltaire. Oeuvres completes, quatrieme partie. Correspondance, Paris, p. 5418.

Правда, провал його злощасних книжок, мабуть, змусив Дешана задуматися над тим, що, ховаючись під маскою «друга богослов'я», йому не вдасться повідомити читачам суть свого вчення. У листі де Вуайе (січень 1771) він називає обидві книги кісткою, яку він кинув, але якої ніхто не схопив, і додає: «сперечаючись з собою, я собі довів: мені потрібно рішуче піти на те, щоб відкрити своє обличчя» [8], тобто, скинувши маску, видати «Істинну систему» ??в тому вигляді, в якому вона викладена в його рукописах. Тут, звичайно, було над чим замислитися: опублікована без іносказань, ця система викликала б ще більшу лють влади, ніж «Система природи». Дешан вагався.

  • 8 Е. Beaussire. Antecedents ... p. 45.

Важко сказати, до якого він прийшов би рішенню. Але часу в його розпорядженні залишалося мало. Навесні 1774 він захворів. Незабаром хвороба загострилася, і знаходився при хворому особистий лікар маркіза не зміг зупинити її перебіг. 19 квітня Дешан помер у тому ж монастирі, де провів більше сорока років, майже все своє свідоме життя.

Зі смертю небагатьох людей, які знали, у чому полягала його вчення, пам'ять про це вчення зникла. Лише через 90 років після смерті філософа співробітник бібліотеки міста Пуатьє Сенне-Дежарден виявив рукопис «Справжньою системи» і повідомив про неї місцевим професорові історії філософії Е. Боссіру. Останній в 1865 р. опублікував книгу про вчення Дешана, рясно цитуючи його твір, але самої «Справжньою системи" не опублікував.

Перша частина цього твору, що містить найважливіші ідеї Дешана, вперше побачила світ лише в 1930 р. - через 156 років після смерті бенедиктинця - і не на його батьківщині, а в СРСР, в Баку, в російській перекладі.

Протягом майже 50 років після виявлення рукопису «Справжньою системи» про опублікування цього атеїстичного і комуністичного твори ніхто і не подумував. Першим дослідником, який узявся за справу підготовки видання твору Дешана, була Олена Давидівна Зайцева.

У 1910 р. вона не тільки вивчила рукописи, виявлені в 1864 р., але і зуміла знайти ту частину дешановского твори, яку Е. Боссір вважав втраченою. Скопіювавши всі ці рукописи, Є. Д. Зайцева привезла цей матеріал в 1920 р. на батьківщину, де приступила до його перекладу, готуючи перше видання твору Дешана. Тим часом «Справжньою системою» зацікавився азербайджанський учений Дж. Нагієв.

У 1929 р. він відправився до Франції і, виготовивши там копії всіх робіт Дешана, привіз їх в Баку. Ці рукописи були переведені на російську мову; їх передбачалося видати у трьох томах, з яких вийшов у світ (під редакцією С. Васильєва і з його передмовою) лише перший том («Присвята», «Передмова», «Попередні метафізичні роздуми», « Ланцюг розгорнутих істин »,« Короткий нарис ... в чотирьох тезах »і« Додавання »до цього нарису). Є. Д. Зайцева помістила в 1931 р. в 21-му томі БСЕ статтю про Дешане, зміст якої значно виходить за межі бакинського видання. Лише в 1939 р. в Парижі вийшло перше видання фрагментів «Справжньою системи» мовою оригіналу (під редакцією Жана Тома і Франко Вентюрі і з їх передмовою). У це видання увійшло менше половини того, що містилося в бакинському виданні (у ньому немає «Передмови», «Попередніх метафізичних роздумів», «додана до короткого нарису»), але в нього включені «Моральні міркування», що не увійшли до бакинське видання.

Звернемося тепер до змісту філософського вчення, розробленого цим чудовим мислителем.

Відомо, яку радикальну інтерпретацію дав Кондильяк сенсуалізму Локка. Раз природжених ідей немає, міркував він, і всі наші ідеї придбані, значить, всі наші знання - відчуття; будь-яка думка - фрагмент або поєднання фрагментів відчуттів. Позиції Гольбаха, Гельвеція, Ламеттрі, Дідро в цьому питанні, звичайно, відрізняються від точки зору Кондильяка, але всі вони - сенсуалісти. Думка про здатність розуму проникати туди, куди шлях для органів почуттів закритий, розглядається просвітителями як анахронізм, як подобає лише теологам і спіритуалісти схильність довірятися пустому умогляду. Відкидаючи такі безплідні спекуляції, вони протиставляють їм досягнення емпіричних наук, які представляють в їхніх очах плотське знання.

Як ставиться до цього питання Дешан? На його думку, між різними тілами постійно відбувається обмін частинами. Людина - такий же фізичний об'єкт, як і всі навколишні його предмети, тіло його бере участь у цьому загальному обміні. В силу особливостей пристрою наших органів почуттів і нашого мозку обмін частинами між нами і зовнішніми тілами виступає як того відомого нам явища, яке називають відчуттям. «Відчуття оточуючих нас тіл ... є лише приєднання до нас цих тіл, з якими ми невпинно спілкуємося або через рот, або через очі, або через вуха, або через пори, завжди відкриті для атомів »(« Доб. », VIII). Зв'язок між відчуттями і зухвалими їх об'єктами полягає в тому, що об'єкти як би завдають ударів по нашим органам почуттів, удари, що віддаються в мозку, де внаслідок цього виникають відчуття.

У зображенні Дешана чисто фізіологічним процесом є не тільки відчуття, але і обмежені чуттєвим матеріалом думки, які бенедиктинець іменує розумом (1'intelligence) на відміну від розуму (l'entendement) [9] або інтелекту (l'intellecte). Безглуздо думати, що «розум, здатність чисто фізичного порядку», «являє собою щось більше, ніж гру наших мозкових фібр», вплив яких один на одного викликається впливом тел зовнішнього світу на нас («Доб.», VII). Думка як акт, совершающийся всередині голови, побачити не можна лише тому, що вона ховається під черепною коробкою, «але її можна собі приблизно уявити, як удари клавішею по струнах клавесина» (Теза II). Абсолютно неприпустимо розглядати розум і його операції як щось відмінне від механізму нашого тіла.

  •  9 Необхідно врахувати, що ці терміни у Дешана вживаються не в тому сенсі, в якому вони зазвичай розуміються у французькій мові.

Це нагадує міркування Кондильяка про статую, але тут немає нематеріальної безсмертної душі, якої Кондильяк наділяє людину. До того ж викладене сенсуалістичне початок міркувань Дешана має аж ніяк не сенсуалістичне продовження.

Фізичні здібності - відчуття і розум, говорить Дешан, дають нам фізичне знання, тобто знання лише про різних частинах природи (але не про природу в цілому), лише про те, що ці частини одну від іншої відрізняє (але не про те, що в них тотожно), лише про відносини між частинами (але не про їх ставлення до всієї природи). Спеціальні науки (всі вони іменуються «фізикою») - це не теоретичне, а лише емпіричне знання, покоїться на тому, що доступно відчуттям і розуму. «Фізичне знання» неповно, обмежено, відносно, недостовірно, бо всі ці характеристики притаманні відчуттям і розуму. «Тому у фізиці немає нічого цілком доведеного і доказуемого» (прим. до «Предв. Мет. Розм.»). Жодне положення спеціальної науки не може володіти незаперечною достовірністю, що обумовлюється не тільки дефектами сприйняття, а й тим, що «на підставі приватного якості однієї речі неможливо укладати щодо того ж якості у всіх речах» («Доб.», IV).

Хоча жоден з енциклопедистів ні агностиком, але їх ворожість до раціоналістичної метафізики XVII в., Що претендувала на абсолютну істинність своїх спекулятивних побудов, приводила їх до утвердження не тільки користі сумніви, але й того, що «краще щиро зізнатися: Я нічого не знаю , ніж бурмотіти слова і викликати жалість до себе потугами все пояснити »[10]. З цих висловлювань Дешан укладає, ніби просвітителі вважають пізнавальні можливості людини вкрай обмеженими, і звинувачує їх у агностицизмі, оскільки вони-де зводять всі наші знання до відчуттів, ігноруючи роль розуму. Тим часом, підкреслюється в «Справжньою системі», на противагу органам чуття людини, які обмежені, «розум його не знає обмежень» («Предв. Мет. Розм.»). Розуму під силу будь пізнавальна завдання - немає питання, на який він не міг би знайти відповіді.

  •  10 Д. Дідро. Вибрані філософські твори. М.. 1941, стор 96.

На відміну від відчуттів і розуму розум (інтелект) пізнає не різне в речах, а загальне в них; він пізнає не стільки відносини між речами, скільки відносини між речами і природою в цілому, не так частини природи, скільки саму цю природу. Цього побачити, почути так само неможливо, як неможливо розуму все це уявити. Але це може осягнути розум. Крім знання чуттєвого, емпіричного, неповного, відносного є знання раціональне, теоретичне, абсолютне, достовірне. Крім знання фізичного - «фізики» - є знання метафізичне - «метафізика». «Об'єкт дослідження метафізики - розгляд речей в їх зв'язку, в їх сукупності, розгляд того, що є спільним їм усім, що робить всі речі тотожними і що сприймається розумом» («Предв. Мет. Розм.»).

Метафізика («метафізичне знання») - це для Дешана насамперед філософія. Але поняття «метафізичного знання» у нього володіє більшою ємністю: воно включає всі теоретичне знання взагалі. Зміст, вкладений мислителем в поняття «метафізичний», видно з наступного міркування, з яким він звертається до Гольбаху та його однодумцям. Ви, каже він, визнаєте істинність наших знань про універсальні закони природи і в той же час заявляєте, що ніяких метафізичних істин немає. Але знання про універсальні закони природи - це ж якраз і є метафізичне знання, метафізична істина. «Ньютон, більш мудрий, ніж ви, філософ», не заперечив метафізичного характеру «відкритого ним всесвітнього закону» («Від. На пит. 21»). Ви вважаєте загальну систему природи фізичної, «а що таке загальна фізична система, як не система метафізична? Чи може метафізичне бути чим-небудь іншим, як узагальненням фізичного? .. Система астронома, натураліста, лікаря, всякого фізика, ограничивающегося своєю наукою, - фізична, так як носить приватний характер ... Але ваша система - загальна, що охоплює все суще »(там же). Ясно, що ваша система метафізична, що «ви - метафізики» і подібні до мольєрівському Журдену, який говорить прозою, не знаючи про її існування.

В одному зі своїх листів Руссо писав Дешану: «Я б любив ... істину метафізичну, якби вважав, що вона нам доступна. Але мені ніколи не доводилося зустрічати її в книгах; розчарувавшись у можливості відшукати її в них, я нехтую її повчаннями ... »З цього приводу Дешан зауважує:« Не знайшовши істини в книгах, треба шукати її всередині себе », у своєму розумі, здатному відповісти на будь-яке питання.

До того ж автор «Справжньою системи» аж ніяк не вважає, що «в книгах» зовсім відсутня небудь вірне. Повному осягнення метафізичної істини, за його словами, передує важкий шлях створення систем, кожна з яких (у тому числі і богословська) містить поряд з помилками і дещо вірне. Остаточна істина, виявлена ??самим Дешаном, не є від початку до кінця його творінням. «Деяку частину моїх висновків можна знайти всюди, іншу - можна знайти лише у деяких філософів, треті можна знайти ніде» («Доб.», X.). Про свою системі філософ говорить, що вона не відкидає, а включає в себе в очищеному від помилок вигляді всі інші системи, без яких він не зумів би зробити свого відкриття.

Є в «Справжньою системі» і вимога, щоб, поки не знайдено доведене вирішення якогось питання, ми утримувалися від судження, перебуваючи в стані «розумного скептицизму», і твердження, що «авторитети - ніщо, коли говорить Розум» («Відп . на пит. 3 »), тобто висловлювання, цілком збігаються з панувала в добу Просвітництва точкою зору. Але Дешан встановлює самодержавство розуму в пізнанні. Якщо просвітителі закликали уважно читати «книгу природи», то Дешан робить наголос на іншому: кожен з нас, пише він, носить в собі книгу, в якій (гарненько пошукавши) він знайде відповіді на всі питання. З приводу слів Руссо, що для з'ясування походження людини філософам слід було б об'їздити країни, де живуть народи, що вони на більш ранній стадії свого розвитку, Дешан зауважує, що, будь Руссо «більшою мірою філософом, він би в своєму розумі знайшов це подорож вже совершившимся »(« Від. на пит. 14 »).

Але тут ми стикаємося з дивовижною особливістю гносеології цього раціоналіста. Всіляко підкреслюючи в полеміці з сенсуализмом глибокі відмінності інтелекту (розуму) від чуттєвості і розуму, він, проте, рішуче стверджує, що між ними існує найтісніший, нерозривний зв'язок. Для позначень розуму в «Справжньою системі» використовуються крім терміна l'entendement ще два вирази: 1'intellecte і les sens de concert et d'accord (що можна перевести: почуття узгодженості і гармонії). Всі три вирази вживаються в абсолютно тотожній сенсі. Вражає, що мислитель, що підкреслює протилежність між відчуттями, «почуттями» (les sens) і розумом, оголошує: сам розум є почуття (les sens), хоча і гармонізовані.

Справа тут в тому, що неодноразово повторюване Де-Шаном заяву про неприпустимість загальних висновків, виведених з приватних посилок, не тільки і не стільки виражає природне для раціоналіста приниження значення індукції в порівнянні з дедукцією, скільки підкреслює улюблену думку Дешана про те, що ціле, спільність володіє такими характеристиками, якими частини цього цілого не володіють. Застосоване до розуму, це положення означає: показання органів почуттів порізно - це відчуття і розум, здатні повідомити лише про окремі явища, що дають знання поверхневе, недостовірне, «фізичне». Але «почуття узгодженості та гармонії» - взаємно узгоджені свідчення наших органів чуття, що утворюють організовану систему, - представляють щось таке, чого в окремих відчуттях і в розумі немає, «почуття узгодженості та гармонії» - це розум, який дає достовірне «метафізичне» знання.

«Розум не існує без почуттів, але окремі почуття ... аж ніяк не утворюють розуму. Розум є їх єдність і гармонія. Тому укладати з того, що дають почуття, кожне окремо, про те, що вони дають всі разом, - це значить робити висновок про загальний на підставі приватного. Цей висновок тим більше абсурдний, що зокрема, на підставі яких робиться цей висновок, володіють зовсім інший природою, ніж загальне, про який це укладення робиться »(« Доб. », IV).

Гармонізовані відчуття повідомляють про те, про що ці ж відчуття порізно нічого не повідомляють. Коли ж свідоцтво гармонізованих відчуттів і відчуття, взяті порізно, стосуються одного і того ж питання, між ними виявляються серйозні розбіжності. Повідомлення окремих почуттів «постійно спростовуються почуттями, коли вони свідчать всі разом, коли звучить лише їх загальний голос» (прим. до «Тезі 1»). Найбільш відомі представники французького Просвітництва, будучи на ділі спадкоємцями і продовжувачами найвидатніших умів попереднього століття - Декарта, Спінози, Лейбніца, що створювали стрункі філософські системи, рішуче підкреслювали своє негативне ставлення до умоглядних побудов, дедуціруемим з абстрактних «перших почав». «Достатньо лише прочитати метафізичні романи Лейбніца, Декарта, Мальбранша, Кедворта тощо», писав Гольбах, щоб виявити там лише «дотепні химери, відомі під назвою систем» [11].

  •  11 П. Гольбах. Система природи. М., 1940, стор 62.

Сам «дух систем», як тоді виражалися, викликав зневажливі насмішки. А Кондильяк в трактаті, спеціально присвяченому цьому питанню, дав нищівну критику будь-яких спроб створити раціоналістичні системи, зводячи їх на «абстрактних принципах» або «припущеннях».

Іншу позицію зайняв наш філософ, вбачають одне з головних переваг своєї концепції в тому, що вона являла собою систему, всі положення якої випливають з небагатьох абстрактних «принципів».

Але створення системи наклало глибокий відбиток на всі погляди її творця, у тому числі і на його трактування розуму. У такому умоглядному побудові, яким є система Дешана, що займає в ній важливе місце положення про докорінну відмінність характеристик цілого від характеристик його частин цілком достатньо для пояснення відмінностей між розумом і окремими відчуттями. І разом з тим цього положення в такій системі було достатньо, щоб затвердити відмінну від відчуттів «природу» розуму і його здатність осягати абсолютну істину.

Але теорія пізнання лише частина «Справжньою системи», а система ця вимагала для розуму особливого статусу. І розум був оголошений вродженою ідеєю. Це створювало важко з'ясовну ситуацію: відчуття - «придбані ідеї», за термінологією Дешана, - узгоджуючи один з одним і утворюючи систему, виявлялися вродженою ідеєю. Але визнання уродженості розуму було необхідно, тому що в «Справжньою системі» як відмінності між фізичним і метафізичним знанням, так і зв'язок між ними являють собою гносеологічне вираз відмінностей і зв'язку між фізичним і метафізичним буттям. Для з'ясування того, як вирішує ці питання мислитель, необхідно звернутися до тієї частини його вчення, яку можна назвати його онтологією.

***

Дешан піддає критиці не тільки сенсуалізм просвітителів, але і їх номіналізм. У своєму першому листі Дешану Руссо рішуче відкидає спроби переносити в дійсність загальне, що міститься в наших думках, вважати, що в реальному світі об'єднано то, про об'єднання чого свідчать дедуктивні висновки розуму. Нам, пише він, відомо лише те, що повідомляють органи чуття, а вони свідчать лише про існування «індивідів». «Але це все. Прагнення все об'єднати виходить за межі нашого розуміння ». Подібним чином виражається Даламбер: «Моя філософія зводиться до думки, що існують лише індивіди: що абстракції, відносини, пологи, види і т.д. і інші загальні й абстрактні ідеї існують лише per mentem і що слід вельми остерігатися розглядати їх як існуючі реально (de les realiser) поза наших ідей (з листа Дешану, наведеного в книзі: Є. Beaussire. Antecedents ... p. 173). З цієї точки зору реально існує тільки одиничне, а загальне, «відносини, пологи, види і т. п.» - це абстрактні думки; поза свідомістю людей нічого подібного немає. Серед представників Просвітництва погляд цей був широко поширений [12].

  •  12 Дідро в цьому питанні тримається іншої позиції, що збігається з позицією Дешана.

Виступаючи проти номіналізму філософів, автор «Справжньою системи» як би відроджує старовинний суперечка про Універсал, хоча дає останнім, як ми побачимо, своє, «дешановское» тлумачення. На твердження про те, що світ складається з індивідів, він заперечує: окремі фрагменти матерії лише здаються відокремленими, роз'єднаними, дискретними. Насправді ж у природі все більш-менш заповнене матерією. Те, що представляється безліччю абсолютно відокремлених один від одного, роз'єднаних, самостійних і різних сутностей, насправді є одна єдина сутність, що заповнює собою всі, - матерія. Це однаковою мірою відноситься до тіл на Землі, до планет сонячної системи та іншим системам небесних тіл.

Простір, в меншій мірі заповнене матерією, де вона розріджена, ми називаємо порожнечею, а більш-менш щільні скупчення матерії ми називаємо тілами, «істотами» (les etres) [13] або індивідами. Оскільки кожний з них має відмітними рисами, їх можна називати окремими істотами, якщо тільки не забувати, що їх «окремість» відносна, що, строго кажучи, є лише одне буття - матерія. Треба також врахувати, що це не індивіди: адже індивід - щось неподільне, між тим будь-яке тіло неподільне, воно складається з безлічі більш дрібних тіл, проміжки між якими аж ніяк не порожній простір, а більш-менш розріджена матерія. Адже «негативне поняття порожнечі», тобто поняття про абсолютну порожнечі, де зовсім відсутня матерія, - помилкове поняття. Саме це поняття породжує думку, ніби існують індивіди, кожен з яких - суцільна матерія, а між ними - така ж суцільна порожнеча.

  •  13 Les etres - у французькій мові будь-які існуючі об'єкти - як предмети живої природи, так і речі неживої природи. Російське слово «істоти», таким чином, передає зміст цього терміна дуже неточно.

Заперечення об'єктивності загального спростовується в «системі» у трьох аспектах.

Насамперед в аспекті того загального, тотожного, що має в собі якесь безліч об'єктів (загальних ознак, мислимих в понятті, - того, що в старій логіці називалося змістом поняття або його «значенням»). У «Справжньою системі» наводиться зауваження Вольтера: платонівського вищого блага не існує так само, як не існує вищої червоності. Вольтер був би прав, заперечує Дешан, якби сказав, що благо не існує саме по собі, поза предметів, що мають властивість приносити благо, що червоності немає поза червоних предметів. Але він зовсім не правий, стверджуючи, що загальне, загальні риси якого-небудь класу речей лише наш вигадка, химера, застрягла в нашій голові. Він неправий, кажучи, що загальне не притаманне предметам реально, поза нашої свідомості. Звертаючись до номиналистам, Дешан пише: «По-вашому, дерева взагалі не існує, бо це все одно, як якщо б ви сказали, що немає спільного у дерев. Бо що ж таке дерево взагалі, як не загальне всіх дерев? »(Прим. до« Тезі 1 »). Те загальне, завдяки якому певні рослини відносяться до дерев, притаманне їм насправді, реально, а зовсім не вигадано нами. Щоб це стало ясно, треба лише засвоїти, що мова йде не про загальний, існуючому поза речей, окремо і незалежно від них, а про загальний, що перебуває в речах, існуючому лише в них і через них.

Але загальне, про який говорять наші поняття, - це не тільки властивості, що належать якимсь речам, а й самі ці речі, клас речей, що володіють даними властивістю, загальним всім членам класу (те, що в старій логіці називалося обсягом поняття або його «означением»), - такий інший сенс «спільного». Хіба, каже Дешан, можна поставити під сумнів реальність існування царства мінералів, царства рослин, царства тварин або реальність існування окремих видів мінералів, видів рослин, видів тварин? А будь-яке з цих царств, будь-який з цих видів - це спільність, спільне. Отже, і з цієї точки зору загальне існує поза нашого розуму, реально.

Будь-яке червоне тіло потрапляє в клас червоних тіл, будь кулясте - в клас кулястих і т.д., незалежно від того, чи знаходяться ці тіла в яких-небудь відносинах між собою. Кожне з цих множин - спільність лише в одному сенсі: всі члени його володіють спільною рисою. Але є безлічі, члени яких перебувають у відомих відносинах, якось пов'язані («впорядковані», якщо користуватися математичним терміном). Такі множини, або спільності, в «Справжньою системі» іменуються «агрегатами». Дешан вказує на те, що кожен предмет - елемент якогось агрегату, який в свою чергу є елементом більш обширного агрегату; той входить в ще більш широку систему, і так аж до всієї природи в цілому, до Всесвіту: вона теж являє собою спільність -агрегат, так як всі елементи її взаємно пов'язані. Отже, якщо розуміти під загальним спільність, сукупність якось пов'язаних об'єктів, то і в цьому, третьому сенсі загальне існує об'єктивно, реально: з таких систем полягає вся природа, та й сама природа є така система. «... Невже можна відкидати існування Всесвіту ..? А тим часом саме це і відкидається при запереченні універсалій »(« Короткий нарис ... в чотирьох тезах. Предувед. »).

Так філософ доводить, що спільність, «універсалія», - і як те спільне, тотожне, що є в безлічі речей (1), і як саме безліч речей, в яких є щось спільне (2), і як агрегат речей, що знаходяться в відомих відносинах між собою (3), - існує об'єктивно, а не тільки per mentem. Мається - у всіх названих трьох сенсах - спільність рослин, що включає в себе окремі рослинні види (теж спільності); є спільність Земля, що складається з спільнот: мінералів, рослин, тварин; мається, отже, і спільність всього існуючого на світі - Ціле (le tout) [14]. «Я розумію під Цілим універсальне ціле, Всесвіт, матерію, світ, природу, єдине буття, що складається з багатьох його утворюють окремих істот, існування, розглянуте у всій сукупності його відносин» («Пред.»).

  •  14 Le tout значить буквально всі або ціле, a tout значить весь пли цілий. Дешан вкладає в ці майже однозначні слова зовсім різний зміст. Le tout для нього - це весь світ як єдність безлічі утворюють цей світ різних частин, все існуюче як сукупність, система незліченних речей, з яких складається природа, матерія. На противагу le tout tout, по Дешану, - це той же світ, то ж універсальне, все на світі осяжний буття, але розглядається не як єдність безлічі певним чином взаємопов'язаних частин, а як одне, як буття, в якому ніяких частин немає і яке абсолютно неподільне.

Ціле («універсальне існування») - найважливіша категорія «Справжньою системи». Ціле виступає в ній як спільність у всіх трьох зазначених вище сенсах. Але мислитель, користуючись цим терміном, як правило, не обумовлює, яке з трьох значень він має на увазі. Це аж ніяк не сприяє ясності і однозначності відповідних формулювань.

Взяті нарізно, у своїй специфічності, частини Цілого володіють існуванням фізичним; але ці ж частини, взяті разом, певним чином взаємопов'язані, виступають як єдність, як система. Ця єдність - Ціле, світ, Всесвіт, матерія - є існування метафізичне.

Дане положення затверджується насамперед у аспекті співвідношення між тим, чим відрізняються один від одного речі і класи речей («фізичне»), і тим, що в них тотожно, тим загальним, що в рівній мірі притаманне всім фрагментам світу («метафізичне») . Метафізичне, тобто тотожне у всіх фізичних речах, полягає в наступному: всі вони взаємно пов'язані частини Цілого; все вони матеріальні; все вони кінцеві; всі вони рухаються, змінюються; оскільки ж взаємне рух, «гра» матеріальних частин у складі будь-якого матеріального цілого є життя, то всі вони живі в більшій чи меншій мірі.

У людей це означає життя рух частин їхнього організму полягає в тому, що діють специфічні для нашої тілесної організації «пружини, рушійні механізм нашого тіла і особливо нашої голови, в якій об'єднані п'ять органів почуттів» («Доб.», I). Рух, а стало бути, і життя притаманні - в різних формах - не тільки людям і тваринам, але будь-якого фрагменту матерії, і будь-який її фрагмент обдарований (в специфічною для нього формі) і відчуттями, і інтелектом. «... Все в природі має відчуттями, життям, думкою, розумом на свій власний лад; всьому в природі властиво рух, а всі ці слова (життя, думка, розум. - В. Б.) зрештою позначають тільки рух, тільки гру частин, з яких ми складаємося »(« Доб. », I, прим.). Дешан пише, що «під розумом, інтелектом, вродженою ідеєю, почуттями узгодженості та гармонії» він розуміє те, що «становить у людей щось спільне з усіма іншими істотами (etres)» («Пред.»). Таким чином, з того, що відчуття - це рухи частин нашого тіла, викликані впливом інших тіл, і з того, що розум - це гармонізовані відчуття, слід, що розум - «рух частин, з яких ми складаємося». Матеріалістичний характер цього погляди очевидний.

Поряд з визначенням фізичних рис речі як приватних, а метафізичних як загальних, універсальних в «Справжньою системі» зустрічається і таке формулювання: кожна фізична річ (частина Цілого) матеріальна, конечна, рухається, а метафізичне Ціле «є сама матерія, сам рух, сама кінцівку »(« Доб. », I).

Тут потрібно відзначити три моменти.

  •  По-перше, тому що в число рис, завдяки яким будь-яка річ є щось метафізичне, входять не тільки матеріальність, рух і життя, а й розум, то Дешан, слідуючи вищевикладеної логікою, повинен був би сказати: всяка частина природи матеріальна, рухається, конечна, розумна, а вся природа, Ціле, є сама матерія, сам рух, сама кінцівка, сам розум. Але він в самій категоричній формі відкидає приписування розуму світу, природі, Цілому, розцінюючи його як перенесення на світ «людських рис, які ми самі абсурдно вклали в нього» («Предв. Мет. Розм.»).
  •  По-друге, Дешан надає великого значення положенню про те, що Ціле існує лише через свої частини, а вони - через Ціле: останнє поза своїх частин ніяким існуванням не володіє, так само як частини не існують поза Цілого. Загальне поза окремої і окреме поза загальним не існують.
  •  По-третє, тут висувається погляд, що природа не тільки сукупність речей і рухів, а й сукупність відносин, «існування відносне». Будь-яка річ існує не за допомогою самої себе, а через посередництво інших речей, в силу певних відносин, в яких вона з ними знаходиться, і в силу відносин, в яких вона знаходиться з усією природою в цілому. Оскільки і існування речей покоїться на їхніх стосунках між собою і з Цілим, і існування останнього спочиває на його відносинах до речей, Ціле володіє «атрибутом відносини», і в цьому відносність його існування.

Для пояснення, чому речі, взяті порізно, виявляються фізичними, а всі разом - метафізичними, творець «Справжньою системи» вдається до своєї ідеї про співвідношення між цілим і його частинами. Армія має якості, відсутніми у будь-якого з вхідних в неї солдатів і офіцерів. Земна куля як ціле має характеристики, яких немає ні у мінералів, ні у рослин, ні у тварин і людей, з яких складається Земля. Що ж дивного в тому, що Земля і вся сонячна система разом з іншими небесними тілами і їх вихорами утворюють спільність (generalite), вже не приватну або фізичну, а універсальну, метафізичну, тобто володіє такими характеристиками, якими не володіють входять до її складу фізичні елементи?

Думка тут ясна: всі речі, з яких складається світ, не мають властивість метафізічності, а ціле, утворене цими речами, володіє цією властивістю.

Тут, природно, виникає питання: адже всяке ціле має якості, яких позбавлені його частини, чому ж приватні «колективи», наприклад Земля, сонячна система або навіть самий крихітний камінчик (адже і він складається з частин), набуваючи якості, яких немає у їх частин, не набувають, проте, «іншої природи», як зазвичай виражається автор «Системи», чому вони залишаються фізичними, а привілей володіти «інший, метафізичної природою» належить тільки одному «колективу», універсальному цілого?

Тому, відповідає Дешан, що будь-який фрагмент матерії, будучи сам цілим, «колективом», в той же час обов'язково є частиною більш великого цілого, в кінцевому рахунку частиною всієї природи.

У складі останньої поруч з даною частиною існують і інші частини, з якими її можна порівняти. У цьому відношенні немає відмінності між як завгодно великими і як завгодно малими частинами матерії. Вони, отже, все однієї природи, фізичної. А весь світ, Всесвіт, універсальне ціле - це такий колектив, який не є частиною жодної більш широкого цілого, колектив, який включає в себе все суще.

Ось чому Ціле володіє особливою, метафізичної природою.

Але «Істинна система» вдається і до іншого обгрунтуванню корінного відмінності природи Цілого від природи його частин: Ціле доступно лише розуму, а всі його частини доступні відчуттю і розуму. У нас є дві здібності - одна для пізнання метафізичного, інша для пізнання фізичного. Будь-яка частина світу має якоюсь формою та іншими характеристиками, які можна відчути або принаймні уявити собі. Інша річ - Ціле, світ в цілому: ні відчути, ні уявити його неможливо; тому лише він - буття метафізичне.

Довід простий: частини світу відчутні або представіми, бо вони зокрема; а весь світ невідчутний, непредставім, а лише збагненний, бо він спільність, «він не може мати форму, володіти тим чи іншим кольором або тими чи іншими вимірами, його не можна собі уявити »(« Теза II »).

Але що таке спільність?

«Агрегат», «колектив»; приклади Дешана: людина (система частин його тіла), армія, земну кулю, сонячна система. Побачити сонячну систему або земну кулю не можна, хоча уявити собі можна. Можна з відомої відстані побачити армію, якщо вона не дуже велика. І зовсім легко побачити людину. Тут довід Дешана, мабуть, «працює» (принаймні на рівні знань його часу).

Але спільність (generalite) - це не тільки «колектив». Це також клас предметів, що володіють спільною рисою, наприклад всі люди, які існували, існують і будуть існувати. Ні побачити, ні навіть уявити настільки гігантське безліч різноманітних об'єктів, зрозуміло, неможливо.

Ще менш доступна відчуттю і поданням спільність, що розуміється як ті риси, які тотожні у якогось безлічі об'єктів. Ще в давнину було помічено, що ні побачити, ні наочно представити «деревянность» (дерево взагалі), «людяність» (людини взагалі) або «червоність» (червоний колір взагалі) - якщо брати приклади самого Дешана - неможливо.

Таким чином, якщо розглянути всі три сенсу, в яких використовується в «Системі» категорія «спільність», то виявиться, що лише в одному з трьох значень цього терміна спільність, що представляє собою ту чи іншу частину Всесвіту, іноді буває доступна чуттєвого сприйняття і уяві . Але і в цьому значенні існує досить багато спільнот, хоча і охоплюють лише якийсь фрагмент світу, але осягаються абстрактній думкою, так як вони зовсім не доступні нашим органам почуттів і наочним уявленням. Що стосується двох інших значень терміну, то рішуче про всіх «приватних» спільнотах (аж ніяк не охоплюють весь Всесвіт) ми можемо собі становити лише поняття.

У той час як насправді невідчутність, неймовірність, збагненними лише думкою однаково властиві й спільнотам - частинам світу, і світу в цілому, Дешан лише останньому приписує збагненними розумом, а всі перші оголошує доступними нашим органам почуттів, вводячи «відмінність за природою» туди, де його немає. Він при цьому приходить у протиріччя зі своїм власним вченням, в якому йдеться, що будь-яка частина природи є єдність приватного й загального, фізичного і метафізичного, містить в собі обидві «природи».

У тій же фразі, де говориться: «ми існуємо одночасно і фізично і метафізично», про відчуття і розумі сказано: «Що ж таке обидві ці здібності, як не два цих існування, з яких одне - це прояв (nuance) іншого, це ми, але не як люди, а як універсальна маса »(прим. до« Відп. на пит. 22 »). Більше того, є в «Системі» і місця, де чуттєвого як одиничного, як фізичним частинам світу протиставляється загальне, Ціле як метафізичний «інтелектуальний агрегат фізичних частин» («Від. На пит. 31»), де навіть стверджується, що неможливо, щоб матерія, щоб сукупність матеріальних частин могла мати інше існування, ніж інтелектуальне (прим. до «Відп. на пит. 31»).

Тут не тільки ототожнення інтелектуального з метафізичним, а чуттєвого з фізичним, але і твердження, що характеристика «інтелектуальний» властива лише світу як цілого, а його частинам притаманна лише характеристика «чуттєві», - твердження, рішуче суперечить пронизує всю «Істинну систему» ??позиції , згідно з якою відчуття, розум, інтелект (розум), так само як матеріальність, кінцівку і рух, характеризують будь-яку частину матерії, природи, а Ціле характеризується як матерія, кінцівку, рух, але не як розум. Відходячи від цього, Дешан відступає від матеріалізму до дуалістичним спробам з'єднати матеріалістичні положення з ідеалістичними.

Думка про те, що дві здатності пізнання суть два роду існування, дала привід А. Марієтта укласти, що в «Справжньою системі» стверджується тотожність буття і мислення [15]. У «Попередніх метафізичних роздумах» говориться щодо Цілого і Усього, що «з ідеї цих двох существований ми створили бога», приписавши йому справедливість, добрість, мудрість, милосердя, заплату, розумність, всевідання, провидіння і мислення. Жодної з цих чисто людських рис ні Ціле, ні Все не володіють. Хоча зазвичай Дешан термін «бог» не шанує, але в даному випадку (і в деяких інших), обумовивши повну неспроможність загальноприйнятого сенсу цього терміна («нехай же відтепер бачать у ньому тільки Ціле і Все»), він користується ним: «Сказати про бога, що він осягається досконалим, - означає сказати, що ми осягаємо його досконалим, тобто що ми те ж, що він, - слово осягати в застосуванні до бога означає бути ... Але, можуть мені тут заперечити, ми не те, що ми бачимо, чому ж ми те, що ми осягаємо? Відповідаю, що ми бачимо фізичний предмет лише остільки, оскільки цей предмет зі своїх частин утворює нас, і що, отже, бачити - значить частково складатися з видимого предмета. Ми не сонце, але ми частково є тим небагатьом, що ми бачимо в ньому »(« Предв. Мет. Розм. »). Якраз це місце цитує А. Марієтта, хоча воно навряд чи означає тотожність буття і мислення.

  •  15 A. Marietti, Pour connaitre la pensee de Hegel. Bordas, 1957, p. 197-198,

Справді, тут з констатації наявності чогось тотожного в відчуваються об'єкті і в суб'єкт, що відчуває (що мається на будь-якому відбивному процесі) робиться висновок, що сам суб'єкт, що відчуває принаймні частково тотожний з відчутним об'єктом. Це положення (игнорирующее специфіку відчуття як явища не тільки фізіологічного, а й психічного) Дешан переносить і на пізнавальну діяльність розуму, своєрідність якої по відношенню до суто фізичним процесам він визнає. У результаті виходить схема: оскільки я чуттєво сприймаю фізичну річ, частина всього Цілого, я сам ця фізична річ, частина Цілого; оскільки я інтелектуально, розумно осягаю метафізичне, матерію, світ, Ціле, остільки я сам є метафізичне, матерія, Ціле. В обох випадках знати - означає бути тим, що знаєш.

Від тези: всяка частинка світу, володіючи розумом, осягає світ - лише один крок до тези: світ в цілому, володіючи розумом, осягає себе. Але Дешан цього кроку не робить. Згідно з «Справжньою системі», зовсім не всяка частина світу здатна осягати світ. Виявляється, що в цій системі бути чимось зовсім не обов'язково означає знати, чим ти є. Ціле, будучи і універсальним буттям, і причиною, і наслідком, і багатьом іншим, нічого про це не знає. Виявляється, не тільки немає нічого матеріального, позбавленого життя і відчуттів, але життя, відчуття і т.д. не можуть існувати без своїх одиничних матеріальних носіїв. Над тими, хто світу приписує самосвідомість і самопізнання, Дешан знущається.

Свої зауваження про «інтелектуальності» універсального метафізичного буття Дешан зазвичай супроводжує роз'ясненнями, що це інтелектуальність універсального буття, яким володіє кожна одинична частка природи. У першому тезі є фраза, що починається заявою, що розум - це само універсальне буття; це звучить як ототожнення світу з розумом, але закінчується ця фраза роз'ясненням: розум - універсальне буття в тому сенсі, що «це - метафізична основа, яка існує одна і та ж у всьому і всюди в проявах фізичного ». Тут мається на увазі лише подвійна характеристика речей, що володіють різними рисами і рисами тотожними (матеріальність, інтелект і т.д.). Саме це мають на увазі слова: «матерія ... є розумом, тобто буттям, тотожним у всьому і всюди, в яких би формах, в якій би організації воно не проявлялося »(« Доб. », XI). Тут же підкреслюється, що потрібно не тільки «знищити» «морального і розумового бога», але і визнати безглуздим думку тих, які «стверджують, що природа є справедливість», вбачаючи в ній «моральна істота».

Хоча відчуття і інтелект якоюсь мірою притаманні всім речам, говорить Дешан, але навіть тварини нездатні осягнути Ціле, його ставлення до частин і т.д. Це доступно лише людям, тому що вони мають такою мовою, якого не має жоден вид тварин (мова останніх набагато біднішими).

Тут знову виявляється, що бути чимось ще не означає знати, що ти таке.

Виникнення суспільства, з одного боку, зумовило виникнення людської мови, який вперше зробив можливими міркування. З іншого боку, виникнення і розвиток суспільства, що призвело людей до «стану законів», перетворило можливість міркування, що виникає з мовою, в дійсність. Саме ці міркування і роздуми привели людей до пізнання Цілого, пізнання, яким люди відрізняються від інших частин Цілого. Хоча здібності людей в принципі ті ж, що і здібності інших видів, бо все існуюче в Цілому володіє однією і тією ж природою і тільки її прояви в різній мірі різняться між собою, але відмінність цих проявів однієї і тієї ж природи має, виявляється, вирішальне значення для пізнання Цілого. Так, розум, придбані ідеї - це те, чого немає ні в кого, крім людей. Саме це відмінність людей від інших істот, обумовлене тим, що вони істоти суспільні, володіють мовою, вміють міркувати в процесі спілкування один з одним, призвело до того, що люди придбали здатність осягати істину про універсальний існування, здатність, яку ніхто, крім людей, не володіє. Хоча універсальне буття осягається лише інтелектом, розумом, виявляється, що одного розуму для цього зовсім недостатньо. Для цього необхідні ще ідеї, придбані в процесі міркувань, тобто та форма розуму, яка властива тільки людям. Якщо людина, як істота не тільки фізичне, а й метафізичне (що справедливо щодо всіх речей), збагнув Ціле і себе як його частину (а цього не вдалося жодній іншій речі), «то це стало результатом придбаних ідей. Останні властиві виключно людині »(« Предв. Мет. Розм. »). Так з'ясовується, що загальне буття, універсальне існування, «може бути розкрито за допомогою розуму (l'intelligenсе) - здатності чисто фізичного порядку» (прим. до «Ц. р. Та.»).

Що б не говорилося в «Системі» про наявність двох «природ» - фізичної та метафізичної, сам Дешан неодноразово роз'яснює, що це лише два способи розгляду однієї і тієї ж природи, одного і того ж матеріального світу: «Коли кожен з наших органів чуття діє окремо, коли ми оперуємо фізичним, чуттєвим буттям і віддаємося йому, ми здійснюємо абстракцію від метафізичного ... Коли ж ми змушуємо мовчати наші окремі почуття і прислухаємося до того, що дають почуття узгодженості та гармонії, коли ми оперуємо метафізичним, тоді ми здійснюємо абстракцію від фізичного »(« Доб. », I). Вся справа зводиться лише до того, що в одному випадку людина відволікається від загальних характеристик об'єктів, а в іншому - від їх індивідуальних характеристик. Але об'єкт залишається одним і тим же - реальним, матеріальним. Навіть коли, відволікаючись від фізичної, ми оперуємо метафізичним, додає тут же бенедиктинець, «нашим кінцевим об'єктом все ж є фізичний світ. Адже ми займаємося метафізичним буттям лише для того, щоб воно нас просвітило, тільки для того, щоб усвідомити собі чуттєве буття »(там же).

Французькі матеріалісти XVIII в. не сприйняли діалектичної ідеї Спінози про те, що необхідність і свобода утворюють єдність, що свобода не виключає необхідності, а передбачає її. Гольбах був упевнений, що, раз в природі панує необхідність, «ми ні на хвилину не буваємо вільні» [16], все поводження людини (як і його думки) цілком детерміновано впливами оточуючих його тіл і взаємодією частин його власного тіла, «в кожне мить свого життя він є пасивним знаряддям у руках необхідності »(там же, стор 49). Така ж позиція Вольтера, Гельвеція, Ламеттрі.

  •  16 П. Гольбах. Система природи, стор 115.

У «Справжньою системі» думка, що людина вільна, теж вважається глибокою помилкою. Воно виникло «по-перше, в силу тієї ж безглуздості, яка змушує нас вірити в бога, завдяки якому ми маємо душу, по-друге, через те, що ми не бачимо внутрішніх пружин механізму нашого тіла (буквально:« нашої машини ». - В. Б.), які, впливаючи одна на іншу, нас детермінують і змушують робити те чи інше» (прим. до «Доб.», I). Вільними людині здаються ті його дії, справжніх причин яких він не знає. Частини тіла «примушують» його діяти певним чином, а він уявляє, ніби сам себе «спонукає» до цих дій. Справа в тому, що ми звикли відрізняти себе від того, з чого ми складаємося, відрізняти носія своєї свідомості, свою особистість як «душу», як щось нематеріальне від свого тіла з усіма його «пружинами». Вигадавши нематеріальну душу і бачачи в ній свою особистість, ми «перетворили свою особистість в загадку». Насправді ж наша особистість - це сукупність, система, єдність частин нашого тіла. Система ця і є наше «Я». Словом «свобода» ми позначаємо те, що нам здається найменш необхідним у нас, те, що ми вважаємо найбільш незалежним від впливу, що чиниться на нас зовнішнім світом. Але крім завжди має місце впливу зовнішніх предметів на нас завжди існує ще вплив одних частин нашого тіла на інші його частини. Воно приховано від нас, але детермінує наші вчинки абсолютно так само, як і вплив, який чиниться на нас ззовні. Взаємодія частин нашого тіла, особливо мозку, разом з впливами навколишніх тіл з невідворотністю визначає наші бажання і вчинки. Людина позбавлена ??свободи і примушений думати, відчувати, діяти тільки одним-єдиним чином, «точно так же, як яке-небудь тіло, що отримало на наших очах поштовх, змушене обрати той напрямок, який воно приймає» (там же). Це механістичний детермінізм, типовий для матеріалізму століття Просвітництва.

Таким чином, при всій суперечливості «Справжньою системи» її основу утворює матеріалізм [17].

***

Якщо трактування співвідношення свободи і необхідності в «Справжньою системі» є крок назад порівняно з трактуванням цієї проблеми у Спінози, то дешановское рішення проблеми: необхідність - випадковість - являє собою, безсумнівно, крок вперед по відношенню до концепції голландського мислителя.

У «Етиці», як відомо, проголошується, що «в природі немає нічого випадкового», що в ній «усе визначено» [18]. Французькі матеріалісти XVIII в. в цьому питанні слідували за Спінози. «.. Все, що ми спостерігаємо, - писав Гольбах, - необхідно або не може бути інакше, ніж воно є ... У вихорі пилу, піднятому бурхливим вітром ... немає жодної молекули пилу, яка розташована випадково »[19]. Життя людини від її народження до смерті - «це лінія, яку ми повинні за велінням природи описати ... не маючи можливості віддалитися від неї ні на один момент »(там же, стор 111), тому що« немає випадку, немає нічого випадкового в цій природі »(стор. 46).

  •  17 матеріалістичних визнають основу філософії Дешана майже всі радянські автори, які писали про нього: С. Васильєв (у вищезгаданому передмові), Е. Д. Зайцева (Вікіпедія, вид. 1-е, т. 21), автори «Історії філософії» (т . II. М., 1941, стор 432 - 436), В. П. Волгін («Розвиток громадської думки у Франції в XVIII столітті». М., 1958, стор 341 - 355), М. X. Рабинович (Філософ, вікі., Т. 1; Вікіпедія, вид. 3-е, т. 8). Лише Б. Ф. Поршнєв бачить в «Справжньою системі» систему об'єктивного ідеалізму (Мельє, Мореллі, Дешан. «Століття освіти». М., 1970, стор 213). Слідом за Боссіром Дешана вважають ідеалістом багато зарубіжні вчені, в тому числі згадана А. Марієтта та Шарль Рі (Ch. Richs. Les philosophies utopistes. Paris, 1970, p. 213). Але Жан Валь вважає його матеріалістом (J. Wahl. Tableau de la philosophie francaise. Paris, 1946, p. 82).
  •  18 Спіноза. Вибрані твори, т. I. М., 1957, стор, 387, 394.
  •  19 П. Гольбах. Система природи, стор 35.

А Дешан вважає, що коли люди вірять у визначення, то це наслідок того, що таку віру проповідують людям для запобігання їх невдоволення і відчаю. Вірячи в зумовленість всіх подій у природі, люди так само помиляються, як і тоді, коли «вірять у те, що дні наші полічені ... в те, ніби ніщо не може ні продовжити, ні скоротити їх »(прим. до« Доб. », I). Дешан стверджує, що Ціле є «буття необхідне, тоді як вони (його частини. - В. Б.) в меншій мірі, ніж воно, необхідні, вони розглядаються як випадкові» («Від. На пит. 25»). І тут же філософ додає: «Так як у природі ніщо не передбачено і ніщо не зумовлене, то все в ній - поки не відбудеться - випадково, а станься, стає подією по необхідності» (прим. до «Відп. Па пит. 25» ), хоча «ні одній події, навіть якщо воно настає, не притаманна суворо дана форма, в якій ця подія відбувається» («Мор. расс», ч. II, XIII).

Заперечуючи фатальну зумовленість кожного одиничного явища, Дешан разом з тим багато разів повторює, що всі ці поодинокі явища, хоча і випадкові, відбуваються по об'єктивно діючим законам (прим. до «Відп. Па пит. 26»). Дешан, рухаючись як би на дотик в пошуках вирішення цієї важкої проблеми, наближається до діалектичної думки про те, що закон, необхідність, реалізується лише в цілому, для безлічі подій, кожна з яких, більш-менш відхиляючись від закону, випадково.

Тут ми підійшли до дуже своєрідної діалектиці Дешана.

Не можна не визнати діалектичними викладені вище думки: що в об'єктивній дійсності загальне існує лише в одиничному і через одиничне, а одиничне - лише в загальному і через загальне; що кожна частина природи - результат інших частин, а вони в тій плі іншій мірі результат впливів даної частини; що природа - це не тільки тіла, але і відносини - і між частинами всередині «колективів», і між «колективами», і між Цілим і його частинами; що будь-яке тіло - «колектив», іншими словами, що матерія нескінченно ділена ; що всяке ціле володіє характеристиками, яких не мають його частини.

Заслуговують бути відміченими та інші діалектичні ідеї мислителя.

Рух тлумачиться в «Справжньою системі» як безперестанні зміни, яким піддається весь світ. «Світ завжди був і завжди буде в різних видах. Він - Ціле, в якому все більш-менш змінюється »(прим. до« Відп. На пит. 26 »). Зміна це ніколи не припиняється в світі - «кожна частина в ньому в кожну мить більш-менш відрізняється від самої себе» («Теза II»). Тільки в одному місці в якийсь час зміна відбувається в меншій мірі, і ми говоримо: цей об'єкт в цей час зберігся. В іншому ж місці, в інший час зміна відбувається більшою мірою, і ми говоримо: цей об'єкт зруйнувався. Такий сенс формули - все більш-менш змінюється, - що має силу і для найменшої пилинки, і для гігантських небесних тіл.

Виходячи з того, що більш-менш складні матеріальні системи - це результат довгого ланцюга змінюють один одного всіляких змін, Дешан характеризує креаціоністських погляд, ніби в тижневий термін в абсолютно готовому вигляді були створені вся флора Землі, вся її фауна і людина, як явну нісенітницю . У природі відбувається тривалий процес перетворення одних форм існування матерії в інші; ото вірно і щодо тих об'єктів, які прийнято вважати млявої, мертвою матерією, і стосовно всіх видів рослин і тварин, і у відношенні людини. «Всі істоти виходять одне з іншого, повертаються одне в інше і являють собою лише різні види універсального роду, види, які можуть бути зруйновані (як, наприклад, наш земну кулю може бути зруйнований кометою або яким-небудь іншим великим небесним об'єктом) лише так , що з їх руйнування відбуваються інші види, більш-менш схожі на зруйновані »(прим. до« Тезі IV »).

У ході розвитку одних тварин видів з інших колись виникла порода стадних тварин; наявність пальців і спільна полювання привели їх до переходу від тваринного стану до суспільного, людського. Так, пройшовши через тривалий, багатоступінчастий процес всіляких зміні, тварини перетворилися на людей. Це був цілком природний процес, що не містив у собі нічого таємничого або чудесного. Але це процес незворотний: знову перетворитися на тварин люди не можуть.

У світлі сказаного важко зрозуміти твердження Ж. Тома і Ф. Вентюрі про «статичності» концепції Дешана, про те, що їй «бракує найважливішого елемента всякого діалектичного міркування: розвитку, становлення, історії, опосередкування буття і небуття» [20].

  •  20 J. Thomas et F. Venturi. Introduction. В кн.: Dom Deschamps. Le mot de l'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 39.

При ознайомленні з «Справжньою системою» впадає в очі важливе місце, займане в ній вченням про єдність протилежностей. Це змушені визнати також Тома і Вентюрі. Говорячи про тенденції, станах і т.д., які й протилежні, і невіддільні один від одного, утворюючи єдність, Дешан називає їх протилежностями (opposes). Ці «крайнощі або протилежності становлять одне ... і їх єдність є середина (milieu) »(прим. до« Доб. », I). Вони виключають один одного не абсолютно, а відносно. За термінологією Дешана, кожна з них - протилежність інший, а не її заперечення. Запереченням (negation) він називає лише абсолютне заперечення, цілком виключає заперечуване. Таке заперечення (що виключає єдність з заперечується) він іноді також називає contraire, що суперечить загальноприйнятій змістом цього слова. Що стосується протилежностей (opposes), то так як кожна з них містить в собі іншу, говорить Дешан, то будь-яка з них є «більш-менш» інша. Цю думку він висловлює ще так: дана протилежність є не заперечення другий, а її «найменше твердження» («Доб.», VI).

Дешан вважає великим досягненням для науки, якщо вона осягає збіг протилежностей. Геометрія, зазначає він, піднеслася до Істини, визнавши, що крайнощі, доведені до останнього можливої ??межі, одне і те ж. Але коли в геометрії допускається існування абсолютно однакових тіл, Дешан заявляє, що це допущення безглуздо, так як двох тіл абсолютно однакових ніколи не існувало, оскільки взагалі досконалого рівності в природі не існує.

У природі немає ні абсолютно повторюють один одного тіл, ні абсолютно повторюють один одного станів того ж тіла; немає в ній ні в строгості точного рівноваги, ні в строгості точного спокою. Тому в природі немає абсолютно регулярного течії подій; регулярність подій обов'язково має місце, але здійснюється в кожному з них «більш-менш». Відхилення від цієї регулярності природні, як і сама ця регулярність [21].

Ставлення протилежності виявляється основним серед незліченних відносин реальної дійсності. Існування білого обумовлюється існуванням чорного та інших кольорів, наявність гарячого - наявністю холодного, доцентрова сила - відцентрової, світло - темрявою, день - вночі, життя - смертю, чоловіче - жіночим і т.д. Всякий спокій є більш-менш рух; всякий рух - більш-менш спокій; всяка порожнеча - більш-менш заповненість; всяка заповненість - більш-менш порожнеча.

У «Справжньою системі» є спроба застосувати таке розуміння протилежностей до своєрідно витлумаченим категоріям видимості і реальності. «У Цілому все володіє більшою чи меншою реальністю, тобто існує більш-менш реально» (прим. до «Доб.», I). Входячи один в одного, протилежності «реальність» і «видимість» перебувають в будь-якої речі «більш-менш». Ці протилежності, таким чином, збігаються: «реальність і видимість суть одне і те ж, так як видимість є лише найменша реальність» [22].

  •  21 Dom Deschamps. Le vrai systeme ou le mot de 1'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 209, 210.
  •  22 Ibid., P. 213.

Дешан докладно обгрунтовує положення, що все мертве є більш-менш живе, а все живе - більш-менш мертве. А з приводу думки, ніби під час смерті людини «відбувається відділення душі від тіла», він заявляє, що він довів абсурдність цієї «системи поглядів, породженої незнанням суті речей і нашими звичаями», і додає: «Смерть - лише вкрай чутливе зміна, що відбувається в нас внаслідок роз'єднання наших частин, від якого походять розпад і тління. Це - смерть фізичної душі, якою є всякий жива людина. Але це зовсім не відділення (душі від тіла), про який я тільки що говорив і яке було ізмишлено лише на основі релігії ... »[23]

  •  23 Ibid., P. 213.

Дуже важливе місце в «Справжньою системі» займає обговорення питання про співвідношення категорій причини і наслідку.

Є в «Справжньою системі» місця, що говорять про те, що її автор здогадувався про діалектичному співвідношенні між причиною і наслідком не тільки в масштабі всієї природи в цілому, але і в її окремих фрагментах. «Причина і наслідок, - говорить він, - два корелята, що володіють існуванням тільки один через другого» («Доб.», I). На питання, як може причина сина - батько існувати через своє слідство, через свого сина, бенедиктинець відповідає, що, не будь у нього сина, ця людина не була б батьком, син лише тому син, що має батька, а батько лише тому батько , що має сина.

Але як би не розумілося в «Справжньою системі» ставлення «причина - наслідок» в окремих частинах світу, в застосуванні до світу в цілому тут абсолютно однозначно, з непохитним постійністю відстоюється спінозівське ідея про те, що світ сам собі причина. Якщо все, з чого складається світ, - його слідства, то сам світ - наслідок усього, з чого він складається. Він, отже, є і причина, і наслідок. Ні світ не може передувати своїм частинам, ні вони не можуть йому передувати. У силу цього Дешан - рішучий противник креаціонізму. Віра в бога-творця, яке існувало до свого творіння, і в приречення провидіння, неодноразово повторює він, безглузда, «приречення ці - безглуздість, як і слова« до створення світу »» (прим. до «Відп. На пит. 26») . Адже «цілком розумно» запитати: хто створив творця, що існував до створення світу? А на це питання немає розумної відповіді, бо «творець і творіння - одне і те ж. Ціле точно так само існує через свої частини, як ці частини існують через нього »(« Доб. », I).

Таким чином, цілком сприйнявши спінозівське тезу про природу як причину самої себе, Дешан не характеризує окремих частин, модифікацій матерії як лише її породження, творіння, а саму матерію (Ціле) як лише породжує свої частини або модифікації. Тут позиція нашого ченця дещо відрізняється від позиції Спінози.

Спіноза розрізняє породжує, творить природу (natura naturans) - «те, що існує в собі і представляється саме через себе» [24], тобто матеріальну основу всіх речей, і самі ці «речі, які існують в бога і без бога не можуть ні існувати, ні бути представляемо »[25], - породжену, створену природу (natura naturata). У Дешана цього розрізнення немає: породжує природа і природа породжена у нього одне і те ж.

Але недарма діячі Просвітництва, котрі познайомилися за життя монаха-філософа з його системою, вказували на надзвичайну близькість її до системи автора «Етики». Сучасний дослідник Поль Верньєр знаходить, що якщо в збігу протилежностей, що пронизує усі міркування «Справжньою системи» про спільнотах («колективах»), чуються відгомони середньовічної думки - Дунса Скота і Миколи Кузанського, - то ніяких слідів впливу Декарта або Лейбніца на Дешана не помітне : «Єдиний володар його дум - Спіноза, і сучасники щодо цього не помилялися» [26]. Ця загалом справедлива думка містить, однак, відоме перебільшення. Важко начисто заперечувати вплив Декарта у вченні про те, що людині «властива природжена ідея істини» («Предв. Мет. Розм.»), У вченні про відсутність абсолютної порожнечі, про «вихори». Але, як видно зі сказаного, глибокий друк спінозізма справді лежить на розглянутому вченні.

  •  24 Спіноза. Вибрані твори, т. I, стор 387 - 388.
  •  25 Там же, стор 388.
  •  26 P. Verniere. Spinoza et la pensee francaise avant la revolution. Deuxieme partie. Paris, 1954, p. 657 - 658.

Спочатку вся дешановская система виглядала так, як вона була вище описана: її вінчала одна категорія, що охоплює все суще, - Ціле. Але потім, за його власними словами, він виявив неповноту своєї системи.

Дешан визнає, що поряд з буттям, діленим і існуючим лише в своїх частинах, є ще буття неподільне, існуюче лише в собі, що поруч з Цілим є ще Всі (tout).

Що ж таке tout?

На противагу Цілому, який представляє єдність безлічі частин, кожна з яких нескінченно ділена, Все не є делимая маса окремих сущих, а маса, яка не має частин, абсолютно однорідна, суцільна. Ціле існує тільки в своїх частинах, тільки через них (а вони - через нього). Все не існує ні в чому іншому, а лише в собі, це «існування в собі (en soi)», воно щось, «суще не через що-небудь інше, а черев самого себе (par soi-meme)» («Пред . »). Ціле - це безліч відносин, це «відносне існування». Все знаходиться «поза всяких відносин» (там же), це «існування безвідносне». Ціле - «позитивне існування»: про нього стверджується, що воно матерія, рух, причина, наслідок, повнота, порожнеча і т.д. Всі «володіє лише негативним існуванням» («Теза IV»). Про нього можна лише заперечувати те, що стверджується про Цілому. Всі - не причина, що не наслідок, не повнота, що не порожнеча, не рух, не реальність, не бачимо, не матерія (а щось нематеріальне), що не кінцівку (а щось нескінченне). Будучи запереченням Цілого, матерії, світу, природи, Все є заперечення будь-якої реальності, всякого «чуттєвого існування», тобто Ніщо (rien).

Але Дешан з абсолютизує цей дуалізм. Прочитавши по-своєму «Етику», він манівцями відновлює монізм, оголошуючи, що Ціле і Все-Ніщо - невіддільні один від одного протилежності, дві сторони одного і того ж, що Все не тільки заперечує Ціле, але і стверджує, вважає його. Осягаючи Все-Ніщо, ми доходимо до вищої точки, до якої здатний дійти розум. Далі він нічого більше осягати не може, так як категорія Все-Ніщо «відразу і заперечує, і стверджує чуттєве існування і завдяки цьому являє собою саме протиріччя (la contradiction meme)» («Теза IV»).

Перед нами думки, що нагадують ідеї платонівського «Парменіда». Важко сказати, з впливом яких джерел ми тут маємо справу. Швидше за все Дешан відправляти не безпосередньо від знаменитого діалогу Платона, а від сприйняли ідеї цього діалогу мислителів середньовіччя або Відродження. Сам Дешан заявляє: «Найімовірніше, до мене ніколи не писали, не говорили, не подумували про те, що Все і Ніщо суть одне і те ж» («Теза IV»). Але він категорично заперечував яку б то не було зв'язок своєї системи також і зі спінозівська системою.

Як би там не було, але в «Справжньою системі» міститься спроба розкрити взаємопереходів, взаємне проникнення один в одного протилежних категорій. Правда, свої діалектичні міркування щодо категорії Всі Дешану не вдалося пов'язати з докладно їм розробленої категорією Ціле. Відчуваючи, що внутрішня суперечливість єдності протилежностей і їх перехід один в одного в матеріальній дійсності і в поняттях якось пов'язані між собою, Дешан, однак, додавши до Цілому Всі, що не робить виразного розрізнення між діалектикою реального світу і діалектикою понять. Це надає його міркуванням про Все ідеалістичний характер, хоча видається, що Курт Шнелле дещо перебільшує, заявляючи, що «тут виявляється діалектика його (Дешана. - В. Б.) ідеалізму» [27].

  •  27 К. Schnelle. Dom Deschamps 'Gedankenaustausch mit Jean-Jasques Rousseau. Neue Beitrage zur Literatur der Aufklarung. Berlin, 1964, B. 21, S. 202.

У листуванні з Робіна, відкидали категорію Все-Ніщо, Дешан захищає її так: «Невже можливо кінцеве без нескінченного, час без вічності, єдине без єдиного, позитивне без негативного?» А на заперечення, що у нас немає навіть поняття «Ніщо», він відповідає, що, якби ми його не мали, ми б і словом цим не користувалися; насправді ж слово «ніщо» у всіх на вустах і означає завжди заперечення тієї чи іншої чуттєвої речі, рідини в посудині, грошей у гаманці, меблів в кімнаті.

Міркувань цим не можна відмовити в резонність. Але й Ціле, і його частини (оскільки вони необмежено подільні) в тому вигляді, в якому вони описані самим Дешаном, містять нескінченність в собі так само, як і кінцівку. Вже тут, таким чином, дано єдність кінцевого і нескінченного. Дешан підкреслює лише єдність Цілого. Але з усього, що він повідомляє про Цілому, що охоплює весь світ, весь Всесвіт, із заперечення їм якого б то не було іншого, потойбічного світу, необхідно випливає, що Ціле єдино. У кожній парі протилежностей (як вони трактуються в «Справжньою системі») в наявності єдність позитивного і негативного. Ціле, таким чином, виявляється самодостатнім, і не видно, звідки виникає необхідність в особливому «негативному існування». Що стосується повсякденно вживаних виразів «все» і «ніщо», то тут, залишаючись у межах Цілого, можна сказати словами Дешана: це завжди більш-менш все і більш-менш ніщо. Зрозуміло, категорія Все - не порожня абстракція, але коли бенедиктинець заявляє, що Все - заперечення будь реальності, заперечення матерії, заперечення будь-яких відносин, будь-яких протилежностей, будь-якого руху - існує саме в собі і через себе, то пов'язати це з матеріалістичної концепцією Цілого не можна .

У вченні Дешана поряд з діалектикою міститься, зрозуміло, чимало антідіалектіческім думок. Ось приклад. У ряді місць «Справжньою системи» зізнається, що в поглядах, які є помилкою, міститься крупиця істини; а в 2-й частині «Моральних міркувань» стверджується, що істина не може міститися в одному погляді більшою мірою, ніж в іншому. Істина - виграшний номер: самі близькі до нього номера - такі ж програшні, як і самі далекі. Ще приклад: Дешан категорично стверджує, що знайдена ним істина настільки остаточна, що після того, як люди її зрозуміють і зроблять все що випливають з неї практичні висновки, протягом всієї наступної історії не знадобляться ніякі подальші дослідження, навіть міркувати, власне, не знадобиться. Просто кожне покоління буде засвоювати цю назавжди встановлену і не потребує вдосконалення Істину. Там, де Дешан інтерпретує Все як голе, абсолютне заперечення реальності, матерії, руху і т.д. (А такі місця в «Справжньою системі» є), він виступає як антидіалектики, метафізик (у загальноприйнятому у нас розумінні цього слова).

Сам він пише: «Довгий час я вивчав існування Цілого, коньячного, не помічаючи при цьому існування Всього, існування нескінченного» («Доб.», II). Він не «помічав» цього раніше, а коли «помітив», чи зумів він цю категорію вписати в свою систему? У своїй ідеалістичної і антідіалектіческім інтерпретації вона виявилася введеної ad hoc: у такому сенсі вона застосовується лише при обговоренні її ставлення до Цілому. При обговоренні всіх інших питань - гносеологічних, онтологічних, соціально-політичних - поняття «негативного існування» не тільки не застосовується в «Справжньою системі», але навіть не згадується. Це визнає і сам мислитель: «Все, будучи пізнане, не грає ніякої ролі в доказі істини, бо до останнього застосовується лише відносне існування, тобто Ціле» («Доб.», I).

Справа в тому, що тлумачення Всього далеко не завжди носить в «Справжньою системі» ідеалістичний і антідіалектіческім характер, далеко не завжди в ній ця категорія виглядає як чужа Цілому прибудова. У «Системі» неодноразово повторюється, що Все і Ціле - два аспекти одного і того ж існування. У листуванні з Робіна Дешан так розкриває цю формулу: «Є два способи розгляду існування - в собі і в тому, з чого воно складається. Якщо розглядати його в собі, воно - Все, що не припускає частин; якщо розглядати його в тому, з чого воно складається, воно - Ціле, що припускає частини ». При цьому філософ підкреслює, що Все і Ціле суть одне і те ж існування, розглянуте в його протилежних аспектах. Стверджуючи, що це аспекти одного існування, Дешан додає, що його можна розглядати, як відволікаючись від складових його частин, так і без такого відволікання. Перед нами «Все або Ціле, дивлячись по тому, проводиться таке відволікання або не проводиться» (там же). Дешан прямо заявляє, що незалежність від частин, що характеризує Все, «є лише абстракція», що й Все і Ціле - абстракції, що виражають різні сторони дійсності. У такому тлумаченні Все і Ціле зливаються, за обома категоріями виявляється один і той же матеріальний світ. «Ця сукупність ... позитивна і негативна ... чи становить вона одне ціле тіло? Так ... Але, скажуть, дайте нам її відчути, раз вона є тілом ». Цього, продовжує Дешан, на жаль, зробити неможливо: ні побачити, ні відчувати цю «масу», це «тіло» не можна. Її можна тільки збагнути «почуттями узгодженості та гармонії», а не тим чи іншим окремим органом почуттів. «Вона - ви, вона - я, вона - все, що існує, і уявлення про неї - теж вона. Я, будучи нею, розкриваю її »(там же).

Отже, людина - та частка матеріального світу, яка цей світ пізнає, «розкриває»; й саме людське пізнання належить цьому світу, є його частина, бо посюсторонний, матеріальний світ - «єдине існування», поза яким нічого немає. Але приписування світу, двома сторонами якого є Ціле і Все, людських рис, розумності, всезнання, коротше, віра в те, що світ цей - бог, - це «лише нагромадження нісенітниць, а отже, і всякого роду труднощів: щоб знайти буття єдине і буття єдине, треба вийти з лона матерії, але виходити за межі матерії не слід »(« Теза IV »). Тут Дешан сам рішуче спростовує власні формулювання, в яких Усі характеризується як перебуває поза реальністю, поза матерії.

Звичайно, ідеалістичні висловлювання бенедиктинця (часом виробляють враження ірраціональних, містичних) не можна розглядати як примха філософа чи його дивацтво. На переконання філософів XVIII в. друк їх світської освіти, вивчення досягнень сучасних їм природознавства і суспільних наук, друк атмосфери салонів, де ці уявлення жваво обговорювалися. На поглядах Дешана (хоча його знайомство з навчаннями найбільших мислителів XVII - XVIII ст. Навряд чи можна ставити під сумнів) друк ортодоксально-католицької вишколу, друк монастирської атмосфери, якої він дихав усе своє свідоме життя, лише зрідка відлучаючись в Шато дез Орм. Тому, що багато місця в його книзі нагадують читачеві, де вона писалася і хто її писав, дивуватися не доводиться.

Дивує те, що чернець з Монтрей-Беллі зумів, незважаючи на умови, в яких формувалася його думку, створити оригінальне матеріалістичне вчення, дивує те, що сліди богослов'я і схоластики, дуже відчутні у формі «Справжньою системи», набагато менш глибокі у її змісті . Бенедиктинець вмів мислити самостійно і сміливо, відкидаючи будь-які табу. Це досить яскраво виявляється і в його думках щодо релігії.

***

Про Біблії в «Справжньою системі» говориться, що цю книгу написав чоловік, поняття не мав про найважливіші філософських істинах; а про те, що для утвердження християнства розуму недостатньо і необхідно вдатися до одкровення, Дешан каже, що ця точка зору безглузда. Над вірою в створення світу, в безтілесність і безсмертя душі, в загробний світ і заплата автор «Справжньою системи» відкрито глузує. За його словами, розсудливої ??людини не можна переконати у всьому цьому так само, як і в тому, що існує бог християнства. Та обставина, що безліч людей дотримується цієї релігії, є результатом виховання і страху. Ця віра ніколи не була і не може бути результатом переконання.

Людей дійсно віруючих мало. Атеїстів серед нас набагато більше, ніж тих, які визнають себе атеїстами. Майже все зовні сповідують загальноприйняту релігію, внутрішньо не поділяючи її. «Мале довіру, питаемое людьми до релігії, її обіцянкам і загрозам, доводить, що в глибині душі вони вважаються з нею не більше, ніж вона того заслуговує» («Мор. Расс.», XIII).

Говорячи про принципи християнства, Дешан заявляє, що принципи ці ніколи не задовольняли більшість людей; вони не тільки ніколи не були доведені, але є нісенітницею; а нісенітниця, яка б давність за нею ні значилася, ніколи не може спростувати істину.

Проте в «Справжньою системі» всебічно спростовується не так (і навіть не головним чином) християнство, скільки всяке релігійний світогляд взагалі, навіть коли воно, відкинувши міфологію і обрядовість, виступає у вигляді «природної релігії», деїзму або теїзму. «Під Чистим теїзмом або Природною Религией, - пише Дешан, - я розумію віру в бога морального, винагороджує по заслугах і караючого» («Предувед.» До «Зап. І відп.»). Віра в розумного, всезнаючого, справедливого і милосердного бога - це «безглузде думка», бо воно суперечить розуму. А «віра повинна замовкнути там, де все пояснює розум» («Від. На пит. 26»). Розум же роз'яснює, що бог - вигадка, лякало, придумане, щоб змусити людей коритися законам під загрозою розправи з боку бога; єдиний мотив, що спонукає вірити в бога, - страх. А за змістом своїм «всі релігії грунтуються на абсурді» («Від. На пит. 31»).

Дешан часто говорить про те, що «бог - абстракція всього людського», що ми в нього вклали цю абстракцію людського, створюючи його на нашу подобу, що і бог і диявол скопійовані з людських чеснот і людських пороків. При цьому бенедиктинець аж ніяк не стає на позиції деїзму. На відміну від філософів, відкидають релігію лише частково, заявляє він, я її знищую цілком, всю (див. «Доб», XIII). Моя система, так само як і їхні погляди, заперечує пекло і рай, але вона до того ж не залишає сумнівів у тому, що ніякого потойбічного світу немає, і дає «переконання в тому, що для нас рай може існувати тільки в одному місці, а саме - в цьому світі »(« Доб. », X).

У зв'язку з одіозністю імені «атеїст» Дешан свою критику просвітителів постійно зображує як критику атеїзму, одночасно підкреслюючи, що сам він бореться зі всякою релігією, з усякою вірою в створений і керований світом істота послідовніше, ніж ці критиковані їм атеїсти.

Але в інших місцях свого твору філософ відкрито заявляє: «Освічений атеїзм ... являє собою все, що найбільш бажано для людей ... він зробив би їх навіки настільки ж щасливими, наскільки раніше вони були нещасні »(« Від. на пит. 30 »). Що ж до моєї критики атеїстів, додає Дешан, то «я і не сказав проти них жодного слова, яке не випливало б з мого атеїзму» (там же). Але він тут же роз'яснює, що йому, що створив вчення про Цілому і Всім, зовсім «не личить ненависна кличка атеїста» (там же).

У «Справжньою системі» часто повторюється, що в релігії, як в будь-якому помилковому погляді, є зерна істини. Істиною в богослов'ї є, по Дешану, то, що вона визнає об'єктивність загального, що воно, хоча і в спотвореному вигляді, визнає Ціле і Все, що «в ньому є прозріння обох цих існувань» (прим. до «Відп. На пит. 32 »). Думка ж, що ці «два існування» суть якесь розумне нематеріальне істота, створити природу і людей і управляє ними, - нісенітниця. Будучи розумно витлумачений, каже чернець, істинний елемент теїзму спростовує міститься в ньому нісенітницю. І в ряді випадків Дешан вбачає зародок своїх філософських поглядів чи натяк на ці погляди в тих чи інших положеннях богослов'я. Він навіть нерідко іменує Ціле і Всі богом, роз'яснюючи, що користується цим словом, лише пристосовуючись до загальноприйнятій мові. Але короткий нарис свого вчення у чотирьох тезах він укладає вимогою вилучити слово «бог» з усіх мов. Цей термін розцінюється Дешаном як «абсурдний» («Доб.», II), і в багатьох місцях свого рукопису Дешан пише це слово з малої літери. І як би не лаяв філософів, показуючи хибність релігій, антропоморфность уявлень про бога, він відстоює атеїзм, так само, як вони, бачачи в релігії страшне зло.

Але при відповіді на питання, в чому полягає зло, принесене релігією, які його причини і шляхи його усунення, виявляється істотна відмінність дешановского атеїзму від атеїзму просвітителів. Вони вважали, що релігійну віру вдається впровадити в уми в силу темряви і неуцтва людей і в силу того, що обман цей вигідний деспотичним правителям, щоб тримати у покорі підданих, і духовенству, щоб збагачуватися. Необхідно поширювати просвітництво, і разом з невіглаством, на якому вона мешкає, завалиться релігія. Треба викликати в суспільстві презирство до духовенства, воно втратить вплив, а разом з ним втратить вплив релігія. Аморальне, вороже з освітою, деспотичне уряд треба замінити доброчесним, розумним. «Справедливе, освічене, пильне уряд, щиро прагне до суспільного блага, не потребує брехливих байках, щоб керувати розумними підданими» [28]. Коротше, хороший уряд покінчить з релігією, яку насадили погані уряду.

  •  28 П. Гольбах. Система природи, стор 170.

Атеїзм Дешана так само відрізняється від цієї концепції, як відрізняються його соціально-політичні погляди від соціально-політичних поглядів енциклопедистів.

Три фактори, по Дешану, зіграли вирішальну роль у виникненні людини: його статура, стадний спосіб життя і мову.

У тілесної організації особливе значення мали пальці, яким належить важлива роль у становленні людського суспільства: завдяки пальцях стало можливим використання каменів, палиць, а пізніше - розвиток ремесел і мистецтв. Як не важливо керівництво, здійснюване головою, але їй нічим було б керувати, якби люди не мали пальців.

Зародок соціальності є у всіх тварин. Він особливо сильно виражений у тварин, провідних стадний спосіб життя, обумовлений тим, що вони спільно обороняються від ворогів і спільно полюють, що викликає у них «потреба в єднанні». У нашого предка зародок соціальності отримав більший розвиток, ніж у інших тварин, подібно яким і він пройшов через стан, що є до виникнення мови станом стадності, або зароджується громадськості.

Не на порожньому місці виникла і мова людська. Усяке згуртування тварин якого-небудь виду - початок суспільства; при цьому обов'язково виробляється якусь мову, спочатку, зрозуміло, дуже бідний, набагато біднішими людського. Але освіту суспільства полягало якраз у все більш тісному згуртуванні, інстинктивному зближенні наших тварин предків: до цього їх змушувала не тільки полювання, а й спільна захист від ворогів. Їх інстинктивне об'єднання для полювання або для захисту залишало їх у всіх інших відносинах роз'єднаними. Але в міру того, як відносини між дикунами ставали тісніше і складніше, ускладнювався їх мову, зрештою перетворився на людську мову.

Так починається перший етап історії людства - «стан роз'єднаності, де немає ніякого єднання, крім інстинктивного» («Ц. р. Та.»), Стан, іменоване «Системі» «станом дикості» (etat sauvage).

Люди на цьому етапі свого історичного розвитку займаються полюванням або риболовлею. «Порок власності» - дика схильність, одна з особливостей негромадських диких тварин - залишається у людей на стадії дикості в зародковому стані: приватної власності у них немає. У них відсутні не тільки відносини панування і підпорядкування, але і яке б то не було «моральне нерівність» [29] взагалі, немає поділу суспільства на стани, немає ніяких законів, ніякої держави. Конфлікти між людьми в цю епоху, іменовану в «Справжньою системі» станом роз'єднаності без єднання (крім інстинктивного), звичайно, мали місце, але Дешан підкреслює, що, перебуваючи в «стані дикості», люди сварилися між собою набагато менше навіть, ніж сучасні селяни, не кажучи вже про городян, придворних, королях, ненависть і конфлікти між якими так гострі, що сільські розбрати не йдуть з ними ні в яке порівняння.

  •  29 Подібно Гельвецию і іншим французьким просвітителям, Дешан вживає епітет «моральний» не тільки в сенсі «моральний», але насамперед у сенсі «соціальний»; «моральне нерівність» - це «соціальна нерівність». У просвітителів це насамперед нерівність прав, від народження належать королям і представників привілейованих станів, і безправ'я представників третього стану. У Дешана це насамперед майнова нерівність між тими, хто багатий, живе за рахунок народної праці і панує, і тими, хто бідний, трудиться і повинен коритися. І у просвітителів, і у Дешана «моральне зло» - це не тільки аморальність, але насамперед соціальна несправедливість.

Відбувалися в «стані дикості» і війни - коли всьому суспільству доводилося оборонятися. Тоді, виступаючи на захист всіх, кожен ставав воїном.

Таким чином, людина в цю епоху не перебував пі в якій матеріальній залежності від інших людей. Така, так би мовити, матеріальна свобода, якої мали люди періоду дикості. Але вони були вільні також і духовно. Правда, їх духовний світ був бідний: вони ще не вміли міркувати, не знали ніяких моральних правил, що визначають, який вчинок хороший, а який - поганий. Але не було у них і безглуздого уявлення про всемогутнього дусі, керуючому світом і людськими долями, про очікують їх за труною муках пекла і радощах раю. Духовна свобода людей епохи дикості полягала насамперед у тому, що у них не було ніяких релігій.

Дешан допускає, що і в наші дні збереглися ще народи, які перебувають на стадії дикості, народи, що живуть «без законів» і «без релігії». «Їх суспільство - це лише скупчення в місцях, де полювання і рибна ловля (по які скотарство і не хліборобство) рясно задовольняють їх потреби і де нікому з них окремо нічого не належить такого, що могло б представити предмет заздрості для сусіда» (« Відп. па пит. 16 »).

Матеріальною і духовної свободи людей прийшов кінець, коли на зміну «станом дикості», який не знав «морального зла» (соціальної несправедливості), прийшло суспільний устрій, де «моральне зло» панує, - «стан законів» (etat de lois), стан нерівності, в якому ми перебуваємо понині. Перетворення «стану дикості» в «стан законів» відбулося при переході від полювання та рибальства до скотарства і землеробства, коли із зародка пороку власності, успадкованого людьми від їх предків - звірів, розвинулася приватна власність і внаслідок цього виникло нерівність між імущими, якими спочатку виявилися фізично сильніші люди, в незаможними. Перші поневолили другий, встановили закони, що вимагають покірності від поневолених, і створили державу - силу, що змушує незаможних підкорятися законам, покірливо зносити гніт імущих.

Таким чином, причиною соціальної несправедливості і порочності людей («морального зла») є не природа людини, це причина не природна, а суспільна: «спробуємо розкрити джерело незліченних зол і недоліків нашого стану законів. Не в злостивості людської знайдемо ми його, а в самому порочному корені стану законів - в моральному нерівність і у власності ... для підтримки яких існують закони »(« Від. на пит. 10 »).

Через виникнення «твого» і «мого» багато людей зовсім не трудиться, і саме ці люди - власники земель, а не ті, хто їх обробляє. Землероби не можуть добути собі прожиток, не можуть обробляти землю без дозволу цих землевласників. У свою чергу і землевласники, і всі інші «штучні стану» можуть жити лише завдяки праці станів корисних. Таким чином, на відміну від «стану дикості» при «стані законів» виникає велика залежність всіх членів суспільства один від одного, їх пов'язують тісні матеріальні узи - «єднання». А приватна власність, пануюча при «стані законів», навпаки, роз'єднує людей. Вона їх роз'єднує в трьох відносинах.

  •  По-перше, приватна власність роз'єднує, відчужує один від одного людей в тому відношенні, що робить їх індивідуалістами, егоїстами. «Панівний нині дух», пише Дешан, розташовує людей «до того, щоб цікавитися тільки своєю особливою і піклуватися тільки про свою власність» (прим. до «Відп. На пит. 32»). Поглинений турботою про свою власність, людина стає байдужим до блага суспільства.
  •  По-друге, приватна власність роз'єднує людей, викликаючи розкол суспільства на дві групи станів (etats): стану самі по собі корисні (селяни і ремісники) і штучно створені стани (королі, духовенство, дворянство, суддівські, фінансисти і т. п.) . Перші, складаючи переважну більшість населення, містять своєю працею все суспільство, а самі живуть у крайній убогості. Моральність в середовищі «корисних станів» знаходиться на рівні незрівнянно вищому, ніж в середовищі «станів штучних». Королі, панове і власники мають підданих, слуг і бідняків, за рахунок праці яких вони живуть і якими вони командують; але самі вони нічого корисного не роблять. А народ поглинений турботами, щоб добути собі прожиток, над ним здійснюється «тиранство», яка позбавляє його щастя. Ворожнеча станів - породження приватної власності.

Нарешті, приватна власність має своїм наслідком поділ людей на різні народи, ворожнечу між ними, нападу одних народів на інші, завоювання і поневолення одних народів іншими. Людям мало того, що вони винищують один одного на суші, пише мислитель, вони побудували кораблі і ретиво винищують один одного і на морі, а якщо їм вдасться створити такі пристрої, які дозволять перенести війну також в повітря, то вони не менш старанно стануть винищувати один одного і в повітрі.

У зображенні епохи дикості, в розгляді приватної власності як причини морального падіння суспільства і всіх соціальних несправедливостей Дешан дуже близький до Руссо. Надалі між їх поглядами виявляється глибоке розходження. У трактаті «Про причини нерівності» цивілізоване суспільство - це суспільство, де правителі порушують закони, ставлять на місце законів, які виражають «загальну волю», своє свавілля, де правителі дивляться «на самих себе як на власників держави, якого спочатку були лише слугами» («Про прич. нерав.», стор 99). Це стан беззаконня Руссо ніколи б не назвав «станом законів», як це зробив Дешан. Адже Руссо вважає, «згідно загальноприйнятій думці, виникнення політичної корпорації наслідком договору народу з обраними ним повелителями, договору, яким обидві сторони зобов'язуються дотримуватися встановлених ними закони» (там же, стор 95 - 96). «Політична корпорація», тобто держава, згідно загальноприйнятій серед французьких просвітителів думку, - встановлення розумне, в ньому немає нічого порочного, протиприродного. Держава встановлено добровільною угодою, і якщо воно стало деспотичним, то зовсім не тому, що в його основі і в основі встановлених разом з ним законів лежить насильство, придушення свободи, навпаки, люди створили і держава, і закони, «думаючи зміцнити свою свободу» , так як «навіть мудрі бачили, що потрібно пожертвувати частиною свободи для збереження решті» (там же, стор 87). Без цієї жертви неможлива спільне життя людей-егоїстів. Деспотичним держава стала лише тому, що одна з домовилися сторін - правителі - порушила встановлені договором закони, що переслідували благо народне.

А Дешан розглядає виникнення держави і законів як узаконення приватної власності, що загрожує карою всякому, на неї зробили замах. Природне і розумне прагнення людей скористатися благами, які повинні бути доступні всім, зустрічає перешкоду - закони, що забороняють користування ними всім, крім їх власників. Серце і розум людей, вигукує бенедиктинець, завжди обурювалися нашим ладом, постійно вчиняє насильства над розумом і природними потребами кожного з нас. Даремно нас запевняють, ніби закони вказують істинний шлях умів і сердець. Пригнічуючи розум і самі природні схильності людей, закони тримають всіх нас у рабстві. На насильство, що здійснюється законами над людьми, люди, природно, відповідають насильством. Дією законів, які оберігають недоторканність приватної власності, обумовлюється безмовний протест, що перетворює більшість людей в злодіїв, так як кожен намагається скористатися необхідним йому благом, незважаючи на те що воно знаходиться у власності іншої. Ніякі обіцянки райських насолод для тих, хто буде поважати право власності, жодні погрози пекельними муками тим, хто це право порушить, не допомагають. Приватна власність - єдине джерело злочинів, які необхідно карати, так як, якщо залишати їх безкарними, кількість злочинів ще більше зросте. Такий стан справ корениться в суспільному ладі, з неминучістю породжує всілякі злочину.

Цей лад - «стан законів» - є лад насильства, лад рабства, в основі якого з самого початку лежало «право найсильнішого». І своїм виникненням, і своїм існуванням закони зобов'язані не громадському договору, а насильству: будь-який закон - це закон, насильно нав'язаний одними людьми іншим людям. Людям, звичайно, вселяють, що закони переслідують благо всіх людей і їх об'єднання. Адже якби всім стала відома правда, яка полягає в тому, що закони роз'єднують нас і приносять нам одні лише лиха, то люди відразу знищили б всі закони.

Те, що, критикуючи держава, «Істинна система» зазвичай згадує про королів, аж ніяк не слід розуміти в тому сенсі, що критика ця спрямована лише проти абсолютизму чи монархічної форми правління. Дешан дає ясно зрозуміти, що саме положення, при якому кожен підданий - ніщо перед обличчям постійно здійснюються над ним насильств, а король, правитель - все (бо він-то і робить ці насильства), є великим лихом «і тоді, коли він один , як це має місце в монархіях, і тоді, коли їх багато, як це має місце в республіках »(« Мор. расc. », ч. 1, IV).

Механізм, за допомогою якого здійснюється влада уряду, повинен бути прихований від поглядів тих, над ким ця влада здійснюється. Цей механізм передусім включає в себе нацьковування одних підданих на інших, одних станів на інші, одних народів на інші. Тому узи, що з'єднують людей, мають своїм результатом лише те, що вони один одного ненавидять, гноблять, знищують.

Єднання людей при «стані законів» зображується в «Справжньою системі» у вигляді похмурої картини: люди - це вчиняють скорботний шлях каторжники, які скуті між собою ланцюгами, і тому будь-який рух одних змушує рухатися інших; а над їх головами занесена постійно загрожує їм ударами палиця.

«Палка» - армія, яку тримають під приводом необхідності захисту від сусідніх держав, але цей привід - брехня. Мир між государями давно б настав, якщо б кожному государю не доводилося нікого побоюватися, крім сусідів. Але його страшать його власні піддані; їх свободу він постійно пригнічує, і їх покірності він може досягти тільки силою. Єдине призначення армії - тримати народ в підпорядкуванні владі і в покорі законам.

Але вже давно, ще до виникнення писемності, виявилося, що встановлені людьми закони, навіть підтримувані силою зброї, не можуть бути досить міцними. Адже відчувають гніт законів люди легко можуть збагнути: те, що людьми встановлено, людьми ж може бути і скасовано. Якби люди вважали, що «стан законів» є лад, що є справою рук людських, то захистити цей лад від знищення могло б тільки насильство. А спочиваючи лише на насильстві, «стан законів» рано чи пізно було б знищено людьми, обуреними вчинюваними над ними несправедливостями і придушенням їх свободи: фізичній силі необхідна санкція, щоб підкорити серце і розум; лише поневолення свідомості людей може зробити міцним «стан законів» . Ось чому на певному щаблі розвитку суспільства, говорить Дешан, виникла нагальна необхідність приписати створеним людьми законам і державі божественне походження, впровадити у свідомість суспільства віру в бога, що вимагає від людей, щоб вони дотримувались законів і підпорядковувалися владі. Приватна власність, соціальну нерівність і охороняє їх насильство - закони і держава - ось справжній джерело релігії.

Ця концепція докорінно відрізняється від поглядів просвітителів, які займали саму радикальну позицію щодо релігії. Гольбах вважав, що релігія підриває держава, зневажає закони: згідно ж «Справжньою системі», релігія не тільки корисна державі і законам, але останні існувати без релігії не можуть. Адже духовенство, говорить Дешан, в усі часи вчило, що всяка влада від бога: «всі релігії, всі без винятку ... існують тільки в силу стану законів », приватної власності і нерівності (« Від. на пит. 9 »).

Словесний засудження приватної власності і нерівності з боку релігії лицемірно. І багатії, і правителі знають: як би не нападали священнослужителі на соціальне зло, на ділі релігія це зло підтримує і освячує. Окремі висловлювання відомих церковних авторитетів (Івана Златоуста та ін) проти «мого» і «твого» зовсім не мають своєю метою знищення приватної власності: її знищення означало б знищення релігії. Дешан наводить витяг з проповіді єпископа, де спочатку величається спільність майна і засуджується нерівність, а потім говориться, що відновити повністю соціальну рівність означало б вжити надмірне і проповідувати мораль, ненависну багатіям. Тому єпископ рекомендує обмежитися милостинею. Своїм дбайливим ставленням до багатих і сильним світу цього, каже з цього приводу бенедиктинець, християнське милосердя недвозначно показує, що насправді воно опора їх багатства і влади. Коли ж релігія рекомендує багатіям подавати милостиню, вона просто радить їм врятувати свою шкуру, бо якщо вони милостині подавати не будуть, то їм не уникнути розправи з боку бідняків: рекомендувати милостиню замість того, щоб вимагати заходів, що ведуть до знищення необхідності в милостині, - значить підтримувати нерівність.

У цьому зв'язку цікава реакція Дешана на зроблене Мантуанською академією оголошення, що вона нагородить премією краще «Вишукування причин злочинності і вказівка ??засобів її викорінення, якщо таке можливо». Злочинність - в світлі основних ідей «Справжньою системи» - неминуче породження «стану законів», в тому числі і необхідної приналежності цього «стану» - релігії. Викорінити злочинність можна, лише ніспровергнув це суспільний устрій, а отже, і релігію. Дешан у зв'язку з цим заявляє, що знищення причин злочинності, якого домагається ця Академія, спричинило б за собою загибель християнства.

Щоб зрозуміти ставлення Дешана до атеїзму просвітителів, досить згадати, що, як би великі не були розбіжності серед цих мислителів, в одному вони були одностайні - у визнанні необхідності приватної власності, держави і законів. Як би не лаяв автор «Справжньою системи» Гольбаха та його однодумців при обговоренні питань загально філософських, він визнає їх заслуги «в розкритті - часом вдалому-того в точності спільного, що є в усіх фізичних окремих істот, у розкритті законів, властивих всім їм в однаковій мірі, і в додатку всіх цих метафізичних (а не фізичних, як їх називає автор «Системи природи» ...) законів до особливостей людини »(« Від. на пит. 22 »), в результаті чого ці« атеїсти справедливо говорять , що людина тієї ж природи, що і решта окремі істоти »(там же). Але коли мова заходить про релігію, тон бенедиктинця змінюється. Ви, каже він, звертаючись до філософів, хочете зберегти основи цього ладу: приватну власність, неминучі її слідства - соціальна нерівність, що підтримує їх насильство держава з її законами, зберегти лад, який робить більшість людей аморальними і нещасними. І в той же час ви боретеся з релігією, викриваєте її брехливість і несумісність з справжньої моральністю і запевняєте, що, як тільки на тронах виявляться порядні люди і атеїсти, релігія зникне, а люди стануть високоморальними і щасливими. Але це означає боротися зі слідством, замість того щоб боротися з причиною. Не тільки про знищення «морального зла», а й про знищення релігії не може бути й мови, поки існує «стан законів», яке з неминучістю породжує віру в бога і без знищення якого ця віра зникнути не може.

Що ж до заяв Гольбаха та його однодумців про те, що позбавлення від релігії і щастя людям принесе освічений монарх, то бенедиктинець висловлює впевненість, що противник релігії, опинившись на троні і «скасувавши» релігію, незабаром змушений був би її відновити, переконавшись на власному досвіді, що влада, яка не спирається на релігію, не може бути міцною.

У своїй опублікованій роботі «Голос розуму» Дешан намагається прикрити сміливі твердження, яких вона сповнена, лояльними заявами; вони повинні, за його поданням, приспати пильність католицьких ортодоксів. Але робить він це вкрай незграбно. У книзі, де хибність і шкідливість всіх релігій в світлі розуму доводяться досить докладно, містяться запевнення в тому, що автор любить релігію (!) І навіть що розум на стороні релігії. Поряд з рішучими заявами про те, що знищення релігії - необхідна умова торжества «великих звітів моралі», в цій книзі можна прочитати, що, борючись проти релігії при збереженні «стану законів», філософи підривають мораль, основою якої при цьому стані є-де релігія. У цій книзі рішуче стверджується не тільки що релігія є згубна для людей брехня, але і що всі існуючі суспільні й політичні інститути порочні і підлягають ліквідації. Проте Дешан тут суворо вичитує автора «Системи природи» за те, що свої антирелігійні думки він замість того, щоб повідомити на вухо синові або надійного друга, опублікував у книзі, яку разом з нікчемним числом порядних людей прочитають люди аморальні, становлять переважну більшість . Проникнувши в їх уми, настільки сміливі ідеї можуть викликати революцію. І це заявляється в книзі, в якій доводиться необхідність ліквідації приватної власності, станових привілеїв, королівської влади, всякого держави, всякої церкви; в книзі, яку зможуть читати, звичайно, не одні тільки порядні люди.

Кричущі протиріччя між основними положеннями «Справжньою системи», з одного боку, і лояльними заявами її автора, афішуються їм ворожістю по відношенню до сучасних йому філософам - з іншого, - ось чим на ділі виявилися наївні й безпорадні спроби Дешана писати «алегорично».

Але гарячність, з якою Дешан нападає на просвітителів, не можна звести лише до його невмілим спробам лукавити. Він дійсно ставився до них різко критично. Для них приватна власність - наріжний камінь суспільства, заснованого на розумі. Цей погляд поділяв навіть Руссо, що показав, що приватна власність - джерело нерівності та всіх соціальних зол. Дешан не тільки доводить, що ця власність отруює матеріальне життя людей і губить їх в моральному відношенні, а й спростовує аргументи, що висувалися на користь тези, що право власності - «природне право людини», що воно йому «від природи» належить.

Порок власності, говорить Дешан, можна назвати природним, мають своє джерело в природі, лише якщо мати на увазі диких, негромадських тварин, яким цей порок притаманний. «Порок власності міститься в звірячою природі» (dans la nature brute) («Mop. Pacс.», Ч. 1, VI). Це «порок дикої природи» (там же), і природно, що на зорі людської історії, коли люди тільки що виділилися з середовища диких тварин, в них ще збереглися деякі риси дикості. На цій стадії була у людей в незначних розмірах і звіряча схильність до власності. Але ніякої скільки-небудь істотної ролі в їх житті вона не грала. Тому на відміну від диких тварин у людей в «стані дикості» приватної власності не було. Коли ж, не віддаючи собі звіту в тому, які їх через це осягнуть біди, люди допустили до того, що схильність, успадкована ними від диких тварин, розрослася і перетворилася на основне відношення між ними - у приватну власність, - настав «стан законів ». Пануюча в сучасному суспільстві приватна власність - це не людська, а звіряча особливість цього суспільства.

Треба розрізняти природу несуспільний, або дику, і природу громадську - людську. Перша - джерело приватної власності, друга їй суперечить. Тому зовсім позбавлені підстав спроби виправдати «порок власності» посиланням па наявність цього пороку у тварин: адже в усьому іншому люди аж ніяк не бажають бути схожими на звірів.

Спростовується в «Справжньою системі» і другий аргумент прихильників цієї власності, який говорить, що, обробить ділянку землі, людина тим самим набуває природне право власності на цю ділянку. Це вважають природним, заперечує Дешан, лише при «стані законів». А при «стані звичаїв», коли земля - ??спільне надбання всіх, коли всі спільно її обробляють і спільно користуються плодами праць своїх, спроба когось обробляти ділянку землі лише для себе, спроба оголосити цю ділянку своєю власністю і захистити його ровами противна природі, противна розуму.

Відомий старий погляд (який отримав особливий розвиток в XVI - XVII ст.), Згідно з яким у природному стані людина людині вовк. З цієї точки зору тільки досить могутня держава може силою змусити людину змінити аморальний спосіб дій, гідний лише звірів, на образ дій моральний, розумний, перейти від стану дикого, де відбувається війна всіх проти всіх, у стан суспільне, де егоїзм і звірячі інстинкти індивіда приборкані законами. Просвещение своїм вістрям спрямована проти надмірної влади держави, проти деспотизму правителів, які заміняють закони свавіллям. Від цього свавілля просвітителі хочуть захистити людину, розглянутого і ними як егоїста, хоча і не позбавленого альтруїстичних почуттів. Але й просвітителі вважають, що доброчесність вселяє людям уряд за допомогою заснованих на розумі законів; їх порушення карається, заслуги перед суспільством нагороджуються; адже і в іншому розуму державі пороки населення мають своєю причиною порочність урядів. Теза, згідно з яким моральність впроваджується за допомогою держави (хоча й освіченого) і нерівності (хоча і по заслугах), залишається.

Дешан - рішучий противник цієї концепції. Дикі, несуспільний жовтня, каже він, існують метафізично (у тому, що в них спільного з іншими фрагментами світу) і фізично (у тому, що їх відрізняє від інших фрагментів світу). Для них природно, що через фізичного нерівності сильні ображають слабких, панують над ними. Великим нещастям людей було те, що вони перенесли властиві диким тваринам нерівність і відносини панування і підпорядкування у своє товариство, природу якого вони огидні, бо людина існує не тільки метафізично і фізично, а й «морально», тобто соціально: він - член суспільства . А суспільство з тією метою і виникло, щоб покласти край нерівності та відносинам панування і підпорядкування. Людське суспільство насамперед тим відрізняється від скупчення диких тварин, що в ньому слабкий поставлений на одну дошку з сильним, тоді як серед тварин сильний завжди панує над слабким. Таким чином, для людей, істот громадських, природні зовсім інші відносини, ніж ті, які панують у світі тварин. Основу суспільства утворює «моральне рівність», під яким Дешан розуміє такий стан, коли всі люди знаходяться в однаковому майновий стан, все займають однакове положення в суспільстві (всі «одно сильні»), жоден не підпорядковує собі іншого і ні один не робить іншому того, чого не хотів би, щоб робили йому.

Такий «природний моральний закон", не придуманий людьми, а об'єктивно лежить в основі суспільного життя. Він не має нічого спільного з тими законами, які люди вигадали, щоб захищати свою власність і поневолювати собі подібних. Але закон цей не є природним в строгому сенсі слова. Закон природний у строгому сенсі - це такий закон, від якого відхилитися неможливо. А дотримання «природного морального закону» вимагає усвідомлення його людьми. При виникненні «стану законів» люди його не усвідомили і перенесли в своє життя панівні у звірів нерівність і відносини панування і підпорядкування. При цьому в суспільстві через приватної власності та законів фізичне нерівність перетворилося на нерівність «моральне» (соціальне), що принесло в багато разів більше зла, ніж фізичне нерівність у світі диких тварин.

Філософи це зло підтримують: вони запевняють, ніби майнова нерівність - явище неминуче, а деякі з них показують, що це нерівність - явище корисне. Єдиний філософ, що засудив майнова нерівність, - Руссо наполягає на збереженні «мого» і «твого», а це з неминучістю породжує майнова нерівність. Захист майнової нерівності є захист гноблення і поневолення одних людей іншими: адже це гноблення і поневолення - неминучий наслідок майнової нерівності. Філософів тому слід затаврувати як тих, хто виправдовує і підтримує найогидніше, що є в нашому суспільстві, - пригнічення людини людиною.

«Людина потребує закону - невтомно повторюють нам наші моралісти - в тому сенсі, що він потребує оковах» («Mop. Paсс.», Ч. 1, X) - саме такою є позиція просвітителів. Освічене уряд повинен встановити мудрі закони і силою примусити підданих дотримуватися їх: тільки силою можна змусити людей-себелюбців стати доброчесними. Їх егоїзм тут постулюється як явище для суспільства неминуче.

Лестер Крокер пише, що комунізм і анархізм у Де-шана, так само як у Мельє та інших утопістів XVIII в., Є «результат їх переконання в тому, що людина від природи добрий. З іншого боку, Руссо тримався іншого напрямку і намітив ідеал держави, що є авторитарним, оскільки він підкреслює властиві йому дисципліну і придушення індивідуальних інстинктів »[30]. Цілком поділяючи цю оцінку позиції Руссо, не можу погодитися з даною характеристикою точки зору Дешана. Від природи людина, по Дешану, ні добрий ні зол; його моральне обличчя повністю визначається тільки суспільним ладом. Подібно пруту з байки, яка придбала міцність лише у зв'язці з іншими прутами, «людина сильна суспільством». Тільки суспільство може забезпечити йому безпеку і дати йому щастя, поза суспільством йому їх не знайти. Але реалізація цих можливостей, закладених в суспільстві, вимагає, щоб найважливіші прагнення будь-якого його члена збігалися з прагненням всіх інших його членів; а таке свідомість виникає у людей лише за «моральному рівність», коли суспільство перебуває в «стані звичаїв». Коли на зміну приватній власності прийде власність громадська, на зміну егоїзму протистоять один одному прагнень людей прийде розуміння збігу їх інтересів і майже повна тотожність їхніх прагнень, виникне нове моральну свідомість, яке спонукатиме людей тільки до таких вчинків, які корисні суспільству або щонайменше нікому не шкодять. При цьому кожен слідував би своїм нахилам, і цього було б достатньо, щоб забезпечити щастя всім членам суспільства. У цих умовах відносини між людьми регулювалися б тільки їх моральним свідомістю; вони надходили б так, як велить їм совість, і цього було б абсолютно достатньо для благоденства суспільства і кожного його члена. Те, що внутрішні спонукання людей виявляться спрямованими до загального блага, буде обумовлено справжнім і повним соціальним рівністю, яке в свою чергу з'явиться необхідним наслідком спільності майна.

  •  30 L. G. Grocker. An age of crisis. Baltimore, 1959, p. 334

Це - позиція, дуже далека від точки зору, що панувала в Освіті. У вимозі рівності далі за всіх серед просвітителів пішов Руссо. Але й він писав, що громадяни «мають бути отлічаеми і возвишаеми згідно заслугах». За цей Дешан критикує «женевського громадянина», заявляючи, що в «стані звичаїв» нікому в голову не прийде претендувати на те, що він приніс більше користі, ніж інші. Справжнє «моральне рівність», роз'яснює Дешан, означає, що про які б то не було заслуги перед суспільством і мови бути не може.

Таким чином, бенедиктинець відкидає не тільки відносини панування і підпорядкування, але і будь-які відносини, що містять яке-небудь нерівність. Він упевнений в тому, що в суспільстві, де немає «твого» і «мого», діяльність, спрямована на загальне благо, буде відбуватися не заради нагород і почестей і не зі страху перед покаранням чи ганьбою, а абсолютно добровільно і охоче, «по велінням розуму і серця ».

«Справжня система» проголошує, що в справді розумному суспільстві поведінка людей, необхідне для загального блага, забезпечується не зовнішньою силою, яка пригнічує внутрішні устремління людей, а їх внутрішніми моральними спонуканнями, які в такому суспільстві не придушуються, а вільно проявляються. При повному усуненні приватної власності і всіх пов'язаних з нею суспільних порядків «замість насильства діяло б очевидне свідомість спільності інтересів» («Від. На пит. 18»); не закони управляли б людьми, а розум. Поведінка людей, які не знають «твого» і «мого», визначалося б тільки їх заснованої на розумі моральністю. А філософів, що зображують закони і держава як велике благо, треба затаврувати, як тих, хто не тільки підтримує насильство, але і вселяє людям, тяжко страждають від насильства, щоб вони покірливо їх зносили, щоб вони вважали ланцюга, в які їх закували, благом .

Критика «стану законів» - це «другий довід» на користь «моральної істини» - комуністичного ідеалу Дешана. Але його раціоналістична система вимагає, щоб всі виводилося з загальних принципів, щоб «моральна істина» виводилася з «істини метафізичної». «Ціле є буття єдине; тому всяке суспільна тварина тим досконаліше, чим більше воно має стосунків і єднання з собі подібними, чим більш воно в моральному порядку є те, чим Ціле є в порядку метафізичному» («Від. На пит. 32») . Тому члени людського суспільства повинні робити все від них залежне, щоб «зробити з цього товариства подобу Цілого» (там же). А це досягається лише при «стані звичаїв».

Що ж являє собою цей стан і як воно буде досягнуто?

Причиною переходу від дикості до «стану законів» було те, що люди тоді не знали про нещастя, які обрушать на їхні голови «моє» і «твоє». Люди понині терплять «стан законів», незважаючи на заподіяні їм лиха, бо не знають ні того, як влаштований Всесвіт, ні того, яким повинен бути розумний суспільний лад, що забезпечує всім щастя. Забезпечити перехід до цьому суспільному ладу може лише один засіб: просвіта. Спонукати людей розлучитися з «станом законів», замінивши його «станом моралі», може тільки твір, що повідомляє їм Істину, тобто книга, написана Дешаном.

У цій ідеалістичної соціальної теорії є і відомий елемент матеріалізму. Істина, по Дешану, досягається лише тривалими роздумами та роздумами. Ні того ні іншого спосіб життя дикунів не вимагав. Тому дикуни не могли знати істину і неминуче повинні були перейти в «стан законів». А спосіб життя людей при «стані законів» змушує їх міркувати і міркувати; чим більше вони від цього ладу страждають, тим більше розмірковують. Впадаючи у всілякі омани, долаючи їх, вони врешті-решт відкривають істину. Спосіб життя при «стані законів» такий, що люди обов'язково повинні дізнатися істину і покінчити з цим ладом. Суспільство ж може перебувати лише в одному з трьох станів: «стані дикості», «стані законів» і «стані звичаїв», і так як знову стати дикунами люди не можуть, то їм залишається лише один вихід - «стан моралі». Це стан неминуче стало б станом людства, якби йому стала відома Істина. У такій інтерпретації саме обумовлює соціальні зміни знання (або незнання) істини детермінується способом життя людей.

Дізнатися про новий суспільному ладі, зрозуміти його переваги можуть лише люди, здатні прочитати книгу, виявить правду; спонукати суспільство перейти до «істинного» порядку можуть лише люди, що користуються впливом у суспільстві. Стало бути, змусити суспільство перейти від нерозумного, виконаного лих ладу до строю розумного, щасливого можуть лише освічені, відомі люди. Досить їх переконати, і новий лад настане. Дешан шукає доводи, здатні їх переконати, і йому здається, що він їх знайшов. Адже саме освічені люди - просвітителі - піддають критиці панівні порядки і погляди. Адже це ж вони складають всі книги, в яких так добре зображені лиха, породжувані «станом законів»; до цього їх спонукають страждання, на які їх засуджує цей лад. Бенедиктинець сильно перебільшує «страждання» «штучних станів», намагаючись залучити їх на бік Істини. Він заявляє, що від «стану законів» найбільше страждає верхівка суспільства, «освічені люди, які не належать до народу».

І це пише автор, в інших випадках вельми суворо розцінює цю частину суспільства, автор, який говорить, наприклад, що «освічені люди» - це «невелика частина людей, яка, будучи вельми відмінна від народу, над яким вона панує і з якого вона витягує кошти для свого існування, для того, щоб забезпечити собі зручності і розкіш, вважає, що має розумом більш піднесеним, ніж розум народу »(« Мор. расc. », ч. 2, II). Вкрай аморальними виявляються представники панівної верхівки суспільства в світлі того, що говориться в «Справжньою системі» про королів, нацьковували своїх підданих один на одного і на інші народи, про дворянство і духовенство, мечем і словом підтримують поневолення народу. Ці панове, говорить Дешан, аж ніяк не хотіли б опинитися на місці трудящих бідняків, якими вони командують. Тут «штучні стану» аж ніяк не виглядають тими, кому гірше за всіх при «стані законів». Але при розгляді майбутнього переходу до нового ладу Дешан про ці станах говорить інакше: «Люди, що належать до штучних станам, взагалі найнещасніші людей, що належать до корисних станам» («Мор. Расc.», Ч. 1, I, прим.). Королі, «якщо бачити їх поблизу», виявляються нещасними людьми, заздрячи яким добрий селянин допустив би помилку, і тому ліквідація королівської влади з'явилася б щастям для королів.

Двоїстість видно і у висловлюваннях Дешана про народ. Зазвичай про селян і ремісників він говорить з великою повагою, підкреслюючи їх безталання, їх страждання від «тиранства» «штучних станів», їх моральну перевагу над цими станами. Коли ж мова заходить про істину, провідною до нового ладу, селяни і ремісники - єдині стани, які збережуться при «стані рівності», - виявляються стадом овець; вони не можуть і не повинні знати, куди їх ведуть пастухи - освічені люди. Народ завжди сліпо за ними слід і ні на що більше не здатний.

Навіть у тому, як в «Справжньою системі» малюється процес виникнення нового ладу, є певний слід цієї подвійності. Усюди в «Системі» підкреслюється, що на противагу державі, народженому насильством, справедливий суспільний лад виникне мирно, без кровопролиття, на основі договору, який буде укладений, коли люди зрозуміють великі переваги «стану моралі».

Вся справа у величезній влади, яку має над умами очевидність. Десятки разів повторюється в «Системі», що очевидність що проголошується в ній істини непереборна, що вона обов'язково підкорить всіх або майже всіх освічених людей. Це - idee fixe Дешана, яку анітрохи не похитнув навіть провал всіх його спроб залучити «освічених» на свій бік. Робіна заявив, що для встановлення «стану моралі» «потрібна згода осіб, переконати яких - завдання далеко не легка. Хто візьме її на себе? »Відповідь автора« Справжньою системи »знаменний:« візьмуться за це перша очевидність і найбільша в тому зацікавленість людей ... »Здавалося б, ясно: бенедиктинець бачив лише один шлях виникнення нового ладу - завоювання розумів освічених представників панівних класів. Але ось висловлювання, яке свідчить, що він міг уявити собі й іншу можливість. Говорячи, що інтерес самих багатіїв диктує їм подавати милостиню біднякам, монах так це роз'яснює: «Якби вона, понад сподівання, що не подавалася, бідняки винищили б багатіїв і мимоволі встановилося б справжнє суспільний стан, бо зі стану громадського повернутися в дике стан неможливо» («Від. на пит. 12»).

Таким чином, навіть тут, в питанні, в дешановском вирішенні якого явно відчувається вплив буржуазної теорії освіченого абсолютизму, дає себе знати автор, що виражає сподівання пригноблених низів суспільства.

Звичайно, причиною подвійності висловлювань автора «Справжньою системи» про протилежні класах є його переконання в тому, що всі соціальні процеси обумовлені знанням або незнанням, що «думки правлять світом». Але позначається в цій подвійності ще одна обставина.

Те, що Дешану вдалося залучити на бік «Справжньою системи» маркіза де Вуайе, що маркіз створив у своєму замку гурток послідовників Дешана, а також більше десяти років діяльно пропагував «Істинну систему» ??у своєму середовищі, не могло не справити враження на бідного ченця. Те, що він чув, буваючи у д'Аржансонов, здавалося, підтверджувало думку, що «освічені люди» вищого світу повинні вітати «стан моралі». З думками, народженими під склепіннями монастиря та навіяними спостереженням життя народу, в книзі Дешана переплітаються думки, які виникли в бесідах з маркізом і його друзями при відвідуванні замку дез Орм. Коли Дешан вимагає встановлення ладу, де не буде нікого, «хто користувався б працею інших, сам нічого не роблячи» («Мор. Расc.», Ч. 2, X), - це голос плебея, картає знатних і багатих нероб. Коли ж ми читаємо, що ці панове більше виграють від знищення приватної власності і держави, ніж бідняки, в цьому голосі звучать інтонації радника, що дає настанови цим дармоїдам. Ці настанови та пов'язані з ними надії, звичайно, наївні. Але це було століття, коли навіть великий Дідро серйозно радив скасувати самодержавство Катерині.

***

У порівнянні з її деструктивною частиною, з критикою інститутів експлуататорського суспільства, в конструктивній частині соціальної теорії Дешана, в його утопії, набагато сильніше відчувається його історична обмеженість. Маркс писав про властивий «грубому комунізму» «жадобі нівелювання», про те, що це - комунізм, «який заперечує всюди особистість людини». «Що таке скасування приватної власності не є справжнім освоєнням її, видно якраз з абстрактного заперечення всього світу культури і цивілізації, з повернення до неприродної простоті бідного і не має потреб людини, який не тільки не піднеслася над рівнем приватної власності, але навіть і не доріс ще до неї »[31]. Ці характеристики «грубого комунізму» застосовні до утопії «Справжньою системи» в ще більшому ступені, ніж до утопій Мельє і Мореллі. Жити в дружбі з ближніми в здоровій і приємною місцевості, виконувати помірну за обсягом нетермінову роботу, спати на соломі в приміщеннях, де немає іншої меблів, крім лавок, столів і полиць, «мати завжди чим харчуватися, з ким насолоджуватися і у що одягатися» - ось і всі потреби членів майбутнього суспільства. Разом з потребами, що представляють «згубні надмірності», зникнуть наука (збережуться лише практично засвоювані прикладні знання і сприймається на слух вчення про Цілому і Всім) і мистецтво. Відмовившись від писемності, це суспільство відправить в печі книги всіх бібліотек. «Рівність» тут доводиться до такого ступеня, що навіть у зовнішності, в темпераменті, в розумових здібностях відмінності між людьми стираються. Всі жінки стають не відрізняються один від одного так само, як і всі чоловіки; кожен чоловік - чоловік будь-якої жінки, і кожна жінка - дружина будь-якого чоловіка.

  •  31 К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів. М., 1956, стор 586 - 587.

І виробництво в цьому суспільстві примітивне. Це майже виключно сільське господарство і лише в невеликому обсязі - ремесло. Покинувши міста, люди живуть на лоні природи, насолоджуючись її дарами і красотами.

Але в описі «стану моралі» ми зустрічаємо й інші ідеї, які виявляють у ченці з Монтрей-Беллі проникливого мислителя. Деякі з цих ідей нагадують утопії Мельє і Мореллі.

Мельє каже, що тягар робіт, звалених на кожного бідняка, непомірно велике тому, що велике число людей, зовсім в працю не беруть участь і живуть в розкоші. Коли роботи будуть розділені між усіма, а потреби скоротяться, кожному доведеться працювати порівняно небагато. Цю думку ми знаходимо і в «Справжньою системі». Мельє і Мореллі говорять про суспільне виховання дітей у прийдешньому суспільстві, а Мореллі докладно зображує поєднання навчання з продуктивною працею; така ж позиція Дешана в цьому питанні.

На відміну від Мореллі, що зберігає у своїй утопії релігію, бенедиктинець (слідом за Мельє) доводить, що в «стані звичаїв» існування релігії так само неможливо, як неминуче її існування в суспільстві, заснованому на приватній власності.

Але в деяких відносинах Дешан, створюючи свою утопію, йде далі не тільки Мореллі, а й Мельє. Він висуває оригінальні ідеї, завдяки яким в деяких важливих питаннях виявляється ближче до утопістам XIX в., Ніж його попередники.

В ідеальному суспільстві, описаному в «Кодексі природи», складне поділ праці: тут всі люди належать до безлічі професійних «корпорацій». При цьому Мореллі впевнений, що сільськогосподарська праця настільки важкий і неприємний, що мисливців на нього знайдеться мало. Тому Мореллі (як і Мор) робить сільськогосподарські роботи повинністю, яку зобов'язані виконувати всі у віці від 20 до 25 років. Але і для тих, хто старше, можливість вибору роботи за смаком дуже обмежена суворої регламентацією влади. Лише по досягненні 40 років громадяни «природного» суспільства Мореллі можуть займатися тією працею, яка їм подобається. У прийдешньому суспільстві Дешана для людей ніщо не буде повинністю, яку вони змушені виконувати проти своєї волі. Працею всі будуть займатися охоче: з тяжкій повинності він «перетвориться в розвагу і задоволення» («Мор. Расc.», Ч. 2, XI). Це перша, ще недосконала формулювання думки Фур'є про те, що при комунізмі робота буде доставляти радість, так як в ній люди будуть задовольняти притаманну їм потреба в праці.

Іншою важливою для розвитку утопічного соціалізму думкою є висунуте Дешаном положення про подолання в майбутньому суспільстві кордонів між професіями. Говорячи про різні заняттях членів «розумного» суспільства - хліборобстві, садівництві, скотарстві, рибальстві, ковальському ремеслі і т.д., Дешан пише, що не буде груп, за якими ці заняття будуть закріплені (за винятком лікарського справи). Якби у нас встановилася спільність майна, каже він, «всі роди занять більш-менш підходили б для кожного з нас ...

Кожна людина умів би все робити і переходив би від одного виду праці до іншого, і таким чином безрозсудне і згубне поділ людей на різні стани було б зовсім знищено, так як воно було б усунуто навіть відносно корисних станів »(« Мор. Расc. », ч. 2, III).

У «Кодексі природи» перед нами централізована ієрархічна система, де кожна нижня сходинка, починаючи з сім'ї, підпорядкована вищої і все виробництво організовано за єдиним планом. У цьому відношенні Дешан ближче до Мельє. У нього ми не знаходимо ніякої централізації, ніякої ієрархії, ніякого єдиного плану. Окремі поселення-села хазяйнують самостійно, але співпрацюють, надають допомогу один одному (як у Мельє), постачають один одного тим, що одні мають і чого інші позбавлені. Тут можливий і обмін, але «без того, щоб при цьому коли-небудь виникало питання про вигідність або невигідність обміну» (там же, XII). Це схоже на те, що пише Мореллі про обмін між народами.

Але є тут два моменти, істотно відрізняють утопію Дешана від утопії Мореллі (і навіть Мельє). Ідеальне суспільство Мореллі управляється безліччю законів і складним ієрархічним державним механізмом (начальники триб, міст, глава держави, сенати міст, верховний сенат). Навіть Мельє визнає, що суспільство не може обійтися «без підпорядкування одних іншим», в його утопії держава зберігається, хоча і в демократичній формі. Дешан же - перший утопічний соціаліст, впевнений, що з встановленням спільності майн і «морального рівності» держава відімре. У прийдешньому суспільстві відносини між людьми будуть, на його думку, регулюватися не правом, на сторожі якого стоїть насильство, а моральним самосвідомістю членів суспільства, їх моральністю - це і було б «станом моралі»: «ми все управляли б собою як управляють собою освічені Істиною чоловіки і жінки »(там же, V).

Є в «Справжньою системі» ще одна важлива комуністична ідея, яка звучить особливо актуально в наші дні, ідея, якої немає в утопіях його попередників і сучасників. Всі вони проектують комунізм в межах нації. Дешан - перший, наскільки мені відомо, автор, переконаний в тому, що поділ людства на різні нації є породження приватної власності і виниклої на її основі «стану законів». Тому він доводить, що зі знищенням «мого» і «твого» всі відмінності між націями зникнуть; зникне ворожнеча між народами, припиняться війни; люди припинять виготовлення зброї (крім примітивних засобів оборони від небезпечних звірів). Всі люди «складуть одне ціле на населеному ними земній кулі», чому сприятиме перехід від національних мов до єдиного загальнолюдського мови.

Таким чином, слова Енгельса про великих утопістів XIX в., «Які, незважаючи на всю фантастичність і весь утопізм їх навчань ... геніально передбачили незліченну безліч таких істин, правильність яких ми доводимо тепер науково »[32], певною мірою відносяться і до творця« Справжньою системи ».

  •  32 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 18, стор 499.

***

Різні ідейні впливи схрещуються в «Справжньою системі»: натуралістичний пантеїзм Відродження і раціоналізм XVII в., Особливо спінозізм, матеріалізм XVIII в. і пануючі в цей час подання про неуцтво як джерелі всіх соціальних зол і про освіту як панацею від них. У «Справжньою системі» немає явних слідів того, що їх автор знав твори Мора, Кампанелли, Мореллі, хоча, можливо, він їх знав; але в ній достатньо місць, що дають підставу припускати, що Дешану було знайоме «Заповіт». Але бенедиктинець по-своєму переробив ідеї своїх попередників і сучасників, по-своєму поєднав їх із положеннями, які він висунув сам. Його система - своєрідний сплав раніше відомих і нових думок. Це - вчення, народжене роздумами над становищем народу, негаразди якого Дешан знав, так як поряд з ним жив.

Центральна проблема цього вчення - проблема панує в суспільстві «морального зла». Її дозвіл Дешан бачить у своїй утопії, що представляє своєрідне вираження настроїв і сподівань мас, в середовищі яких зріло обурення, що вибухнуло бурхливим вибухом через 15 років після смерті ченця.

Що стосується відносин між ним і просвітителями, то до сказаного вище треба додати наступне.

Тон листів Руссо (він листувався з Дешаном більше року) дуже доброзичливий, теплий, лише відтіняє виражене в них негативне ставлення до «Справжньою системі». Даламбер відкинув це вчення категорично, в різкій формі. Дідро, навпаки, поставився дуже тепло і до ченця, і до його ідей, з якими він докладно познайомився під час своїх тривалих бесід з Дешаном. Його «атеїстичний трактат», писав Дідро своїй приятельці Софі Воллан, виявився «дуже живим, сильним, повним нових і сміливих ідей». Главі енциклопедистів було цікаво дізнатися, що атеїзм - «ходяча доктрина в монастирських коридорах» [33]. Живий відгук у Дідро знайшли не тільки матеріалізм і атеїзм бенедиктинця, але і його соціальна теорія, про яку в іншому листі, адресат якого невідомий, говориться: «Це - ідея суспільного устрою, до якого прийдуть, пройшовши через стан дикості і стан цивілізації. З останнього вийдуть, переконавшись на досвіді в суєтності всього того, чого все надають значення, і зрозуміють нарешті, що рід людський залишатиметься нещасним, поки будуть існувати королі, священики, чиновники, закони, «твоє» і «моє», слова «порок »і« доброчесність ». Судіть самі, яке задоволення мало доставити мені цей твір, як би погано воно написано не було. Адже я раптово відчув, що опинився в тому світі, для якого я народжений ... Повернувшись додому, я почав мріяти про принципи і висновках мого товстого бенедиктинця - він виглядає старим філософом - і не знайшов у всьому його творі, виконаному нових ідей і сміливих тверджень, ні рядка, яку слід було б викинути »[34].

  •  33 D. Diderot. Correspondance, recueillie, etablie et annotee par George Roth, t. IX. Paris, 1963, p. 127 - 128.
  •  34 Ibid., P. 245.

Замилування утопією, звичайно, не означає ще віри в її здійсненність. Тібо де Лонжекур, один з членів дешановского гуртка, писав у листопаді того ж 1769 (восени якого були написані процитовані листи) маркізу де Вуайе, що, розмовляючи з Дідро, він переконався, що метафізика останнього «та ж, що у дорогого мого Д. Д. (будинок Дешана. - В. В.) ... кажу це, маючи на увазі основу його метафізики, бо що стосується моралі - він вважає моральні погляди Д. Д. .. нездійсненними, тобто, на його думку, тут неможливість, заснована на природі речей і на природі людей »[35]. У комуністичній утопії ченця Дідро бачив прекрасний, але нездійсненний ідеал.

Главі енциклопедистів було ясно, що «товстий бенедиктинець» дуже погано уявляє собі реальну дійсність, ідейну боротьбу, що відбувається в країні. Називаючи Дешана «апостолом матеріалізму», він знаходить забавним «простодушність, з яким цей апостол претендує на те, що його система, нападаюча на все, що є у світі самого шанованого, абсолютно невинна і не чревата для нього ніякими неприємними наслідками, між тим як в ній немає жодної фрази, за яку його не можна було б не відправити на вогнище »[36]. Не тільки Дідро звертав увагу Дешана на що загрожує йому небезпека. Руссо неодноразово гаряче заклинав його не публікувати «Систему». Дізнавшись же, що монах не проти опублікувати свою переписку з Жан-Жаком (в якості введення до «Системі»), останній прийшов в жах. «Якщо раніше, - написав він Дешану, - у мене було десять доводів, щоб переконати вас не публікувати ваше твір, то тепер у мене їх десять тисяч ... Я майже впевнений, що, опублікувавши його, ви викличете на життя свою нещастя »[37]. В обох дійшли до нас листах Гельвеція про «Системі» йдеться виключно про небезпеку опублікування цієї речі (автором якої Гельвецій вважав маркіза). «Друкуйте її, якщо хочете, - йдеться в одному з цих листів, - але нехай це буде зроблено в досконалої таємниці; остерігайтеся, ви можете себе скомпрометувати» [38].

  •  35 Е. Beaussire. Antecedents ... p. 175 - 176.
  •  36 D. Diderot. Correspondance ... t. IX, p. 128.
  •  37 J. J. Rousseau. Correspondance generale, t. VI. Paris, 1926, p. 208.
  •  38 E. Beaussire. Op. cit, p. 172.

Таким чином, філософи бачили, що «Істинна система» виступає проти того ж противника, з яким вони самі боролися. І все ж вони не могли її підтримати. Ще до виходу в світ «Голосу розуму» Руссо і Даламбер не могли підтримати вчення, в хибності якого обидва були впевнені, тим більше що це було пов'язане з чималою небезпекою. Можна припустити, що саме ця небезпека змусила Гельвеція ухилитися в 1774 р. від допомоги Дешану: минуло лише чотири роки з того дня, як публічного спалення піддався трактат «Про розум». У листах Гельвеція немає нічого, що свідчить про його негативному відношенні до навчання, що зацікавило Дідро. Останній заради автора сміливих ідей не пошкодував би зусиль і через своїх друзів, перш за все Гольбаха, ймовірно, спробував би вишукати спосіб йому допомогти.

Але в 1770 р. чернець опублікував книгу, яка, які б сміливі думки ні були заховані в її надрах, була насамперед ударом по «Системі природи» - маніфесту французького матеріалізму та атеїзму. Ганьблячи вкрай грубо самих передових мислителів епохи, автор цієї книги сам ставив себе поза прогресивного табору, поза тих «освічених людей», які, за його власним переконанням, були єдиною силою, здатною вивести суспільство з його тяжкого стану. Дешан, мабуть, не розумів, яку роль грала його книга в дійсності. Це здається неймовірним, але він вірив, що Вольтер може цю книгу підтримати: адже на його прохання, очевидно, послав її на відгук Фернейский мудреця маркіз де Вуайе. Але що б не думав про це бенедиктинець, книга його об'єктивно служила реакції, і, як тільки Дідро дізнався, хто її автор, ні про яку підтримку Дешана не могло, зрозуміло, бути й мови. А про те, що Дідро дізнався це, є документальне свідчення: зберігся екземпляр книги «Голос розуму» з написом, зробленим рукою Дідро і вказує, що її автор - Дешан.

Разом з тим навряд чи можна сумніватися в тому, що на автора «Справжньою системи» істотний вплив зробили і Руссо, і Дідро, і Гельвецій. Вище зазначалося, що Дешан, виходячи з положень, дуже близьких до вихідним положенням Руссо, потім послідовно йде від них до випливають з них висновків (яких Руссо не зробив, за що монах дорікає йому в непослідовності). Щось подібне виявляється при зіставленні соціальних концепцій Дешана і Гельвеція, який справив вплив на погляди Фур'є (багато в чому близьких «Справжньою систему"). На останню обставину вказує Казімєж Вілінський, що присвятив велику главу своєї книги про етику Гельвеція детальному паралельного аналізу теорій Дешана і автора трактату «Про розум» і який знайшов тут безліч вражаючих збігів [39]. Вілінський знаходить, що «висновки автора книги« Про розум »(я маю на увазі висновки, що стосуються соціальної утопії) відрізняються від його (Дешана. - В. В.) висновків, незважаючи на те що обидва виходили з одних і тих же передумов» [40].

Порівняно не так давно вдалося встановити, яку велику роль зіграло «Заповіт» Жана Мельє для Гольбаха та деяких інших просвітителів, безумовно відкидали комунізм кюре з Етрепіньі. Звичайно, «Істинна система» не могла грати для Гельвеція настільки великої ролі. Вілінський зауважує з цього приводу: «Які б то не було взаємні впливи, принаймні усвідомлені, в розглянутому випадку, мабуть, мало вірогідні, хоча разом з тим повністю виключити їх не можна» [41]. Але якщо навіть виявиться, що усвідомленого впливу тут не було, чи не маємо ми тут справу з неусвідомленим більш-менш істотним впливом «Справжньою системи» на філософське творчість Гельвеція?

  •  39 К. Wilinski. Moralnosc i polityka. Spoleczna etyka Helwe cjusca. Warszawa, 1971, str. 182 - 220.
  •  40 Ibid., Str. 187.
  •  41 K. Wilinski. Op. cit., str. 183.

Тут, думається, доречно процитувати кілька фрагментів, в яких виражені думки, в точності збігаються з думками Дешана.

«Кому відомі породи тварин, нам передували? Кому відомі породи тварин, які послідують? Все змінюється, все проходить, залишається тільки ціле (il n'y a que le tout qui reste) ». «Киньте ваших індивідів, відповідайте мені. Чи існує в природі атом, безумовно схожий на інший атом? .. Ні ... Не визнаєте ви, що все в природі пов'язано і що неможливо, щоб в ланцюзі були прогалини? Що ж ви хочете сказати своїми індивідами? Їх немає, немає, їх немає ... Є тільки один великий індивід, це - ціле. У цьому цілому, як у механізмі, як в якомусь тваринному, є частина, яку ви називаєте такий чи інший; але, називаючи індивідом відому частина цілого, ви виходите з такого ж хибного погляду, як якщо б назвали індивідом крило птаха або перо крила ... »

Це - уривки з «Сну Даламбера» [42]. Про створення цього твору Дідро повідомляє Софі Воллан в тому ж листі, в якому розповідає про свою зустріч з «товстим бенедиктинцем». Поль Верньєр пише, що, можливо, перший з наведених уривків написаний під впливом Дешана [43]. Не позначилося чи вплив Дешана і на інших процитованих тут уривках?

Якими б не виявилися відповіді на ці питання (що чекають свого дослідника), оригінальна система Дешана залишиться однією з цікавих сторінок і в історії матеріалістичних і атеїстичних навчань, і в історії діалектики, і в історії утопічного соціалізму.

  •  42 Д. Дідро. Вибрані філософські твори, стор 160, 164, 165.
  •  43 D. Diderot. Oeuvres philosophiques. Texte etablis avec introduction et notes par Paul Verniere. Paris., 1961, note 1 sur p. 300.

 Від редакції

Основна частина творів Дешана дається в перекладі Є. Д. Зайцевої, яка все своє життя присвятила розшуку, переписування, перекладу та вивчення Дешана і завдяки якій ми маємо можливість познайомитися з настільки оригінальним французьким мислителем XVIII століття.

Переклад заново звірена з французьким оригіналом доктором історичних наук Л. С. Гордоном. Їм же переведені «Дозвіл загадки метафізики в питаннях і відповідях» і листування Дешана.

Коментарі до всіх робіт складені Л. С. Гордоном.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка