женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКант Іммануїл
НазваКритика практичного розуму
Рік видання 2004

ПЕРЕДМОВА

У цьому дослідженні буде достатньо пояснено, чому ця критика називається розкритикувала не чистого практичного розуму, а просто практичного розуму взагалі, хоча, здавалося, більше підходило б перше назва зважаючи паралелізму між практичним і спекулятивним розумом. Це дослідження має довести лише те, що чистий практичний розум існує, і з цією метою воно критикує всю його практичну здатність. Якщо це йому вдасться, то немає потреби критикувати саме чисту здатність, щоб дізнатися, чи не виходить тут розум з цією здатністю як однією лише претензією за свої кордони (як це трапляється зі спекулятивним розумом). Справді, якщо він як чистий розум дійсно є практичний розум, то він на ділі доводить свою реальність і реальність своїх понять, і тоді ні до чого всяке розумування проти можливості для нього бути таким.

З допущенням цієї здатності тверду основу набуває і трансцендентальна свобода, і саме в тому її абсолютному значенні, в якому потребував спекулятивний розум при застосуванні поняття причинності, щоб рятуватися від антиномії, в яку він неминуче заплутується, коли в ряду причинного зв'язку хоче мислити собі безумовне, але там він міг встановити це поняття тільки як проблематичне, як не неможливе, не будучи в змозі підтвердити об'єктивну реальність його, і лише з тією метою, щоб через уявної неможливості того, що він повинен визнати принаймні мислимим, не бути оспорюваним по суті і не бути вкиненому в безодню скептицизму.

Поняття свободи, оскільки його реальність доведена деяким аподиктичні законом практичного розуму, складає опору всієї будівлі системи чистого, навіть спекулятивного, розуму, і всі інші поняття (про бога і безсмертя), які як одні лише ідеї не мають в цій системі опори, присовокупляют до нього і з ним і завдяки йому набувають міцність і об'єктивну реальність, тобто можливість їх доводиться тим, що свобода дійсна, так як ця ідея проявляється через моральний закон.

Але свобода єдина з усіх ідей спекулятивного розуму, можливість якої хоча ми і не осягаємо, але знаємо a priori, так як вона є умова (1) морального закону, який ми знаємо. Ідеї ??ж про бога і безсмертя не умови морального закону, а тільки умови необхідного об'єкта волі, визначеної цим законом, тобто [умови] одного лише практичного застосування нашого чистого розуму, отож, ми не можемо навіть стверджувати, що пізнаємо і вбачаємо можливість цих ідей, не кажучи вже про їх дійсності. Але все ж вони умови застосування морально визначеної волі до її об'єкту, даному їй a priori (вищого блага). Отже, можна і треба допустити їх можливість у цьому практичному відношенні, хоча ми і не можемо теоретично пізнати і угледіти її. Для останньої вимоги в практичному відношенні досить того, що вони не містять в собі внутрішньої неможливості (протиріччя). Тут є одне (порівняно зі спекулятивним розумом тільки суб'єктивне) підстава переконання, яке, втім, для настільки ж чистого, але практичного розуму об'єктивно значуще і яке допомогою поняття свободи дає ідеям про бога і безсмертя об'єктивну реальність і право, більше того, суб'єктивну необхідність (потреба чистого розуму) допустити їх, хоча цим розум у своєму теоретичному пізнанні ще розширюється, а тільки дається можливість, яка раніше була проблемою, а тут стає твердженням, і таким чином практичне застосування розуму зв'язується з елементами його теоретичного застосування. І ця потреба не є якась гіпотетична потреба, що виникає з довільного наміри спекуляції, згідно з яким необхідно щось допустити, якщо хочуть дійти до завершення застосування розуму в спекуляції; це законна потреба допустити щось, без чого не може мати місце і те, що ми неухильно повинні вважати для цілей нашої поведінки.

Звичайно, нашому спекулятивному розуму було б більш завгодно вирішувати ці завдання самому не таким обхідним шляхом і зберегти їх як погляди, необхідні для практичного застосування. Але з нашою здатністю спекуляції справа йде не так вже добре. Ті, хто хвалиться настільки піднесеним пізнанням, повинні не приховувати його, а представити для публічної перевірки і високої оцінки. Вони хочуть довести - прекрасно! Так нехай вони доведуть це, і тоді критика покладе до ніг переможців всю свою зброю. Quid statis? Nolint. Atquilicet esse beatis (2). - А так як вони насправді не хочуть [довести це], по всій ймовірності, тому, що не можуть, то ми знову повинні взятися за зброю, щоб поняття про бога, свободі і безсмертя, для яких спекуляція не знаходить достатнього доказу їх можливості, пошукати в моральному застосуванні розуму і заснувати їх на цьому застосуванні.

Тільки тут і розгадується загадка критики, як можна заперечувати об'єктивну реальність надчуттєвого застосування категорій у спекуляції і проте визнавати за ними цю реальність по відношенню до об'єктів чистого практичного розуму. Це неминуче повинно здаватися непослідовним, доти поки таке практичне застосування знають тільки за назвою. Але як тільки на підставі повного аналізу останнього переконуються, що мислима тут реальність зовсім не зводиться до теоретичного визначення категорій і розширенню пізнання до надчуттєвого, а цим тільки мають на увазі, що в практичному відношенні їм завжди притаманний якийсь об'єкт, так як вони або a priori містяться в необхідному визначенні волі, або нерозривно пов'язані з його предметом, - то ця непослідовність зникає, так як застосування цих понять не така, в якому потребує спекулятивний розум. Але тут виявляється майже несподіване і задовольняє [нас] підтвердження послідовного образу думок спекулятивної критики; а саме, з огляду на те що вона предмети досвіду, як такі, у тому числі і наш власний суб'єкт, визнає тільки явищами і проте в основу їх вважає речі самі по собі, отже, вселяє, щоб не вважали всі сверхчувственное вимислом і поняття його - позбавленим змісту, практичний розум тепер сам по собі і без угоди зі спекулятивним розумом дає сверхчувственному предмету категорії причинності, а саме свободу, реальність (хоча тільки як практичного поняттю і тільки для практичного застосування), отже, на ділі підтверджує те, що там можна було тільки мислити. І в той же час дивне, хоча й безперечне, положення спекулятивної критики, що навіть мислячий суб'єкт для себе самого у внутрішньому спогляданні є тільки явище, в критиці практичного розуму знаходить своє настільки повне підтвердження, що необхідно додуматися до нього, якби навіть критика чистого розуму і не довела цього положення (3).

Завдяки цьому я розумію, чому самі серйозні заперечення проти критики, які мені досі зустрічалися, крутяться головним чином навколо цих двох пунктів, а саме: з одного боку, в теоретичному пізнанні заперечується, а в практичному затверджувана об'єктивна реальність застосовуваних до ноуменом категорій, а з іншого - парадоксальне вимога вважати себе як суб'єкт свободи ноуменом і разом з тим - у своєму власному емпіричному свідомості - феноменом по відношенню до природи. Справді, до тих пір поки немає ще певного зрозуміла про моральність і свободі, не можна і вгадати, що, з одного боку, хочуть вважати як ноумен в основу уявного явища, а з іншого - чи можливо взагалі скласти собі про нього поняття, якщо перш всі поняття чистого розуму в теоретичному застосуванні присвячувалися виключно лише явищам. Тільки грунтовна може усунути всі ці хибні тлумачення і висвітлити яскравим світлом той послідовний спосіб мислення, який і складає її найбільше перевагу.

Цього достатньо для виправдання того, чому в нашому творі поняття і основоположні чистого спекулятивного розуму, які вже були предметом особливої ??критики, подекуди ще раз піддаються дослідженню, що взагалі не дуже-то подбати систематичному розвитку споруджували науки (так як на вже розглянуті речі слід посилатися, однак не треба їх знову досліджувати), але що тут було дозволительно і навіть необхідно; справа в тому, що розум разом з цими поняттями розглядається тут в момент, коли він переходить до зовсім іншого застосуванню, ніж те, яке вони мали у нього там. Але такий перехід робить необхідним порівняння колишнього застосування з новим, щоб точно відрізнити новий шлях від старого і в той же час вказати їх зв'язок між собою. Тому на такого роду міркування, в тому числі і на ті, які ще раз мають своїм предметом поняття свободи, але в практичному застосуванні чистого розуму, не можна дивитися як на вставки, які служать тільки для того, щоб заповнювати прогалини критичної системи спекулятивного розуму (адже за своїм задумом ця система в своїй сфері повна) і, як це часто буває при нагальної будівництві, ззаду підставляти ще стійки і підпори. Ні, вони, як справжні ланки, які роблять помітною зв'язність системи, служать для того, щоб реально показати ті поняття, які там могли бути представлені тільки як проблематичні. Це нагадування стосується головним чином поняття свободи, про який необхідно з подивом помітити, що ще дуже багато хваляться тим, що вони його дуже добре розуміють і можуть пояснити його можливість, між тим як вони розглядають його тільки в психологічному відношенні; але якби вони до цього точно досліджували його в трансцендентальної відношенні, вони визнали б і його необхідність як проблематичного поняття в закінченому застосуванні спекулятивного розуму, і повну незбагненність його; якби вони потім перейшли з ним до практичного застосування, вони самі собою повинні були б дійти саме до визначення цього застосування до його основоположенням, до якого вони взагалі-ніяк не хочуть зглянутися. Поняття свободи - це камінь спотикання для всіх емпіриків і в той же час ключ до найпіднесеннішим практичним основоположенням для критичних моралістів, які бачать завдяки йому, що вони необхідно повинні надходити раціонально. Зважаючи на це я прошу читача уважно переглянути те, що говориться про це поняття в заключній частині аналітики.

Нехай знавці подібного роду робіт самі судять про те, скільки зусиль коштувало такій системі чистого практичного розуму, яка розвивається тут з його критики, прийти насамперед до істинної точці зору, з якою можна вірно вказати її ціле . Правда, вона передбачає вже "Основи метафізики моральності", але лише остільки, оскільки ці "Основи" попередньо знайомлять нас з принципом боргу і дають і обгрунтовують певну формулу боргу (4); в іншому ж вона обходиться без сторонньої допомоги (besteht es durch sich selbst). To, що тут поділ все практичних наук не доведена до завершення так, як це зробила критика спекулятивного розуму, криється в природі цієї здатності практичного розуму. Справді, якщо ми хочемо класифікувати обов'язки як обов'язки людини, то приватне їх визначення можливе тільки тоді, коли ми до цього пізнаємо суб'єкт цього визначення (людини), виходячи з його дійсної природи, хоча б лише остільки, оскільки це необхідно по відношенню до обов'язки взагалі; але це вже не відноситься до критики практичного розуму взагалі, яка повинна тільки показати принципи його можливості, обсягу і меж повністю без особливого ставлення до людської природи. Цей поділ відноситься, отже, до системи науки, а не до системи критики.

У другому розділі аналітики я, сподіваюся, дав задовільну відповідь одному правдивому і різкого, але достойному поваги рецензенту зазначених "Основ метафізики моральності" на його закид щодо того, що поняття блага не встановлено там до морального принципу (5) (як це було б, на його думку, необхідно); в ній прийняті до уваги і деякі інші заперечення, які дійшли до мене від людей, які доводять, що їм дороги пошуки істини (адже ті, хто бачить тільки свою стару систему і вже заздалегідь вирішив, що має бути схвалено або не схвалити, не бажають ніякого обговорення, яке могло б бути перешкодою для їхніх приватних цілей); так я буду поступати і надалі.

Коли справа йде про визначення особливої ??здатності людської душі за її джерелами, змістом і кордонів, то виходячи з природи людського пізнання це, звичайно, можливо тільки в тому випадку, якщо точне і (оскільки це можливо за нинішньому положенні вже придбаних нами елементів його) повний виклад його починати з його частин. Але тут треба звернути увагу ще на щось інше, що має більш філософський і архітектонічний характер, а саме на необхідність правильно осягнути ідею цілого і з неї в чистій здатності розуму звернути пильну увагу на всі частини в їх відношенні один до одного, виводячи їх з поняття цього цілого. Подібне дослідження та підтвердження можливі тільки після самого близького знайомства з системою, і ті, хто був незадоволений першим вишукуванням, отже, вважав марним придбати це знайомство, не дійдуть і до другого ступеня, а саме до [загального] огляду, який являє собою синтетичне повернення до того, що раніше було дано аналітично; й не дивно, що вони скрізь знаходять непослідовність, хоча прогалини, які вони припускають, маються не в самій системі, а тільки в їх власному нелогічному мисленні.

У цьому дослідженні я не побоююся докору в тому, що хочу вводити нову мову, так як спосіб пізнання тут сам собою стає близьким до популярності. З цим закидом не погодиться ніхто і щодо першої критики, якщо він не тільки перегортав книгу, а й продумав її. Вигадувати нові слова там, не в мові немає недоліку в термінах для даних понять, - це дитяче прагнення виділятися з натовпу якщо не новими і вірними думками, то новими латками на старому платті. Якщо тому читачі зазначеної книги знають більше популярні терміни, які настільки ж відповідають думки, як відповідали, на мою думку, що вживаються мною терміни, або сподіваються довести нікчемність самих цих думок, а значить, і кожного позначає їх терміна, то в першому випадку я буду їм дуже зобов'язаний: адже я хочу тільки одного - бути зрозумілим, а в другому вони нададуть послугу філософії. Але поки ті думки ще існують, я дуже сумніваюся, щоб було можливо знайти для них відповідні і, проте, найбільш уживані терміни (6). Так були б тепер знайдені апріорні принципи двох здібностей душі - пізнавальної здібності і здібності бажання - і визначені за умовами, сфері та кордонів свого застосування, а цим було б покладено міцну основу для систематичної - і теоретичної, і практичної - філософії як науки.

Найгірше, з чим могли б зіткнутися всі ці зусилля, - це якби хтось зробив несподіване відкриття, ніби взагалі немає і не може бути апріорного пізнання. Але цього нема чого побоюватися. Це було б рівнозначно тому, як якби хто-небудь за допомогою розуму захотів довести, що розуму немає. Справді, ми говоримо лише, що ми щось пізнаємо розумом, коли усвідомлюємо, що ми могли б знати це і в тому випадку, якби це навіть не зустрічалося в досвіді; стало бути, пізнання розумом і апріорне пізнання суть одне і те ж . Було б явним протиріччям намагатися вичавити із заснованого на досвіді судження необхідність (ex pumice aquam), а разом з нею надати цьому судженню справжню загальність (без якої немає умовиводи, стало бути, і виведення за аналогією, яка представляє собою принаймні передбачувану загальність і об'єктивну необхідність і, отже, завжди має їх передумовою). А підміняти суб'єктивну необхідність, тобто звичку, об'єктивної, яка має місце тільки в апріорних судженнях, - означає заперечувати здатність розуму судити про предмет, тобто пізнавати цей предмет і те, що йому властиве; тоді про те, що буває часто і завжди слід за певним попереднім станом, ми не могли б сказати, що від цього стану можна укладати до іншого (адже це означало б уже об'єктивну необхідність і поняття про апріорної зв'язку); ми могли б тільки очікувати таких випадків (на зразок тварин), тобто мали б відкидати поняття про причину по суті як помилкове і як чистий обман думки. Якби ми спробували заповнити таку відсутність об'єктивної і що з неї загальної значущості тим, що ми не знайшли б ніяких підстав приписувати іншим розумним істотам інший спосіб уявлень, і це було б законним висновком, - то наше невідання принесло б більше користі розширенню нашого пізнання,

Юм відчував би себе дуже добре при такій системі загального емпіризму в основоположеннях; адже він, як відомо, вимагав лише, щоб у понятті причини замість всякого об'єктивного значення необхідності визнавали тільки суб'єктивне, а саме звичку, щоб заперечувати право розуму на яке б то не було судження про бога, свободі і безсмертя; і він чудово вмів, якщо тільки визнають його принципи, робити з них висновки з усією логічною переконливістю. Але й сам Юм розумів емпіризм не так загально, щоб включати в нього і математику (7). Він вважав положення математики аналітичними; якби він у цьому випадку був правий, вони дійсно були б аподиктичні, хоча звідси не можна було б зробити ніякого висновку про здатність розуму також і в філософії будувати аподиктичні судження, а саме такі, які були б синтетичними (як закон причинності). Але якби допускали загальний емпіризм принципів, то сюди б була включена і математика.

Але якщо математика впадає в протиріччя з розумом, який допускає тільки емпіричні основоположні, як це неминуче в антиномії, так як математика незаперечно доводить нескінченну подільність простору, чого емпіризм допустити не може, - то найбільша можлива очевидність демонстрації виявляється в прямому протиріччі з уявними висновками з емпіричних принципів; і тоді можна запитати, як запитує сліпий Чеслдена (8): що мене обманює, зір або відчуття? (Адже емпіризм грунтується на чувствуемого, а раціоналізм - на вбачаємо необхідності.) Таким чином, загальний емпіризм виявляється істинним скептицизмом, який у такому необмеженій значенні помилково приписували Юму (9), так як він залишив у математиці принаймні надійний критерій досвіду; скептицизм НЕ безумовно не допускає ніякого критерію досвіду (такий критерій завжди може бути тільки в апріорних принципах), хоча досвід складається не тільки з почуттів, а й з суджень.

Але так як в наш філософський і критичний вік навряд чи можна ставитися до цього емпіризму серйозно і він, треба думати, висувається тільки заради вправи в здатності судження і для того, щоб через контраст показати більш чітко необхідність раціональних апріорних принципів, - то можна подякувати і тих, хто бажає займатися цією взагалі-малопоучітельной роботою.

  1.  Для того щоб не угледіли непослідовності в тому, що тепер я називаю свободу умовою морального закону, а потім - у самому дослідженні - стверджую, що моральний закон є умова, лише при якому ми можемо усвідомити свободу, я хочу нагадати тільки те, що свобода є , звичайно, ratio essendi морального закону, а моральний закон є ratio cognoscendi волі. Справді, якби моральний закон ясно не мислять в нашому розумі раніше, то ми не вважали б себе вправі допустити щось таке, як свобода (хоча вона собі і не суперечить) Але якби не було свободи, то не було б в нас і морального закону.
  2.  Що ж ви стали? Ні не хочуть! Адже щастя бажане він їм не дозволив "- рядок з" Сатир "Горація (" Римська сатира ", М., 1957, стор 8).
  3.  З'єднання причинності як волі з причинністю як механізмом природи, де перша набуває тверду основу для людини в силу морального закону, а друга - в силу закону природи, і то в одному і тому ж суб'єкта, неможливо, якщо не уявляти собі людини по відношенню до першої істотою самим по собі, а по відношенню до другої-явищем, в першому випадку в чистому, а в другому в емпіричному свідомості. Без цього протиріччя розуму з самим собою неминуче.
  4.  Один рецензент, який хотів сказати щось несхвальне про це творі, вгадав більш вірно, ніж сам міг припустити, сказавши, що в цьому творі не встановлюється новий принцип моральності, а тільки дається нова формула-Але хто зважився б вводити нове основоположення всякої моральності і як би вперше винаходити таке основоположення, як ніби до нього світ не знав, що таке борг, або мав зовсім неправильне уявлення про борг? Але той, хто знає, що значить для математика формула, яка абсолютно точно і безпомилково визначає те, що треба зробити для вирішення завдання, не вважатиме чимось незначним і зайвим формулу, яка робить це по відношенню до всякого обов'язку взагалі.
  5.  Мені можна зробити ще один закид, а саме чому я заздалегідь не дав дефініції поняття здатності бажання чи почуття задоволення, хоча цей закид був би несправедливий, так як таку дефініцію по всій справедливості можна вже припускати як дану в психології. Але звичайно, дефініція могла б бути побудована і так, що почуття задоволення належало б у основу визначення здатності бажання (як це дійсно зазвичай і робиться); але тоді вищий принцип практичної філософії по необхідності повинен стати емпіричним, що ще треба було б довести і що абсолютно спростовується у справжній критиці. Тому свою дефініцію я хочу тут дати такою, якою вона і повинна бути, щоб цей спірний пункт, як і годиться, спочатку залишити невирішеним. - Життя є здатність істоти ходити законами здатності бажання. Здатність бажання - це здатність істоти через свої уявлення бути причиною дійсності предметів цих уявлень. Задоволення є подання про відповідність предмета або вчинку з суб'єктивними умовами життя, тобто з здатністю причинності, якою володіє подання щодо дійсності його об'єкта (або визначення сил суб'єкта до діяльності для того, щоб створити його). Більшого мені й не треба для критики понять, які запозичені з психології; інше зробить сама критика. Легко помітити, що при такій дефініції залишається невирішеним питання, чи завжди задоволення повинно бути покладено в основу здатності бажання або ж за відомих умов воно слід тільки за її визначенням; адже ця дефініція складена з одних тільки ознак чистого розуму, тобто з категорій , що не містять нічого емпіричного. Така обачність дуже бажана у всій філософії, і проте про неї часто забувають, а саме на основі ризикованою дефініції висловлюють свої судження ще до повного аналізу поняття, який часто досягається тільки вельми пізно. У всій критиці (як теоретичного, так і практичного розуму) дан не один привід заповнити деякі прогалини в старому догматичному розвитку філософії і виправити помилки, які можна помітити лише тоді, коли ми робимо з понять таке застосування розуму, яке спрямоване ні розум як на ціле .
  6.  Більше (ніж незрозумілості) я тут іноді побоююся превратного тлумачення деяких термінів, які я вибирав з найбільшою ретельністю, щоб правильно засвоїли поняття, на яке вони вказують. Так, в таблиці категорій практичного розуму під рубрикою модальності дозволене і недозволене (практично об'єктивно можливе і неможливе) в звичайному слововживанні мають майже той же самий сенс, що наступна за ним категорія боргу та противного боргу; але тут перше має позначати те, що знаходиться в відповідність або суперечності з тільки можливим практичним приписом (як і при вирішенні всіх проблем геометрії і механіки), а друге - те, що знаходиться в такому ж відношенні до закону, дійсно який укладає в розумі взагалі; і ця відмінність у значенні не зовсім чуже і звичайному слововживанню, хоча і дещо незвично. Так, наприклад, оратору, як такому, недозволітельно створювати нові слова і словосполучення; поетові ж це до певної міри дозволено. Але ні в одному з цих випадків немає думки про борг. Справді, тому, хто хоче знеславити оратора, ніхто в цьому перешкодити не може. Тут справа йде тільки про відмінність імперативів при проблематичних, ассерторіческіе і аподиктических підставах визначення. Точно так само в примітці, де я зіставляю моральні ідеї практичного досконалості в різних філософських школах, я відрізняю ідею мудрості від ідеї святості, хоча я оголосив їх в самій основі і об'єктивно одним і тим же. Але в даному місці я маю на увазі під цим тільки ту мудрість, яку приписує собі людина (стоїк), отже, суб'єктивно як властивість, вигадане для людини (може бути, термін чеснота, яким стоїки так хизувалися, краще позначає характерні риси їх школи). Але термін постулат чистого практичного розуму може викликати найбільше перекручених тлумачень, якщо його плутають з тим значенням, яке мають постулати чистої математики і яке містить в собі аподиктичні достовірність. Однак в математиці постулюють можливість дії, предмет якого a priori теоретично став заздалегідь відомий як можливий з повною достовірністю. А тут постулюється можливість предмета (бога або безсмертя душі) з самих аподиктических практичних законів, отже, тільки для практичного розуму; адже ця достовірність постулованій можливості не їсти теоретична, стало бути, і не аподиктичні необхідність, тобто пізнана щодо об'єкта, а необхідне припущення, стало бути, тільки необхідна гіпотеза щодо суб'єкта для виконання її об'єктивних, але практичних законів. Для цієї суб'єктивної, але все ж істинною і безумовній необхідності розуму я не зумів знайти кращого терміну.
  7.  Кант вважає непослідовністю Юма визнання ним суджень математики не тільки вірогідними, але і цілком достовірними, а по свого логічного характеру - аналітичними. Цей погляд на природу математичного знання був засвоєний Юмом від Лейбніца.
  8.  Чеслден - відомий сучасний Канту анатом, автор "Остеолог" і перекладеної на німецьку мову "Анатомії людського тіла".
  9.  Імена, що вказують на приналежність до секти, в усі часи містили в собі багато спотворень сенсу; приблизно так, як якщо б сказали: N ідеаліст. Справді, хоча він не тільки обов'язково допускає, але навіть наполягає на тому, що нашим уявленням про зовнішні речі відповідають дійсні предмети зовнішніх речей, він все ж стверджує, що форма споглядання їх властива не їм, а тільки людській душі.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка