женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБогданова О.А.
НазваПроцес секуляризації і криза особистості в західній культурі XX століття
Рік видання 2001

ВСТУП

У філософії існують проблеми, які повністю спростовують твердження, що час філософських досліджень минув. До числа таких проблем, безумовно, відноситься проблема кризи особистості в культурі Заходу ХХ століття. Видатні мислителі нашого століття одностайні у визнанні цієї кризи. «У Х1Х столітті проблема полягала в тому, що Бог мертвий; в ХХ - проблема в тому, що мертвий чоловік ...» - так ємко охарактеризував глибину кризи особистості в культурі Заходу ХХ століття Е. Фромм [171, 563]. Яка ж зв'язок між «смертю Бога» і «смертю людини»? І оскільки з часу прийняття християнства основні парадигми культури Заходу багато в чому визначалися або християнством, або опозицією по відношенню до нього, то цілком доречне запитання про зв'язок кризи особистості в західній культурі ХХ століття і процесом секуляризації. На порозі ХХI століття вкрай важливо усвідомити, якою мірою причиною найглибшої кризи, що переживає людина у зовні благополучних і процвітаючих країнах Заходу, є процес секуляризації.

Дослідженню проблем кризи західної і нею особистості на Заході у зв'язку з процесом секуляризації присвячені роботи таких видатних релігійних мислителів ХХ століття, як М. Бубер, Н.А. Бердяєв, Р. Генон, Е. Муньє, Ж. Маритен, Г. Марселем., М. Унамуно, П. Сорокін, А. Швейцер, К. Ясперс.

Проблема кризи особистості в сучасній культурі Заходу активно розроблялася також представниками найрізноманітніших напрямків християнської філософії ХХ століття. У зв'язку з цим можна назвати представників «теології кризи» К. Барта, Р. Нибура, П. Тілліха і теології «смерті Бога» Т. Альтицер, П. Ван-Бурена, Г. Ваханяна, Г. Кокса. Дана проблема також широко досліджувалася послідовниками неотомізму А. Барсом, Ж.-Е. Нікола, П. Туан, Ж. Ладрьером.

Зрозуміло, це далеко не повний перелік всіх мислителів ХХ століття, що досліджували дану проблему: його можна продовжувати до нескінченності, оскільки всі мислителі нашого століття, які розглядали проблему особистості в західній культурі ХХ століття, зверталися, так чи інакше, до дослідження кризових явищ у розвитку людини в культурі Заходу ХХ століття. Ми назвали лише тих мислителів, в концепціях яких ідея детермінації кризи особистості секуляризацією втілилася найбільш яскраво.

Актуальність вирішення проблеми зв'язку секуляризації та кризи особистості в західній культурі на кінець ХХ століття визначається тим, що саме в ХХ столітті процес секуляризації досягає свого апогею, а це дає можливість усвідомити такі аспекти зв'язку між секуляризацією і кризою особистості в культурі Заходу ХХ століття, які не могли бути виявлені на більш ранніх її етапах внаслідок менш повного розвитку секуляризації.

З теоретичної площини вирішення цього питання переноситься в практичний план, оскільки з'ясування зв'язку між секуляризацією і кризою особистості в західній культурі ХХ століття має служити основою для вирішення питання про шляхи виходу з кризи. Очевидно, що якщо криза особистості в культурі Заходу ХХ століття у великій мірі є наслідком секуляризації, то вихід з нього пов'язаний з відродженням християнства. Даний шлях визнається єдиним і визначальним практично всіма послідовниками релігійної філософії, починаючи з Н.А. Бердяєва, який передбачав настання «нового середньовіччя», і П. Сорокіна, який стверджував, що на зміну чуттєвої культурі сучасного суспільства прийде идеациональная християнська культура, і кінчаючи представниками різних напрямків християнської філософії кінця ХХ століття. Так, наприклад, представник «нових філософів» Б.-А. Леві вказує, що подолання кризи особистості пов'язане з вірністю іудео-християнської традиції.

Однак реалії культури Заходу кінця ХХ століття ставлять питання про зв'язок кризи особистості з секуляризацією і шляхи його подолання з новою гостротою і породжують нові аспекти розгляду цих проблем. Насамперед, це пов'язано з тим, що сучасна західна культура, будучи культурою постмодерну, більшою мірою, ніж культура якої-небудь іншої епохи, заснована на цінностях, які можна назвати антихристиянськими, а тому вона найбільшою мірою виявляє наслідки дехристиянізації культури для поглиблення кризи особистості. З іншого боку, будучи культурою, за своїми основоположним принципам протилежної християнству, постмодерн породжує глибоку кризу християнства. На цю обставину звертає увагу Г. Ваханян: «Християнство сьогодні зустрічається не з першим своїм кризою. Воно пройшло через багато за двадцять століть. Тим не менше, немає сумніву, що криза, яка воно зазнає сьогодні, найбільш гострий, найжорсткіший. У певному сенсі він безпрецедентний »[47, 247]. Вельми яскраво криза християнства відбивається в неопротестантської теології. Так, наприклад, один з її представників Д. Бонхоффер створює концепцію «безрелігійного християнства», суть якої в тому, щоб жити так, як ніби Бога не було. Інший протестантський теолог С. Шнайдерс стверджує, що «... наша культура не є більше Іудео-Християнської або біблійної культурою, але плюралістичної, Постліберальна, в якій біблійний світогляд виражає позицію меншості» [99, 120]. У зв'язку з цим виникає нова важко здійсненне проблема: «З одного боку, очевидно, що секуляризація породжує глибоку кризу особистості, виходом з якого може бути тільки відродження християнства, але, з іншого боку, виникає питання про те, наскільки знаходиться саме в стані глибокого руйнування християнство може стати основою подолання цієї кризи? »

Дослідження цієї складної проблеми, як нам видається, передбачає вирішення таких питань.

По-перше, необхідно дати чітке розуміння секуляризації та визначити її межі. Це насамперед пов'язано з тим, що поряд з падінням ролі традиційного християнства, яким на Заході є католицизм, велике поширення в сучасній західній культурі отримали нетрадиційні релігійні рухи. У зв'язку з цим необхідно вирішити питання про те, чи є їх поширення релігійним ренесансом або проявом поглиблення секуляризації.

Визначення меж та сутності секуляризації в сучасному західному світі необхідно ще й тому, що в самому християнстві відбуваються складні процеси, що виражаються в його значної модифікації, що визначає необхідність у встановленні чіткої демаркації між християнством у власному розумінні слова і тим, що, претендуючи на статус християнського, таким не є, представляючи собою приховану секуляризацію.

По-друге, не менш важливо визначити витоки та соціокультурні детермінанти секуляризації. Оскільки виникнення і розвиток секуляризації на попередніх етапах розвитку культури буде служити основою для розуміння її в сьогоденні, а справжнє дозволить передбачати основні тенденції розвитку секуляризації в майбутньому. Дослідження історії секуляризації дозволить визначити можливості (або відсутність таких) подолання її в майбутньому.

По-третє, дослідження кризових явищ у розвитку особистості в секуляризованому культурі Заходу ХХ століття дозволить зробити обгрунтований висновок про те, які перспективи людини, що йде по шляху відкидання Бога.

По-четверте, аналіз кризи особистості в західній культурі ХХ століття, з одного боку, та дослідження нових форм релігійності, характерних для цієї культури на порозі ХХI століття, з іншого боку, дозволить висловити припущення про те , чи можуть ці нові форми релігійності служити основою подолання кризи особистості або, навпаки, сприятимуть його поглибленню.

По-п'яте, аналіз складних процесів у релігійній сфері життя сучасного західного суспільства дозволить відповісти на питання, чи можливо відродження традиційного християнства чи християнство буде йти по шляху адаптації до реалій сучасної західної культури.

Дослідження кризи особистості в західній культурі ХХ століття у зв'язку з процесом секуляризації є досить актуальним і для вирішення проблем сучасної російської культури. Це обумовлено тим, що в даний час, коли для нашого суспільства багато в чому характерно схиляння перед західною культурою, її ідеалізація, саме час нагадати про її найглибших протиріччях, що знаходять яскраве вираження в кризі особистості. З іншого боку, інтеграція Росії у світове співтовариство, зокрема, призводить до того, що в Росію буквально ринули нетрадиційні релігійні рухи. Після зняття заборони на місіонерську діяльність в СРСР активні проповідники з-за кордону досить успішно поширюють в Росії десятки сповідань, популярних в країнах Заходу. За оцінками соціологів, до теперішнього часу в нові релігії в Росії залучено від 300 до 400 тис. прихильників [133, 323]. Причому аналіз динаміки розвитку нетрадиційних релігійних рухів, їх демографічного складу та освітнього рівня їх послідовників показує, що вони мають досить сприятливими перспективами розвитку. Про це свідчать деякі статистичні дані, наведені в матеріалі «Круглого столу» «Нетрадиційні релігії в посткомуністичній Росії», де, зокрема, вказується, що «саме молодь все активніше організовує різноманітні нові релігійні течії». Так, наприклад, в нетрадиційних релігійних утвореннях «особи віком до тридцяти років становлять від сорока до дев'яноста відсотків, до п'ятдесяти - від десяти до п'яти відсотків, найменший відсоток становлять люди похилого віку» [109, 24]. Іншою специфічною рисою демографічного складу нетрадиційних релігійних рухів є те, що «більшість їхніх послідовників від сорока до сімдесяти відсотків становлять чоловіки, в той час як в традиційних релігійних громадах переважають жінки» [109, 24].

Ще однією відмінною особливістю складу послідовників нетрадиційних релігійних рухів є їх високий освітній ценз. Так, наприклад, більшість членів секти Аум Сінрікьо в Москві складали студенти Баумановского училища.

Наведений аналіз деяких показників демографічного складу послідовників нетрадиційних релігійних рухів і їх освітнього рівня дозволяє зробити висновок про те, що в перспективі ці рухи будуть надавати дуже істотний вплив на релігійність росіян. Це пов'язано, з одного боку, з їх впливом на молодь, якій належить майбутнє, а з іншого боку, обумовлено тим, що нетрадиційні релігійні рухи втягують у свої ряди категорії російських громадян, досить байдужих до традиційного православ'я.

Посилення впливу нетрадиційних релігійних рухів у Росії визначає актуальність вирішення питань про те, як пов'язані ці нетрадиційні релігійні рухи з секуляризацією і чи можуть вони зіграти позитивну роль у подоланні кризових явищ у розвитку особистості в сучасній російській культурі.

І, нарешті, дослідження релігійних процесів в західній культурі, що дозволяє висловити припущення про перспективи відродження традиційного християнства, має важливе значення і для вирішення питання про можливість відродження православ'я. Це пов'язано з тим, що, хоча релігійні процеси в країнах Заходу і в Росії володіють певними специфічними відмінностями, в той же час вони мають спільні риси, обумовлені тим, що культури західних країн та Росії володіють багатьма спорідненими рисами, а також тим, що сучасна російська культура перебуває під потужним впливом культури Заходу.

Глава 1. Витоки і зміст секуляризації західної культури

1.1. Секуляризація: поняття і сутність

Оскільки предметом пропонованого дослідження є взаємозв'язок секуляризації та кризи особистості в західній культурі ХХ століття, то необхідно виробити вихідне уявлення про зміст поняття «секуляризація». Ця обставина визначається тим, що, хоча воно досить часто зустрічається в сучасній філософській і культурологічній літературі, його зміст досить невизначено.

У буквальному сенсі «секуляризований» означає мирської, світський, звільнений від церковного впливу. Спочатку термін «секуляризація» означав вилучення земель, майна і влади у Церкви і монастирів. У роботі «Релігія в історії культури» сутність секуляризації визначається таким чином: «У соціології релігії секуляризація розуміється ... як прихильність до світського способу життя та світської культурі. На відміну від релігійності - соціального стану, надзвичайно стійкого, що спирається на величезну історичну традицію, секуляризація скоріше є не станом, а саме процесом. Процесом, що налічує лише кілька століть (періоди Нової і Новітньої історії). Процесом поверхневим і динамічним. До того ж більш властивим цивілізації Заходу, ніж Сходу »[133, 141]. З даного визначення видно, що під секуляризацією розуміється процес звільнення різних сфер життя суспільства, свідомості та поведінки особистості під впливу релігії і церкви. Подібне розуміння секуляризації міститься і в роботі Ю.А. Кімелева «Філософія релігії», де він у такий спосіб визначає сутність цього соціокультурного явища: «Суть секуляризації полягає в розбіжності між церковним християнством і нецерковними соціальними структурами, в розбіжності між церковним християнством і багатьма сегментами культури, а також у витісненні релігії з повсякденного життя. Секуляризація в першому аспекті означає, що різні соціальні структури в своєму функціонуванні стають незалежними від церковних інститутів, в першу чергу, від церковно-релігійної нормативності ... Секуляризація в другому аспекті насправді позначає процес становлення і функціонування буржуазної культури. Історично автономізація буржуазної культури багато в чому означала автономізацію стосовно релігії і насамперед - церковному християнству. Секуляризація в третьому аспекті означає фактичне витіснення релігії в приватну сферу життя індивіда »[69, 129-130].

Ми дозволили собі навести таку велику цитату, оскільки, з одного боку, в даному визначенні секуляризації досить чітко сформульовані деякі її аспекти, які ми б охарактеризували як кількісні, оскільки сутністю даного підходу до визначення секуляризації є ідея про зменшення впливу релігії; разом з тим у даної дефініції має місце відома нечіткість, яка виражається в декількох аспектах.

По-перше, тут немає чіткого розмежування секуляризації як процесу падіння авторитету релігії як такої і падіння впливу християнства як релігії, традиційної для культури Заходу. Однак, як показує аналіз релігійності сучасного західного суспільства, зменшення ролі традиційного церковного християнства в культурі Заходу супроводжується поширенням інших форм релігійності, серед яких можна назвати і псевдохристиянські культи, і відверто антихристиянські релігії, і різні східні релігії, і, нарешті, секулярні релігії. Детальна характеристика цих форм релігійності буде дана в другій і третій розділах даної роботи. Для з'ясування сутності секуляризації необхідно чітко визначити межі релігійності та секуляризації. Взаємозв'язок цих понять очевидна: чим ширше розуміється сфера релігійності, тим вужчими рамками буде обмежений процес секуляризації. На цю обставину вказував Е. Фромм: «Якщо ми говоримо про релігію в самому широкому сенсі слова як про систему орієнтації та об'єкті поклоніння, то дійсно кожна людська істота релігійно, оскільки не можна жити без такої системи і залишатися здоровим. Тоді наша культура настільки ж релігійна, як і будь-яка інша ... »[171, 418].

Якщо ж релігійність суспільства буде ототожнюватися з традиційним християнством, то тоді процес секуляризації визначається набагато більш широкими кордонами, оскільки всі релігійні течії, що відрізняються від християнства, будуть розглядатися як прояв секуляризації, і тоді, як зазначає Е. Фромм, культура сучасного Заходу може розглядатися як «перша в людській історії секуляризована культура» [171, 418]. Ми вважаємо, що секуляризацію у зв'язку з культурою Заходу потрібно розглядати саме як руйнування традиційного християнства. Подібний підхід до розуміння сутності секуляризації формулюється в Матеріалах «Круглого столу» «Нетрадиційні релігії в посткомуністичній Росії», де, зокрема, зазначається: «Ослаблення (дроблення) християнської традиції в Європі зазвичай зв'язується з процесом секуляризації ... Як же пов'язати це з поширенням всі нових і нових нетрадиційних релігійних рухів, які, навпаки, множать число богів у сучасному світі? Але протиріччя тут уявне ... секуляризація містить в собі ... те, що С. Булгаков назвав «гуманістичним обожнюванням людини». При такому погляді можна спробувати пояснити, чому секуляризація веде не тільки до обезбожіванію світу, а й до поширення НРР. Наприклад, синкретизм - це, з одного боку, з'єднання людиною різних релігійних традицій, а з іншого боку - його претензія на божественний статус, коли він незбагненні божественні встановлення підміняє власним обмеженим розумінням »[109, 8]. Наведене в даному фрагменті розуміння секуляризації має важливе значення для з'ясування сутності і меж секуляризації, так як з нього випливає, що під секуляризацією розуміється не руйнування релігійності в широкому сенсі слова, а руйнування християнства, а також те, що нетрадиційні релігійні рухи часто являють собою, по суті, заперечення релігійності. Важливість даного підходу для розуміння сутності секуляризації стосовно до теми нашого дослідження полягає в тому, що оскільки саме християнство протягом дуже довгого часу визначало сутність і тип культури Заходу, то саме його руйнування породило сутнісні перетворення в культурі Заходу, які мали істотний вплив на виникнення кризи особистості.

Наведене розуміння сутності секуляризації має важливе значення і для іншого аспекту в осмисленні цього явища, який не був врахований Кімелевим і полягає в тому, що процес секуляризації характеризується не тільки падінням авторитету традиційного християнства, але і його руйнуванням зсередини, за допомогою його якісного перетворення, що приводить до розмивання меж між християнством у власному розумінні слова і тим, що, заявляючи про свою приналежність до християнства, таким вже не є. І тому необхідно охарактеризувати секуляризацію як внутрішнє руйнування християнства, яке стирає межі між християнством і псевдохристиянство, і, таким чином, між християнством і його запереченням.

Як нам видається, одним з перших звернув увагу на внутрішнє руйнування християнства під егідою збереження вірності йому С. К'єркегор.

Характеризуючи розмивання меж між християнством у власному розумінні слова і тим, що неправомірно отримало статус християнський, він писав: «Ідеєю християнства було: прагнути все змінити. Результат же християнства, «християнського суспільства» такий, що все, абсолютно все залишилося таким, яким було, тільки все отримало ярлик «християнський» »[78, 92-93]. Далі К'єркегор приходить до висновку про те, що сучасне християнство виправдовує всі ті вади, які істинне християнство заперечувало, наділяючи їх визначенням «християнський», наприклад, «християнський» будинок розпусти чи «християнське» шахрайство і т.д.

З цих позицій К'єркегор критикує християнську церкву і вигукує: «Все в цілому - мерзота. Ці дві тисячі храмів ... з християнської точки зору - мерзота; ця тисяча священиків у оксамиті, шовку ... з християнської точки зору теж мерзота »[78, 93].

Пафос звинувачень К'єркегора на адресу сучасного йому християнства, як стверджує представник теології ХХ століття І.Б. Мец, полягає в тому, що К'єркегор констатує перетворення християнства в «буржуазну релігію». Далі Мец пише: «Згідно Кьеркегору,« християнський світ »поєднав - без особливого шуму, сам того не помічаючи, - християнську віру« природним »існуванням буржуа, нишком перетворивши християнську практику проходження за Христом в практику буржуазну. В образі «християнського суспільства» заново втілений союз панівної суспільної влади, на цей раз влада буржуа, з релігією Христа, одержавшей, таким чином, свою другу уявну перемогу, - але якою ціною? Ціною скасування християнства як такого, християнства прямування за Христом ... »[104, 86-87]. Аналізуючи сучасний стан християнства, Мец приходить до висновку, що позиція К'єркегора вельми актуальна для розуміння процесів в християнстві у ХХ столітті. Характеризуючи сучасне християнство, Мец пише: «Єпископи відчувають небезпеку, яку таїть у собі буржуазна релігійна практика для церковного життя. Вони усвідомлюють, наскільки небезпечно положення, коли не церква змінює серця громадян, але громадяни перетворять церква в інститут «своєї» релігії, в підприємство з обслуговування та задоволення своїх потреб »[104, 87].

Позиція С. К'єркегора, сформульована ним у середині Х1Х століття, була актуалізована Г. Рормозер в заслуговує уваги статті «Ситуація християнства в епоху« постмодерну »очима християнського публіциста».

На думку Рормозер, К'єркегор «зважився розкрити фундаментальний - на його погляд - скандал його суспільства і його епохи, що полягав в тому, що християнство в християнах вже припинило своє існування. У гранично спрощеної формулюванні це звучить так: всі говорять, що вони християни, але життя, яку вони ведуть насправді, є щось зовсім інше »[140, 76].

Подібний погляд на існування християн, в яких немає вже нічого християнського, висловлює і Е. Фромм, аналізуючи західне суспільство другої половини ХХ століття. Зокрема, він пише: «Більшість з нас вірить в Бога, приймаючи як само собою зрозуміле, що Бог існує. Решта невіруючі приймають, як само собою зрозуміле, що Бог не існує. В обох випадках Бог вважається чимось само собою зрозумілим ... Справді, вірить людина в Бога чи ні, в нашій культурі це майже байдуже як з психологічної, так і з істинно релігійної точок зору. В обох випадках він не проявляє інтересу ні до Бога, ні до відповіді на питання про свій власний існування »[171, 418].

Продовжуючи логіку К'єркегора, суть якої, на нашу думку, полягає в тому, що християнство переходить в своє інше, самоотріцает себе, продовжуючи вважати себе при цьому християнством, Рормозер стверджує, що в сучасному суспільстві створилася парадоксальна ситуація, коли всі сповідують християнські цінності, щоб , «легітимізувати себе таким чином, пред'являти до інших вимоги, пов'язувати з ким би то не було певні очікування, а при цьому сама субстанція християнства вже випарувалася» [140, 76]. Свідченням внутрішнього руйнування християнства, як нам видається, є перетворення його з релігії теоцентрической в ??релігію антропоцентричну, що виявляється в тому, що якщо в традиційному християнстві в центрі стояв Бог, то в сучасному християнстві на перше місце все частіше виходить людина.

Це виражається в тому, що, як зазначав ще Ф.М. Достоєвський, римський католицизм поступово перетворюється на гуманний соціалізм. Рормозер говорить про те, що слова Достоєвського виявилися пророчим, оскільки, «якщо ретельно простудіювати енцикліки папи, з'ясовується, що в центрі всього тато поміщає людини і проповідує те, що по праву можна назвати християнсько-соціальним гуманізмом» [140, 78].

Існують і інші форми внутрішнього руйнування християнства, до яких можна віднести розмивання меж між християнською релігією і релігійною філософією, між релігією і наукою, християнством і наукою, що буде проаналізовано в третьому розділі даної роботи на прикладі різних псевдохристиянських культів.

Особливе місце у внутрішньому руйнуванні християнства займає інтеграція ідей християнства з іншими релігіями, в якій, як нам видається, яскраво проявляється вичерпаність багатьох принципів християнства для сучасної людини. Прикладом такого змішання християнських ідей з східними культами був конгрес в Ганновері під назвою «Природа і дух», на якому проголошувалася необхідність «нової зустрічі європейсько-християнського і азіатського досвіду богопізнання» [140, 79].

Досить важливою ознакою секуляризації всередині самої релігії є відмова від основоположних догматів християнства в різних псевдохристиянських течіях.

На наш погляд, сама специфіка традиційного християнства полягає в тому, що воно є формою світогляду, що будується на певних догмах. Саме це відрізняє християнство від таких духовних форм, як наука і філософія, обгрунтуванням яких є логіка доказів, ступінь адекватності їх положень зовнішнього світу. З іншого боку, наука і філософія є способами вільного теоретичного осмислення світу, тому в їх основі лежить позиція вченого або філософа.

У релігії справа йде принципово інакше. Атрибутами релігійних догматів є їх Богооткровенность, церковність, загальнообов'язковість, що виражаються в абсолютність і незаперечності. Причому основною ознакою, з якого випливають всі інші, є Богооткровенность.

Під Богооткровенность догматів мається на увазі, що вони не є плід людської розумової діяльності, але відкриті самим Богом. У силу цього в догматах втілена абсолютна і незмінна істина, яка не може коригуватися людиною і в якій людина не може засумніватися і оскаржувати її. Як зазначає Л.А. Маркова: «Релігійний догмат дан у своїй достовірності, і його значущість не залежить від перевірки, ні від яких результатів раціонального мислення» [99, 110].

З цього випливає особливість релігії в порівнянні з наукою і філософією: якщо в останніх визначальним моментом є дух інновації, пошук нового знання, то в релігії істинне знання вже дано в Богооткровенность істинах в минулому, і тому встановлення істинності будь-якого знання полягає в його порівнянні з Богооткровенность вероучітельних положеннями. Це вимога була зафіксована ще в такому принципі середньовічної філософії, як ревеляціонізм, і залишається актуальним для справжнього християнства і донині.

Велике значення для розуміння традиційного християнства має і церковність догматів. Значення Церкви полягає не в тому, що вона створює догмати, але в тому, що вона безпомилково встановлює за тією чи іншою істиною відкриття значення незмінного правила віри, Церква «надає їм певну словесну форму, втілюючи думка Одкровення в точні вирази, що не допускають помилкових перетолкований »[7, 19].

Сутнісна характеристика християнських догматів показує, що спроби відмови від них чи навіть спроба іншого переосмислення догматів в порівнянні з їх трактуванням християнською церквою веде до руйнування християнства як релігії. Але представники численних псевдохристиянських сект не тільки відмовляються від основоположних догматів християнства або дуже довільно трактують їх зміст, а й часто ставлять під сумнів істинність Біблії в цілому, створюючи власні вероучітельние твори, авторитет яких часто ставиться вище авторитету Біблії, а авторитет їх творця - вище самого Христа. Аналіз віровчення псевдохристиянських сект показує, що відмова від одного єдиного догмату християнства веде до корінного перетворення всього віровчення, а оскільки в псевдохристиянських навчаннях перегляду піддаються, як правило, не одні, а багато догмати християнства, то стає зрозумілим, наскільки далеко зайшов процес секуляризації всередині самого християнства і наскільки він небезпечний для істинного християнства.

Важливим доказом цього процесу є руйнування в сучасному християнстві його метафізичної доктрини.

Певні релігійно-метафізичні утвердження християнства є «когнітивної картою цього і трансцендентального світів» [69, 34]. Саме ці доктринальні положення визначають ту картину світу, яка характерна тільки для християнства, яка дає всеосяжне уявлення про світ і місце в ньому людини.

Принципове значення для розуміння християнської картини світу має догмат про творіння світу Богом, який в той же час є єдиним началом.

Це положення означає, що християнство устремлено до утвердження єдності світу і організуючим принципом цієї єдності є Бог, оскільки ідея Бога дає уявлення не тільки про початок світу, а й про сутність людини як істоти, створеного Богом, і про співвідношення в ньому душі і тіла, і про сутність гріхопадіння і його наслідки, і про співвідношення божественного провидіння і вільної волі людини, і т.д.

Таким чином, метафізичні твердження утворюють основу християнства, оскільки складають основу антропологічних, етичних, соціальних поглядів християнства. І тому, коли І. Кант, а слідом за ним багато релігійні філософи нівелюють значення метафізичних уявлень християнства, оскільки відмовляються розглядати питання про дійсному існуванні релігійних об'єктів і стверджують, що релігія потрібна тільки для обгрунтування моральних принципів поведінки людини і, отже, висувають на перший план релігійну мораль, то вони тим самим сприяють руйнуванню християнства, оскільки роблять положення морального віровчення безосновними. Зв'язок моралізації християнства і процесу секуляризації розкриває Д. Белл: «В ході розвитку та диференціації сучасного суспільства - ми називаємо цей процес секуляризацією? ... Все більше і більше релігія перетворювалася на особисте переконання, яке допускалося або відкидалося, але не в сенсі рока, а як питання волі, розуму чи чогось іншого. Цей процес яскраво відтворений в творах Метью Арнолда, який відкидає теологію і метафізику, «старого Бога» ..., щоб знайти опору в етиці та емоційному суб'єктивізмі, в злитті Канта і Шлейермахера. Коли це вдається, релігійний спосіб світорозуміння стає етичним і естетичним - і неминуче слабким і анемічним »[14, 700]. Про важливість метафізичної доктрини християнства для вирішення етичних питань свідчить те, що якщо відійти від вихідного метафізичного уявлення християнства про Бога як про єдиний початок світу і ввести уявлення про паралельно існуючому іншому першооснову, як це робили Я. Беме і Н. Бердяєв, то це створює принципово іншу основу для вирішення таких етичних проблем, як причина існування у світі зла, причина гріхопадіння, можливість перемоги над злом. Тому в християнстві метафізика органічно пов'язана з етикою, будучи її основою. Для обгрунтування цього твердження звернемося до характеристики поглядів Бердяєва.

У своєму рішенні проблеми теодицеї він грунтувався на тому підході, який сформувався ще в середньовічній філософії і суть якого полягала в твердженні, що джерелом зла у світі є вільна воля людини. Але при такому тлумаченні проблеми теодицеї виникає важко здійсненне в рамках традиційного християнства проблема, суть якої полягає в наступному: якщо причиною зла у світі є вільна воля людини, а її створив Бог, то, значить, він, в кінцевому рахунку, і несе відповідальність за існуюче в світі зло. Отже, цей варіант теодицеї неспроможний. Бердяєв не тільки формулює цю проблему, але і дуже нетрадиційно шукає шляхи її вирішення. Зокрема він стверджує, що первинна ірраціональна свобода корениться не в Богові, а в Ніщо, з якого Бог створив світ. Ніщо передує Богу і світу, і внаслідок цього Бог не може нести відповідальності за межі не створену ним свободу, а значить, і за зло, що існує в світі. Таким чином, відступ Бердяєва від строгого монізму у вирішенні проблеми першооснови світу, суть якого полягає в тому, що єдиною основою світу є Бог, призводить Бердяєва до іншого способу вирішення етичних проблем, оскільки, вводячи поняття Ніщо як попереднього існуванню Бога, він практично відкидає і всемогутність, і всевідання Бога, оскільки, на його думку, Бог не творить волі істот, а просто допомагає тому, щоб воля ставала добром.

Етична проблематика, не будучи самодостатньою, займає в християнстві значне місце.

Нашим завданням не є всебічний аналіз особливостей християнської моралі, що становить інтерес для самостійного дослідження. Ми спробуємо дати лише початкове уявлення про особливості етики християнства з тим, щоб згодом стало можливо провести демаркацію між християнською мораллю у власному розумінні слова і тим, що, претендуючи на це, насправді не має до справді християнської моралі ніякого відношення.

Одним з найважливіших положень християнської моральності є твердження, що моральним ідеалом, втіленням моральної досконалості є Христос, тому справжній християнин повинен у всьому наслідувати приклад Христа, конструювати себе за його образом і подобою, керуючись при цьому моральними заповідями, які він дав людству у своїй Нагірній проповіді. Однак при цьому справжній християнин повинен мати на увазі, що Христос настільки перевершує людини, що, як би не була людина святий, він завжди буде порочний порівняно Богом. Тому істинному християнинові властиве відчуття власної недосконалості, і він повинен бути критичний по відношенню до самого себе, доходити до стану самознищення, смирення, оскільки саме в стані повної втрати віри в себе до нього приходить Божественна благодать.

Оскільки ідеалом, конструюють всю життєдіяльність істинного християнина, є Христос, то його дійсні цінності знаходяться за межами посюстороннего світу, і тому він піклується про цінності духовних, бо саме вони наближають його до Бога, а не про матеріальні, які від Бога віддаляють.

Вищою моральною цінністю християнства є Любов, яка осмислюється як сутність Бога і яка лежить в основі таких основоположних християнських принципів, як всепрощення і непротивлення злу насильством. Однак, як показує Мец, характеризуючи сучасне християнство: «Під покровом буржуазної релігії в тілі церкви зяє ущелина між публічно проголошуються, запропонованими церквою та прийнятими на віру християнсько-месіанським чеснотами (духовний переворот, слідування за Христом, любов, готовність постраждати) і дійсними цінностями і життєвими установками буржуазної практики (автономія, володіння, стабільність, успіх). Пріоритет Євангелія замінюється пріоритетом буржуазної життєвої практики. Під виглядом прийнятих у вірі духовного перевороту і проходження за Христом відбувається самоствердження буржуазного суб'єкта з його інтересами і його майбутнім ... »[104, 86].

Крім названих метафізичних і етичних поглядів християнства, як було показано органічно пов'язаних між собою, для традиційного християнства характерно вельми певне розуміння сутності, місця і ролі Церкви. Як зауважує С. Аверинцев, християнство «немислимо без ідеї церкви, яка мислиться не тільки як земна реалізація задуму бога, але - в якості хранительки колективного« ортодоксального »досвіду - як гносеологічний критерій пізнання бога» [2, 450]. Але це означає, що, будучи берегинею колективного досвіду, тільки Церква може адекватно витлумачувати догмати християнства, оскільки це непосильно для людського розуму. Тому традиційне християнство немислимо без затвердження Церкви в ролі посередника між людиною і Богом, оскільки будь-яке самостійне тлумачення християнського догмату може привести до його єретичного, перекрученого розуміння.

Зі сказаного випливає, що всілякі спроби відкидати роль Церкви як посередника між людиною і Богом, що характерно для багатьох напрямків у сучасному християнстві та початок чого поклав протестантизм, також є проявом процесу секуляризації.

Сформувавши вихідне уявлення про сутність секуляризації культури Заходу, можна виділити основні моменти, що характеризують процес секуляризації, які будуть братися як вихідні положення в даній роботі.

По-перше, в якості секуляризації ми розглядаємо не падіння ролі релігії в цілому, а тільки падіння ролі традиційного християнства як релігії, впродовж двох тисячоліть визначала багато специфічні риси західної культури. Характеризуючи роль християнства в культурі Заходу, можна сказати, що з часу прийняття християнства як державної релігії основні парадигми культури Заходу визначалися або християнством, або опозицією по відношенню до нього. Тому падіння ролі християнства якісно змінює вигляд західної культури і породжує, як буде показано, криза особистості.

По-друге, секуляризація повинна розглядатися не як просте зменшення впливу авторитету християнства, але як набагато більш складний процес внутрішнього якісного перетворення християнства, в ході якого відбувається розмивання меж між християнством і тим, що християнством у власному розумінні слова не є. Основними моментами цього процесу є: розмивання меж між християнством і псевдохристиянство, християнством і наукою, християнством та іншими релігіями. При цьому слід зазначити, що демаркація між традиційним християнством і псевдохристиянство відбувається в плані того, що псевдохристиянство дуже довільно тлумачить догмати християнства, а часом навіть відмовляється від деяких з них.

По-третє, важливим проявом секуляризації є те, що метафізиці християнства сучасними віруючими не надають ніякого значення, вона як би відходить на другий план, а на перший план висувається християнська етика. Однак, як було показано, без опори на метафізичні твердження етика є безосновной.

По-четверте, секуляризація яскраво проявляється в падінні ролі церкви, яка перестає розглядатися як посередник між людиною і Богом, носителька колективного досвіду. У цих умовах на перший план виходить релігійний індивідуалізм, коли кожен тлумачить релігійне віровчення по-своєму.

Дані уявлення про секуляризацію є досить абстрактними і будуть наповнені конкретним змістом у наступних розділах роботи, де буде розглянута історія секуляризації, а також дано аналіз релігійних процесів в культурі Заходу ХХ століття.

 1.2. Соціокультурні детермінанти процесу секуляризації культури Заходу

У 1886 році в роботі «Весела наука» Ф. Ніцше проголосив приголомшливу по своїй сміливості ідею: «... Бог помер! Бог не воскресне! І ми його вбили! Як утішити ми, вбивці з убивць! »[114, 447].

Форма, в яку прибраний дане судження Ніцше, є настільки епатуючій, що в достатній мірі відволікає від його глибини, підвідного підсумок досить тривалому процесу секуляризації європейської культури, оскільки, як всякий великий мислитель, Ніцше формулює цю ідею, виходячи не тільки і не стільки з свого особистісного досвіду, але з узагальнення глибинних процесів, що відбуваються в культурі Заходу на рубежі ХIХ-ХХ століть. Як вірно зауважує з цього приводу А. Камю, «Всупереч думку його християнських критиків, Ніцше не виношував планів вбивства Бога. Він знайшов його мертвим у душі своєї епохи »(22).

Згодом представники найрізноманітніших філософських напрямів повністю поділяли ідею Ніцше і розглядали не тільки процес секуляризації західної культури, але і та обставина, що він з'явився причиною кризи особистості в ХХ столітті. І оскільки твердження про те, що секуляризація є причиною кризи особистості в культурі ХХ століття, розділяється дуже багатьма мислителями сучасності, спробуємо визначити соціокультурні детермінанти секуляризації та охарактеризувати її історичний розвиток, що дасть нам можливість відповісти на запитання: «Чи можна подолати секуляризацію і повернутися до традиційної християнської релігії? »Адже саме з цим поверненням до традиційного християнства багато мислителів пов'язують вирішення протиріч сучасної західної культури, в тому числі і подолання кризових явищ у розвитку особистості.

Загальновідомо, що початок процесу секуляризації західної культури пов'язане з культурою Відродження. Чому ж на зміну середньовічній культурі, основним принципом якої був теоцентризм, внаслідок чого всі її феномени визначалися ідеєю Бога, приходить культура Відродження, для якої характерно початок процесу секуляризації? Як нам видається, це пов'язано з тим, що культури середньовіччя і Відродження являють собою протилежні типи культур. Якщо середньовічна європейська культура являє собою яскравий приклад традиційної культури, то культура європейського Відродження знаходиться біля витоків іншого типу цивілізаційного розвитку, а саме - техногенної цивілізації, яка сформувалася в західній культурі XVII століття і характерна для західної культури XX століття.

Нашим завданням є виявлення зв'язку між формуванням світоглядних орієнтирів, цінностей, характерних для розвитку особистості в техногенній цивілізації і процесом секуляризації. Тобто, іншими словами, ми повинні показати, що якщо традиційне християнство було абсолютно органічно для культури європейського середньовіччя, то воно чужеродно для техногенної культури. Дослідження генезису техногенної цивілізації для вирішення поставлених завдань важливо і в тому плані, що якщо вдасться виявити кореляцію між ступенем руйнування традиційної культури і ступенем розвитку техногенної культури, з одного боку, і рівнем секуляризації? з іншого, то це буде служити важливим доказом того, що відродження традиційного християнства в техногенній культурі неможливо. А це має принципове значення для вирішення питання про те, чи варто сподіватися, що традиційне християнство зможе стати основою подолання кризових явищ у розвитку західного типу особистості.

Охарактеризуємо основні відмінності традиційного середньовічного суспільства від техногенної цивілізації, до якої належить і культура XX століття. У зв'язку з цим дамо вихідне визначення традиційного суспільства і його відмінності від сучасного типу суспільства. Як вказує В.Г. Федотова, традиційні суспільства? це «суспільства, які відтворюють себе на основі традиції і мають джерелом легітимізації активності минуле, традиційний досвід» [161, 11]. З точки зору даного автора, головною рисою, що відрізняє традиційне суспільство від сучасного, є «домінування традиції над інновацією», а другим за значенням ознакою традиційного суспільства «виступає наявність релігійного чи міфологічного виправдання традиції». До числа основних характеристик традиційного суспільства Федотова відносить також «колективістський характер суспільства і відсутність виділеної персональности» [161, 11].

Культура європейського середньовіччя являє собою типовий приклад традиційного суспільства.

Традиціоналізм середньовічного суспільства проявлявся вкрай повільних темпах розвитку, що було властиво як сфері виробничої діяльності, так і сфері регуляції людських відносин, і оскільки це так, то характерною рисою цього суспільства була велика ступінь наступності в його розвитку, так як життя декількох поколінь людей протікала в практично незмінних умовах, а тому вони керувалися одними і тими ж цілями і цінностями. У таких умовах регуляція людської життєдіяльності здійснюється на основі традиції, яка є акумуляцією соціально-історичного досвіду людей і в якій зосереджені алгоритми діяльності, покликані орієнтувати її в напрямку до зразків, які існують у суспільстві. Причому самі ці зразки не є узагальненням назрілих соціальних потреб, свідомо сформованими нормативами, а йдуть «своїми кіньми в повторювані, стійкі і формалізовані моменти діяльності. Повторюваність являє собою об'єктивний процес, який крім всякого аналізу і свідомого відбору виокремлює найбільш раціональні та ефективні сторони життєдіяльності, зберігаючи їх у більш широких діапазонах часу »[61, 136].

В умовах вкрай повільного розвитку культури орієнтація життєдіяльності індивіда спрямована на відтворення наявних зразків, а оскільки це так, то людина в традиційному суспільстві позбавлений ініціативи і на його долю випадає виконання одного і того ж набору традиційних зразків дій.

Зазначені особливості середньовічної культури як традиційного типу культури дозволяють пояснити, чому християнство цілком органічно цій культурі.

Насамперед, це пов'язано з тим, що, як і традиційна культура в цілому, християнство було засновано на традиції, що мала в ньому характер релігійних догматів, які, як і будь-яка традиція, по-перше, йшли корінням у минуле, а по-друге , як і будь-яка традиція, не вимагали по відношенню до себе з боку індивіда ніякої рефлексії, будучи надособистісними, абсолютними і незаперечними цінностями і зразками поведінки. Так само як і будь-яка традиція, християнські догмати незмінно відтворювалися в життєдіяльності індивідів середньовічного суспільства, які їм сліпо підпорядковувалися, як і будь-яким іншим традиційним приписами. Можна навіть припустити, що, оскільки в традиції зафіксований колективний досвід, незвідний до досвіду окремого індивіда, то це пояснює те, що у свідомості індивіда зразки діяльності, зафіксовані в традиції, неминуче набувають сакральний характер, оскільки традиція завжди, починаючи з міфологічної свідомості, сприймається як щось дане згори, яке визначається волею богів. Як нам видається, саме ця обставина визначила те, що середньовічна людина вважав, що його життям управляє божественне провидіння.

Про приналежність середньовічного суспільства до традиційної культури свідчить також те, що людина в ньому не був автономною особистістю, оскільки належав до стану або корпорації, які поряд з християнством визначали основні принципи його життєдіяльності.

Техногенна цивілізація, витоки якої сягають до культури європейського Відродження, характеризується протилежними традиційному суспільству рисами. У першу чергу в техногенній цивілізації значно збільшуються темпи розвитку, що неможливо без перебудови системи цінностей. Так, якщо в традиційному суспільстві головною цінністю був авторитет звичаю, старовини, що йде в століття традиції, то в техногенній цивілізації цінністю є інновація, оригінальність, нове.

Швидкі зміни, що відбуваються в суспільстві, ведуть до зміни типів спілкування, самих людей та їх способу життя. У цих умовах старина не може бути джерелом істини, оскільки техногенну цивілізацію характеризують явна спрямованість на майбутнє.

Виникла техногенна цивілізація, будучи протилежної традиційному суспільству, народжує і тип особистості, протилежний особистості традиційної середньовічної культури. Це пов'язано з тим, що, як зазначає В.С. Стьопін, «на одному з найвищих місць в ієрархії цінностей виявляється автономія особистості, що традиційному суспільству взагалі невластиво. Там особистість реалізується тільки через приналежність до якої-небудь певної корпорації, будучи елементом у суворо визначеній системі корпоративних зв'язків »[152, 49].

І оскільки культурна матриця техногенної цивілізації закладається в культурі Ренесансу, мабуть і витоки процесу секуляризації слід шукати в цій культурі. Тому звернемося до її аналізу з метою відповісти на питання: які нові риси культури Відродження зумовили початок процесу секуляризації і в чому він спочатку висловлювався.

Якщо культура європейського середньовіччя по перевазі сільська культура, то культура Відродження - це міська культура, в якій відбувається формування товарно-грошових відносин, швидкими темпами йдуть перетворення в сфері промислового виробництва, які породжують потребу в постійних інноваціях, що, як було показано вище, вороже релігії . Початок процесу секуляризації в культурі Відродження якраз і проявляється в безлічі інновацій в релігійній сфері. Початок процесу секуляризації, зрозуміло, не могло означати повної відмови від християнства як релігії традиційної для європейського суспільства. Про наявність початку секуляризації можна говорити тільки у зв'язку з переосмисленням багатьох основоположних положень християнського віровчення.

Наступність у розвитку середньовічної та ренесансної культури, як широко відомо, виявляється в тому, що і в тій, і в іншій культурі центральної була проблема людини і Бога. Однак якщо в середньовічній культурі вона вирішувалася з позицій теоцентризма, який стверджував примат Бога стосовно людини, то в культурі Відродження ця проблема вирішувалася з позицій антропоцентризму. Починаючи з Миколи Кузанського, відбуваються пошуки освіченої та універсальної релігії антропоцентризму, що ставить у центр світу людини. Як тонко зауважує з цього приводу Л.М. Баткин у фундаментальній роботі «Леонардо да Вінчі», чим більше ренесансне свідомість прагне до рівноваги людини і Бога, тим воно неизбежнее стає богоборницьким, що виявляється в тому, що структура ренесансного світогляду будується навколо ідеї «божественного людини», тому в культурі Відродження человекобог переважає над богочоловіком.

Те, що процес секуляризації не міг початися з прямої відмови від релігійності, а зародився як її переосмислення, показує Баткин і в іншій своїй роботі «Італійське Відродження», де, зокрема, зазначається: «Щоб вийти за межі релігійного світогляду, була тоді одна можливість - на нього спертися, тобто всіляко розширити релігійні уявлення і відчуття, звернути їх на речі, свідомо нерелігійні, так що «небесним» і «божественним» ставало рішуче все ... Релігійність розширювалася, фарбуючи собою гуманізм, але втрачаючи в ньому первинний колір, секулярізуясь, повільно і непомітно переходячи в іншу систему мислення »[11, 233].

Таким чином, Баткин, по суті, говорить про початок внутрішнього руйнування християнства, основою якого стало ренесансне обожнювання людини, що призвело до стирання граней між божественним і людським, релігійним і нерелігійною. Яскравою ілюстрацією цього твердження є нове тлумачення християнської догми про творіння світу представником возрожденческого гуманізму Манетти, який, не пориваючи з ідеєю творення світу Богом, в той же час стверджував, що більша частина того, що можна бачити, влаштовано й упорядковано людьми. Створення світу Богом, з його точки зору, було процесом незавершеним, і тільки пізніше воно було доведено людьми до досконалості. Таким чином, тут підкреслюється не тільки божественність людини, а й богоподібного його діяльності.

Інновації у сфері релігії, в яких яскраво проявився процес секуляризації, виражалися, як вказував А.Ф. Лосєв у дослідженні «Естетика Відродження», в тому, що всі предмети релігійного шанування, які вимагали до себе в середньовіччі цнотливого відносини, стають в епоху Ренесансу чимось доступним і психологічно близьким людині. Це виявляється і в тому, що возрожденческие художники у вигляді Діви Марії зображували своїх коханих, і в тому, що в літературі цього періоду Христос і Діва Марія зображуються вкрай натуралістично і принизливо. Це є важливим свідченням того, що в ренесансній культурі не тільки людина піднімається до рівня Бога, але й Бог опускається до рівня людини, з усіма характерними для нього слабкостями. Однак, як підкреслює теолог ХХ століття К. Барт, істинна релігійність можлива тільки як усвідомлення непереборної дистанції між людиною і Богом. Характеризуючи цю обставину, він пише: «Люди пов'язані з Богом як створена річ пов'язана зі своїм творцем, як глина відноситься до ганчар ... Ніякої місток, ніяка послідовність не з'єднує гончаря і глину, майстра і його твір. Вони непорівнянні »[47, 236].

Яскравим проявом секуляризації в епоху Відродження стало те, що возрожденческие філософи шукають освічену і універсальну релігію, в якій «християнство більш органічно, не тільки на моральному, а й на метафізичному рівні, було б здатне - як вищої, але не єдиною форми такої релігії ? припустити існування поряд з собою і в собі язичництва древніх і елліністичної окультної мудрості, почасти навіть іудаїзму та ісламу »[11, 238]. Однак тут вельми яскраво проявляється така риса секуляризації, як розмивання меж між християнством та іншими релігіями, що, зрозуміло, не може не привести до модифікації християнського віровчення.

Важливим доказом початку процесу секуляризації в культурі Відродження є повсюдне поширення в ній магії і алхімії, на яке вказував, зокрема, в «Естетиці Відродження» Лосєв. Але магія і алхімія внутрішньо ворожі релігії, оскільки, як показує відомий дослідник магії Джеймс Джордж Фрезер, «Магія ... припускає, що одне природне подія з необхідністю незмінно слідує за іншим без втручання духовного чи особистого агента. Фундаментальне припущення магії тотожно, таким чином, думку сучасної науки: в основі як магії, так і науки лежить тверда віра в порядок і однаковість природних явищ ... маг не припрошує вищу силу, не шукає прихильності мінливого і свавільного надприродного істоти, що не принижується перед грізним божеством »[166, 61].

У результаті порівняння релігії і магії можна прийти до висновку, що саме істотна відмінність між ними полягає в тому, що в релігії потрібний результат людина повинна смиренно випрошувати у Бога, покладаючись на його милість, в той час як в магії людина домагається бажаного своїми власними зусиллями . У силу цього поширення магії в культурі Відродження далеко не випадково, оскільки вона є результатом нового статусу людини в суспільстві, який на цьому етапі став активно опановувати світом, покладаючись виключно на самого себе. Тому для такої людини магія є більш органічною, ніж релігія.

Як зазначалося раніше, докорінні зміни в техногенній культурі в порівнянні з традиційною культурою полягали також у тому, що поряд з інновацією однією з основоположних цінностей техногенної цивілізації стає автономія особистості.

Процес становлення вільної людської індивідуальності починається саме в культурі Відродження, що пов'язано з руйнуванням станово-корпоративного ладу, характерного для середньовіччя, в результаті чого особистість вивільняється з-під влади традиційних обмежень, які накладалися на неї станом або корпорацією, до якої вона належала.

Названі вище обставини мали найважливіше значення для руйнування релігійного світогляду. Це було обумовлено тим, що нова ступінь свободи людини, її автономії стосовно суспільства зумовили формування індивідуалізму, який став одним з основних принципів західної культури всіх наступних періодів її розвитку. Виходячи з принципу індивідуалізму, людина у своїй життєдіяльності відстоює свої інтереси, виходить з самого себе, знаходить опору в самому собі і разом з тим несе відповідальність перед самим собою.

Очевидно, що така орієнтація людини швидше органічна для таких духовних форм, як наука і філософія, в яких людина при осмисленні світу спирається на власні судження, ніж для релігії, в рамках якої людина спирається на догми, які мають надособистісний характер і повинні прийматися людиною без формування якого-небудь особистісного ставлення до них, оскільки вони мають божественну природу і загальнообов'язкові. Це стало однією з причин того, що в культурі Відродження наука і філософія починають тіснити релігію.

З іншого боку, новий ступінь свободи, автономії людини в суспільстві несумісною з принципом провіденціалізму, згідно з яким усім світом і життям людини керує божественне провидіння. Тому вчені-гуманісти замість проблеми співвідношення божественного провидіння і вільної волі людини, характерною для середньовіччя, вирішують проблему про співвідношення свободи волі і фортуни. На відміну від провидіння, що визначається божественною волею, фортуна залежить від самих людей. У кінцевому рахунку, вона являє результат людської творчості і соціальну необхідність. Якщо перед обличчям божественного провидіння свобода людської волі залишається сверхприродной таємницею Бога, то по відношенню до фортуні вона, в принципі, в руках самої людини. Ось як визначав взаємозв'язок між фортуною і вільною волею один з найяскравіших філософів свого часу Ніколо Макіавеллі: «... фортуна розпоряджається половиною наших учинків, але керувати половиною чи близько того вона надає нам самим» [148, 77].

У техногенної цивілізації, основи якої, як говорилося раніше, закладаються в культурі Відродження, в значній мірі змінюються світоглядні уявлення людей про цілі і характер їх діяльності. Це виражається в тому, що саме в техногенній цивілізації вперше стверджується примат зовнішніх форм активності, спрямованих на зміну зовнішнього світу, в порівнянні з внутрішніми формами активності, спрямованими на зміну внутрішнього світу, на самовдосконалення.

Традиційне християнство орієнтувало людину на те, щоб він будував своє існування під знаком безсмертя душі, і тому закликало людини дбати передусім про її порятунок. Звідси заклик Августина Блаженного йти не в зовнішній світ, а в глибини своєї душі. Це було обумовлено тим, що людська душа, будучи прихована від інших людей, для Бога є відкритою книгою. І про гідність християнина Бог судить не так по вчинкам, скільки по помислам і навіть по відношенню до помислів. Як широко відомо, новозавітна мораль відрізняється від старозавітної тим, що якщо старозавітна мораль оцінює вчинки, то новозавітна мораль оцінює насамперед помисли людини, мотиви його дій. Про це свідчать багато місця Нагірної проповіді Христа, де він прямо протиставляє свої вимоги старозавітним. Так, наприклад, в Євангеліє від Матвія Христос проголошує: «Ви чули, що сказано: Не чини перелюбу ... А Я кажу вам, що всякий, хто дивиться на жінку з тим, щоб бажати її, вже вчинив перелюб з нею в своїм серці» [ Мф.5, 27-2]. І в іншому місці Нагірної проповіді: «Ви чули, що сказано древніми Не вбивай, а хто вб'є, підлягає суду. А Я кажу вам, що всякий, хто гнівається на брата свого, буде підлягати суду ... »[Мф. 5, 21-22].

Внаслідок цього більша частина активності середньовічної людини мала бути спрямована на боротьбу з гріховними помислами, оскільки саме перемога над ними, яка невидима і відбувається в глибинах людської душі, і означає досягнення дійсного успіху і щастя. «Бо,? як каже Спаситель в Євангеліє від Матвія,? яка користь буде людині, що здобуде весь світ, а душу свою занапастить? "[Мф. 16, 26].

У техногенної цивілізації, яка формується в епоху Відродження, людина починає розумітися як активна істота, діяльність якої має бути спрямована на перетворення зовнішнього світу. Ця нова світоглядна установка не може не викликати кардинальних змін у сфері релігії. Концентровано вони виражені в появі такого нового напряму в християнстві, як протестантизм, з яким дуже багато дослідників пов'язують початок процесу секуляризації в сфері самої релігії.

Протестантизм дуже яскраво висловив двоїстої ставлення до релігії культури Ренесансу, оскільки, з одного боку показує, що вона не порвала з релігією і радикальні зміни світоглядних орієнтирів могли відбутися тільки в релігійній оболонці, а з іншого боку, протестантизм являє собою приклад того, яка радикальна переоцінка цінностей могла відбутися під егідою християнства. Хоча раніше йшлося про протестантизм у зв'язку із зміною спрямованості активності людини, насправді протестантизм реформував не тільки цей аспект традиційного християнства, але й інші найважливіші положення християнства, про що мова піде далі.

Протестантизм виникає в XVI столітті в країнах Північної Європи, де сформувалися гострі протиріччя між раннебуржуазной підприємцями і католицькою церквою, яка своєю торгівлею індульгенціями створювала можливість спокутувати провину без каяття і, найголовніше, знищувала відмінність між чесною і безчесної наживою. Важливим протиріччям, що характеризує на даному етапі протистояння католицизму та інтересів народжується буржуазії, було ставлення традиційного християнства до праці і багатства, яке гальмувало розвиток капіталізму.

З одного боку, в необхідності для людини трудитися християнство бачило наслідок гріхопадіння, в результаті якого господь прирік рід людський трудитися в поті чола. Позитивне значення праці проявлялося також у засудженні ледарства, яка розглядалася як тягчайший порок, ворог душі і загрожувала людині загробного загибеллю.

Однак праця не розглядався як вища цінність, як форма служіння Богу, оскільки Христос, який втілює в собі моральний ідеал, не трудився, і, збираючи навколо себе учнів, спонукав їх покинути свої мирські заняття. Тому традиційне християнство виходить з того, що рятівним для людини є не мирської працю, а споглядальна життя, молитва, виконання християнських обрядів.

Проти такого ставлення до праці і виступив протестантизм, глибокі відмінності якого від традиційного християнства були досліджені в роботі М. Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму». У цій роботі Вебер показує, що протестантизм звеличує мирської працю людини, розглядаючи його як несення свого хреста, як безпосереднє служіння Богу. Як вказує Вебер, з точки зору протестантизму, Бог судить про гідність християнина по тому, як він виконує свої професійні обов'язки. На противагу традиційному християнству, висунені чернечий, споглядальний аскетизм, Лютер показує, що «... чернечий спосіб життя не тільки безглуздий для виправдання перед Богом, але й являють собою лише породження егоїзму і холодної байдужості, пренебрегающего мирськими обов'язками людини. Мирська ж діяльність, навпаки, характеризується ним як прояв християнської любові до ближнього ... »[35, 97 - 98]. Як зазначає далі Вебер, «... Результатом Реформації як такої було насамперед те, що на противагу католицької точці зору моральне значення мирського професійної праці і релігійне відплата за нього надзвичайно зросли» [35, 99]. До тонкому зауваженням Вебера додамо також те, що наслідком Реформації стало, таким чином, освячення зовнішніх форм активності, що в рівній мірі сприяло утвердженню техногенної цивілізації і процесу секуляризації, оскільки, як було показано, протестантизм дає тлумачення значенням праці прямо протилежне традиційного християнства. Але ставлення до праці не їсти деякий несуттєвий момент в християнстві, справа в тому, що радикальна зміна ставлення до праці, як було показано, змінює світоглядні орієнтири християнина, перемикаючи його з форм внутрішньої на форми зовнішньої активності.

Не менш радикально перетворилося в порівнянні з традиційним християнством в протестантизмі і ставлення до багатства.

Традиційне християнство досить радикально заперечує власність і багатство. Так, Отці Церкви вказували, що лише корисливість людей у ??стані гріхопадіння привело до встановлення приватної власності. Це обгрунтовується тим, що сам Христос не мав ніякого майна, жив в повній бідності, і цьому мали слідувати його учні.

Ще більш радикально, ніж власність, заперечувалося в традиційному християнстві багатство. У Євангеліє від Матвія Христос прорікає: «І ще кажу вам: легше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже» [Мф.19, 24].

Внаслідок цього бідність дуже довго не сприймалася в середньовіччі як стан, з якого людина повинна прагнути вийти, навпаки, саме бідність наближала людини до Бога. Тому ідеалом середньовічного суспільства був чернець, аскет, людина максимально отрешившийся від земних інтересів.

Однак, оскільки в середньовіччі багаті люди все ж таки існували, то необхідно було хоча б створити умови, при яких навіть наявність багатства не означало духовної загибелі людини. Однією з умов, при якому приймалося багатство, було те, що воно не повинно було перетворюватися на самоціль, засіб накопичення або засіб розвитку господарства. Тому багатство потребувало постійному виправданні. Одним із засобів такого виправдання були роздача милостині, пожертвувань Церкви, а також прояви щедрості по відношенню до васалам. Багатство розглядалося феодалами як засіб для досягнення цілей за межами економіки. У роботі «Категорії середньовічної культури» Гуревич призводить яскраві приклади докази феодальної щедрості, яка мала показати відсутність прихильності до багатства, розуміння його як самоцілі. Так, наприклад, «Один лицар велів засіяти зоране поле шматочками срібла; другий вживав для приготування їжі замість дров дорогі свічки; третій сеньйор ... спалив живцем тридцять своїх коней» [48, 257].

Однак таке ставлення до багатства і власності перешкоджало становленню сучасного капіталізму, основними рисами якого є прагнення до постійно возобновляющейся прибутку і рентабельності. Радикальне перетворення відносини до багатства в протестантизмі відбулося у формі його повного виправдання. Як показує М. Вебер, виправдання багатства має наступну логіку: «Якщо Бог вказує вам шлях, слідуючи якому, ви можете без шкоди для душі своєї і, не шкодячи іншим, законним способом заробити більше, ніж на якомусь іншому шляху, і ви відкидаєте це і обираєте менш прибутковий шлях, то ви тим самим перешкоді здійснення однією з цілей вашого покликання .., ви відмовляєтеся бути керуючим Бога і приймати дари його для того, щоб мати можливість вжити їх на благо йому, коли Він того забажає »[ 35, 190 - 191].

Таким чином, багатства, нажитого чесною працею, ніхто не повинен соромитися, воно саме по собі радує Творця і не потребує ніяких виправдань. Більш того, послідовник протестантизму повинен прагнути до примноження багатства як справі богоугодному. Спочатку в протестантизмі багатство осуджувалося лише остільки, «оскільки воно таїть у собі спокусу піддатись лінощам і грішним мирським насолодам, а прагнення до багатства - лише в тому випадку, якщо воно викликане сподіваннями на майбутнє безтурботне і веселе життя» [35, 191].

Однак, хоча на початку протестантизм заперечував багатство як самоціль і прагнув скоротити споживання, разом з тим логіка розвитку, обумовлена ??протестантським ставленням до багатства, полягала в тому, що «вона звільняла приобретательство від психологічного гніту традиціоналістської етики, розривала пута, що обмежують прагнення до наживи, перетворюючи його не тільки в законне, а й угодне Богу ... заняття »[35, 197]. Як зазначає далі Вебер, згодом дух наживи позбавляється свого релігійно-етичного змісту і досягає характеру всепоглинаючої пристрасті. Таким чином, хоча на перших порах протестантизм засуджував наживу як самоціль, поступово вона стала саме такою, однак це сталося вже на наступному етапі розвитку техногенної цивілізації, в Новий час.

Разом з тим ця переорієнтація свідомості послідовників протестантизму на мирську діяльність і багатство, мирська аскеза зіграли важливу роль у поглибленні процесу секуляризації, бо, як зазначає Вебер, «... Там же, де збільшується багатство, створюється благодатний грунт для гордині, пристрастей і прихильності до мирських радощів життя у всіх їхніх різновидах. Як же можна розраховувати на те, що методизм, ця релігія серця, збереже свій первісний вигляд ..? Повсюдно методисти стають старанними і ощадливими. Їхнє майно, отже, зростає. Разом з тим зростають і їх гординя, пристрасті, любов до плотських мирським утіхам і зарозумілість. У результаті цього зберігається лише форма релігії, але дух її поступово зникає »[35, 201].

Отже, ми прийшли до висновку, що, докорінно змінивши ставлення до бідності і багатства, ввівши позицію активного мирського аскетизму, протестантизм сприяв у великій мірі процесу секуляризації, оскільки, по-перше, переносив акцент з світу трансцендентного на світ посюсторонний, а во- другий, якщо традиційне християнство орієнтувало людини на життя за принципом «бути», ставлячи в основу життєдіяльності християнина турботу про самовдосконалення, то логіка протестантизму невблаганно тягне його до орієнтації за принципом «мати», коли цінність людської особистості починає вимірюватися тим, що їй належить.

Однак не тільки розглянуті зміни християнства в протестантизмі поволі сприяли руйнуванню християнства. Виступаючи проти продажу католицькою церквою індульгенцій, Лютер викривав папство і церкву як самозваних посередників між Богом і людиною, що мало далекосяжні наслідки для подальшого поглиблення процесу секуляризації. Це пов'язано з тим, що, як було показано, традиційне християнство не може існувати без церкви, яка є насамперед берегинею колективного досвіду, який робить можливим розмежування істини та омани, а тому тільки церква може адекватно витлумачувати догмати християнства і тому тільки церква може виступати в ролі гносеологічного критерію пізнання Бога. Однак ці інновації в протестантизмі є вираженням нових історичних умов, в яких зростає свобода людини, її автономія, виникає такий принцип життєдіяльності, як індивідуалізм. Для протестантизму віра виступає як факт особистого ставлення людини з Богом. Відкидається посередництво кого б то не було, внаслідок чого віруючий залишається обличчям до обличчя з Богом. Не повинно бути будь-якого особливого стану людей, яким було б довірено научение інших істині Христової. Кожен християнин є вільним суддею своїх вчителів, будучи внутрішньо научайтесь Богом. І ця ідея вільного внутрішнього судження є визнанням за віруючим свободи волі і свободи совісті. Віра для протестанта виявляється його приватною власністю і в цих частинах межах невід'ємною і невідчужуваною, тільки від нього самого залежить, примножити скарби віри або втратити їх, тут ніхто не в силах перешкодити йому, але і допомогти ніхто не може. Проте всі ці інновації в протестантизмі відкривають дорогу релігійному індивідуалізму, поширився в ХХ столітті, представники якого дуже довільно тлумачать всі положення віровчення християнства, а тому релігійний індивідуалізм є яскравим проявом процесу секуляризації.

Протестантизм як вираз індивідуалізму критикує з позицій традиціоналізму Р. Генон. Зокрема, він зазначає: «Неважко помітити, що протестантизм з очевидністю був проявом саме індивідуалізму, а точніше індивідуалізму в області релігії ...». І далі: «Індивідуалізм увазі відмову від всякого авторитету, що перевищує межі індивідуальності, а також відмова від будь-якого знання, що перевершує рівень індивідуального розуму. Обидва ці елементи насправді невіддільні одне від одного ... Протестантизм відкрито заперечує авторитет тієї організації, яка відповідальна за законну інтерпретацію релігійної традиції на Заході, а на її місце прагне утвердити «вільний критицизм», тобто інтерпретацію, отриману на підставі приватного судження навіть самої неосвіченої і некомпетентної особи і грунтується, крім усього іншого, на заключних суто людського розуму. У цьому випадку в області релігії сталося щось подібне до того, що сталося у філософії після затвердження в ній раціоналізму. Двері відтепер відкрита для всяких дискусій, разнотолков і протиріч. І звідси цілком закономірний результат: виникнення постійно зростаючої кількості сект, кожна з яких представляє собою не більш ніж приватна думка тих чи інших окремо взятих індивідуумів »[45, 62-63].

Наведене судження Генона дозволяє зробити ряд важливих висновок про значення виникнення протестантизму для секуляризації західної культури в наступні періоди її розвитку.

Як нам видається, це пов'язано з тим, що, як вказує Генон, протестантизм означає проникнення раціоналізму в область релігії, оскільки його послідовники інтерпретують християнство за допомогою власного розуму. Але в релігії завжди повинен існувати примат віри над розумом, інакше вона руйнується, переходячи, скажімо, в релігійну філософію. Іншою обставиною, що сприяє подальшому поглибленню процесу секуляризації, було те, що різні напрямки в протестантизмі обгрунтовувалися не вчення месії, богочеловека, а думкою звичайних людей, будь то Кальвін або Лютер (до речі, вони й не претендували на роль пророків, а лише стверджували, що їх інтерпретація християнського віровчення є більш правильною), а це створювало прецедент для того, щоб безліч інших людей, які стали засновниками псевдохристиянських навчань, так само оголошували, що тільки їх тлумачення християнства є істинним при всій повноті розбіжності їх віровчення з догматами традиційного християнства.

Нове ставлення людини до світу, що розуміється як його активне перетворення, що сформувалося в культурі Відродження та отримало освячення та духовну опору в протестантизмі, знаходить подальший розвиток в культурі Нового часу, коли починається бурхливий розвиток капіталізму, пов'язане з появою машинного виробництва. Однак винахід, виготовлення і застосування машин породжує потребу в знанні об'єктивного природного процесу, який лежить в основі дії механізму. У зв'язку з цим відбувається швидкий розвиток природознавства, що створює картину світу, повністю протилежну тій, яка була характерна для релігії. Це проявляється в тому, що якщо в релігії картина світу є антропоморфної, оскільки світом керує воля особистісного християнського Бога, то наука її дезантропоморфізірует, і вперше світ розглядається як сукупність об'єктивних законів. Внаслідок цього вперше природа починає розглядатися сама по собі, а не як сфера дії антропоморфних сил.

Уявлення про природу як про цілому, упорядкованому природним чином, тобто виключає дію цільових причин і духовних начал, склалося тільки в Новий час і докорінно розходилося з релігійним розумінням світу, в якому речі не мають ніякої самостійності і мисляться як творіння Бога, внаслідок чого дійсність розглядається тільки як прояв потойбічного початку, а тому природні речі значимі не самі по собі, а як виявлення божественної волі і божественного задуму. Зрозуміло, що настільки різне тлумачення світу в науці, яка в Новий час займає панівне становище, і в релігії обумовлює поглиблення процесу секуляризації.

Нова картина світу, що виникає у зв'язку з розвитком науки і в першу чергу природознавства, в Новий час зробила вплив на формування нового уявлення про людину, яке так само було несумісне з християнськими уявленнями. Оскільки найбільш розвиненою наукою в цей час була механіка, тіло людини розглядається як складний механізм, що складається з матеріальних елементів і здатний в силу механічного впливу на нього навколишніх предметів здійснювати складні дії. З позицій механістичного детермінізму вирішується на цьому етапі проблема свободи волі. Наприклад, Гоббс пов'язує проблему волі з причинного обумовленістю вчинків, що не залишає ніякого місця для божественного провидіння.

Змінюється осмислення світу і в гуманітарних науках. Як вказує Р. Гвардіні, «Біблійне вчення про певний початку і настільки ж певному кінці часу ставиться під сумнів. Ломая його, пробиває собі шлях уявлення про історичний процес, що виникло з усе більш віддаленого минулого і минає у все більш далеке майбутнє »[43, 137].

В цей же час виникає інтерес до історичних фактів, що значною мірою спростовує те бачення історичного процесу, яке дано в Біблії, виникає інше уявлення про сили, керуючих суспільним процесом.

Відзначаючи роль розвитку наукового знання у виникненні кризи релігії, З. Фрейд писав: «Критика підточила доказову силу релігійних документів, природознавство виявило містяться в них омани, порівняльні дослідження звернули увагу на фатальну аналогичность прийнятих у нас релігійних уявлень та духовної продукції примітивних народів та епох» [164, 126].

Однак, крім того, що картини світу, створювані релігією і наукою, є протилежними, що створює основу для підриву авторитету релігії, розвиток науки створює передумови для процесу секуляризації шляхом іншого способу осмислення світу. Якщо в релігії способом осмислення світу була віра, що припускає нескінченне довіру до змісту віровчення, Богу, то в науці людина покладається тільки на власний розум. Авторитет наукового мислення в Новий час був настільки високий, що раціональність стає парадигмою масової свідомості XVII століття, оскільки люди в цей час, як правило, апелювали до власної голові і власному здоровому глузду, а не авторитету.

Раціоналізм в широкому сенсі слова, що формується в цей час, стверджує, що розум повністю управляє не тільки поведінкою людини, а й контролює хід людської історії.

Коли ми говоримо про спадкоємність у розвитку секуляризації в культурі Відродження та Нового часу, то ми повинні звернути увагу на те, що, як говорилося раніше про протестантизм, він відкрив дорогу орієнтації людей на матеріальні блага і форми зовнішньої активності. У Новий час ця орієнтація досягла такого ступеня розвитку, що життєдіяльність людей даного суспільства стала будуватися за принципом «мати», який орієнтує на нічим необмежене накопичення майна, що стає на цьому етапі самоціллю людського існування.

Раціоналістичність і прагматизм життєвої орієнтації людини Нового часу дуже яскраво втілилися в поглядах Бенджаміна Франкліна, який створив теорію кредитоспроможного людини, що втілює в собі зразок для наслідування свого часу.

Зміст цієї теорії полягає в тому, що все життя людини, практично всі його дії повинні бути підпорядковані множенню свого багатства, і всі якості людини розцінюються як чесноти або пороки в залежності від того, сприяють вони множенню його доходів чи ні. Так, наприклад, Франклін в «Радах молодому торговцю» пише: «Пам'ятаєте прислів'я:« Той, хто точно віддає борги, є господарем чужих гаманців ». Якщо відомо, що людина платить акуратно і точно в той час, коли обіцяв, то в будь-який час і за будь-що він отримає всі гроші, які йому можуть позичити друзі ... Крім працьовитості й ощадливості, ніщо краще не буде сприяти успіху молодої людини в суспільстві , як точність і справедливість у всіх його діях; тому ніколи не затримуй позичених грошей навіть на годину проти обіцяного терміну, інакше розчарування закриє назавжди гаманці ваших друзів »[124, 241].

Крім акуратності в поверненні боргів, вашим фінансовим справах, стверджує Франклін, може допомогти працьовитість і ощадливість. Разом з тим, як зауважують критики Франкліна, для отримання кредиту людина «міг би задовольнитися видимістю чесноти» [124, 241].

Теорія кредитоспроможного людини Франкліна в цілому і остання обставина, зокрема, чітко характеризує її ворожість традиційному християнству, яке орієнтувало людину на зневагу матеріальними благами, на чесність і щирість по відношенню до себе, людей і Бога.

Утилітаризм Франкліна носить настільки всеосяжний характер, що поширюється і на його ставлення до релігії. Як пише М. Оссовская, характеризуючи його ставлення до релігії, «Він став відходити від неї вже на шістнадцятому році життя, як визнає сам в автобіографії. Але все ж певні переконання, які допомагають людині жити, він радив зберегти. Не заперечуючи, що матеріалістичні погляди можуть виявитися більш істинними, він проте вважав корисним ... вірити в безсмертя душі, а також у бога, який печеться про світ, карає і нагороджує людей за їхнього життя або ж після смерті ... »[124, 240 ].

Розглянувши становлення техногенної культури в епоху Ренесансу і її розвиток в культурі Нового часу, можна зробити висновок про те, що на цих етапах розвитку західної культури створюється система цінностей і орієнтирів життєдіяльності людини, що суперечить духу і сутності християнства і обумовлює процес секуляризації.

Однак культура ХХ століття, що є предметом нашого дослідження, з одного боку, належить до техногенного типу цивілізації, і, отже, в ній зберігаються деякі риси, властиві ренесансної та новоєвропейської культурі, а з іншого боку, культура ХХ століття являє собою культуру постмодерну, під чому протилежну новоєвропейської культурі. Розглянемо, як світоглядні орієнтації культури постмодерну впливають на секуляризацію Західної культури ХХ століття і які кризові явища в розвитку особистості вони породжують.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка