женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБібіхін В.В.
НазваПізнай себе
Рік видання 1998

Пізнай себе

Ця вимога, пізнай себе, що дійшло до нас від древ ності з різних джерел і повторювана в різному вигляді, начебто б намічає важливу тему дослідження в області, яка іменується тепер антропологією, че ловековеденіем , людинознавства. Засновані Інститут людини, Академія людинознавства, Музей людини, заснований журнал «Людина», готують «Словник по людині». Тобто людина багато знає, він вивчив природу, ис торію, але ж треба ж звернути увагу і на себе, изу чающего. У давній формі цього заклику, yvcoGi crauxov, пізнай, або пізнай себе, чується проте також загадковий ве попередження: ти, людина, ще себе не знаєш, або уявляєш собі себе помилково, думаєш про себе невірно; тебе чекає багато несподіваного.

У цій вимозі, yvcoGi aainov, пізнай себе, таким чином два сенсу Перший закликає взяти ось цього «себе», тобто людини який я є, і вивчати його; бо можна адже зробити предметом дослідження що угіддя а, чому б і не «себе». Другий сенс з хитрістю, змушує вгадувати якийсь підступ, насторожитися. «По знав себе - власний кат» (Ніцше). Щось не так з цим правилом, пізнай себе, в ньому закладена якась не видима з першого погляду несподіванка, пастка, причому такого роду, що вона загрожує ще невідомим нам чином поставити нас у глухий кут, розладнати наші пла ни, порушити наше гладке або, навпаки, нещасне людське існування, і так, що нам після цього буде нічим крити: мовляв, пізнай себе; не знав - ось і помилявся, тепер же розсьорбувати. Здогадуючись про це каверзу, люди моляться про те, щоб не пізнати себе *.

В виду цього другого, тривожного і небезпечного сенсу впізнавання себе, що загрожує подвохом, перший, познава вальний сенс - візьми і вивчай нарешті себе - теж виявляється подвійним: не просто нудним, як завжди скуч але, коли нам на голову спускають ще одну обов'язкову дисципліну для вивчення, але і навіть шкідливим. Появля ється побоювання, що поки ми будемо вивчати себе в институ ті, ми упустимо, упустимо щось загадкове і дуже важ ве, що з нами відбувається або могло б статися. Ми відчуваємо, що цікавіше і, якщо можна так сказати, небез неї влаштовані, ніж можна було б вивчити. Ми такі, що вислизаємо, ухиляємося від знання; відчуваємо, що наше справжнє ставлення до себе повинно бути не пізнавальне.

* «Бог, на щастя, досі нас милував і не допускав ре алізації більшості проектів ... Є надія, що й не до пустить. А молитися треба за те, щоб він якомога довше не дозволив нам пізнати самих себе - позбутися душі і стати роботами. Хочеться вірити, що Бог (поки його самого не змоделювали) вселить людям зайнятися більш нагальним справою: захистом свого творіння від їх власного творчого сваволі. Потрібно широке біополітіческое рух, схоже з еколо гическим, але перенесене на грунт тілесно-духовного буття людини. Основна мета біополітіческое руху - борь ба з безвідповідальним втручанням науко-техніки в його природу, порятунок цінностей життя і гуманізму »(В. А. Ку-тирев. Природне і штучне: боротьба світів. Нижній Новгород: «Нижній Новгород», 1994, с. 145).

Це найгірше. Займаючись пізнанням, ми може бути в математиці, особливо чистою, поводимося безумовно правильно. У природознавстві, у вивченні природи вже невідомо, чи не губимо ми її, скажімо, винаходом водневої бомби, пестицидів або генною інженерією, в усякому разі, тут можливі два погляди, один, що ко нечно губимо і вчені винні, другий, що вчені не винні і не зобов'язані ж вони у своєму науковому захопитися нии ще бути і політиками, данє простими, а успішні ми, щоб забезпечити заодно зі своїми дослідженнями та відкриттями ще й таке безвідмовно добротне устрій ство суспільства, щоб наукою не зловживали. Але з пізнанням себе, в дослідницькому сенсі, ми ще гірше ніж так ризикуємо: ми швидше за все просто займаємо ся не тим, випадаємо з життя в академічну тему, при мнение якогось нікому не потрібного інституту филосо фии вже в самі останні дні перед його окончатель вим справедливим розгоном, про який ніхто не поже леет. Ясно, що самопізнання - це річ, якої чоло вік, що сховався в екологічній ніші, захищений від напруги і тривог, може спокійно «займатися» до пенсії і потім скільки дозволять після пенсії, і це нікого не зачепить, ні навіть його самого, і вбереже від зло б дня.

Це ось дивно. Але справді, схоже, що ніде людина не може вірніше втекти від самого себе, ніж зайнявшись самопізнанням. І навпаки: щоб знайти себе втраченому людині, все вірніше, і це буде як вий ти на повітря з кімнати, забутися, забути хоча б на час все в собі і себе і вийти на вулицю, на люди, що не відгороджуючись від несподіванок, від внезапностей , від нового. Не в «самопізнанні» людина вірніше знайде себе, а коли забудеться, забуде себе, вирветься з колії, де він все глибше осідав в самокопання і вже смертельно втомився від себе, якого скрізь бачив все одного і того ж і треба евшего, в дзеркалі, в склі метро, ??на фотокартці в лич ном справі, в паспорті, на пропуску; вже і так знав себе наскрізь, до нудьги; і бачив в сутності такого ж челове ка як він сам в телевізорі, на вулиці, на роботі.

Зовсім не «пізнавати себе» потрібно мені, я і так задихнувся нулся в самому собі, а краще хоч трошки відвернутися від себе, стати іншим або хоча б просто побачити друго го, справжнього іншого, як ми говоримо, «цікавого людини», а не все знову знову такого ж як я, произно сящего ті ж самі банальності. Ті, хто запрошує уз нать більше про людину, просять: будь ласка, вивчіть трошки homo sapiens, яке це чудове істота, які у нього незвідані можливості, як воно пристосовується, як воно здатне провести кілька тижнів в океані, піднятися на Еверест, і чого тільки воно не спо собно, і як багато у нього мільярдів нервових клітин, - але нам нудно дізнаватися про людину, займатися антропо логией.

Людина не знайде себе у самопізнанні. Передчуття правди підказує нам, що ми швидше знайдемо себе, якщо кинемо себе, наприклад, на якусь справу, «біо політичне», або простіше на догляд за старими кинуті-ми хворими та дітьми. Поряд з таким прямим справою че людяності блякнуть дослідницькі завдання навіть че ловековеденія, тим більше кустарного самоаналізу Без міркувань кинути себе на щось таке, що безумовно право. Це прагнення до правого справі настільки сильно, що заради нього людина шукає, у що себе вкласти, і обма нуть його неважко, він сам обманюватися радий. Він настільки зацікавлений у тому щоб було праве і потрібну справу, що сердиться коли його розчаровують, коли його праве діло аналізують, показуючи йому, що в нього не можна бе зусловного себе кинути. Заради можливості кинути себе на праве діло людина без великого жалю відкине як старий мотлох і «самоаналіз» і «самопізнання» і «розви тя особистості».

Ми так влаштовані, що знаходимо себе, коли кидаємо себе на щось. Або навіть просто кидаємо себе. Вираз «зайва людина» стосувалося не тільки до неслужащіх дворянам в 40-і і 50-і роки минулого століття в Росії, ми всі зайві люди, кожна людина по своїй суті зайвий, якщо вірно, що він знаходить себе в можливості кинути себе на що -то. Без того, на що він може себе бро сить, він ніде, неприкаяний, що і значить зайвий. Він нього вимагається рішучий вчинок: кинути себе. Він дол дружин зважитися: вирішити себе як завдання, рівняння. Сам людина собі завдання, як би сировину, і якщо не вільний, то з самого початку як таку сировину він підключений, прибудований до чужому справі; але якщо вільний, тобто НЕ викорис зован іншими, він зайвий, тому повинен віддати себе завданням. Він шукає це покликання, в яке повинен вло жити себе; сам по собі він собі завдання, неприкаяний, зайвий.

Зважитися значить кинути себе, а зовсім не зайнятися самокопанням. Так Симона Вейль у Франції пішла і встала за верстат, тому що треба було бути там, де все го складніше; так мати Тереза ??та її черниці пішли до біль вим, жебракам і наркоманам, тому що допомога гину щим - то безумовно праве діло, на яке можна впевнено кинути себе. Хто більше дає, черниці, а тепер здається і ченці матері Терези інвалідам та наркома нам або інваліди і наркомани цим чудовим молодим людям? Тут встановлюється рівність. Ні щим, хворим, наркоманам ці безкорисливі, зовсім не прикро мені, нічого не вимагають помічники, завжди посміхаючись чівие, завжди щасливі, дають шанс на порятунок; а че ловеческой біда в такій відчайдушній переконливій формі, як хворий наркоман, що лежить на холодній землі, дає мені безперечне право кинути себе на допомогу йому, знайти себе в цій допомозі.

Оскільки це щасливе право допомагати біді є одночасно і наша безперечна обов'язок, тобто ми не просто кидаємо і тим знаходимо себе, але і це наше бро сание, знаходження обставлено обов'язковістю боргу і тому недвозначно, обговоренню і сумніву не під лежить, і оскільки бідуючі є завжди, то строго кажучи це ось наше заняття міркування зараз треба було б негайно припинити, не в порядку хитромудрого виховання і по якій іншій хитрою причини, а з тієї прямий і безперечною, що наш борг кинути себе на те, на що людина має право і повинен. Кінчити говорити і почати робити. Чи не коли-небудь, а прямо зараз піти і допомогти біженцям або старикам у будинках для престарілих або дітям, яких гублять погані батьки, або переевшім вихователі в дитячих садах, або нервові вчителі в школі, гублять не в сенсі навіть чистого знищення, а в набагато гіршому сенсі прев рощення добра в зло.

Наше рассуевденіе мало б бути тому пре Краще, тому що можливість - вона ж небезпека, вона ж борг - кинути себе на те, що безумовно треба назвати правим справою, для людини відкрита завжди Вона відкрита і для нас зараз теж, саме така требова кові, в якій правота підкріплена простий нерозподіленого-суждать обов'язком. Якщо все так, то наше заняття зараз, на якому ми розташувалися було пізнавати себе, скасовується без довгих слів, тому що кожен з нас сам для себе дуже добре знає, на що йому його зі звістку велить кинути себе. Академічному забуттю треба покласти край, вистачить відкладати справу на потім. Копання в собі треба припинити. Треба віддати себе справжньому, зважитися, забутися в єдиному на потребу, про кото ром говорить совість, забути себе в ньому. Ми повернемося до простоти, станемо, кинувши себе на праве діло, самі собою, бо вже не будемо належати тільки собі, пе Рестані бути зайвими людьми. Розглядом з собою, самопоїданням ми все одно нічого не доб'ємося, що не висидять.

Так зважившись, по-справжньому і раз назавжди давши собі обіцянку, що ніколи більше не осядемо в пусте заняття самокопання, ми обіцяємо собі піти робити на варте справу. Все, зі старим покінчено. Набридло. Перед дорогою треба за звичаєм присісти на хвилину. За хвилину можна зрозуміти багато чого. Ми сюди прийшли для познаватель них цілей, а зараз вирішили, що кинемо назавжди пости лий самоаналіз. Ми опростив, забудемо себе. Такі речі називаються зверненням. Ми були неприкаяні, зайві, тепер зважилися, станемо інші. Чому імен але зараз тут зважилися, а не коли їхали сюди в метро? Адже могли отямитися і тоді, і вже не доїхали б до цього місця, де все знову і знову одні й ті ж старі розмови. - Але от не в метро перемінилися, а тільки тепер тут раптом стало ясно, що неприкаяно жити біль ше не можна, що треба кинути себе на справжні завдання. Так вирішили тому, що спокійно сіли і задумалися. І кількох хвилин думки стало достатньо, щоб раптом, раптово зрозуміти: так справа далі не піде, треба пере меніться. І не поступово, а відразу зараз ось. Без роздумів. Як кажуть мудреці, про добру справу роздумувати ганебно.

Думка виштовхнула нас з себе. Людина врятований тим, що здатний без довгих слів зробити крок назустріч викликом. Не розмірковуючи. Ми й не збираємося міркувати. Ми тільки зауважимо: ми зважилися на нерассуждающій крок пото му, що по-справжньому задумалися. Раптова рішучість, благородна здатність надходити просто входить в думка як саме істота думки. Думка це те небезпечне, звідки один крок до вчинку, або навіть не крок, а думка це те, звідки люди оступаються в вчинок. Справжня думка існує рівно і тільки в тій мірі, в якій вона має сміливість раптом вчинити, не тому що думка повільно і поступово підвела нас до вирішення, а тому що вона раптом розступилася в вчинок так, як можна провалитися в яму, дивлячись наверх. Фалес йшов і дивився на зірки і провалився у відкритий підвал, і служниця над ним сме ялась, як він раптом туди провалився. Фалес думав, а думка це така небезпечна річ, що вона раптом розступається. Думка відкрита в вчинок так само, як ми можемо оступитися на ходу, якщо задумалися. Якщо ми туди оступитися не готові або не здатні, якщо думаємо не так, що з думки нас раптом може на повороті винести прямо в по ступок, то це ще не справжня думка, як служниця Фалеса ніколи не могла оступитися в подпол, тому що вона не ходила дивлячись вгору на зірки. Якщо ми оступитися в вчинок нездатні, то думки немає, як ми нікуди ще не йдемо, якщо нам гарантовано що ми не спіткнемося.

Думка можна визначити так: вона то, що може вийти з себе, завжди стати іншим - не змінитися іншим, а сама думка стане іншим. Думка це те, що небезпечно раптом, раптово відкривається іншому. Ми сиділи і думали про самопізнання, але зрозуміли, що знайти себе можна тільки кинувши себе, і зважилися, вирішили кинути себе на настою щее, праве. Ми зовсім ненадовго задумалися, думка повернулася до нас тільки своїм краєчком, і вже оберну лась цим рішенням. Вона така, що раптом виводить нас невідомо куди Без постійної готовності бути викинутими думкою з думки ніякої думки немає.

Це безумовна правда, що потрібні справи а не копирсання в собі, що зволікати аморально, що розробка академічних тим це соціологічна ніша, якщо не гірше. Нема чого даремно міркувати. Нас буквально виштовхує з нашого звичного місця на вулицю, на волю, до виріши тельному вчинку. Добре тільки, якщо ми в останню хвилину, присівши перед дорогою, здогадаємося, хто нас поси гавкає. Думка. Геракліт не дарма назвав логос блискавкою, якщо навіть мала крупиця логосу в нас веде себе так само поза раптове і таким же освіжаючим чином. Думка дала нам себе відчути вільними для вирішення. І коли ми перейдемо від цієї думки до справи, ми раптом побачимо, що рішучість наша слабшає, що ми ув'язалася у в'язкому середовищі, вплутавшись в справу, що ми там слабшаємо, пов'язані, як в думки виявилися раптом вільні.

Це означає: жодна справа нам ніколи не вдасться, у всякому ділі ми загрузнемо і почнемо з компромісу, а кон чім конформізмом, якщо не зуміємо якось зберегти ту свободу, нехай небезпечну і ризиковану, яку дала нам думку. Чи не даремно ж ми зважилися, не в насмішку скасували заняття самоаналізу, щоб потім, після неуда чі розпочатого було діла, знову важко осісти і повернутися до старого млина академічного говоріння. Ми виріши лись саме на справу. Але ми зрозуміли, що ніякої справи у нас не вийде, ми загрузнемо в обставинах, якщо не збережемо справді свободу думки. Зовсім не так, що хтось нам постановив: або залишайтеся при ваших академічних заняттях і досліджуйте думка, пізнання - або, якщо вже ви, як ви кажете, оступилися з Відст пивши думки в вчинок, то і займайтеся благопо лучно бізнесом, але для думки тоді у вас навряд чи оста нется час і можливість. Це якраз та облудна ситуація нібито єдиного вибору, про яку Аве-ринц каже, що диявол завжди простягає нам дві руки, вимагаючи вибирати, але заздалегідь можна здогадатися, що у нього в руках нічого по-справжньому немає, одна погань. Брехня, ніби дію без міркування виключає думку: думка, навпаки, як я сказав, тільки тоді й може вва таться справжньою думкою, коли не запускається в рассуж дення. Знання без діла марнославство, справу без знання безу мие, говорить давньоіндійська мудрість. «На практиці» ми відразу пов'язав в компромісах і в угодовстві бо свобода є тільки в тієї думки, яка сама вчинок.

У цьому сенсі Плотін говорив, що людина рветься до практики, коли слабшає для бачення (для справжньої думки) і воно вже не може наповнити його через сшЗе vsia його yuxife, психастенії. Через недостатню сили душі ми зриваємося, приймаємо  остаточне  рішення: все, тепер я буду вести себе по-іншому; все, я вже не буду довіряти людям, вони обманщики; все, я починаю дійство вать. За цією крутизною коштує насправді: досить з мене ризику думки, небезпеки оступитися і вступити, тепер я буду не думати а слідувати такому-то курсу. Насправді звичайно не вдасться, почнеться не курс а дрейф. Справжній вчинок тільки той, в який ми ненавмисно оступається з думки. Зробити якусь справу по-настою щему можна тільки не розлучившись зі свободою, тобто з думкою. Думка і сама вже справа, і те, у що ми оступається з думки, теж вчинок, справу. Справа без думки перестає бути і ділом, стає  не ділом.

Нам здається, що ми зайві люди тому, що у всіх якось є своя справа, а ми залишилися не при справі, випали з колії. Ні, ми залишилися без  думки  і тому упустили ризиковану небезпеку і можливість оступитися в по ступок. Потрапити ненавмисно в подпол і в історію має шанс тільки Фалес, задивившись на зірки. Хто не думає, з тим нічого не може трапитися, для того залишається тільки справа, яка страшно швидко обертається не ділом. І коли ми женемо себе до справи, на всілякі історичні перебудови, то ми тільки вірніше вкола Чіва себе у форму зайвих людей. Скільки ми не пи таемся приховати це від себе і від інших, порода видає себе: ми з тієї касти втрачених, неприкаяних. Зайві люди живі трупи, холодні, осоружні собі та іншим, непорозуміння, ледь терпимі суспільством, ледь терплять суспільство.

Зайвим людям хочеться прилаштуватися до чужої захва-ченности, чужим пристрастям, хоча б до чужої біди нако нец, щоб хоч у страждання людей погрітися; страждання адже все-таки якась повнота, якій заздрить порожньо та зайвих людей. Зайва людина витрачає мало не всі свої сили, щоб здаватися як інші; цим він більше видає себе. Йому здається, що він не при справі; насправді він не при думці, справжньої, розступаються. При цій думці-вчинку він не буде, якщо не наважиться сну чала побачити себе як він є. Тобто дізнатися себе? по знати себе вивчаючи або помітити і впізнати то істота, яке ти сам?

TvcoGi aauxov. Цей стародавній рада має загадковий зміст з підступом, про який було згадано на самому початку. Замість того щоб розбирати yvcoGi aauxov, добиратися до його справжнього сенсу, візьмемо інше, теж давнє, мало не гомерівських часів, вислів, ко торое на воротах або на фронтоні храму Аполлона в Дель-фах було накреслено поруч з правилом yvcoGi aauxov.

Відомо, що напис yvcoGi aauxov стояла адже не одна, поруч з нею була інша, і розумно припустити, що вони були не зовсім окрем, що між ними є якийсь зв'язок. Але якщо в написі yvco 6 i aauxov наймні на перший погляд ясно видно сенс, хоча в ньому ж виразно ховається якась хитромудра загадка, що загрожує людині викриттям зразок того, як був викритий цар Едіп, то сенс другого написи досі і прямо неясний, її досі не можуть одне однозначно прочитати. Взагалі кажучи, все можна завжди пов'язати з усім і майже з всякої пари фраз можна соста вити діалог. Цікаво припустити, що обидва написи, одна зрозуміла і інша незрозуміла, пов'язані не будь, а саме сутнісної зв'язком, і більше того, що вони гово рят по-різному одне і те ж. Звичайно, все це залишається поки чисто здогадкою. І все ж не безглуздо пробувати ся, чого здається ніхто ще досі не робив, подивитися на менш виразну напис у світлі більш зрозумілої, а потім може бути навпаки.

1. Майже дві тисячі років тому в гарну погоду по одній з головних площ маленького, але важливого гре чеського міста Дельфи, кілометрах в 90 на захід-сівбі ро захід від Афін, гуляв людина блискучої освіченості, невпинної працьовитості, бездоганного благочес ку, прекрасний письменник, до того ж отисківатель до машніх - своїх грецьких - і закордонних повчальних пам'яток. Ця загадка просить разгад ки або принаймні роздуми, подумав він, подивившись на що дивиться на площу фронтон храму Апол лона або може бути на ворота всього святилища - біль шого комплексу зі священних гаїв, прихрамової будівель, місць зберігання скарбниці грецьких держав, тому що грецькі поліси свою казну для зберігання здавали як у банк у відомі храми і вони там, храми місце недоторканне, відносно безпечно зберігалися в спеціальних келіях, - де поруч з многажди прослав ленной, що впадає в очі на сторінках старих і но вих мислителів написом yvcoGi ggiutov стояла ще від дельно самотня буква Е, явно не випадкова, явно не ор намент, щось означає, але що?

Час було політичного і культурного союзу з рим лянамі, не так завойовниками, скільки могутніми і освіченими покровителями, котрі принесли мир в стра ну після чвар. Це була епоха «грецького Возрожде ня» 2 століття н. е.., коли здавалося, що можна нарешті вуст роіть людське життя на землі, під піклуванням світло лих богів, у повазі до давньої мудрості та давньої доб родетелі, в культі філософії, в настрої смиренного благочестя.

Написаний Плутархом трактат називався ШР1 то і el too? v ДеАхроц, «Про те  el,  яке в Дельфах ». У про Пісний букві Е, крім того що при побіжному читанні вона виголошувалася в алфавіті як ei, малася на увазі ще, щоб вийшло значуще слово, йота передплатна, до торая з'явилася б при написанні малими літерами, і в назву свого трактату Плутарх її спокійно впи писують.

Е як п'ята буква алфавіту - одночасно і цифра 5, причому цифра може бути сприймалася навіть у першу чергу, тому що адже іншого позначення цифри 5 просто не було. Ми це схильні забувати, і вже зовсім важко у нас вкладається в голові, що будь-яке слово, особливо короткий, бачилося древньому читачеві і як ряд літер і як ряд цифр, які можна було, допу стім, відразу скласти; так що варто було придивитися до любо му слову, і воно само собою при дуже малому зусиллі поки зувати аспект числа. Так в Апокаліпсисі 13, 17: «... і щоб ніхто не міг купити чи продати, крім що має накреслення, або ім'я звіра,  або число імені його ».  І там же гол. 15 (тобто в первинних буквених цифрах IE '), ст. 2: «І вирвали перемогу у звіра, і біля образу його, і у різьбу його, і у числа ймення, стояли на морі склянім» (між іншим, це одне з важких місць Євангелія: xouq vuccovxaq ек too $ r | pioo ка1 гк xfjq eiKovoq аітоі кіс!  ек  ХОО харауцатос; абхоі ка! ек хоі apifyioO ХОО 6 v 6 ^ iaxoq аіхоі; вірніше можливо було б «перемогою вирвалися від ...»). Гол. 13, ст. 18: «Хто має розум, порахуй число звіра: це число якогось людини; і число його -%? <; '».  Число людини  - Не сказано: «число імені людини» - це прочитання як числа і, допус тім, складені літери його імені; виходило, що 666 дають Магомет, Никон, Наполеон.

Якщо так навіть для пізнього, то тим більше для гречес кого очі дельфійська буква Е - на деяких старин них монетах вона висить між середніми колонами хра ма - була одночасно і цифрою 5. Але разом і з юзом el «якщо» і дієсловом е! «Єси». І якщо цифра, то мо же мати значення: 1) 5 мудреців; 2) верховенство, тому що в якомусь сенсі серединна цифра 5 центральна і початок всіх цифр і чисел. Якщо союз, то можливі смисли: 3)  якщо ми переможемо ..., якщо виповниться добру пророкування.  ..; 4) початок вигуків eiSe, el yap про  якби;  5) схема умовиводу  якщо -  то  як акту розуму, винятковій здатності людини. Якщо дієслово, то або 6)  ти (Аполлон, бог) ecu,  або 7) нестандартний імператив від гца,  йти  (Стандартний був би ШО, приблизно як ми говоримо  пішов  в сенсі  йди  або  даєш  в сенсі  дай;  проте дифтонг е! в  йдеш  справжній, тобто він докорінно, а Е може прочитуватися тільки як дифтонг в сенсі аллофон, варіанти вимови, що і є в другому обличчі si, де в корені не дифтонг. Нарешті, 8) Е при великому бажанні можна прочитати і як довгий, отримавши  i \  в сенсі  він сказав;  і, оскільки 9) Е другого по порядку голосна в алфавіті, і стало бути натяк на другу планету, тобто Сонце, Аполлона сяючого.

Розібравши значення, які були і могли бути в ходу, Плутарх вирішує благочестиво, правдоподібно і зважений але: «Думаю, буква ця означає і не число, і не порядкового вий номер, і не в'язку, і не будь-що інше на зразок вимагають доповнення частинок ; а це - закінчене в собі словесне звернення до Бога, яке своїм змістом наводить мовця на розуміння Бога в його силі і суті. А саме, Бог, немов вітаючи кожного з нас, при ходить до храму, вимовляє ці свої слова, yv © 0 i ОАІ-xov; і це по суті справи все одно що сказати х <хф?, Здрав стуй, радуйся; ми ж , повертаючи вітання, говоримо Богу, 81, ти єси, віддаючи йому належне ім'ям ис тінним і нехибне і єдино належним Йому Єдиному, - ім'ям буття ( slvai  7 cpoaayop 8 uaiv drco 5 i 5 ovxe <;) »\

Виходить короткий і, треба сказати, досить країн ний діалог, що складається з односкладової обігу та одинскладові відповіді Бог Аполлон не знаходить іншого вітання людині, невластивому до його храму, ніж імператив, yvcoGi aauxov, що зазвичай перекладають «пізнай самого себе». Людина відповідає на загадкове привітання поважних «Ти єси», тобто власне просто  ecu, су ществуешь, ти саме існування  в тому ж сенсі, як у Біблії, в розумінні 70 олександрійських толков ників, «Мойсей сказав до Господа: Я, стало бути, піду до синів Ізраїлю, і їм скажу: Бог ваших мене по слав до вас. А якщо вони запитають, як Його ім'я, що я їм скажу? І сказав Бог Мойсеєві: Я Той, що є ».

  •  * Plutarch's Moralia. V With an English translation by Frank Cole Babbitt. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press; London: William Heinemann, 1969, p. 238 (391F-392A).

Плутарху це знамените місце не могло бути невідомо, і дух і тон грецької Біблії були йому близькі. У «Ти єси» людина повертає Богу як пароль його потаємне ім'я, зі впадати з буттям.

Що з нами сталося? Ми починали з туги у справі, за яке треба терміново взятися. Ось уже Карен Араевіч Свасьян б'є у дзвін, тривога, світ на межі, нас обма нулі, наша свідомість одурачили, настає в планетарних них масштабах чорна бувальщина *. А ми, почавши було з подоб ної тривоги, задумалися тепер про букву Е, дві або три тисячі років тому висіченим на фронтоні стародавнього хра ма. Хіба не ми хотіли ж віддатися справі; або хоча б не зачерствіти, не втратити, як це називається, екзистенція альної тривоги, больових точок; або як ще кажуть, біс покійного серця; ми начебто обурювалися, що філософська професія зайнята академічними перерахунками. Сам я ось уже давно намагався сказати одне, що справа думки - справа, справа світу Що думка має справу з світом. Тепер я маю справу з буквою.

  •  * Свасьян К. А. Долі математики в історії пізнання Нового часу. - Питання філософії, 1989,12, с. 41-54.

Тим більше наша тема  пізнай себе.  Хіба так треба її починати? Ось я. Я повинен дізнатися себе. Але як, яким чином? Де я? Таких як я мільйони, мільярди; я порошинка серед трьохсот мільйонів, які все здаються на одну особу людям з далеких країн. Я одна чотирьох мільярдна частина людства чи ще набагато мен ше, якщо згадати про всі минулі поколіннях. Можна приблизно порахувати, скільки всього жило людей на землі. Треба врахувати, що люди можливо будуть жити ще, і довго, хто знає, навіть не роки і десятки, а сотні, тися чі і десятки тисяч років. Я по трохи не вловлюю на цьому тлі в я  помітного предмета, який впізнавати. Я звичайно можу сам себе з гордині оголосити исключитель ної особистістю, особистість безцінна, вона стоїть цілої все ленной; треба поважати особистість, людина володіє особистим безсмертям і т.д. Але якщо я так знаю про себе, то мені нече го вже і дізнаватися, я все знаю, залишилося тільки в вообра жаем ??просторі філософського дискурсу распоря тулитися своєї уявної величиною, а в академічній установі вести себе з гідністю, щоб люди бачили що я особистість. Правда, все це до тих пір поки не прийдуть інші люди без поваги до особистості і не разго Нят особистостей, які будуть обурюватися, що образили їх особисту гідність. Це так би мовити справу мого особистого пристрої, уявного в уявний мом просторі, заради мого особистого задоволення і для того щоб інші, довірливі і смиренні люди, які не вважають себе високорозвиненими індивідами, кор милі мене, приносили мені гроші, каву і гречку. Хоча люди все особистості, але деякі в більшій мірі. Вони створили собі свою особистість. Особистість претендує бути більше ніж заявкою на те, щоб її не чіпали і забезпе Чіва.

Особистість мабуть буде і пізнавати себе, щоб уве лІчити себе як особистість. Що вона особистість, їй з самого початку зовсім ясно і сумнівів немає, проблема в тому, як краще бути особистістю і зростати. Вважається, що бути особистістю добре, а не бути нею у багатьох відношеннях погано.

Але ж якщо я кажу собі, пізнай себе, я все-таки не має ж одночасно заздалегідь оголошувати: я особистість! Це означало б заздалегідь знати основну частину відповіді. Питання, хто я, прийме тоді взагалі інший зміст: уга дайте, яке я скарб! да не упустите ненароком ка кое-небудь з моїх достоїнств. До речі сказати, построе ня особистості зазвичай і відбувається способом підтягування до переліку бажаних людських якостей.

Розповідати собі та іншим, наскільки інші слу шают, які ми особистості, тепер легко і загальноприйнято. І ці розповіді, і рассказьтающіе особистості, повідомляю щие іншим особистостям про них і про самих себе, насправді спираються не на себе, а, як у нашому сьогоднішньому випадку, на поворот державного корабля, в більш ши роком сенсі - на дискурс новоєвропейської культури , зв'язкового цілого, в економію якого для цілей його раз витія і благополуччя входить і розвиток особистості, ще ширше - на історично сформоване на Заході розуміння людини і Бога. Машина постава повернулась коле сом культивування особистості. З'явилася проблема лич ності, вивчення особистості і можливо також філософія особистості, скажімо персоналізм.

Особистість не вихідна даність, вона знаходить себе де-то на перетині складних структур. По суті, описуючи себе як самоценную, вона забезпечує собі цін ність більш-менш повним, в сенсі багатосторонніх сти, входженням в ці структури, відданням всього людини ім. Вона підживлює себе за рахунок завдань культури, або соціалістичного будівництва, або просто держав ного будівництва, або перебудови, або Бога, або якого-небудь Його похідного, скажімо ноосфери або ще чого-небудь великого, наприклад соборності, якщо з вестно що це таке, аби зберігалася можливість вписатися в складну мережу державних, наукових, академічних, економічних, «інформаційних», цер Ковно або навколоцерковних інститутів і т.д. Тобто непомітно для себе особистість звичайно теж стикається з тим, з чим зіткнулися ми у впізнавання себе, - з немож можностью вловити предмет за його малості, тому й розширила себе в партію, колектив, в систему.

Ми по суті зробили те ж саме, коли розтер лись, ледь задумавшись про себе? Ми загубилися серед мільярдів, провалившись невідомо куди, і треба було терміново вчепитися за щось. Ми прилаштувалися в ряди пі савшіх про yvo> 9 i actuTov, вірніше навіть не про нього а тільки про букву Е, і відразу стало спокійніше. Майже все гаразд: у нашій культурі існує серед іншого і питання про цю букві Е на фронтоні дельфійського храму, обгово ня його йде тисячоліття, ми з тих, хто в історії куль тури теж говорив або хоче говорити про букву; можливо ми напишемо цілу книгу , вона буде занесена в каталоги бібліотек, у всьому світі бажаючий зможе подивитися цю книгу, - якщо звичайно вона буде надрукована. Навіть якщо й ні, ми прилаштувалися, знайшли заняття. Що така проблема, букви Е на фронтоні або на дверях храму Апол лона, існує, це точно, твердо, тут сумніву немає; незаперечним доводом для усомнившегося буде про стій факт: на цю тему  існує література.  На за падних мовах звичайно все завжди є, але в даному слу чаї і російською теж.

Хтось обов'язково скаже: спаде на думку взяти темою самотню древню букву, сучасніше і ближче до життя вже нікуди. Хто-небудь безсумнівно заперечить: але зрештою ті ворота і та буква  були  і на правах буття заслуговують на увагу історика, всяка дрібниця в культурі знайде своє місце. Як ми зобов'язані говорити всім зрозумілими словами, коли хочеться може бути дру гих слів або взагалі не слів, і як доводиться ходити по цих вулицях міста, тому що інших немає, так треба і розробляти теми нашої культури, підходячи до них при нятимі в науці методами дослідження; інакше, поза мо ви культури, буде взагалі незрозуміло, про  ніж  ми. Ліч ність, для того щоб заявити про себе, повинна вже заздалегідь вписатися в карту і календар освіти, якому вона належить. Це культурна освіта зараз в це лом гуманно, побудовано особистістю і сприяє їй. Особистість прагне до гармонії зі своєю культурою і адап тируется до свого оточення або творчо перетворюючи ет його.

З культурою між тим справа йде двозначно. Насамперед, чи то її занадто багато, чи то навпаки дуже мало. Коли на неї треба ассігновивать гроші, без яких вона зачахне, її начебто занадто мало. Коли земля гине від наукотехнікі, інтенсивної експ луатаціі, індустрії туризму, то культури ніби б навпаки занадто багато. Ми в ній, говорить уже упоми навшійся рішучий публіцист, заплуталися або вона нас заплутала, містика і етика допомогли їй обвести нас, а збунтуватися проти неї посміли і зуміли може бути тільки Гете і частково Лейбніц *, решта умонтувалися і працюють на культуру, не ризикуючи вирішувати, занадто її багато або занадто мало.

  •  * Свасьян К. А., там же.

Невірно звичайно, ніби особистість не бунтує, приклад хоча б процитованого публіциста відразу показує протилежне. Особистість бунтує часто або навіть всі гда, перекидаючи собі всю культуру як візок з хла мом. Радикально бунтує майже кожен, і культура в кінцевому рахунку харчується бунтом, вбирає його в себе, насичується ним. І ексцеси культури, і відважний бунт особистості проти неї, та перекидання якось вписані в економію культури, вона так підіграє сама собі, слів але сама з собою граючи в карти лівою і правою рукою. Сам бунтівник потай знає, що чим краще він подденет кого-то або щось у пресі, тим потрібніше, «дієвіше» його публікація. Культурі - цього утворення - потрібні струси, судоми, це її й утворює. Особистість думає, що повстає для себе, а культура з мовчазним терпіння ем давно чекає повстання, викликає його, спонукувана ним як двигун спалахами в камері згоряння, і кожен спалах повинна бути раптовою, швидкої, сильною, безот парною, щоб рушити поршень. Особистість разом з її повстаннями йде паливом в машину культури.

Так чи інакше, особистість сама на собі поставити не може. Навіть Макс Штирнер в «Єдиному і його власності» ставив свою справу не на самому собі, а на нич то. Треба придивитися до того, як особистість устанавли кість і визначає себе на екрані, куди сама себе проектує. Вважають, що тільки особистість це особистість, але не народ чи держава, і викривають оману, ніби нація це особистість. Правда, викривачів прихо диться відразу визнати, що держава це особистість хоча б в юридичному сенсі. Воно говорить «від їхнього імені», пояснюючи, вимагаючи, рекомендуючи, у всякому разі звертаючись до особистостей, причому імперативно. Навпаки, було б смішно, якби особистість звернулася до закону, закон би її не почув і говорити довелося б так чи інакше не з ним, а з людьми, від яких залежить перемінити закон або скажімо не надавати йому особливого значення. Виходить, що закон навіть більше ніж особистість, ходящая під ним, хоча голос закону може звучати тільки через людину.

У суперечці про те, чи вважати націю, державу особистістю чи ні, точку зору, що ці утворення не особисто сти, що колективних особистостей не буває, відстоюють з просвітницьким обуренням, з гуманітарним віз збурень, за яким ховається ідея божественного гідності особистості. Само це обурення говорить проте про таємне неспокої гуманітарія, ліберала і плюра листа. Протилежний тезу про те, що нація і т.д. це особистість, висловлюють з пафосом, знову ж змушує здогадуватися про неявної божественної перспективі, що робить народ проміжною інстанцією їй між Богом і людиною. Навіть така слабка юриди чна особистість як невелике підприємство, фірма дик тует, розпоряджається; і навіть якщо ми знаємо, що накази пише людина як і ми, директор, котрий підписує при каз, інша особа ніж він же сам гшшущій його: підпис підключає його до більш важливою величиною, організації як юридичної влади. Юридична особа - особа пра ва, тобто закону Закон править. Саме в обуренні особистості, що вона змушена мати справу з безособовим зако ном, по лінії цього обурення і складаються інтим ні відносини особистості з організацією, державою, нацією: особистість обурюється що вона, особистість, подчи няется безособовим законам; цим вона і доводить, що її ставлення до тих законів чисто особистісне, обурення. Ми не повинні закривати очі на те, як жваво від носіння особистості до держави, як особистість поглинання на їм більше ніж близькістю з іншою особою. Коли справа доходить до справи, ми знаємо, яку вагу має государствен ний інтерес, логіка історії.

Факт, що особистість проектує себе на державу, нічого не пояснює. Вона і Бога бачить через свої свій ства. Все одно, якщо і через свої, Бог є Бог. Викривачі ілюзій обсмикують нас на кожному кроці, але вони не більше ніж ми здатні скасувати Бога, що стоїть за всіма нашими відносинами до нього. Сванн у Пруста мо же підозрювати і навіть твердо знати, що він створив Одягнений ту у своїй уяві, але від цього вона не перестане бути божеством. Здогад, що ми проектуємо на націю, на Бога, на іншу людину самих себе і тим прив'язуємо себе туди, де насправді або розрізнена тол па, або пусте ніщо, або холодну бездушність, прочиняє істину прямо протилежну тій, яку хотіло б бачити впевнене свідомість: хочуть викрити, що там, де я бачу обличчя, його немає, але ж якщо стало бути я уви справ обличчя навіть там, де того підстав немає, побачив раніше ніж хтось мене чи я сам себе обсмикнув, «що ж це я роблю, уособлюю безособове держава », якщо так, то значить в мене це - побачити обличчя у всьому - якось вхо дило; і саме так, що раніше ніж побачити особистість у собі, з першого дитинства я бачу обличчя в світі, в дереві, в стіні, в килимі і чи не себе вже усвідомлюю потім як лич ність у світлі, скажімо, національної особистості або сверхлічной: я такий-то, носій таких-то якостей, російська.

Критики кажуть: ти проеціруешь на Бога свою лич ність. Або на державу. Я запитаю: не навпаки чи що? Цар, втілення держави, називав себе батьком, під дані дітьми, вони ходили «під царем». Або приклад ближче: американець знає, що в принципі може стати президентом, це надає йому почуття особистого гідний ства. Я сам можу скільки завгодно тверезо викривати себе, повторюючи: держава - не організм, механічна сума людей, містифікація, але до його чолі у мене все одно інше ставлення ніж до будь-якого, він і не такий як я, він інший, і марно вселяти собі , ніби він такий же як я. Я можу скільки завгодно хоробрим, але на начальство мені навіть легше дивитися зверху вниз ніж як просто на рівного.

Все-таки перш ніж почати викривати божествен ність Бога і сверхлічной держави, треба оглянути ся: чому саме завжди доводиться їх  викривати,  чому викриття вимушено починається з констатації, що Бог вже готовий для нас як особа, держава завжди вже розмахнувся як задум (або умисел) і воля?

2. Для Плутарха сумніву немає, що в храмі Аполлона справжній, не зліплений нашою уявою Бог. Ще далеко до Ніцше, який скаже що Бог помер. В'ячеслав Іванович Іванов пише свою  поещ-мелопею  «Людина» в 1915 р., тобто вже після Ніцше, через які го Іванов пройшов. У другому «мелосі» мелопеі «Чоло століття» під назвою «Ти єси» (перший мелос «Аз есмь», третій «Два граду», четвертий «Людина єдиний») в серединній ном вірші, до якого йде висхідна Буква ная  нумерація  від а до $ і від якого йде спадна буквена нумерація від $ до а, - це серединна обозна чено як йкц-п, цвітіння, вища точка, - йдеться:

Що тобі, в спрадавна горезвісних Проріканні Дельфах, богомол, звести мідь воріт замкнутих? Що пізнав ти, гість, коли прочитав

На вратах: єси?

У себе запитай, Людина, що значить цей дієслово. «Ти єси» - чиє слово? Хто глаголить? Від прибульця ль Богу сей привіт? Сущому, Кого шанувальник молить, Імені найдостойнішого немає ...

Після Єрусалиму, де Іванов і Лідія Дмитрівна Зінов'єва-Ганнібал провели Великдень 1902, Іванов на зворотному шляху захворів на тиф, з небезпекою для життя. Потім він говорив, що Лідія Дмитрівна доглядом і мо литвою врятувала його від смерті. Після одужання він залишився в Афінах до весни 1903 займатися історією грецької релігії, а також епіграфікою. Нужда поїхати в Дельфи у нього була. Французькі археологи за 10 років до того, в 1892, почали там розкопки (зараз продовжую щіеся), відкрили серед іншого храм Аполлона, вірніше, святилище, яке складається з лабіринту проходів і будівель на крутому схилі. Іванов нібито побачив обидві над писи, про які давно знав (зараз їх бачити неможливо), але, як пише біограф, другий напис заново пора зила його «як несподіване, невідоме повідомлення» *.

Сущому, Кого шанувальник молить, Імені найдостойнішого ні -

ці слова начебто буквально повторюють Плутарха «єдиний ственное іменування, належне Єдиному, - іменова ня Буття». У слові «сущого» ясно чується і біблійний підтекст, ім'я Бога в Книзі Вихід. Сущий по-гречес ки 6 & V, середній рід цього причастя тб ov - одне з головних слів в історії філософії, перекладне і як «суще» і як «буття».

"  Іванов В. І.  Зібрання творів. III. Брюссель, 1979,

Несподівано цей короткий діалог, такий же як у Плу Тарха, найкоротший власне з усіх діалогів - Пізнай себе, говорить Бог, Ти єси, відгукується людина - у Іва нова триває і отримує зовсім новий оборот. Іва новий не дописує діалог, до нього не додає нових слів, але друга його частина, Ти єси, звучить для нього вдруге, сказана тепер вже не людиною, а знову тим же, хто сказав Пізнай себе, і яка отримує новий сенс.

Сущий - Ти! А я, - хто я, нікчемний? Перед Тобою в яку сховаюся імлу? Ти приходиш: порошинку дорожньої прилипає до Твого жезлу ...

Але у відповідь: «Еси!

У порожнечі виси, змагаючись сонцю і орлу! "...

Людина, віддавши Богу «гідне», тобто буття, причому все буття, не залишив собі нічого, «нікчемний». Порошинка тут скоріше не в сенсі все ще якоїсь речі, нехай дуже малої, але це інша назва для ніщо. Як ла тінскую nihil, якщо воно походить від ni - hilum, заставля ет подумати про шерстинку як про зникаюче малий, так у Іванова порошинка Вона є лише оскільки прилипла до жезла Того, хто сам і є все буття. Але як тільки чоло вік змалів і погодився зникнути в імлі, відбувається те, чого немає у Плутарха: Бог-буття ответно дарує буття людині.

За божественним повторенням Еси, - це навіть не луна, а в той же «мить», через строфу скаже Іванов, у вчинку щирого віддання людиною всього буття Бога цей са мий акт викликає Бога на те ж слово Еси. Воно стано вится голосом не однієї людини тільки, але і Бога, тобто обидва вимовляють це слово одночасно, воно не подвоюється в часі, а посилюється складанням двох голосу - слід «У порожнечі виси». Ми робимо зараз при читанні наголос на останньому слові, як мабуть і хоче Іванов, у якого наступний вірш говорить про істот, здатних не падати, хоча у них немає опори.

Коли чоловік сказав Богу «ти єси», дієслово тут не предикат в ряду інших  (Ти існуєш,  як  ти ве-лик, ти творець),  а власне ім'я: ти є  ecu,  ти б-нення. Бог відповідає тим же: людина з ніщо, темряви, порошинки стає не річчю, а теж буттям, тобто і не чином навіть творця, а самим творцем. Недарма він висить у порожнечі; з ніщо він злітає чи не до чогось, Бог дарує йому з пилинки стати не цілої скелею, а до всього. Діалектичне переставлення тут відбувається в чистому і граничному вигляді, з ніщо людина стає царем.

З Вічним так про право первородний Сперечається, - відрікаючись знову і знову Від спадкоємства в бутті вільному, - Людина. Але Бог: «Не перечили,

Бо ти єси!

Царський хрест неси!

Бог не розподіляє людині бути царем над тим і тим, а саме над усім, як іншому Богу. Ти єси, сказане людині, теж не предикат в ряду інших, - ти порошинка, ти імла, ти ніщо, ти існуєш, - а власне ім'я. Людина теж  ecu,  буття. Якщо Бог буття, то і людина раптом бачить себе теж Богом, присвячується в царський гідність.

Хресне Любові одкровення!

Відчиненим царствених Дверей! ..

«Ти єси» - зітхну, і в той ж мить

Засяє серцю Емпірей ...

Мить - і в небі

Чую: «ти єси» - І висить на дереві Цар царів.

Цар царів - першолюдина Христос, небесний Адам, початок всіх людей. Як же так? значить «ти єси» було ска зано Богом не тій людині, який підійшов до нього з землі? Так, «в порожнечі виси, змагаючись сонцю», прозвучавши шиї у відповідь на людське самоотданіе Богу, було віз рухом першого Адама, Царя царів, і лише потім воно торкнеться того царя, яким стає через божествен ний подарунок кожна людина. Буття, яке Іванов називає алмаз і скарб, найдорогоцінніше і просто єдиний ственное, що є в людині, все його єство, крім якого ніщо, імла і пил, це першолюдина Адам. Йому сказано перше «ти єси» і тільки через нього кожному че ловеку, оскільки людське в кожній людині це і є Адам. На віддання себе людиною Богу понад отве-чено посланням Христа, Царя царів, який сяє в людині як потаємна його суть, Емпірей, алмаз, дра гоценний скарб.

Особливість гностичних систем в тому, що йду дення, подолання, стяжання, набуття, перемоги, торжества трапляються не одноразово, а варіюються, повто ряются на різних щаблях невидимого шляху в нових породженнях сутностей, в розгортаються зонах, вича розмножуються настановами, так, що для пояснення одного кола подій залучається інший, без кон ца. Чи виправдане західна назва нашої релігійної філософії, «російський гнозис», це питання для особливого раз бору, але межу майже нав'язливого повторення містічес ких звершень ми у Іванова бачимо. Ледве отримане людиною божественне «ти єси» виявляється отримано поки не їм ось цим, а всечеловеком, і тепер необхід мо другий осягнення, чергове звершення: як тоді відбулося з'єднання (першо) людини з божественним буттям, так тепер належить з'єднання кожного з Ада мом, своєї власної суттю.

Але якщо луною неприступним Повернуто тобі «Еси», Кільце волною, - целокупного У собі Адама воскреси.

Адам в кожному суть кожного, але невидимий як зари тий скарб, в свою чергу «темний», як був до одкровення ня буття темний і сама людина. Адам відкриється тому зовсім не кожному:

Довірений всім алмаз синівський, Спалахне кожному в свою годину

У тому з нас, Хто всіх ближче, всіх любовних. Лише в підвалі похований,

Темен він. ' У кожному таємничо цілісний, Він один в тобі навік,

Людина, Божий син, - і нероздільний ...

Божий син Адам, буттєво рівність Отцю, неподільний і нероздільно становить істота людини, тільки людина тримає його за своєю темряві в «підвалі». Щоб вивільнити в собі Адама, людина повинна повалити тюремника, який тримає справжнього Царя, яким в ко кінцевому рахунку таємно виявляється кожна людина, вза перти, під спудом. Треба повалити самозваного господаря Він обмежений індивід, помилкове Я. На місце само званного має прийти справжнє Я. Істинне Я в чоло столітті - це його богосинівство.

 Що ж виходить. У Плутарха та Іванова однаково Бог і людина ведуть між собою розмову. Різниця однак у діаметральної протилежності походячи ного. У Плутарха людина визнає Бога, називає його верховним ім'ям буття. У Іванова людина робить те ж, але головна подія в іншому, чого у Плутарха немає і не могло бути: Бог визнає в людині буття, утверж дає людини. На перший погляд що тут від Ніцше? Для перекидача платонізму Бог проекція людини, зі будівля його творчості. У Іванова начебто б прямо навпаки, людина створення Бога, Бог зводить людину з пилинки, з нікчемності до царства. На перший погляд зовсім не Бог проекція людини, а тоді вже швидше чоло вік проекція Бога. Творець спочатку дає людині б тя, потім царство, коли істотою людини оказива ється другий божественна іпостась, новий Адам. 

Але ми бачимо, як весь інтерес Іванова зосередивши ється на те, як Бог забезпечує людині буття і царство. Чи не менше ніж у Ніцше, тільки не прямим, а непрямим кроком Бог у Іванова служеб по відношенню до людини. Він не оголошений проекцією людини, откри то - ні. Він проте все одно в своєму новому неожидан ном акті робить все для людини, на благо людини, при дан особистості для її самоствердження. Він та печатка, до торую колишня порошинка ставить на собі, як якби таке було можливо, для своєї царственої легітимації.

Містичний діалог з поеми В'ячеслава Івановича Іванова «Людина» нашому сьогоднішньому досвіду не з ответствует. Ми не чуємо, щоб Бог до нас звертався, підбадьорюючи нас і вручаючи нам посвідчення особи: ти єси, ти достеменно є, ти сама ж буття теж як я в ка когось сенсі. Що такі речі взагалі можливі й поет на своїй орлиною висоті («змагаючись сонцю і орлу») саме так відчуває і переживає, ми повинні допустити:  десь  все так, і поету-Містагогія, водієві по таїнств, повинні бути відомі карти, маршрути, місця зустрічей, обряди присвят, сходження, одкровення, щаблі містичної ієрархії. Однак сам Іванов у Римському щоденнику в кінці другої світової війни писав про такий собі минулого:

До неофітам у порога Я віщав за Містагогія. Покаяння плід творю: просторіччі говорю.

Правда, поема «Людина» залишилася, поет її НЕ отме нял. Тоді, в 1915, ще на початку першої світової війни, він говорив як інженер духу, провідник в невидимому мандрівці. Але вже і до кінця тієї війни в ньому все змінилося. Людина став іншим. Тим більше ми зараз міцно забули, що відчував довоєнний поет. Ми взагалі зараз менше готові прислухатися, коли нас вчать робити те і те. Не те що ми стали циніки і нічому не віримо, а варто було б. Справа в іншому: ми переконалися мно го раз на дуже докладному, багаторазовому, на самому до ходчівом досвіді, що з будь-якими людськими підприєм тиями і починаннями все йде не дуже добре; що схоже взагалі  людина  стоїть під великим питанням. З людиною щось не так.

Поема 1915 продовжувала і урочисто закруг ляла давні думки Іванова Вже навесні 1907 у статті «Ти єси» Іванов писав, в чому власне проблема. «Зі тимчасову кризу індивідуалізму ... корениться ... в рос ті й зміні самої свідомості особистості; потоншення і поглиблення особистої свідомості, диференціюючи його, раз руйнувало його єдність ». Іванов цитує зі свого ще більш раннього збірки «Прозорість. Друга книга лірики », 1904, з вірша, який називається Fio, ergo поп sum,« Стаю, відтак не є », - мається на увазі, що Декарт не помітив рухливості людської думки, яка потік, що не встановилася і тому не  є,  НЕ  буття.  Щоб розгорнути у Іванова цю тему людського життя як становлення, яке завжди тільки ще починається і ніколи не формується в повне суще, потрібно було б вчитатися в Ніцше, а це тема для іншого розбору Тоді, заявляючи теза Fio, ergo  поп  sum, Іванов запитував:

Де я? де я?

По собі я

Возалкал!

Я - на дні своїх дзеркал.

Я - перед ликом чародія

Ряд постають двійників,

Біг предлунних хмар.

Незнаний чарівник ворожить і чаклує і силою чаклують ства перед його поглядом пливуть як тумани двоящиеся про рази, довга низка, немов у поставлених один проти одного дзеркалах, причому кожен розшаровується на доброго і злого, прекрасного і потворного. Це все одна людина, яка раніше думав, що він цельш і може зібравшись собою розпорядитися, а тепер розпався на таку безліч і вже втратив себе, шукає, де я, де я.

Згадуючи ці свої вірші 1904 року в статті «Ти єси» 1907 року, Іванов коментує себе: «Цей вірш, який не був би зрозумілий в колишні часи нікому крім людей виняткової і всередину спрямованою споглядальності, висловлює чи не общеіспитанний психологічний факт в ту епоху , коли наука не знає більше, що таке Я ??як постійна величина в потоці свідомості »*.

«Наука не знає більше, що таке Я». Не одна наука, а взагалі ніхто не знає. І в поемі «Людина» Іванов тому звертається не до науці і взагалі ні до чого людському, а до Бога, щоб дізнатися, як справи з Я. Втрачений, людина біля храму божества сказав Богу, знаючи себе нікчемою:  ти ecu,  і несподівано для себе почув у відповідь від Бога те ж саме.

Ми тепер не знаходимо в собі і навколо себе нічого схожого на такий досвід. Щоб однак не залишатися просто чужими тому, про що говорить Іванов у своїй мело-пее, спробуємо сформулювати це відсутність у себе досвідом та божественного посвідчення в питаннях. Перше, що само собою доводиться запитати: чи не слід було людині шукати себе там же, де він себе втратив. Він розгубився в самому собі, не знайшов себе у світі і втрачений звернувся до Бога зі свого нікчеми, з небуття, яким виявився.

Бог не зробив його ніщо чимось, подарувавши людині розгублене їм зміст. Слова Бога «У порожнечі виси!» Не показують, кому дається буттєво посвідчення, тому що нікчемність людини не відміняється: він залишається «в порожнечі», позбавлений прописки серед речей. Він не суще, а «просто» буття, подібно до того як світ це білий світ, сам не річ, а дає бачити речі. Тепер ми прочитуємо рядок Іванова з наголосами на обох словах, «в порожнечі виси», і маємо право так робити, бо поетові не дозволяється диктувати, який сенс треба надати його словами. Вони повинні працювати у всіх сенсах. Кидаючи слово, поет підставляє його так, як сам не бачить, йде на ризик, що його прочитають як він сам не здогадається. Сказавши, він відступає вбік, не може вже керувати своїм створенням, воно живе або гине само. Незалежно від того, чого хотів чи не хотів Іванов, про що він думав і про що ні, ми прочитуємо його рядок так сказати в усі сторони і розуміємо як вона розуміється.

  •  * Там же, с. 263.

«У  порожнечі  виси »і пробуй на свій страх і ризик з порожнечі змагатися сонцю і орлу, у тебе може вийти, але поки твоє колишнє нікчемність виросло тільки до впускає порожнечі. У порожнечі яке Я? чи ти? Кого перекривають ці займенники? Звідки власне вони з'явилися? Адже до Бога підходило  ніщо.  Бог не зайнявся перетворенням ніщо в щось, порожнеча відкрила тільки можливість, буття ще не видно чого подаровано, одержувач може думати про себе різне, але з боку того, хто дарує він поки ще тільки завдання. Як нема про що по суті було говорити до дару, так після дару в порожнечі не виникло нічого крім подарованого, а про нього в кращому випадку можна сказати тільки що воно  є. Що  воно є?

Ми повинні розібратися, звідки взялося  ти,  що воно вміщає. «Богомол» був вислизає величиною. Посвідчення було видавати нікому, друк буття було ставити власне нікуди Людина сама це розумів. Адже не діалектичної хитрістю було, коли підійшов до храму сказав Богу:

 Сущий  - Ти! А я, - хто я, нікчемний? Перед Тобою в яку сховаюся імлу? Ти приходиш: порошинку дорожньої прилипає до Твого жезлу.

Невже людина лукавив щодо своєї малості? Правда, людська культура почалася з подібного обману Коли Прометей, який був на стороні людини проти олімпійців, ділив з Зевсом бика, як годиться після жертвопринесення, то хитромудро самі негідні частини туші покрив блискучим жиром, а кращі навпаки непридатними потрохами і запропонував Зевсу: вибирай сам . Зевс простодушно вибрав те, що виглядало кращою частиною, і опинився жорстоко обдурять. Людина в поемі Іванова повторює ту ж хитрість? він підходить до Бога під виглядом смиренного нікчеми, горнеться навіть не до ніг, а до жезла божества порошинку дорожньої, бо тонкий діалектик і здогадується, що від нічого легше злетіти до всього, хто був нічим той стане всім; а коли Бог дарує буття, особистість проступає з-під маски нікчеми?

Так зникаюче мала величина чи все-таки Я, в якому Бог дізнається майже рівного? Тоді навіщо образу Бо-жию ще свідоцтво про буття понад те, що з самого початку вже було? Звідки взялося Я? Бог адже його не створював, у всякому разі в Біблії про це немає. Він не со-здавай і особистість. Створений був чоловік. Що таке людино? Це велике питання, ми їм по суті зайняті. Людина є той, кому сказано: пізнай себе. Що якщо, не дізнавшись цього, він був захоплений у полон самозваним Я, яке тому й пішло до Бога за посвідченням особи, що значить йому в тому була необхідність? А так - воно стояло би само. Людині, який створений Богом, навіщо ще йти до Бога за посвідченням вдруге? Все-таки один раз він вже створений.

І чому взагалі до Бога підходить Я? Чи може в прин ціпе Я підійти до Бога? Справді, ніякого Я не було без Ти, Я тільки за порядковим номером стоїть у списку особистих займенників першого, по події воно не могло бути раніше Ти, тим більше для Бога ніяке наше Я не молодше Ти і без Ти строго кажучи не буває. Такого Я, яке захоче заявити себе Богові без ходить з ним Ти, Бог просто не побачить, не тому що він підсліпуватий як Зевс, а тому що навпаки дуже зірке і впритул не бачить наших вигадок, начебто окремого Я, в якому немає суті. Якщо бачення Бога є одночасно сотворіння, то чи не уявне Я йому творити; а чого він не бачить, то засуджено на провал. - Онтологически Я ніяк не раніше Ти, виникло перед Ти і в його очах, і якщо забуло про це, то Бог напевно не забув, з якого дива йому розгубитися. У Євангелії від Матвія, у Нагірній проповіді чутно його слово: «Піди, примирись з братом своїм, і тоді прийди і принеси дар твій». Я, підкочує до Бога без Ти, схоже трошки на Каїна, який, убивши Авеля, сказав Богу: «Я не сторож братові своєму». Ну немає брата. А я ось є. Говори тоді зі мною одним.

Таке Я ??тепер вимагає від Бога посвідчення в «ти єси». Молитовне Я, з яким молитовник звертається до Бога, це звичайно не «ми двоє», але й не дивно блукаючий одинак. Воно стоїть перед божественним Ти і пам'ятає про свою сотворення. Воно не порошинка а тяжкість, хоча б тягар провини. Воно мало б міцно все забути, щоб скинути з себе ярмо і тягар і легким нікчемою піти за самоствердженням.

По одному варіанту прометеївської міфу Зевс тільки зробив вигляд що не помітив при діленні бика виверти, насправді він відразу бачив все наскрізь. Бог не може не бачити, йому смішні виверти Я, яке хоче звернутися до нього не по інстанції, відвернувшись від того, з ким воно сковано одним ланцюгом. Загородки, якими убезпечило себе Я, відгородившись від інших і від свого ж Ти, для Бога ніяк не можу бути непрозорими, хіба що стануть зовсім невидимі, звідси і перший варіант міфу. Бог Індpa, але також і всі три головні особи водійського Олімпу, включаючи Агні і Шиву, мають серед інших імен назва puramdara, раздіратель міст, а інше значення цього слова  зломщик.  Слово клуня в жіночому роді puri значить і  місто,  за що звичайно насамперед хапаються перекладачі, але також  тіло  в сенсі індивіда. Aham - kara, букв,  роблення, виготовлення Я,  перекладається на сучасні мови як «свідомість Я», але в ката є сенс вироби і підробки. Неведомо яка тьма робить з неведомо чого, місто місто, відокремлений Я і користується тілом, puri, щоб відгородитися в ньому від не-я. Індра зовсім не поважає цього обгородження Я в тілі як місті, він puramdara, раздіратель міст, і зайнятий цією справою з такою ж веселою пристрастю, з якою, як вважається, індоєвропейські завойовники, спустившись звідкись в долини Інду і Гангу, руйнували намагалися їм чинити опір дравідські глиняні селища.

У конструкції Іванова нез'ясованим залишається ось цей момент, незрозуміла роль Я. Незрозуміло повагу Бога до Я і видача посвідчення в бутті, при тому що з самого початку самому ж Іванову незрозуміло ні походження ні зміст цього Я. Що Бог дарувальник буття, це зрозуміло. Якому саме Я він його дарує, що за особи, угледіти не вдається. Непереконливий тому надлишковий жест івановського Бога. Це редукований, прісміренний Бог, який теж виявляється обгороджений своєю сферою і виходить з неї тільки щоб освятити сферу людської самозваний особистості. Ми відчуваємо, інтуїція не обманює нас, що справжній Бог зовсім не зайнята розмежуванням та дотриманням сфер, що він все-таки більше схожий своїм жестом на puramdara, розметав нагромадження, ніж на адміністратора, припечатує приватизаційні посвідчення.

 Ми чули в дельфийской написи прихований під Вох і тепер тим більше продовжуємо його чути. Зовсім не переконав нас Іванов, ніби її зміст зводиться до ввічливий вому даруванню буття, від людини до Бога і назад. Біль ше того, ми сумнівається що мова в тій написи взагалі йде про буття. Буття пізніший філософське поняття. Іванов приєднується до тлумачення Плутарха і лише то змінює напрямок дарування. У Плутарха тільки людина визнає Бога безумовно сущим і на тому справа зупиняється. У Іванова Бог виходить з себе і стверджує буття за людиною, що у Плутарха було б абсолютно немислимо. Це вже 20 століття і ніцшеанська думка, яка звикла розпоряджатися Богом вільно, принуж що дає його до того й цьому. Але поняття  буття  у Івано ва таке ж як у Плутарха, де воно належить пізньо му елліністичного релігійно-філософського синтезу і повинно прочитуватися насамперед у контексті благо честівого просвещенчества, як у Посідоній, Філона Олександрійського з його біблійної екзегеза, Нуменія, тобто у світлі пізнього стоїчного платонізму Що таке поняття буття вже було, що ним керувалися в тій архаїки, коли виникла напис Е, ось це дуже сомни тельно.

Іванов привносить радикальне ніцшеанство, але воно не більше ніж зворотний бік плутарховской прийми рітельно-шанобливою філософської релігійності.

3. Як тільки ми розуміємо, що пізніше привнесення  буття  не тільки могло статися, але й не могло не про ізойті, нам перестає бути цікаво метафізичне розвиток ідеї, ми здогадуємося, що взагалі говорити про буття у зв'язку з тією мабуть ранньої, можливо Архан іческой написом Е немає по чесному ніяких причин окрім ідеології . Звідки взялося, що мова повинна обов'язково йти про буття? У грецькому дієслово «бути" не редукується в особистих формах теперішнього часу, в повну протилежність російській, де навпаки дієслово в теперішньому часі пропав і залишилося тільки займенник. У нас думка, що підопічні віддані наприклад керівництву, не можна виразити інакше як займенником:  ми твої.  По-грецьки займенники  ми  в цій фразі немає, треба сказати? v croi eajisv, «Есьм з тобою». Так само в сучасному італійському. «Ти вже тут» - sei gia qui, без займенники, буквальний переклад був би «єси вже тут».  Ecu  в сенсі  ти.

У Е на храмі Аполлона в Д ельфів  ти  звучить принаймні не слабкіше ніж  ecu.  Так велить чути мову, і якщо накресленого ту букву були греки, то, обходячи вторинні, штучні, надбудовані смисли, перший і простий сенс напису один:  ти ecu.  Акцентуватися в ній може з рівним успіхом першого, як і другий елемент, і в такому випадку вона означає:  це ти.  На питання людини Бог відповідає через віщунку різне, але поверх усього і насамперед у кожну відповідь як підкладка входить  це ти.

Ми дізнаємося щось знайоме. Чи може бути, щоб на дельфийском храмі було написано те, що вважається однією з головних чи головною формулою східної думки?

Таке у всякому разі не виключено. У «Житії Апол лонія Тіанського» Филострата, кн. 2, написано: Діоніс (іпостась Аполлона, спочатку обидва ці особи зливалися) «на нашу думку ... з Фів пішов на Індію військовим і вакхічних походом, про що свідчить, в числі іншого, і пожертвування його в Піфійського святилище, яке зберігається у тамтешній скарбниці, - це індійське срібне блюдо з написом: 'Діоніс, син Семели і Зевса, від індусів - Аполлону Дельфийскому '»(переклад Олени Георгіївни Рабинович) *.

Чи не буде у всякому разі зайвим, якщо відоме насамперед з Упанішад mahavakya, «велике слово» tad tvam,  це ти,  прийде на пам'ять з приводу теж знаменитого, але поки тільки своєю нерозгаданістю, самотнього Епсілон на храмі Аполлону Піфійського у Дель-фах. Краще говорити обережно: прийде на пам'ять, щоб уникнути необхідності вирішувати питання, чи потрапило вислів з Індії на Захід чи навпаки, «у індусів і святість, і улаштування на Піфійського лад» **.

Для tad tvam, схоже, простіше, принаймні бук-вального редакції Сиркіна («Ти - одне з Тим» ***), що вводить зайву фігуру «єдності», залишити переклад Шеворошкин ****: «Ця тонка частина (для прикладу беруться зернятка інжиру, розчинилася сіль) є весь цей світ, це - істина, це - атман,  це ти,  Щветакету »(у Чхандогья-упанішаді формула повторюється від VI 8 і далі).

Щветакету значуще ім'я, промінь світла, Lichtung, просвіт, осяяння. У осяяння відкривається  це ти  саме має бути невловимо простим. Мінімальний жест, односкладове однобуквені вказівку, еліптичне, на кордоні мови, відповідало б широті осяяння.

Якщо читати дельфийское Е як  це ти,  відновлюється рівень, на який запрошує інше вислів Аполлона Піфійського,  пізнай себе.  В обох указаних тоді не фіксовані заздалегідь якісь субстанції, наприклад особистість або божество, щоб потім налагодити між ними зв'язок, а промальовується найпростіша апріорна, випереджальна структура, яку можна було б позначити як  «Те саме».  У першому, імперативний вимозі дізнайся  себе  запрошується побачити, дізнатися або народити найближчим, вихідне  те саме,  власне самість; в повідомленні  це ти  самість покликана впізнати себе в ототожненні з усім. Це вихідне тотожність - тут можна згадати тавтологічні формули буття у Парменіда, як VIII 29: tccotov т 'е v таітф ті | ievov ка $' еаото ті кеТтоі - первинно для всякого знання і, ширше, думки.

  •  * Флавій Філострат. Життя Аполлонія Тіанського / видав ня підготувала Е. Г. Рабинович. М.: Наука, 1985, с. 32. | 'Там же, с. 127.
  •  *** Чхандогья упанішада / Пер. з санскриту, передмова і коментарі А. Я. Сиркіна. М.: Наука, 1991, с. 116 слл.
  •  ** "* Давньоіндійська філософія. Початковий період. М.: Думка, 1972, с. 116 слл.

У Бріхадараньяка-упанішаді I 4, 10 то ж апріорі має негативну форму заборони на відокремлення: «Хто ж шанує інше божество (в сенсі: будь-яке божество як  інше  для самості) і каже: 'Він - одне, а я - інше', той не володіє знанням ».

Загальний зрушення до нерозуміння імперативу  пізнай себе,  пов'язаний із загальним зміщенням значення  свого и  влас-ного  в індоєвропейських мовах від  хорошого, рідного, справжнього  в сторону  приватного,  - Такий, що Платону в «Алківіад I» припадає вже згадувати, що таке насправді yvco 0 i aainov, - зачепив формулу  це ти,  перешкодивши її розумінню. На сьогодні справа дійшла до того, що  пізнай себе  прочитується з точністю до навпаки, в сенсі  пізнай  (Вивчи)  себе  (Ось цього, найближчу даність твоєї індивідуальної особистості), тобто замість першого завдання знаходження самості її представляють як цікавий спостережуваний об'єкт, який залишилося тільки досліджувати. Формула  це ти  навіть фахівцями інтерпретується як отождествляющее з'єднання двох даностей, самості і брахмана Відповідно зі ліпсізм Шопенгауера, Вітгенштейна, Хайдеггера, а у нас А. Ф. Лосєва, де імператив «пізнай себе» і здогадка «це ти» розгорнуті всього повніше, власне по-справжньому майже ніким навіть не помічений.

Найпотужніша інтерференція йде від механізму, в якому після виділення індивідуальної особистості або людини в виразну, нібито для власної одиницю ця конструкція, іменована людиною і особистістю, ста новится природно проблемою, і доводиться проектується вать буття і Бога, «наділеного» і «наділяє» , у якого по презумпції все є і який може забезпечити буттям проблематичну конструкцію.

Біблійна формула в Результаті 3, 14 по первинності, широті жесту, загальності відповідає Наведені вище вим, вже в 3 столітті до н. е.. була переведена у сімдесятників тлумачів в плані розведення людини, взятого як окрема, тобто стало бути проблематична сутність, і протилежного йому Бога, у якого все буття або який сам буття. Навіть Мартін Бубер, що передає вірш Виходу по-німецьки через So sollst du zu den Sohnen Jissraels sprechen:  Ich bin da  schickt mich zu euch, «Так повинен ти сказати синам Ізраїлю:  Я тут  посилає мене до вас », з цією ідеєю Бога як присутності залишається ще в полі тяжіння буття. Плутарх читає напис Е як ком ментарій до Септуагинте, тобто цілком всередині схеми при спілкування слабкою тварі до потужного первісний. Всередині тієї ж схеми і Іванов, тільки він вже по-ніцшеанський маніпулює носієм буття.

Цієї схеми ті три формули, грецька  дізнайся своє саме,  індійська  (Всяке) це -  ти,  біблійна  Я буду той хто буду  (Відповідь Бога на питання, «А хто ти такий будеш?") Уникають ціною виходу на крайній межа мови, до судження, з ризиком тавтології, на кордоні можливість ності іменувати у важливій ситуації (перед божеством, перед дверима храму)  те саме  або просто  то.  Кожна з трьох формул - найпростіший жест відсилання до того, що у Платона вже не виходить назвати інакше як  суще суще и  саме саме,  тобто вже метафізичним терміном, без рис ка зірватися з мови і вже з вбудованим зобов'язанням тлумачити багато і розгорнуто. Образ дій блискавки (kettf, що входить до ім'я Щветакету, одержувача «великого слова»  це ти,  може означати «небесне явище, метеор, комета») відкритий для Платона вже тільки як філософс кая тема раптовості, e ^ aicpvrjc;, осяяння.

Мойсей запитує про ім'я і отримує у відповідь формулу саме:  то саме.  Платон, вдумуючись в «Алки-ВІАД I» в  дізнайся самого себе,  приходить до результату: уз нать себе важко, на цьому шляху межа між смертним і безсмертним заважає, тут названа завдання загальна смерт ному і безсмертному, тобто не має вирішення. У русі Чхан-догья-упанішади від VI 7 і далі до формули tad tvam че ловеческое істота поступово розширюється до космо са, позначеного як харчування, вода-дихання і жар. Пре слушна розширення підготовлено спочатку граничним зосередженням у вузькому, в «атмане», тобто в  своєму.  Прямо перед тим як в зосереджено до самості і тому розширився светоявленіі, Щветакету, оголосити то жество  це ти у  людська істота ще розширюється так, що  своє,  досягнення  самого себе  (Переклад Сирки-на) захоплює і область сну: коли Щветакету svapiti, спить і саме глибоким сном, тоді і тільки тоді він svapitabhavati, входить до  своє,  буває саме самим зі бій. Так Сократ в «Апології» чекає глибокого сну Оголошення  це ти  звучить вже в просторі непорушного сну або сон має, відновлює структуру  це ти,  сходження світу. У дельфийском Е, якщо його треба читати в тому ж контексті, простір сну, в якому здійснив ється ототожнення, само собою виключає дроблення на суб'єкт і об'єкт, на приватну знедолену і дру гую, наділену сутність.

Зрозуміло, у вихоплювання окремого Е, так чи його читати або по-іншому, перспектив немає. Але незалежно від прочитання цього Е неминуче потрібно нове прочитання архаїчної та давньої думки взагалі, і якщо yvcoGi стссіто v повинно залишитися ключем до цієї думки, то в будь-якому разі його не понять без його зворотного боку, tad tvam. Треба тільки трохи відсунути приватну особу, щоб побачити в античності здогад про  це ти,  наприклад в темі автомата. Не виключено, що підходи до дельфійського «ти єси» будуть виявлені всередині самої грецької думки, і порівняння з індійською тут дасть тільки ту ж користь, як для етимології компаративістика, коли в одній мові зв'язку понять простежуються ясніше, а в іншому при закриті.

Дельфійські Е, прочитане як  це ти,  исключа ет, що у паломника з божеством відбувається розмова сформованої особистості, Я, з верховною інстанцією, тим більше що видає посвідчення в бутті. Зовсім на оборот, Бог надії приватного індивіда засмучує. Він в людські загородки не входить, він раздіратель міст, руйнівник людських нагромаджень.  Це ти  сплутує розрахунки особистості, стирає межу, ре дині якої вона хотіла відокремитися. Вона прийшла за під держкой до Бога, він її поправляє:  це ти. Це  тут всяке, яке завгодно, насамперед сам Бог, до якого особистість думає що прийшла, а перед нею її проекція, в якій їй треба насамперед дізнатися себе. Потім, будь-яка людина і будь-яка річ не інші, не зовсім інші,  це  ти.  Інший людина не далі від тебе ніж ти сам і ніяка річ межах. Це несподівано.

 Це ти  підставляє підніжку, підозрюваного з самого початку. Жарт Бога з людиною такого роду, як якби хтось хотів вийти на балкон, а під ногами нічого не виявилося.  Це ти  - Запрошення розсунуться, відкритися всьому. Поки невідомо як це зробити, але вже відомо що з мріями про своє загородженому і укріпленому Я доведеться розлучитися. Приватна особистість виявляється ілюзією.

 Це ти  можна назвати ще ставленням, принципом, структурою розуміння в такому сенсі, в якому філософія виявляється розуміючим прийняттям світу. По-справжньому прийняти, не привласнити, і значить адже віддати себе іншому, іншого дізнатися собою і себе дізнатися іншим.  Це ти  як формула приймаючого розуміння - інша назва філо-Софії як покликання людини Називаючи те, що простіше всякого імені, ставлення  це ти  легко вводить в непорозуміння, не відразу дає здогадатися, що їм скасовано, - приватне Я, яке тепер не більше своє ніж  ти  і чим всяке  це.  Хто тоді носій відносини  це ти?  Саме ж воно. «Ставлення первинно» *. Структура простого розуміння тримається сама на себе.

  •  * Ахутин А. В. На полях «Я і Ти». - Анатолій Ахутин. Тяганина про буття. М., 1997, с. 286. «Ставлення первинне - це означає: що вступають у стосунок не існують до отноше ня. Вони не вступають в нього, а вперше є в ньому, висту пають з нього в якості таких-то. Навіть якщо 'Я' і вважається джерелом відносини, якщо Юно 'покладається як "не-Я' якимсь первинним, самодіяльним і заздалегідь припущень суб'єктом, саме ставлення захоплює таке * Я \ В самовизначення розподілі 'Я' як абсолютного - 'чистого * - суб'єкта позначаючись ється більш споконвічне ставлення, що породжує такого

Людина, яка шукає собі роль суб'єкта розуміння, себе вже упустив. Хто здається собі тямущим володарем інструменту розуміння, з розуміння вже випав; можна простежувати і показувати, як він сховався в тим ноті і у сні, постарався втратити себе. Людина знаходить не розуміння при собі, а себе при розумінні, якщо воно йому вдасться. Удача тут важко опознаваемость, приходить і йде несподівано і дається не за талант, а знову ж цію розумінню, яке приймає все і може зах ватіть собою людину Може й не захопити, тому що в людській біології розуміння не корінний, при сутствует в ньому дивом , легко без допомоги людини може бути з людини вигнано, повернувшись до самого себе, вір неї, залишившись у самому собі і в людині теж, але без того щоб людина була ім. Людина не буде тоді сле довать правилом  це ти  в тому що стосується розуміння: чи не буде впізнавати в ньому себе. Як не впізнає себе в поні манії тварина. Людина тоді вийде зі своєї істини. Почнуться питання, чому.

Божий син, Адам, буттєво рівність Отцю, цілісний і нероздільний, але в підвалі і повинен бути розбуджений. Для цього потрібно повалити тюремника, який тримає під лінного Царя під замком, в темряві, в підвалі. На місце помилкового Я, самозваного господаря, обмеженого індивіда, помилкового Я повинно прийти справжнє.

Інтелігент, що значить розуміє (интеллиген ція, intellectus) сам себе забезпечити і захистити не мо же. Його розуміння, навпаки, з нього виймає ту само захист, на яку впевнене, що має право, кожна істота.

суб'єкта. Суб'єкти відносини викликаються в себе самим відно шением »(там же; вся взагалі робота, з якої взята цитата, фундаментальна для проблеми Я).

Інтелігент, що розуміє, не розуміє, почім му ще треба особливо захищати себе окремим суті, коли розуміння, господар всього, само розпорядиться і рас поряжается всім як хоче і як воно одне знає. До чого ж тоді його розуміння, якщо воно не всеціле, якщо з нього він як розуміючий почне викроювати для себе окремі зручності або, ще гірше, покладаючись на понима ня, таку силу, як би силу самого світу, стане «пользо тися» нею для свого устрою. Сама думка про такий викроюванні вигоди для себе чужа і огидна для інтелігента; та вона затемнить, забруднить всяке поні мание, яке може бути тільки відданням. Интелли гент в очах практично активної людини смішний, безпорадний, жалюгідний, і виходить що він один, у кому присутнє те що всім править, розуміння як чисте розумі ня, виявляється жальче і безпомічніше всього; здається дивлячись на нього, що він може тільки дискредитувати сво їй безпорадністю справу, якій служить. Інтелігентів виживають, перевиховують, - маю на увазі, поні травня інтелігента буквально, як розуміє, прічас тного допускающему прийняттю всього, відкритого всьому світу, того, хто піднявся до  це ти.  Істота, розорене Индрой, раздірателем міст, що залишився без пере містечко, що відкрилося свободі. Інтелігентів засилають, висилають, посилають, дорікали за те що вони їдять народ ний хліб, тепер за те що не зароблять собі навіть на хліб; раніше за те що вони не з народом, тепер за те що народ не з ними. Всі мало допомагає, бо понима ня кличе і манить і, заманивши, позбавляє засобів зашиті, - зовсім не від невмілість, інтелігент якраз вміє все, тільки не бере собі право приватизувати розум. Понима ня забирає резони самозахисту. Робиться зовсім-ясно,  чому  поруч з вселенським розумінням, яке одне стоїть на собі і якому тримається все, потрібен ще інший центр сили. У строгому сенсі інтелігент відбутися у ит не з особистості, а тільки з інтелігента, розуміючого. У ньому нічого крім розуміння немає. Тому ін теллігент безпорадний поруч з іншим розумним суще ством тим, що те розумна істота, в розумінні не всту пив, не довідавшись себе в  це ти,  застосовує розум для свого озброєння, а інтелігент, розібравши себе до чисто го розуміння, розум на себе не витрачає, існує у світі на права не живої істоти, що користується для своїх цілей розумом, а живої істоти, який віддав себе всі-прийняттю; інтелігент тому має доля лося, або зубра, чи коні, або вовка; він на милості суспільства; на Заході для нього є резервації, на Сході він суще ствует в природних умовах.

Інтелігенція вважається російським винаходом зовсім не тому що інтелігенції поза Росії немає, а тому що в інших місцях для того, хто по неозброєних повернувся до статусу нерозумного живої істоти, остав лено право як для кожного, тому інтелігентові там не гірше ніж індіанця. У нас інтелігент як вовк, як птах повинен жити в природному середовищі на, буквально, пташиних правах. Росія може бути єдина стра на, де інтелігент ще виживає in vivo. Тут унікальний-ність Росії. У деяких місцях він так вже не живе, не тому що не зміг би, а тому що його переселили.

Але і впевнена дама, щільно замкнулася у собі, уявно ізольована, вона розтрачує кращі сили душі для підтримки стінок свого Я, які щохвилини обвалюються, вона їх щохвилини підправляє; все ж її ресурси, їй невідомі, - це в невидимому їй суще стве її самої та ж відкритість всьому, як у мені, кото рий її бачу. І в талій воді, яка затопила посадки і тротуар, та ж відкритість, в сенсі слухняність устрій ству всього, як у моєму розумінні, яке і є я сам, бо справжній я є прийняття всього. І як життя довговічніше будь-якого каменю, тому що граніт буде за мільярди років підточено і втратить структуру, а життя відтворює себе, так розуміння, відкритість прийняття, по-старовинному інтелект, тільки здається невагомим. Це саме неуничтожимое, всім правляча, над всім легко торжествуюче, що бере верх, легко проймає. За нимание, відкритість і прийняття, править усіма тілами і умами, воно саме і є розум, тобто вміння. Воно істота че ловека не тому що людина таке виняткове су щество що йому природою дано в доля розуміння, - розуміння і без людини розлито у всій природі і пра віт всім, - а воно істота людини бо людина не має у світі своєї природи і не здійсниться в сво їй істині, якщо не доторкнеться до розуміння і не відкрили ється в ньому всього. І зовсім не порозуміння має КЛЯН чить від, скажімо, людської культури участі, щоб людина згадав ще й про розуміння і потіснився заради нього, поступившись розрахунками, а крихкий інтелектуалізм залишається грунтом, що не доторкнувшись до якої, ве лікан втрачає силу. Безглуздо уяву, ніби щось втримається на чомусь крім розуміння; тільки на впустити Розкаюваний відкритості щось тримається, вона найпотужніше і міцне.

До неї запрошує yvcoGi aauxov і el, обидва значущі одне: у світі - не частини, а відкритому цілому - пізнай себе, відкрийся розумінням усього, доторкнися до запаморочливої ??бездонною яка вбирає відкритості, тобто вір нись до свого суті, а інакше все одно не повернешся. У розумінні як прийнятті відкрийся усього, їм дихай раніше ніж дихаєш повітрям. Розуміння не розпочалося і не скінчиться; йому немає причин, воно все впускаючи і всьому даючи місце причина всього. Сама здатність, можли ність, однакова в твоєму, кожної людини уваги, вбиранні, воно дає всьому бути, і цієї судорожно обос билася дамі, насторожено боїться насамперед себе, і каменю; Впусканіе править усім, охоплює кон ци і початку речей, так що кінчається одне життя і на чинается інша, але не кінчається, а тільки без краю рас кідивается ще ширше, не знаючи кінця свого простору, розуміння і оновлюється у смерті яко Орля.

4. Що людина мікрокосм не в тому тільки сенсі що він зібрав у собі початку з усього світу потрошку, але лов не в тому сенсі що він відкритий світу і в ньому не повинно бути перепони, що заважає вмістити все, це загалом-то добре відомо. Ми вже й готові були з самого початку визнати умовної кордон свого індивіда. Тоді наша тема вже вибрана до кінця? Схоже що ні. Нам потрібно повернутися подивитися на те, як ми поводилися.

Раздвигание огорожі Я до цілого світу ми схильні приймати як негативний результат, руйнування лич ності. Ми погоджувалися з цим руйнуванням без протес та, готові були до нього, але з сумом. Ми ніби не раді, розгородити свою особистість, отримати цілий світ. І що поганого, якщо маленьке, але своє власне, нам доро ж усього, але такого, яким ми не можемо розпорядитися. Ми крім того не дуже добре знаємо, що нам робити з цілим світом. Правда адже власне і наше розпорядження особистістю було ілюзорне. Звичайно. Так званої нашої особистістю розпоряджалися громадські та природні сили, а ми тільки уявляли себе господарями. Тепер ми знаємо, що поставити себе зуміємо лише то на нехозяйствованіі; ніяк розпорядитися тим, що у великому слові «це ти» підпадає під  це,  неможливо. І нам це чи не сумно. Напис на храмі велить нам: пізнай себе, ти інтелігент, розуміючий, ти чисте прийняття миру І ми знову сумуємо: ми все-таки не ангели, щоб жити інтелігенцією? Інтелігенція називали в Середні століття безтілесних ангелів.

Своє, нехай мале, володіння приносить більше, кажет ся, задоволення. Ми суспільство дрібних власників, наше володіння тіло. Ми нервово сподіваємося, що воно від нас не відчужується. Але воно відчужується, наприклад в тюрь ме, у винайденому із зростанням мобільності населення ня таборі. Ним може бути ціла країна Наше тіло за біра у нас в лікарні. Були суспільства, і зараз є колективи, де обов'язкова татуювання маркує тіло як належить групі. Те ж обов'язковий шлюб в певному віці і подібне. По суті владель ців тіла і у вільному суспільстві не так багато як ми думаємо. Багатьом особливо важко тримати і зберігати тіло. Жінки тільки в самий останній час стали несміливо помічати владу над ними чоловіка і сім'ї як орга нізації. Зауважимо, що потужний рух соціалізму віз никло якраз коли тільки що набрав було силу владе лец тіла, сім'ї та майна, протівонаправленним дви жением, спробою підтримати рівновагу. Чи не обмани кість відчуття, що зовсім не єдине улаштування суспільства - ця от приватна власність на тіло, иму щество і сім'ю.

У Росії до столипінських реформ, не кажучи вже до реформи 1861 року, мужик, при кому дружина і діти, не мав власності на своє тіло, за рішенням сходки міг бути відданий в солдати. В армії «корпус» та інші тіла воєн ного з'єднання реальніше тіла окремого солдата, ко торое при відокремленні не існує юридично і присікається фізично. Зараз у нас багато хто вимагає особистої приватної власності, інші вказують на те, що Новоєвропейська цивілізація приватних власників довела планету до неможливості жити. Не так цікавий однак питання, приватна чи власність на тіло і власність, гарантована або не дуже сильними правами, дала європейську цивілізацію, наприклад у високому сенсі умови творчості Важливіше і непомітніше великі організми. Споживча цивілізація уявних власників тіла і майна давно тільки рекламна обкладинка, умовність, вбудована в інші сили, в технічний постав, який має свою історичну логіку і допускає власника лише умовним чином. Вже чистих приватних власників немає. Власнику дозволено мало, його права обмежені. Що править, залишається в тіні, але тим безроздільно править. Схоже, успіх нових почав сучасного суспільства забезпечений саме тим, що вони залишаються в тіні за технічним кольором, влаштованим настроєм. Неясно, що за утворення Японія, вона ще не розгадана і зовсім не поспішає розгорнути себе. Власник-господар у всякому разі поступився позиції системі. Головне - обгородження - залишається. Його мінливі форми зв'язані тим, що суще розподілено. Розподільник сущого в цілому, постав, залишає місце для всього людини, не утрудняючи його нічим крім своєї системи. Інститути постава стверджують себе в явній або неявній взаємній боротьбі. Вони прилаштовуються до великого підприємству природи. Довести, що крім великого автомата природи потрібні людські установки, неможливо; вони як можуть легитимируют першою справою самі себе.

Правлячі освіти зовсім не прагнуть, та й не мають коштів дізнатися і назвати себе, вони ростуть і діють в темряві. На виду маячить особистість з малесенькою приватною власністю, а улаштовувачі землі вислизають навіть від свого контролю. За Ніцше, всіма організмами керує воля до влади. Що раніше, що визначає - ця воля або збереження? Швидше влада, тому що збереження кладуть під ноги їй, не навпаки. Чи не у владі, себе не знає, правити. Слово залишається за розуміння ем, чистої можливістю. Можна сказати, що у всіх че ловеческих справах править розуміння, яке через них має одну мету, саме себе. Починання, службовці каза лось би своїм цілям, чим наполегливіше до них прагнуть, тим вірніше служать розумінню.

Усяке підприємство та його організація тому ма ють своїм виправданням не те, яке собі дають, а те, що вони дають собі виправдання. Тобто вони легітимізували в тій мірі, в якій зайняті доданням собі целесообраз ності. Ясно, що вдосконалювати схему доцільності можна без кінця, тобто людські починання ставлять собі недосяжні цілі - все, завжди - і тим самим ведуть до чогось іншого ніж вони самі. Підприємства на чину з розуміння можливостей і кінчаються Догада кой про неможливість, яка в свою чергу принадле жит розумінню, показує його неприступність. Невоз ливість - це завжди неможливість спотворити понима ня, яке завжди тільки таке яке воно є.

Всі різними шляхами так чи інакше веде до розгориться живанию обгородження, і хоча чисте розуміння дається не завжди, воно пробиває собі дорогу у всьому.  Пізнай себе, це ти  як уступаніе захоплюючого розуміння зах ваченная прийняттю - ось хід історії, прояснення світу, його подія. Ми це сприймаємо як протверезіння, розставання, відмова, «самообмеження». Почім-му саме так? Чому майже завжди тільки так?

Подивимося ще раз, що відбувається у впізнавання себе, в  це ти.  З суб'єктом ми знаємо що трапляється, скоріше для нього сумне: його розпадання, розгородження. Цієї уявної фортеці, зосередженої на розгортання нии, підтримці і обгородженні себе, не стає: вона кінчається. Крім цього руйнування, якого суб'єкт боїться так, що насамперед охороняє, оберігає себе від пізнавання себе, сподіваючись що його успіх в несвідомо дей ствии, що робиться не з суб'єктом, а з людиною? Що таке людина, ми не знаємо. Але все одно, може бути нам якось вдасться побачити, що відбувається не з челове ком самим по собі, а з цим ось, певним, тобто нео-пределенія. Коли він дізнається, що він не обгороджений, що він індивід в тому прямому сенсі слова, що неподільний, не може відокремити себе від усього, злито становить з усім одне, - крім негативного знання своєї індивіду альності, що не-отделимости, хіба не відбувається і впізнавання себе в прямому сенсі здогади, що ти таке як че ловек? За Артуру Шопенгауером, коли Я і суб'єкт конча ються, відновлюється людина в нас.

Спробуємо вчитатися в цю думку. Через наївності, нетехнічністю Шопенгауер був відставлений з стовпової дороги свого прогресивного, набирав силу століття, і з тих же властивостях він зараз продовжує говорити з незмінною наївною переконливістю, немов не старів. 22 лютого 1988 було двохсотріччя його народження. Він помер 130 років тому. У якому сенсі прогрес принесе пекло на землі, Holle auf Erden, в епоху кришталевих палаців і всесвітніх промислових виставок і залізниць було ще не зовсім ясно. Святість як міра людини те пер теж звучить зрозуміліше ніж в 19 столітті, коли була мода на освічений антиклерикалізм. Недорослість, край ності Шопенгауера, його містика вже не здаються такими тепер; вже його не треба соромитися перед обличчям основа тельной, серйозної філософії. Лякливість його - він весь час боявся пожежі і грабежу, людські справи його лякали як моторошна звалище загального взаємного калічили ня, das furchtbare Getose des gegenseitigen allgemeinen Mordens, знову ж була менш зрозуміла в століття упорядкованого існування ніж тепер. Антігегельянство Шопенгауера тепер розуміється зовсім як потрібне для того, щоб розкопати справжнього Гегеля-під Гегеля панлогіста. Ніцше затулив Шопенгауера надовго; але тепер, коли його вже не обов'язково вважати пессіміс тому, якого подолав класичний нігіліст, воля в шопенгауеровском розумінні виявляється простіше і про зрачних ніж в ницшевском, де до неї наточити волі витті. Велике За, яке Заратустра говорить вічного повернення, начебто б подолання шопенгауеровского  немає.  Але це надривне подолання, воно може втомитися у своєму зусиллі. А шопенгауеровском немає волі? У ньому є і твердження волі, але чистої, як відкритості та просто ра. Воля Ніцше ^ ж, воля у Шопенгауера має таку ж широту, як в цьому слові російської мови. У спокої, з яким Шопенгауер запрошує не лякатися ніщо, ко торое поріг до світу як він є, а не як нас лякає, біль ше подолання вічного повторення ніж в ницшевской - все одно не останньою правді Ніцше - мобілізації: пародії.

Безпорадність Шопенгауера, який не міг у сво їй філософії, і знав це і мирився з цим, передати те, що у нього по-справжньому викликало стан світу, як у Геракліта - виття і істерику, Heulen und Zahneklap - pern, - саме як безпорадність , як наївне Бессі лиє, з яким Шопенгауер не міг і не силкувався справити ся, завдяки своїй наївності НЕ знічується, присутній тепер. Нехитра людська розгубленість виявилася правіше або навіть сильніше ніж активізм і вольова мобілізація.

Несподівано виявляють, що онтологічна етика Емманюеля Левінаса, у якого питання:  чому все є, а не скоріше ні  передує більш ранній питання:  тим, що я є, я збільшую буття в світі або навпаки, не заїдають чи я своїм існуванням, не тісний чи чуже,  зовсім нова або навпаки прадавніх первинність етики перед онтологією, є у Шопенгауера Але по-іншому ніж у Левінаса, який може говорити про Я. Шопенгауер не бачить для цього підстав. Я для нього має мало прав і коротку долю, Конча, як суб'єкт кінчається, коли починається «людина в нас».

Читаємо § 34 «Світу як волі і уявлення». «Можливий, але який припадає вважати лише винятком, перехід від звичайного пізнання окремих речей до пізнання ідеї відбувається раптово». Plotzlich, платонівське? ^ Ai (pvr | <;, означає -  без причин,  як будь-яке осяяння: воно приходить раптово і дивно; людина, вирішальний задачку, бачить рішення завжди раптом, на кожному кроці несподівано, хоча звичайно сам іде до нього поступово; і при всякому такому  раптово  він знає, що нічого раптового могло з рівним успіхом і не статися, що раптове рішення ніколи не можна підготувати як наслідок, підвівши під нього причини; і він знає що міг би, як воно і буває завжди у більшості, взагалі не надибати на рішення, світла того так ніколи і не побачити. «Можливий, але який потрібно вважати лише винятком, перехід від звичайного пізнання окремих речей до пізнання ідеї ...» Він виключення з правил, немає законів і причин, за якими людина стає людиною, можна тільки підготувати і полегшити цей перехід або вірніше зробити його менш важким, але ще простіше перешкодити йому, наприклад з усіх боків невпинно, вдень, вранці, ввечері і вночі приголомшуючи, приголомшуючи «по струмом інформації», так званої. Відбувається перехід виняток і раптом, «коли пізнання виривається з рабства у волі (тут поки ще воля як мобілізація, приватний порив не в своїй власній исти ні), і якраз завдяки цьому суб'єкт перестає бути всього лише індивідуальним (тобто , варто було б сказати, стає раптом ін-дівіді, які не мають частин і тому не входять частиною в світ, не піддається отде лению від нього), і тепер він - чистий, безвольний суб'єкт пізнання ».  Інша  воля, простір, пересилила в ньому зу сил ля насильницької волі, наміри, і «безвольний суб'єкт» тепер уже не суб'єкт зовсім, а індивід у сенсі протилежному шопенгауеровском, неподільний і невіддільний. Поки Шопенгауер промовляє це, під лочась за філософським жаргоном часу, але зараз він скаже, що суб'єкт суб'єктом бути перестав. «.. . Який вже не простежує відносини між речами, вимірюючи їх заходом положення про заснування ... »Тобто причинно-слідче вистежування, всьому підшукували те, через що, і те, для чого, кінчається. Відкривається істин ве співвідношення речей. Вони такі просто тому що такі. Їх  є,  без їх  що,  нітрохи не похитнулося б, якби вони опинились і зовсім іншими: інші, вони все одно ос талісь б саме такі і не інші. Для погляду, завора женного такостью світу, причинно-наслідкові ланцюги зависають, не в них суть справи, вони іррелевантние. «... Але в стійкому спогляданні майбутнього об'єкта, поза його зв'язку з якимись іншими, спочиває і в ньому розчиняє ся». Споглядання, Kontemplation, названо стійким, feste, тому що воно захоплює, затягує; так що суб'єкт в ньому покоїться, ruht. Це той же самий спокій розуміння, про який говорить Данте в цитованих Гегелем словах, що розум в істині спочиває як звір в барлозі, posasi in esso come fera in lustra. Звір засідає в своєму барлозі міцно, стійко, як це споглядання твердо. Шопенгауер говорить поки, ми сказали, «суб'єкт, об'єкт», тому що на його початку 19 століття ніхто не вмів говорити інакше, але і суб'єкт і об'єкт скоро скінчаться, і навіть у цій самій фразі ясний натяк на їх зникання є: суб'єкт розчиняється в об'єкті, darin aufgeht.

5. Шопенгауер в цьому параграфі «Світу як волі і уявлення» так само раптом, як починається то споглядання ня, Kontemplation, без підготовки або майже без підго товки в'їжджає в цю тему. Але ж і як інакше. І «споглядання» і вся тема однаково безпричинні. Він вставляє короткий абзац, попереджає читача: «Це вимагає для свого прояву з необхідністю докладного раз бору, відчужує дивина якого треба поки просто проковтнути, поки ця дивина, після підсумованого всій сообщаемой в цьому творі думки, зникне сама собою». Нехай читач потерпить до отримання обіцяно ного. Наступний абзац починає розбір споглядання. Пер ша його фраза займає майже цілу сторінку.

«Коли людина, піднятий силою духу, розлучається зі звичним способом розгляду речей, припиняє простежувати, маючи дороговказом різновиди положення про заснування, лише їх взаємні відносини, чия остання мета є завжди їх ставлення до своєї соб жавної волі, тобто розглядає вже не де, коли, чому і для-чого в речах, але єдино лише їх ч т о; і не дає зайняти місце абстрактного мислення, поняттям розуму, свідомості; але замість усього цього всю силу свого духу віддає споглядання, абсолютно в нього занурюється і все свою свідомість дає заповнити спокой ному спогляданню опинився ось зараз перед ним при рідного предмета, будь то пейзаж, дерево, скеля або що б то не було; причому людина, по багатозначному німецькому обороту мови, цілком в цьому предметі sich verliert, втрачає себе, тобто саме забуває свій індивідуум, свою волю і залишається вже лише як чистий суб'єкт, як ясне дзеркало об'єкта; від чого виходить так, як якби предмет був один, без кого б то не було хто його сприймає, і вже не можна відокремити созерцающего від созерцаемого, але вони стали один і все свідомість напол нено і захоплено одним-єдиним споглядальним чином; коли таким чином об'єкт вилітає з усіх відносин до чого-небудь крім себе, суб'єкт - з усіх відносин до волі: тоді те, що пізнається таким обра зом, вже не окрема річ як така, але це вже ідея, вічна форма, безпосередня об'єктно волі на цьому ступені: і саме тому одночасно той, хто захва чен в цьому спогляданні, вже не індивід: тому що інді вид якраз втратив себе в такому спогляданні: але він ч і с - тий, безвольний, нестрадательний, позачасовий суб'єкт пізнання. »

Нам заважає плутанина. Який ще залишається чистий суб'єкт якого пізнання, коли він потонув, розчинився в об'єкті, який в свою чергу теж перестав бути об'єктом, а на його місці проступила неприступна исти на речі, сама ідея? і що таке «безпосередня об'єктів тность волі», коли якраз волі як налаштованості на ціль, яка завжди мета волі, вже немає? Словник Шо пенгауера немов плутається у нього під ногами, змушує спотикатися. Після цієї довгої, в сторінку, фрази, яка повинні була прояснити «відчужує дивність», das Befremdende, того що він описує, Шопен Гауер бачить що нічого поки не пояснив і треба ще сно ва розтлумачувати; більше того, після пояснення стало мало навіть не гірше ніж раніше, і як би не зіпсувати справу остаточно. Він в тривозі робить нові застереження: «Це, само по собі тепер таке виділяється (про кото ром я дуже добре знаю, що їм підтверджується зрост дящее до Томасу Пейну вислів, du sublime au ridicule il n 'ya qu' un pas), буде завдяки подальшому понем ногу ставати ясніше і менш дивним ». Насправді в подальшому тільки варіюється іншими словами те, що вже було сказано, другий і третій раз, знову гово риться про суб'єкта і свідомості і про те що вже немає ні суб'єктів та ні свідомості і доводиться уявляти собі якийсь суб'єкт, який ще є (чистий), коли вже немає інді виділеного.

З цього прилаживания суб'єкта та об'єкта, волі й відчуженості від волі як умови споглядання «чистої, досконалої, адекватної об'єктності волі», наскільки воля це саме істота речі, в останньому і недовгими абзаці цього § 34 відкривається раптом зовсім нова перс пектіви, де виявляється не  потрібен  об'єкт, не потрібні ні воля ні свідомість ні пізнання; «чисто пізнає суб'єкт» ще один раз згадується, але міг би вже й вов се не бути присутнім.

«Хто сказаним чином так далеко занурився і ра створі в спогляданні природи, що присутній вже лише як чисто пізнає суб'єкт (останнє появле ня суб'єкта. -  В.  Б.), той ось таким саме шляхом не посередньо сприймає (букв, входить в те, wird inne), що він як такої є умова і значить носій світу і всього об'єктивного буття, оскільки воно відтепер постає залежним від його буття (Dasein, присутності ). Він таким чином залучає до себе природу, так що відчуваючи ет її вже лише як акціденцію своєї істоти. У цьому сенсі Байрон каже:

Are not the mountains, waves and skies, a part Of me and of my soul, as I of them?

Але хіба може той, хто таке відчуває, самого себе на противагу невиліковним природі вважати абсо лютно минущим? Його, навпаки, охопить свідомість того, про що говорять ведийские Упанішади: 'Всі ці створення в цілому є я, і крім мене іншого буття немає' ». Це правильне, на відміну від більшості філологічних, розуміння махавакьі. Воно перейшло в соліпсизм Вітген Штейн.

Чи потрібно обов'язково читати Шопенгауера і Упані Шади щоб дізнатися що людина ніде не впізнає себе кро ме як в досвіді світу Ми без них говорили про це в минулому році в курсі «Мир». Не мир піддається сприйняттю як збори речей бо людині відомо що таке єдине, а навпаки, людині відомо що таке єдине і значить що таке зібрання речей і що таке  одна  річ тому що він має досвід світу як згоди всього в  цілому,  яке є те ж саме що і його, челове ка, просте ціле. У нероздільній досвіді цілого як світу і як згоди - підстава знання (досвіду) єдності, тому ми, так би мовити, на кожному кроці  пізнаємо світом,  світ є те визначальне і випереджальний ціле, яке, само нами ніколи не схоплене, найраніше і просте, дає нам схоплювати все в відсвіті своєї єдності - даного нам, це варто повторити, не в свідомості, а на досвіді нас самих. Це так. Але звернімо увагу, се ред усіх несподіванок Шопенгауера, на одну. Звідки і як у нього власне взявся цілий світ?

 У прочитане нами § 34 у довгій першій фразі пояснень, яка займала майже цілу сторінку, при описі «споглядання» стояло: «чистий суб'єкт», який перестав бути індивідом (ми завжди будемо говорити на оборот: вперше виник індивід, неподільне, ціле, переставший бути суб'єктом, тобто привеском, віднесеним до об'єкта), сповнений спокійного споглядання безпосередньо майбутнього, gerade gegenwartigen, природного перед позначка (од. ч.), будь то певний пейзаж, дерево, скеля, будівля (eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Ge - baude; до речі, хіба будівля природний предмет? або воно під новим шопенгауеровскім поглядом стало природою, коли все злилося з усім? у всякому разі перестало бути уявним, продуктом свідомості?) або що б то не було ». 

Більше про те, що саме споглядає чистий суб'єкт, не говориться: мабуть, це не суттєво. Що б то не було. Підкреслено проте: погляд розчиняється, тоне в безпосередньо ось цьому, майбутній. Людина в по кое споглядання зупиняється непорушно перед тим що бачить, бачить він як завжди трохи, те, що входить в його кругозір. Абстракції, універсалії, поняття розуму у свідомості не присутні, та й сама свідомість розчиняли ється, тоне в об'єкті.

Звідки тоді з'являється світ, знову раптом, раптово, як раптовим був той перехід від сприйняття сторін, аспектів і користі предмета до його чистій ідеї. «Людина безпосередньо переймається сприйняттям, wird eben da - durch unmittelbar inne, що він є умова, тобто носій світу і всього об'єктивного буття». Ми поки ще з однієї (eine Landschaft) річчю, до світу начебто далеко? Чи правомірно з'являється тут раптом на місці окремої речі світ? Чи виправданий стрибок? В одній речі присутній цілий світ? У всякій Чи він буде присутній? Або дійсно від будь (однієї) речі прямий пере хід до світу, якщо не прямо світ вже є в її єдності? У давньоіндійському tad,  це,  і не тільки в махавакье tad tvam, було позначенням світу

Ми повинні будемо зрозуміти це відношення речі та світу

6. Артур Шопенгауер описує досвід «можливий, але який потрібно вважати лише виключенням», тому що його завжди могло і не бути і було б природно щоб його не було і завжди дивно, що він є. Це  дивний  досвід, що дійшов до нас дивним чином. І він відбувається раптово, тобто без причин, для нього немає підстави, тобто немає умов і передумов, з яких він обов'язково випливає, немає підстави в тому точно сенсі, в якому чиновник відмовляє в проханні: «немає підстав»; тобто не вбачається обов'язкової зв'язку; це не обов'язково означає, що взагалі немає «підстав», адже ми поки знаємо про підстави тільки, так би мовити, з нашого боку двері: з тієї, де все має підстави, причину, але за логікою чиновника, за логікою чину, за-ко-на, підстав для стороннього досвіду не видно. Потім Шо пенгауер називає цей досвід Befremdendes, відчужуватися щим, ми в ньому самі собі чужі, інші. Він вибачається за свою, можливо, невміння передати непересічність того досвіду і побоюється, що від великого до смішного тільки один крок, вийде конфуз, звичайне профессорс кое інтелектуальне споглядання, абсолютне мислення ня Гегеля, дута брехня (Windbeutelei) і шарлатанство (Передмова до 2 -му виданню). Він сам ходить на межі шарлатанства, бо пояснює незрозуміле.

У другому томі тієї ж книги «Світ як воля і перед ставление» - цілком складається з доповнень до окремих частин першого тому, і § § 33-34, які ми читали з першого тому, відповідає глава 30 другого тому-Шопенгауер ще раз говорить, що розчинення у «всім», досвід  це ти  «До нього ніколи не знаходили собі вираження», тому потрібно ще кілька пояснень. Ми бачимо, що потреба в нових і нових поясненнях не проходить, і буде до речі, якщо ми згадаємо тут люту ненависть Вітгенштейна до поясненням, яких у нього все просили. Пояснення з першого тому ми чита Чи, в другому вони на перший погляд інші.

«За безпосередньої розгляді світу і життя ми, як правило [ніяких винятків тут поки], бачимо речі лише в їх відносинах, отже в їх відносному, не в їх абсолютному істоті та існуванні. Ми тоді, скажімо, розглядаємо будинки, кораблі, махай ни і подібне з думкою про їх цілі і їх відповідності мети, людей - з думкою про їх ставлення до нас ... Ми можемо такий розгляд відносин продовжувати в біль ши або щонайменше до найвіддаленіших Ланка зв'язку ющей їх ланцюга ... Це розгляд речей в їх відносинах ях, а  через посередництво  їх відносин - верб відповідно до положення про заснування (у світлі причини та назначе ня). Цьому способу розгляду кожен більшою годину тью і як правило відданий; я думаю навіть що більшість людей взагалі ні до якого іншого нездатне. - Але якщо відбувається як виняток [як у першому томі], що ми відчуваємо миттєве [в першому томі - поза раптове] підвищення інтенсивності нашої інтуїтивної інтелігенції, то відразу (sogleich) ми бачимо речі зовсім іншими очима, сприймаючи їх вже не в їх отношени ях, але в тому, що вони є в собі і самі по собі, відчуваємо раптово (plotzlich) крім їх відносного також їх абсолютна існування ».

Тут, в переході від одного «існування» до іншого, треба шукати вирішення тієї дивацтва, на якій ми спіткнулися Минулого разу, коли Шопенгауер без об'єк яснень, - тобто він все пояснює крім цього одного, - від споглядання «дерева, скелі, будівлі», «предметів природи», перейшов до світу. Хто «раптово» бачить речі як вони є "в собі", стає «носієм» світу Світ це не обов'язково багато речей, до нього є прямий перехід і від однієї речі. Звідси сумнівність при ошення пізнавати багато, щоб скласти зрештою картину світу Можна знати масу речей і не стати ближче до цілого. Як би ще не гірше, женучись за багатьом, ми тільки затемнюємо собі ціле, воно починає нам ме рещіться сумою, ми забуваємо дитячу пам'ять про те, якого роду річ ціле. Ціле більше схоже не на гра ніцу, а на горизонт. Горизонт теж схожий на кордон, можна навіть досить точно заздалегідь виміряти, скільки кілометрів до горизонту, але пройти ось ці кілометри не означатиме дійти до горизонту. Хто пройшов багато чи все, не ближче до горизонту, ніж хто не зробив до нього ні кроку.

У махавакье, великому слові tattvam,  це ти,  указу тельное займенник розширюється. Воно означає, як в російській, конкретне ось це, крім того, в традиції древ неіндійской думки воно розорюється до світу В древ негреческой формі великого слова, в написі е! на храмі Аполлона Піфійського в Дельфах,  ти ecu,  або просто  ти,  якщо вірно що її можна розуміти в сенсі tattvam, ні якого вказівного займенника взагалі немає: те, на що вказують, коли говорять,  ти,  абсолютно відкрито, ні як не названо. Цим може бути ще безпосередніше і простіше підкреслена дивина і проблематичність того, в чому людина впізнає себе.

 Шопенгауер говорить: людина впізнає себе вже не як Я (чому? Тому що і Ти теж, Я і Ти разом, і Ти не менше Я), а в своїй істоті, коли «раптом» бачить в речі іншими очима не вузол відносин, а те, що вона є «в собі». Говорячи про речі в собі, Ding an sich, згадуєш Канта, тільки якщо для Канта річ у собі взагалі за кра ем-якого пізнання, то Шопенгауер оголошує: є дивний досвід, свято, ніким до мене не описаний, в якому це "в собі" открьшается; одночасно тоді і я дамся собі і опиняюся сам не  я.  Простір і час разом із я  відступають як сон, як чиста кажимость *; проступає істота всього, воля (= простір). Це добре. Але це від нас, так би мовити, за сімома печатками. Більшість просто нічого такого не бачить. І з рештою бачення трапляється раптом, в порядку исключе ня. - А на що ми ще сподівалися? Чудові речі рідкісні. Їм не можна навчитися, пішовши на курси медитації або розширення свідомості.

Неприступне впізнавання себе справжнього, рідкісне і необгрунтоване прозріння, має ще за Шопенгауером простонародну форму в перекладі на мову міфу, Суррей гата істини. Хто в житті заподіює нещастя іншому, той в наступному житті, після переселення душ буде терпіти ті ж нещастя. Хто вбив звіра, той переродиться в цього звіра і загине такий же смертю.

Цей міф Шопенгауер пов'язує з постулатом прак тичного розуму у Канта ** про безсмертя душі в сенсі вимоги, щоб вищого блага не був поставлений поза шний межа, «часу не вистачило» на його осуществле ня. Безсмертя душі як постулат чистого практичного розуму у Канта запрошує не до тієї щоб розслабитися в знанні що часу для виправлення і вдачу жавного вдосконалення завжди вистачить, ціла вічність, а навпаки щоб знати що практичний розум може діяти грунтовно, слідувати не тому що Кант називає «патологічної »етикою, тобто етикою, ви веденной з пафосу, тимчасового людського стану, наприклад захоплення боротьбою, а «основоположному зако ну чистого практичного розуму», який Кант форму лирует на початку § 7 перших Критики: Handle so, daB die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebunggelten konne, поступай так, що б правило твого воління, закон, якому слід твій намір, всякий раз могло б одночасно служити також і принципом загального законодавства. Міф має перед чисто формальної дефініцією Канта то пре майно, що говорить про що знаходиться прямо перед на шими очима.

Відповідно Шопенгауер, хоча і в своїй етиці може бути названий кантіанцем, головне правило етики, «основоположення моралі» формулює не формально, як Кант, або йому здається що не формально, а при помо щі, як він каже, «містичної формули tat tvam asi , це є ти »*, маючи на увазі ту наочну сцену з Чхандо-гья-упанішади, де вчитель показує сидить перед ним Щветакету всі істоти в світі, живі й неживі по порядку і про кожного з них говорить словами маха-вакьі * \

У якому сенсі шопенгауеровском основоположення моралі «містичне»? Даремно було б, каже Шопенгауер, пояснювати моральність причинами і наслідками, ще не дай Бог необхідністю соціуму і чим завгодно: моральність «неприродна». Вона присут ствует в нашому світі прозовими звичними про явищами, порядністю, ввічливістю, але невидимими країнами, своєю основою йде в той самий досвід, кото рий, за Шопенгауером, внезапен, тільки можливий, завжди непередбачуваний. Підстави моральності тому міс тичні, варто копнути трохи глибше, і в такому повсед невной вчинок як благодійність, милосердя виявляться початку етики. «Кожен в чистоті намере ня проявлений акт благодійності показує, що здійснює його вступає в пряме противоре чие зі світом явищ, в якому сторонній індивід стоїть зовсім окремо від нього, (у вчинку мілосер дия) він визнає себе тотожним з ним».

Строго кажучи, слово «визнає», erkennt тут не на своєму місці. Дающий милостиню може визнавати що завгодно, наприклад що треба боротися з бідністю, або хотіти показати себе добрим перед супутником, або думати що незручно, коли супутник опустив двадцять копійок циганської дівчинці в руку, а ти нічого. Інший може думати і навіть розуміти, навпаки, що милостиня якраз найгірший спосіб увічнення непрацюючої бідності ти; або він може соромитися, як кепсько виказувати себе перед іншим таким способом, показною щедрістю, і зап рещается собі такий нарцисизм. Але все одно поверх всіх міркувань обидва дають, нехай бентежачись, немов ховаючись від себе самих. Аналіз Шопенгауера вірний. Люди ховають ся, даючи ту милостиню, від себе самих, від власної безодні, на краю якої вони виявляються, тому що дають в кінцевому рахунку бо бачать самих себе в тому, хто просить.

«Відповідно всяке абсолютно незацікавлений ве благодіяння є таємничий вчинок, містерія; тому людям якраз і доводиться, щоб дати собі в ньому звіт, вдаватися до всякого роду фікціям» *. Одна з цих фікцій в тому, що не всі ж, говорить людина допо гаю, думати тільки про себе, треба подумати і про інше. Цим по видимості безперечним топосом він якраз приховує від себе таємну суть справи, відвертається від самого себе: іншого-то не інший. Ми цього не хочемо бачити, але наші вчинки показують, що ми знаємо це якимось іншим знанням, до знання. Впізнавання свого істинного суще ства в іншому, в чужому, нібито окремому від мене чоло столітті, - можна сказати, несвідоме впізнавання - осо ливо красиво і чітко проступає назовні у випадках, коли людина вже безнадійно приречений і явно погибающий ще ревно і діяльно, зі делікатній за ботой зайнятий порятунком інших. Шопенгауер призводить хре стоматійний в його час розповідь про дівицю, що але чию на подвір'ї будинку, садиби вкусила скажена собака і дівчина розуміла що обов'язково помре, але вона поду мала що собака може покусати інших і якось її схопила, відтягнула в порожнє стійло і там замкнула. Або інший приклад, з літографій його часу: солдат, який опустився на коліна готовий до розстрілу, але до нього бе жит його собака, в яку теж може потрапити куля, і господар відмахується від неї хусткою, щоб вона тримаючи лась від нього подалі.

7. Вчинок людини знає так сказати більше ніж людина. Вчинок більше людина ніж сама людина. За ступок, говорить Шопенгауер, видає, що інший людині не інший, і коли сама людина собі не дорожче іншого, він ніби переселяє себе в нього. Суть шопенгауе ровских прикладів в тому, що людина зовсім не знехотя як-небудь, що не стражденно, слідуючи доводам, а мало не радісно, ??звільнення піклується про інших, розлучаючись з собою, переступаючи поріг до того, звідки вороття немає. А всі звичні в'їдаються міркування тільки  заважають  йому по-справжньому з радістю в момент так званого «самопожертви» знайти себе, без скорботи і тяжкості віддати життя за інших.

Для такого передавального себе іншим, в містичному акті милосердя, вчинку відкривається істина  це ти,  а для тих, хто не кинув себе в нього, ще немає. Для вийшовши-шей на  волю  самості здавався кінець виявляється на чалом. Через це нерідкі такі розставання з йдучи щим з життя, коли він уже знає, чи не явно звичайно, лише то відчуваючи і підозрюючи, що нічого не закінчується, що все знову і знову завжди починається, а ближні ще не знають, і починається тяжка сцена жалю і співчуття; хоча буває, що більше і по-справжньому сочув ствует минає залишаються.

Це підстава моралі, містичне  це ти,  завалі але, заслонене осложняющими міркуваннями, які якраз і служать тому, щоб просту прояснює ис тину приховати.

Ось і тепер, прямо коли я кажу що прихильність не кінчається, коли закінчується той хто прив'язаний - маючи на увазі прихильність як одна з назв відносини tattvam, - то я цензура себе *, сумніваючись: ну не треба все-таки читати людям цілком фразу, кінець якої я зараз виклав, адже ця фраза вся ось яка: «Ця ги бель - загибель всього лише явища, кажимости (Erschei - nung), і сама ця загибель явище, кажимость; навпаки, справжнє істота гине, незачеплених загибеллю, про должалось в іншому, в якому він саме зараз, як по показувала його вчинок, так ясно дізнається це своє суще ство »*. Мені хочеться якось приховати це. Не Схід чи це, не вчення чи про переселення душ. Нам потрібен Захід. Не песиміст чи Шопенгауер. Нам потрібен все-таки оптимізм, світлі переконання; неправильні підлягають виправленню.

  •  * Поступаю в малому скритно так, як держава крупно і відкрито робило 70 років, тримаючи Шопенгауера в списку заборону них.

Так ми лякаємо себе, досить часто, і, фатальним чином, на найцікавішому місці, де нам могло б щось відкритися.

Той, хто на нас накричить або скоріше з почуттям переваги від нас відвернеться - «ну ось, нірваною заня лись» - нас звичайно збентежить і залякає. Ми лякані на рахунок неправильного світогляду, стурбовані тим що б мати правильне. У нас мало презирства до істерічес кому окрику, ще менше спокійній готовності распи саться у своїй некомпетентності і зійти зі стовпової дороги розуму Але все-таки одну безперечну річ, кото рую зауважив Шопенгауер, навіть його критики таки ма ють будуть визнати, зобов'язані. Акт милосердя действи тельно майже завжди обставлений перешкодами типу слож ної сором'язливості, якщо не гірше.

Віддати п'ять копійок жебрачці зовсім не така проста справа як віддати їх за квиток, і зовсім не тому що шкода грошей. Поступитися старшому, літній дамі місце в метро  легше  в якомусь сенсі чому не поступитися: коли сидиш, а поруч стоїть старенька, то совісно, ??хочеться провалитися крізь землю; але встати і поступитися зовсім не так просто, причому зовсім не з бездушності, якраз навпаки. Не поступаються з  чуйності:  відчувають, що, поступившись і піднявшись, ставши на ноги поруч з сівши дамою, віддаси себе поглядам, у тому числі і поглядам дами. На поступившись шего дивляться і думають про себе: ця людина поступився місцем іншому. Він відкрився, позбувся невидимості, став прозорий, його бачать наскрізь. Він визначився. Як, в чому? Що поступився хотів би, щоб існував строгий кодекс поведінки в громадському транспорті з негайне вим покаранням за невиконання; тоді можна було б зробити вигляд, що я просто боягуз, боюся кари, штрафу, а зовсім не «добра людина». Поки такого кодексу немає, людина як би весь викривається. Ця його переглядаю-тість, раптова, як на рентгені, є те, до чого він не готовий. Він страшиться дізнатися, чи щоб інші дізналися, чому йому хочеться поступитися, співчувати старості, тяжкості сумок. Поступився місце видає щось важливе або головне в собі, і не випадково зовсім він раптом почуттю ет на своєму тілі все очі вагона. Даремно він буде убеж дати себе, що йому це здається: відчуття не обманює, все дійсно, якщо навіть і відводять очі, як магни тому притягнуті, хочуть дивитися, хіба що соромляться. Як і він сам, ніхто не знає, навіщо, чому дивитися. Без шібочно вірно, від чого майже все і відмахуються, лише то одне: щось  даний  трапилося.

Зовсім не всі дивляться зі схваленням, щоб подякува рить людини поглядом, посмішкою. Дивляться у всякому слу чаї дістаючи до самої таємниці: іноземець? інтел-лігент? закоханий і захоплений? Тлумачать криво і косо, але крупно. Рішучість, остаточність суду відповідає важливості того, що сталося. Чого саме? Людина розтулений. На його місці відкрилося вікно, куди всі хо тят зазирнути.

Це малий випадок. Подібне має на увазі Флоренський, детально розгортаючи свою думку: жодна добра справа не залишається безкарним. Флоренський зауважує, що коли хтось починає давати, він порушує негласний порядок речей і так чи інакше поплатиться. Сюди ж від носиться «не роби добра, чи не буде зла». Люди мстяться за зроблену ним добро. Пояснюють це тим, що вони образили лени натяком на їх нуждаемость, залежність, їм не приємно що вони не в усьому самодостатні. Це швидше за все не останнє пояснення, одне з поверхневих. У Олександра Валентиновича Вампілова (1937-1972) є коротка п'єса, де безпосередній вчинок, викликаний ний співчуттям, - люди просили грошей просто так, жартома, знаючи що ніхто все одно не дасть, але раптом відгукнувся випадковий перехожий, - був покараний мало не Чвари виття. Людина видав себе, виявився, виступив з тем ноти, в якій кожен ховається невидимим непрозорим індивідом; відкрив, що йому хочеться, подобається, весело співчувати людям, допомагати їм. Кара за це звичайно треба негайна.

Обставлених милосердного вчинку різноманітні ми ускладненнями підтверджує шопенгауеровском думка про містичне підставі безкорисливої ??нравствен ності. Моральний вчинок випадає з причинного з'ясовна. У ньому людина не відаючи того оступається в своє істота, яка не Я, а  це ти.  Що сталося, ні сам милосердно надійшов ні ті хто навкруги не обов'яз ково повинні розуміти, але що задевающее всіх  про-спливло,  відчує кожен.

Ще зовсім недавно милостивий, що йде назустріч людина витлумачувався як шпигун: він підглядає, довідується, проникає. У «Двадцяти хвилинах з ангелом» Вампілова доброго даятель теж приймають ще за шпи вона. При зовнішній абсурдності, дикої безглуздості такого тлумачення милосердя в цій розшифровці -  шпигун  - Більше правди ніж в розважливих академічних трак товка моральності. Як три головних водійських бога Індра, Агні, Шива називалися раздірателямі міст, так теж дуже важливий бог Варуна, бог серед іншого звез ??дного неба, мав тисячу очей, які шпигували за людь ми, і розсилав серед людей своїх посланців. Міло сердньої люди в сенсі чистого безкорисливого милосердя, про який говорить Шопенгауер, дійсно шпигуни, вони шпигуни Бога, заглядають в саму душу чоло століття, і як легко це відчути, так само важко ос мислити.

Милосердя не даремно було виметами у нас разом з ве рій, воно занадто далеко веде. У нього немає дна, в нього людина провалюється і ніде зупиниться; хочеться сроч але інституйований, організувати кооператив «Мілосер Дие», ввести правила. В оповіданні Чехова «Дружина» допомогу голодним стає справою, в якому оповідач справи ється іншим, якого раніше не знав. Разом з втратою майна він втрачає своє колишнє занепокоєння і повертає, вірніше вперше знаходить собі дружину. Тривожна бездіяльність змінюється діяльним спокоєм, у кото рого екстатична природа і немає природних кордонів. Кінець оповідання: «У мене в будинку, у дворі і далеко кругом кипить робота, яку доктор Соболь називає 'благодій рительное оргією'». У безкорисливої ??допомоги голодуючим ці люди знайшли виправдання свого життя. Останні сло ва чоловіка: «Скоро від нашого стану не залишиться нічого, і ми будемо бідні, але це не хвилює мене, і я весело посміхаюся їй [дружині]. Що буде далі, не знаю ». Це веселощі віддачі себе, незрозуміле непосвяченим. Слово «непосвяченим» тут на місці. Згадаймо про «сакрально-сти» і «містеріальності» Шопенгауера.

Справа йде про містерії. Люди відкрилися один одному, хоча природніше щоб цього не було, у своєму простому  прозорому  істоті, в яке виявилося можна Екста тично впасти. Відкрилася  воля.  Розпочалося свято. Сло вами Шопенгауера *: людина, до того ледь бачив себе, незначну порошинку серед сотень мільйонів подібних, «занурюється в своє власне таємне і усвідомлює, що він - все у всьому і, власне, єдине справжнє істота, яка до того ж ще раз, немов у Зерка ле, бачить себе в інших, даних йому ззовні ».  Ще раз  - Тобто один раз бачить справжнього себе в собі і вдруге в іншому.

Це другий - перший був шлях «контемпляції» ска ли, дерева, будівлі - шлях до того ж суті речей. Вхід цього другого шляху як би вдвинут в наш окруже ня верхівкою айсберга, у вигляді справ милосердя. Знову ж це шлях без потреби кудись ще рухатися, віз обертання до людини, як в «спогляданні» скеля, дерево, будівлю поверталися самим собі.

Плутане, плутане вказівку на можливість речі залишитися собою і стати іншою ми теж бачимо в обиден ном побуті наприклад в образі престижної речі. Вона приваблива, розпалює пристрасті, навколо неї зав'язі вають інтриги; про неї говорять, що за неї можна все від дати. Річ тут почасти показує, на що вона може бути здатна Над людиною, захопленим престижної річчю, сміються, треба бути вище речей, мати духовні інте реси, взагалі треба відмовитися від світу, не підміняти

  •  * Там же.

У необманчівое захоплення людина потрапляє як пти ца в гніздо. Те, чого він шукає, завжди вже є. У вели-ком слові  це ти и  це и  ти  при першому наближенні ще неясно про кого і про що сказані, - про речі, яка світ, про Ти, яка себе починає дізнаватися, вірніше не дізнаватися, - але ставлення тотожності сьогодення і повне. Невідомі боку відносини, але що саме воно має собі місце, що тут помилки немає, помилка може бути тільки у визначенні сторін відносини - в цьому суть повідомлення, відразу впізнаваного як правда Шопенгауер про це говорить так: з усіх живих істот, тільки з раз ної ступенем ясності, дивиться «вічний очей світу», ewige Weltauge *, який не виникає і не знищується з віз нення та знищенням живої істоти, тому що належить не приватно йому, а його початку, самого життя, яка адже не вмирає зі смертю особини. Вічний очей світу бачить у світлі ідей, а вірніше світ ідей ба чить в ньому сам себе.

Світ тоді виходить не від додавання речей до речей до великої їх безлічі, а осіданням уваги в річ і осіданням речі до свого заснування, де відкривається істина  це ти.  Зі світу-пекла, де одні мучимі а інші мучать, вихід веде не за межі світу, а до його середини. І тут треба знати розуміння Шопенгауер трансцендентності і іманентності. У маленькому діа лозі * про загробне життя він намагається, безуспішно, під ім'ям Філалета, любителя правди, звернути у свою віру молодого Трасімаха, зухвалого бійця Що ти кажеш про трансцендентне і іманентне так складно, Недов льон Трасімах. Наш професор говорить ясніше нікуди. Якщо що всередині світу, це іманентна, а якщо за межами світу, то трансцендентне. Ось ясність, ось що вкладається в голові! Тут є за що потриматися. На такі промови Трасімаха Філалет-Шопенгауер вставляє тихонь ко про себе: «Німецьке, філософське дута брехня». Трансцендентне для Філалета те, що крізь лушпиння кажимости нібито розрізнених речей добирається до їх істоти, до речі в собі. Так і я  людини ще не його істота і повинно померти, щоб не затуляти правди. Трансцендентне те, до чого ще належить зробити крок, якщо зважився на істину. А іманентна - це вся область пізнання і свідомості, де неминучі зміни поглядів. Трансцендентне повертає від суджень до речей, в іншому місці говориться - до світу як цілого **. Там, се ред суті речей, кінчається дурна нескінченність дискурсу; пізнання почалося вже відпадати від них як середовищ ство ще їх втримати.

- РР § 141.

* РР § 67.

Згадувалося, що світ для Шопенгауера пекло, де одні мучимі а інші мучителі *. Орієнтуючись на свою трансценденцию, яка повертає його до речей, Шопенгауер, помітить проникливий читач, природний але й не може піти з цього пекла, на нього приречений, тому й песиміст, а хороша релігія вміє йти, вона попи рает цей світ і приліплюється до Бога . Як піти зі світу, де його межа, запитає проте Шопенгауер. Чи не правда, що її визначає минає зі світу: світ там, звідки він пішов, а де він пішов, там уже не світ а Бог. Крок догляду спочатку, кордон проляже потім. І воля піти зі світу, і проведення кордону між світом і тим що поза, і Бог, що виділяється таким відділенням, - все це світ і продовження його розбрату, шматування на частини. Всі обра тання в світі мають своєю стратегією обмежену, обмежувальну волю і, зайняті її зміцненням, тіснять інших (пор. Ніцше). Розум, інтелект є особливе образо вание волі, особливо могутнє, здатне на все.

Коли людина опускається, або піднімається, до того, що Шопенгауер називає «чистою суб'єктивністю», де замість плетіння відносин між предметами начина ється «споглядання» і відкривається істота речей в собі і світове ціле, Weltganzes ", де судженню і розрахунку вже нічого робити - там адже світ не інший! Він той же самий залишається і, так би мовити, виходить навіть набагато гірше: поки людина був зайнятий простежуванням, в різних своїх інтересах, причинно-наслідкових ланцюгів, йому ще могло здаватися всяке, світ міг повертивает до нього різними сторонами .

* РР § 156; WW II 46. '- РР § 67.

Оборотнічество взагалі кажучи трапляється з миром раніше ніж ми встигаємо простежити; ми вже тільки заднім числом помічаємо що світ обернувся, не встигаємо дати визначення сталось. Коли від кривается все як є, ілюзій вже не залишається: світ це безвихідна боротьба воль, загальне взаємне поїдання. Світ пахне пеклом, і від цього запаху вже нікуди не де нешься. Поки людина був зайнятий своїми маленькими ге Шефт, він у захопленні не помічав поки цієї суті світу, як, говорить Шопенгауер, мельник, зайнятий справою, не прислухається до шуму води під млиновим колесом і парфумерія не принюхується до запаху свого магазину Але ось світ відкрився як він є, і що відбувається: ника кой інший світлий або кращий світ не виявляється, з останньою ясністю людина не умозаключает навіть, а відчуває, виявляє себе як заряд волі, і в усьому іншому йому відкривається він же сам,  це ти,  все такі ж вузли, освіти волі, від яких не чекай пощади.

У тому «міцному спокої споглядання», в якому тоне, розчиняється кошмар, активність волі звичайно прекра щается, але людина з граничною ясністю бачить, що сто ит йому почати рух, хоча б ворухнутися, і мілину ница волі знову піде, тому що, так сказати, ні до чого іншого його організм не привчений, окрім як до самоутвер ждения. І розширенню сфери впливу. Він і радий би не топтати, але забиватиме рослини (гегелівська корова), тварин, ненавмисно ламати собою інші істоти і сам одночасно котитися до смерті. Зупинити світ він не може, загальмувати колесо не в силах, все так влаштовано з самого початку Людина потрапила в історію раніше ніж помітив. Все тільки ускладнюється тим, що можна сказати: світу немає. Сказати що світу немає, вираз безглузде, тільки вчинком це можна відстояти, підтвердити, і тоді до суцільної залученості людини лише при додавали ще й ця турбота

8. Нічого собі відхід зі світу. Світ навалюється на че ловека страшним тягарем. Вже швидше відходом зі світу в келію, кабінет, контору були різні спірітуалістічес кі, наукові та спекулятивні маніпуляції людини, що давали йому забутися, функціонувати і вживатися в свої функції особливо не думаючи. Таким стало бути ока зиваєтся справжній відхід зі світу - назустріч світу, в саму середину його гніту?

Коли покривало Майї, говорить Шопенгауер, начи нает рідшати, коли егоїстичне розмежування між своєю особистістю і іншим для людини робиться сомни тельним і страждання іншої, стан будь-якого становит ся для людини його власним, то до кінця відкриває ся та бездонна прірва, яка тільки проглянула в маленькому справі милосердя: виявляється, що кінця прийняття на себе біди світу немає. «Тоді само собою випливає, що така людина, яка в усіх істотах впізнає себе, свою саму інтимну і справжню самість, повинен і біс кінцеві страждання всього живого розглядати як свої і так взяти на себе біль усього світу. Для нього вже ніяке страждання не чуже. Всі муки інших, які він бачить і так рідко вміє пом'якшити, всі муки, про які він не має безпосередніх відомостей, навіть все, що він вважає лише можливими, діють на його дух як його власні ». Раніше йому могло казать ся, дивлячись по настрою, що світ то жахливий, то не так уже й поганий, а іноді й зовсім хороший. Він все міряв своєю особистістю. «Тепер він дізнається ціле, сприймає його суть і знаходить, що всі охоплено неспинним уничто жением, порожнім поривом, внутрішнім протиріччям; бачить, куди не подивиться, яка страждає людство і страждає царство звірів і зникаючий кудись світ. І все це тепер стосується, зачіпає його так само, як егоіс та - тільки його власна особистість ».

Звідси, з цього прозріння, з такої завороженнос ти станом світу, своїм власним, немає ніякої можливості щоб людина ще захотів якось їм опе рировать. Людина завмирає в нерухомо, безвольний: досить з нього і тієї волі, якою він є в своїй істоті. У ньому прокинулося інше, невідомо що, чи не зна ня - знання скінчилося, - але розбуджена відчуженість, що дала про себе знати у відкритті  це ти.  «Як же йому тоді, як він може тоді, при такому баченні світу, ут верждать це саме життя [що стоїть на мобілізації] наполегливими актами волі і тим самим ще міцніше себе з нею пов'язувати, міцніше до неї притискатися? Ні, якщо той, хто ще в тенетах ... егоїзму, знає лише окремі речі та їх ставлення до своєї особистості і вони стають все новими і новими  спонуканнями  (Мотивами) його волі, то, навпаки, описане вьппе пізнання цілого, істоти речей в собі, стає  заспокоєнням  всякої волі, лю бого бажання. Воля тоді відвертається від життя; у неї судоми відрази викликають задоволення життя, в яких вона дізнається своє самоствердження. Людина досягає стану добровільного зречення, резиньяції, істинної відчуженості і повного безвілля »*.

Повний безвольність, про який говорить Шопенгауер, б кість частіше ніж ми думаємо і собі зізнаємося. Але що ро-бити. Варто ворухнутися, порушити заворожений по кой, і ті ж механізми працюють зі скрипом, розум рас зчитує і планує, воля ставить цілі, надія манить, пориви тягнуть, злоба дня не випускає з свого затяжного скандалу. Людина багате істота, і все його багатство хоче слідувати своїм шляхом, розвиватися. Майже неможливо витримати в відчуженості, зречення від волі-цілі, відпустити себе на волю-простір. Шопенгауер цитує Ісуса (Мт 19, 24): «Легше якірного канату пройти крізь вушко голки ніж багатому в Царство Боже».

І все-таки можна, знає песиміст Шопенгауер, аби тільки людина себе не обманював. Він обманює себе надією. Порівняємо життя з ходінням по палаючим вугіллям. Надія нашіптує мені, що ось-ось зараз я виберуся на прохолодне місце, треба тільки швидше добігти до нього по життю. Там виявляється що ні, все ті ж вугілля, але начебто трохи далі таки є де перепочити. І так далі. Людині не вистачає зоркости. Кому вистачає, кому вдається доторкнутися до суті речей в собі - це воля, тобто дізнатися суть цілого світу - він весь складний з воюючих згустків, скупчень волі, - той бачить, що скрізь однаково, і сходить з колеса. Його воля звертається, wendet sich, вже не стверджує свою істоту, а заперечує його. «Феномен, в якому це звернення дає про себе знати, є перехід від чесноти [доблесть участі у всьому, мужність справедливості] до аскези, Askesis. А саме, йому вже недостатньо любити інших як себе і для них робити стільки ж скільки для себе, але в ньому виникає відраза від тієї сутності, виразом якої виявляється його власне явище, від волі до життя, цього ядра і істоти світу, пізнаного в його скорботи. Він відкидає тоді цю сутність проявом якої він виявляється і виразом якої служить його ж власне тіло, і його вчинки спростовують таке його прояв, вступають у відкрите протиріччя з ним. Залишаючись по суті нічим іншим як проявом волі до життя, він перестає спрямовувати свою волю на що б то не було, остерігається прив'язатися Желані ем до чого б то не було, намагається зміцнити в собі одно душіе по відношенню до всіх речей »*.

Філософ техніки Вольфганг Ширмахера учасник з вместн програми з нашою Академією наук та Міжнародного філософського конгресу в Москві, з 1982 пре зидент шопенгауеровском, найбільшого в Німеччині філософського товариства, заснованого в 1911 під Франк Фурті на Майні, з 1985 президент Міжнародної шо пенгауеровской асоціації, її центр в Гамбурзі. За шо пенгауеровской «святістю», «аскезою», говорить Ширма хер, майбутнє і навіть єдине майбутнє людства тепер, коли «діяльне життя» потрапила під сильна підозра в тому, що людський рід, займаючись цією діяльної життям, працює на свою смерть. Антропос перестав бути простим смертним і став самогубцем. Нас гублять не наші промахи і помилки, а наші небива ліе успіхи. При теперішньому способі існування хоча б навіть просто не погіршувати світ стає вже неможливо можна. Догляд від техніки, життя в селі, харчування си рій їжею, заняття мистецтвом - тільки цього і чекають ділки, правлячі світом; вони навіть допоможуть романтикам мріяти. Не йти від техніки, кличе Ширмахера, а на оборот, з прокинувся баченням стану світу йти в техніку, але відв'язатися від звичних уявлень про неї. Сучасна техніка може більше ніж здогадуються навіть володарі **. Люди з чуйністю, без упереджених теорій, з одним шопенгауеровскім «розумом тіла», зі співчуттям до всього і з відчуженістю, яку дає шопенгауерівська святість, люди, що звихнулися на за щиті природи, люди типу святого Франциска Ассизького на службі інформації за комп'ютерами, в лабора ях, які щойно повернулися з демонстрації за мир, все це не сон, такий настрій можна відчувати на конг Рессо вчених-природничників *; і те ж саме, що не ще чи ясніше, показують несподівані події в східній Європі. Ширмахера пише в листі до мені 22 січня 1990 року, що ці події напевно змусили мене бути осторож неї в моєму занадто скоростиглих судженні про нібито сла Боста онуків Франциска Ассизького.

  •  * Там же.
  •  ** Schirmacher W Technik und Gelassenheit, Freiburg; Mun-chen: Karl Alber, 1983, S. 239.

У тому ж листі: «Я в різних місцях впевнено кажу, що в дотехніческое час (а ваша країна знаходиться безсумнівно ще там, це видно з готелю Савой **) містик не міг вижити і з необ хідності ставав жертвою. Але ми давно живемо в тих ническом світі з його культурою постмодерну ... і тут все інакше. Містик, що став цілком повсякденному фігурою (святий в сенсі Епікура і Шопенгауера), є єдина форма життя, die einzige Lebensform, яка виживе! .. Політична влада, військова сила, навіть ка живив стали сміховинні, як усі ієрархічні культу ри, тому що єдино йде в рахунок тільки удача 'тих нических' взаємозв'язків, 'technischer' Zusammenhange ». Анітрохи не йти від техніки, нашої долі, що не вухо дить від світу, увійти всередину.

  •  * Schirmacher W. Zum Veltbild einer vita activa. Kasseler Philosophische Schriften. Bd 13. Die Praxis und das Begreifen der Praxis. Vortrage einer interdisziplinaren Arbeitstagung vom 20. bis 23. Juni 1984. Kassel 1985, S. 349-356.
  •  "" Готель в Берні (Швейцарія), звідки пише Ширмахера.

Доповідь на конференції в Лісабоні в 200-річчя пик дення Шопенгауера Ширмахера закінчив словами про такої життєвої етики, яка повернула б святому його істин ний, буденний вигляд. Шопенгауер був зовсім не утопи стом; його віра в етику святості виявляється тепер реа лізм. Не треба тільки ніколи переставати шукати «людини у нас». «І при цьому нам зовсім не треба приймати похоронне вираз обличчя: святий у своєму співчутті з усіма знаходиться по ту сторону всякої жалості до себе; святий не страждає, він сповнений радісної відчуженості, бадьорого спокою, von heiterer Gelassenheit erfullt».

Це ми вже читали у Шопенгауера Тепер відгомони його думки звучать з несподіваною свіжістю. Ми бачили, як розгортається тема останньої цитати. Рік, що минає з життя зовсім не завжди поділяє жалість оточуючих до себе, він іноді вже знає більше, що якісь речі не закінчуються, і йому здається прикрим непорозумінням що оточуючі, тимчасово залишаючись в житті, віддаються скор бі і не бачать важливого. Шкодувати нічого, хоче він їм вну шити і не може, тому що вони ще не знають побаченого го ім. Перш ніж спробувати сказати, що ж він вже знає, треба підтвердити, що нове знання дається саме людині, прокинувся не тільки до чесноти, до со стражданню всім як самому собі, а й до святості, тобто до сильного зворотного руху волі, яка перестає бути мобілізацією, не любить своє власне моторність, гнівається на свої підступи, стає простором.

А так - не пам'ятаючи про високий порозі, який пере ступає Шопенгауер до правди  ти ecu,  зображують його думку у вигляді нірвани, яку розуміють ще як біс чувствие. Навіть такий філософ як Валентин Фердінан-довіч Асмус пише у своїй статті про Шопенгауер в «Фі лософской енциклопедії» в епічних тонах, що при переході до досконалої аскезі «з розчиненням індивідуальної волі у світовій, з її переходом у небуття сам собою перетвориться на ніщо і весь інший світ »*. Це не так. Дешеве розуміння Шопенгауера в знакі мом плані розпаду, згасання, безнадійності, нібито «нірвани», дохідливо і легко впізнається, по звично му досвіду більшості, але не з нього чи насамперед філософ шукав виходу. Правда, тут дійсно важко. Шопенгауер говорить навіть, що даний справа філософії власне бачити полярність, откривающу юся з подоланням сліпоти волі. Інша воля, проти-воволя, яка веде нібито до «нірвані» - так, вона веде до нірвани, тільки треба зрозуміти нірвану правильно, і ве дет вона не через розпад, а через бадьорий зосередження всієї людини, збирання його, - ця нова воля проходить людини як блискавка, настановами, і виносить за межі часу і смерті **.

Як буває з усім найкращим, на цьому повороті подстіла Регал обман. Мляве згасання підкручується замість тієї блискавки. Але біль за весь світ повинна не скінчитися, а дійти до краю, святий повинен зібрати на собі всі страждання, навіть невидимі, про які не чутно, які тільки вгадуються, і лише тоді в нагороду йому відкриється можливість ство не просто бути розчавленим від жаху всього що коїться в світі, а таємниче побачити, що жах ще не остання правда, що він ніби навмисне його лякає.

Про це ризиковано говорити, такі розгадки схожі на готові рішення в кінці задачника, щоб учень, зляканий складністю завдання, заглянув в готову відповідь і підігнав до нього рішення. Досить і необхоі смерті відкриється тільки тому, хто цілком узяв їх на себе, не затулився від них ні в чому. Тоді тільки, а не раніше, для містиків відкривається не знанням, а побачивши-ням або ще якось по-іншому, що смерть ілюзія. - Так у Гребля поза справжнього, «споглядання», в занепалий світі, куди людина впала через «психастенії», слабкості душі, все несправжнє, царство тіней, де «не всередині няя душа, але зовнішня тінь людини і волає і мучиться і робить всілякі речі на сцені всієї землі »(III 2, 15), і особи тільки маски, які не знають, що вдягаю щий їх актор сам не вмирає, коли убитий його« персонаж », що розігрується їм« личина ». Тільки для очей плачуть глядачів він падає убитий і його тягнуть за сце ну. Там він піднімається і надівши іншу маску продовжує грати. Або у відомому вірші «Бхагавадгити»: «Як старі викинулася одягу, бере людина для себе ти інші, - тіла так зношені змінюючи, носій їх нові надягає».

  •  * Філософська енциклопедія ^, 516. ** РР § 140, кінець.

Це не означає що всіх нас заганяють на Схід. Пло-тин не Схід. Бхагавадгита не Схід, як все велике належить світу *. Людина повинна бути по-справжньому захоплений самим справою, в кінцевому рахунку - справою сочув ствия всьому існуючому, або справою тієї святості, про яку говорить Шопенгауер, тобто втягнутися в те, до чого він покликаний як людина, а раніше того йому не відкриється що страхів не тільки не потрібно занадто боятися, але що вони навіть особливо і не страшать. З кінця оповідання Чехова «Дружина» вище було виписано не все; там сказано про те, як людина, отдавшийся оргії благотворітельнос ти, перестав боятися страхів. Перш його турбує ло багато, голод, необхідність жертвувати на голодую щих, то, що дружина зовсім пішла в благодійність, і тривоги не давали йому зосередитися на авторській ра боті; поки одного разу він в несподіваних обставинах не стріпнувся і не пожертвував всі свої гроші на допомогу голодним. «Через годину я вже сидів за столом і пі сал 'Історію залізниць', і голодуючі Чи не заважає мені робити це. Тепер я вже не відчуваю турбуй ства.

  •  * Так місіонер Буве не побачив «в образі» стародавнього Фу-сі «нічого китайського» і відновником його втраченого зна ня вважав тільки Лейбніца, якого в свою чергу на роди не підозрювали чужим.

Ні ті заворушення, які я бачив, коли днями жінку, та з Соболем обходив хати в Пестрове, ні Злов щие чутки, ні помилки оточуючих людей, ні моя поблизу кая старість - ніщо не турбує мене. Як літаючі ядра і кулі на війні не заважають солдатам говорити про сво їхніх справах, є і лагодити взуття, так і голодуючі не заважають мені спокійно спати і займатися своїми особистими ми справами ... Скоро від нашого стану не залишиться нічого, і ми будемо бідні, але це не хвилює мене, і я весело посміхаюся дружині ».

Такий вихід зі своєї огорожі, всередині якої страш але, можливий, і правда tattvam, el,  це ти  окреслює поріг, через який треба переступити.

9. Але ось що: чи правий Шопенгауер, що tattvam від кривается рідко і далеко не кожному, більшості ос таваясь недоступно? Адже саме обгородження людини сталося не саме собою і неспроста. Треба було спочатку щось зробити з собою, чогось злякатися, щоб на чать огороджувати себе огорожами, замикатися в л, в «лич ності». Інакше з якого дива власне було огоражі тися? Діти чудовим чином ніколи не замикаються в собі. Дорослі зазвичай хочуть мати «окрему кімнату», відгородитися стіною, їм хочеться «побути одним». Але чи бачив хто дитини, який хотів би, коли дорослі в будинку - хіба що він переляканий, - «побути один». «Мама, я хочу побути один» - такого від дітей трьох, п'яти, навіть семи років ніколи не почуєш.

Було значить від чого відгородитися. Чи не від самого чи  це ти,  беззахисною розкрите ™ людської істоти, з якою дитина з допомогою близьких ще вміє справлятися, а взрослеющий у нас перестає вміти, по добно тому як сновида падає з даху коли просипу ється? Тоді вийде, що правда  це ти  зовсім не що-то рідкісне, що випадає на долю небагатьом містикам, а те, в чому кожна «особистість» насправді встигла навчаючи ствовать раніше ніж городі, тому й роздвоїлась?

Зовні впевнена в собі міська дама, давно вже «абсолютна одиниця», справжня рухома фортеця, готова відкинути всі замахи на свою окремішність, предвідящіе загрозу її планам, всім своїм виглядом і зі ляе адже головне про те, які сили і як невпинно вона розтрачує для підтримки своєї осібність, стінок свого Я. Вони все одно щохвилини обвалюються, вона уявно самостійна і їй доводиться щохвилини направляли огорожу навколо себе, підновляти, підфарбовані вать. Рівне цим же зайнята її сусідка Перша інстінк тивная турбота обох про стан огорожі. Що постійно її лякає, звідки така звичка до оборони? Хуліган, який буває не дуже часто - та й до того ж зазвичай він спровокований її демонстративної обороною, - лише то прикриття для страху, який не відступає. Досвід чогось, від чого відсахується, не припиняється; страх не буде, а був раніше ніж вона забула його розуміти, і вона в нього не впаде коли він прийде, а повернеться.

Чи не треба всупереч Шопенгауером вважати досвід від відкритості людського істоти не винятковим і рідкісним, а навпаки тим першим і вихідним, в по рядку оборони проти якого виникає відособлена особистість, ізольоване Я? Чомусь Шопенгауер на писав у передмові до другого видання своєї головної книги в 1844, - а перше видання в 1819 не розійшлося в 800 примірниках, пішло в макулатуру, - що передає свій праця не сучасникам, що не одноплемінникам, а всьому людству; значить він відчував якось інакше ніж так, що тільки обрані одиниці здатні мати той досвід дотику до цілого світу, який йому важливий? Мо-же ??бути, самі слова  раптово, раптом, в порядку исключе ня  - Виключення з мереж, в яких зловили свідомість, - вказують на спосіб існування речей, кото риє завжди вже були, тих  апріорі,  які взагалі ні коли нікуди не йшли і не можуть загубитися, варто повернутися до них і вони відразу тут?

Потрібно буде перевірити здогадку, що цілий світ рань ше суб'єкт-об'єктного відносини як перший, самий ранній досвід і що людина не приходить до правди  це ти,  а завжди від неї йде і вся справа не в якомусь новому кроці, а в зупинці цього догляду

У якому тоді сенсі вище говорилося, що досвіду це  ти  не тільки завжди мало, але могло не бути зовсім? Без нагадування ми не прокинулися б до нього? На нашій сцені поруч з непрозорим пейзажем дитинства відкривають ється інший ще темніше, сну?

Ми власне мимоволі і відразу погодилися з Шо пенгауером: досвід  це ти  відкривається раптом і без при чин. Так само несподівано каже совість. З іншого, вос претітельной боку, з докором за огріх, але теж раптом вона осмикує нас:  дарма ти так.  Як? Совість найчастіше і, треба подумати, може бути завжди викриває мене в тому що я  такий у  а міг бути інший, і нагадує, що я  насправді відкритішою. Воно зі своїм справжнім інтересом не там куди я його штовхнув, йому ближче інше. Що? Совість не скаже, тому що сам я відвернувся від себе, сам же згадай і повернися. Але швидше ніж повернутися, од нажди відвернувшись, то ж і повторю. Повернути коле-со назад? «Як виняток» таке буває. За Арістотелем, першим за природою пізніше для нас. Ми мо жем взагалі ніколи не впізнати себе. Якби досвід  це ти  до нас ще не дійшов, було б легше. Але він залишився позаду як наш перший досвід з самого початку, а ми йдемо вперед.

Приклади, порівняння, випадки з життя звичайно никог да нічого не доводять. Але ж і докази нічого не доводять. До-кажет сама себе тільки правда. Зате вона і може показати себе де завгодно, не вимагаючи удо стовереній і сама засвідчуючи що хочеш. Звернемо вни мание на поведінку дітей як ілюстрацію до нашої теми, розуміючи, що торкаємося тут області, яка в усякому разі не прозоріше і не бідніше сну Не обов'язково при цьому, беручи Аристотеля буквально, думати, що «раніше за природою» те, що у дітей, а дорослим треба ще повер татися до того, що знає або чому наразі ще беспрепят ственно відкритий дитина.

Він, як прийнято говорити, ^ сформована особистість, в якої ще немає виразного відмінності свого л від свого  ти.  Ніхто однак і не подумає сказати, що про щення з ним неможливо або що воно неповноцінне. Якраз навпаки, коли він буде «формуватися» в «особистість», контакт матері з ним стане проблемою або з усім скінчиться, а поки дитина залишається самим собою, мати багачка і, розуміє вона небудь або не розуміє, повноті цього спілкування їй не хочеться віддати перевагу ніякого іншого.

Але ж, ми погодилися, цей самий дитина не раз личать л від  ти.  Всі його перші слова звичайно виникають тому що він чує їх і наслідує їх, однак чи бере він їх  собі  і вимовляє чи від свого л, від власного обличчя, це дуже велике питання. Наприклад, у віці року і місяця дитина підходить до дорослого, чіпляється за його поділ і дуже невиразно, коротко і тихо каже: «Адем». Потрібен дійсно аж надто прив'язаний до професійних педагогічним і психологічним схемами підхід, щоб реконструювати, що крихта засвоїв сенс імперативу «підемо» з слововживання дорослих і тепер від свого обличчя, судячи з дієслівної формі першої, повідомляє про своє побажанні іншій особі, від якого залежить вивести його на прогулянку. Про виходить щось більш просте і безпосереднє. Слово «підемо», як його чує дитина, належить важливо му події виходу з чотирьох стін під небо, і дитина проголошенням цього слова прямо заволодіває подією, стає його господарем; він відбирає у дорослого водійство або, вірніше, сам бере провідну роль, команду ет , розпоряджається, не як другий дорослий навіть, на рівних звертається до рівного, а як єдиний рас розпорядник. Він взяв ситуацію у свої руки, він володіє ключем до неї. Він наслідує зовсім не «слову» дорослого, а самим же дорослим і стає, безпосередньо вста ет, видряпується словом на його місце. Дорослий ко нечно нікуди не дівається, але міняється місцями з ребен ком, який вкладає в нього, диктує йому роль як суфлер, одночасно автор ситуації, що пробує словом приєднати її до свого буття. Він зовсім не обра щается до розпорядника з проханням, а сам стає розпорядником. Чи не вийде за його командою - що робити, ще один привід для розладу; але ж виходить же, ось, дорослий починає метушитися, щось робити, і на гуляння вони виходять. Спробуйте пильним вни маніем вистежити у такої дитини хоча б тінь чого-небудь на зразок «дякую, що ти мене послухався» (це з'явиться пізніше в складі зовсім іншої гри), хоча б в самій зародковій формі - нічого не вийде. Нема кого йому дякувати. Він сам розпорядився ситуацією і має дякувати тільки сам себе. Ось це - достаток від досягнутого, як у режисера від вдалої постановки, у дитини, що виходить гуляти, при увазі можна за мітити. А якщо б розіграти ситуацію не вийшло, сам був би і винен. Нескінченне терпіння, з яким зовсім маленькі діти повторюють своє прохання тим же тихим абстрактним голосом, схоже на терпіння самотнього ра ботника, якому не відразу дається технічний прийом. Терпіння скінчиться, коли він відчує протистояння волі і завдання перестане бути творчою.

Ще приклад. Іноді у віці вже роки і в усякому разі незабаром після цього з'являється дуже важливе слово - теж розпорядницьке - «на» (залежно від лінгвістичних звичок сім'ї якась інша форма) в, як здається дорослим, різних значеннях:  дай  (Булку, іграшку),  візьми  (Напр. з рук дитини щось йому вже обридле),  візьми мене на руки  (Може бути найчастіше). Різні призначення цього «на» легко розпізнають ся по тону: з метою  візьми  - Вимовляється звичайно від ривісто і по-діловому, без підвищення голосу; в сенсі  дай  звучить як наказ, часто гучний і нетерплячий через очікуване з гіркого досвіду спротиву; з ж ланіем  візьми на руки  - Протяжно, іноді з підняттям рук для ясності, гірко і з уже близькими сльозами при наявності сумного досвіду безрезультатності, коли сло во не спрацьовувало. Різниця тони абсолютно ясно показує, що одне і те ж слово «на» для різних до пря мій протилежності речей дитина застосовує зовсім не через «нерозрізнення понять» дати і взяти, - вже принаймні чи сам він дає або йому дають, він розрізняє відмінно, - а скоріше через нерозрізнення осіб, однаковою для нього легкості розіграти я и  ти.  Це дуже искусст венное теоретичне пояснення, коли говорять, що дитина побудував на слові «на» амбівалентне поняття, в яке нібито входять полярні аспекти, противополож ві моменти  дати и  взяти.  Справа знову ж таки набагато пря мее і простіше. Істота події, на якому в кожному з трьох випадків зосереджений дитина, одне: вручення. На правління вручення безумовно важливо, але протягом майже всього другого року життя дитина не розташований уточнювати і відпрацьовувати, вживаючись в різні ролі участ ників події, яку роль виконує я  і яку  ти.  «На» для нього - ясний як сонце знак вручення, а вже призначе чення вручення настільки само собою зрозуміло, що де талізіровать, хто кому вручає,  я ти  або  він мені  - Пи тан ня непотрібний, казуїстичний. Ситуація говорить доста точно визначено і може бути уточнена, якщо вже так обов'язково потрібно, жестом. Чи можна сказати, що таки ми деталями як аналіз, хто суб'єкт і де об'єкт, дитина не зайнятий? Безумовно, але точніше сказати, що мовець, тобто виступаючий в ролі режисера-постановника дитина взагалі незрозуміло де, в суб'єкті або в об'єкті, він легко може вжитися і в іншого, і «на» у значенні  візьми на руки  зовсім не містить в собі має на увазі мий об'єкт «на, прийми  мене ».  Не забудемо, що те ж «на» значить і  дай.  Клянчити «на» з метою  візьми мене на руки,  дитина вселяє дорослому, вселяючись в нього і розігруючи за нього його бажану роль, розпорядження  дай (себе, своє тіло);  дитина господарює дорослим, розпорядників тельно заволодіває ім. Вручення виступає для нього бажаною метою, і словом «на» він бере цю справу у своє про Ладані, залишаючи іншому, дорослому, ситуації разби раться в деталях, в напрямку вручення. - Потім треба буде зрозуміти і продумати: звідки береться, як впроваджує ся і затвержіваем л, прив'язане до «особистості». С при-ватизації тіла? з розподілом «соціальних ролей», з появою провини і юридичної відповідальності? Ре бенок не юридичне обличчя і не особистість, але не можна ска зати що це його збіднює. Він грунт для чогось іншого ніж особистість; можливо, для такої «особистості» як автор (див. нижче).

Нерозрізнення я -  ти у  суб'єкта-об'єкта дає про себе знати в небажанні дитини взагалі розбиратися у фазах оборотних дій. Важлива суть. Дівчинка віком року і десяти місяців повернулася з гуляння і командує: «Адет Тюба». Попереджувальний дорослий коректно пере запитує: «Зняти шубу?» «Няти Тюба!» - Вона знову велить, без найменшого збентеження від своєї помилки. Одягнути, зняти - деталі, словесні вибрики перед лицем такої очевидності, що ж треба щось зробити з гудзиками шуби, коли прийшли з вулиці. Жодного сумніву, що якщо дорослий почне дійсно знову їх застібати, дитина розсердиться на противлення волі, якщо не при мет це за гру в перевертні. Він відмінно вміє разли чать протилежні речі. Але він воліє зі осередком на цільних зрушеннях в дійсності, не займаючись уточненням векторів зрушень.

Це, схоже, спільне для дитини правило в отноше нді оборотних дій. Але відносно сторін загально ня, я и  ти,  це проявляється особливо виразно. Дитина у ванній кричить з настійністю в голосі, кото раю легко пояснюється тим, що йому за комір потрапило декілька холодних крапель: «Прости, прости мене, ти мене оббризкав!» Або ще: дівчинка на початку другого року життя вимовляє «Паті» із вдячним важливим жор тому головою, коли дає вона сама, і лише дуже рідко - коли дають їй (через витрату уваги на прийняття?). В обох описаних сценах відбуваються абсолютно ясні події, в першому випадку щось неналежне, у другому випадку дія дарування. Те й інше дитина здатна безпомилково кваліфікувати: перше вимагає вибачення, другий подяки. Але хто перед ким винен і хто кому вдячний - це вже деталі, дрібниці, мається Мева крім того самі собою. Важливо, що вина або подарунок наявності, в обох вже совершившихся події беруть участь двоє, але дитина як критик, цінитель, описа тель події з рівним успіхом вселяється в будь-якого з них. Він один у всіх обличчях. Він відчуває себе занадто без роздільним спостерігачем і господарем у просторі подій, в просторі всесвіту, щоб з'ясовувати де талі юридичної осудності. Дитина, правда, не за метил, що простір всесвіту, де йому дають гово рить, слухають і слухаються, влаштовано не ним і заздалегідь вже існує. Але чи помітив це і дорослий?

Дитина грає, так сказати, по-крупному в театрі одного актора Його всесвіт наскрізь одухотворена, тільки обличчя у всій цій всесвіту, в тому числі особа провини і права, швидше за все одне-єдине, на наш дорослий погляд дуже розпливчасте, як би злите особа матері, батька, бабусі й  самої дитини теж.  Дитина захоплений подією світу і в міру захоплене ™ сам править ім.

Це зовсім не означає що він егоїст і крім свого ін інтересу нічого не бачить. Навпаки, він і батьківський інтерес і раннє батьківське «не можна» сприймає як свої власні. Він ніколи не буде захищати свої права, готовий змиритися і з в'язницею, якщо виховується в ній. Логіка будь-яких речей, станів і дійових осіб для нього однаково близька. Тонкість розрізнення, ще не притуплена рахунковим нівелюванням осіб, дає невловимі варіації тону у поводженні з матір'ю, коли її просять дати булку, заспівати пісеньку - НЕ батька, тут дитина не помилиться; але коли на гулянні дитина говорить при вигляді собаки «Ав!», він задіє і батька, замість нього кажучи те, що батько колись казав, тобто пробуючи його роль. Ще один-два приклади Коли діти семи-восьми місяців або більше - до року, але іноді старше, і прийнято вважати, що у хлопчиків розвиток трохи загальмовано, - ще не говорять, вони, як це іменує термін професійної літератури (психологічна, лінгвістична, педагогічна література з дитячої мови включає десятки тисяч робіт), белькочуть. Серед маркованих фігур белькотіння є так звані «монологи розлуки», коли дорослий вже вийшов з кімнати, але дитина ще не плаче, а дуже красномовно і чітко, який висловлює щось складами белькотіння. У віці півтора років або старше, коли вже є слова, так само виразно з продовженням тих же інтонацій може звучати наприклад слово «куди» при догляді дорослих або при догляді самої дитини від них. Це «куди" не стільки запитання, скільки констатація розставання, тон якої іноді дивує виразною епічністю або драматизмом. Якщо це і питання, то він зовсім не обов'язково звернений до дорослих; він незрозуміло кому направлений. Чи розуміє дитина, свавільно віддаляючись від дорослих, що це він сам, так би мовити, винен у зростаючому, загострюються до тривоги почутті самотності? Зрозуміло, в головному, потрібному значенні розуміє, тому що якщо гра зайде до небезпечного далеко, то в нормальному випадку він сам бігом в паніці повернеться до дорослих. Чи слід розуміти його «куди» як питання, який в одних випадках він направ ляє батькам, дорослим, а в інших самому ж собі? Ось це дуже мало ймовірно. «Куди» ще не скоро буде означати звернення до л,  ти  або  він,  але з самого початку це іменування (і, треба з боку визнати, дуже доречне) грізної ситуації розлуки, на перших порах зовсім без наміру приписати вину за розлуку собі або друго му. Дитина явно говорить, задається питанням і задає питання, але звертається не як л до  ти,  а як учасник і в задумі господар свого (всього) світу. Світ цей особистий і тільки нам здається невизначено-особовим. Знову ж, коли знадобиться, дитина дуже швидко розбереться хто хто, але не з цього аналізу починається його участь у про вихідному і його вчинки.

Спілкування відбувається. Дитина спілкується з батьками і з іншими не думками і уявленнями, а набагато цікавіше: самим собою, всім своїм єством. Про виходить обмін індивідами. Дівчинка їсть виноград, доста вая пальцями і викидаючи кісточки. Іноді кісточки дістає і викидає дорослий, кажучи при цьому: «Кинемо кісточку». Через деякий час дитина підхоплення кість: «Під ко» (не те що йому не вдається повторити цілі слова, але просто решту, неударні частина слова він приймає за шум, не бачить в ній потреби, адже ясно, що  не треба так довго,  як виходить у дорослого, і взагалі давно відомо, що дорослий без кінця говорить, немов не може мовчати, і величезна більшість всіх вимовних їм звуків такі, що без них можна обійтися, і так всім все ясно). Потім додається «Ті бо»,  ще кинемо.  Виноград на другому плані, дитина входить у діяльність, її ритм, підстьобує дорослого, причому знову зовсім не так-що він бере від дорослого слово і упот ребляет його сам. Ставлення до слова до межі недбало саме тому що наслідування слову включено як де таль в більш велику гру. Не окремо, а цілком він вбирає в себе саму особистість дорослого, він сам і є дорослий, в даний момент змінює себе на нього, переймає його, вміщає в себе. Він не стільки вступає в спілкування як я  от з цим  ти,  дорослим, скільки владно по вертивает до себе, перемагничиваемом навколо себе як уже господаря всю ситуацію. Через ситуацію він може поже луй ^ задіяти іншого як колега режисер колегу, як актор іншого актора, теж виконавця при тому ж справі. Сама справа, добування і, головне, цікаве кидання кісточок - ось на чому стоїть спілкування, ніж захопився дитина, чому він, як кажуть, віддався. Чи то він себе підставляє наместо дорослого, чи то дорослого вра-Щіва в себе, але поки він править ситуацією в цілому, я и  ти,  якщо вони взагалі є, входять перерозподіляє частину в ситуацію, як ковбой спочатку скаче на одного коня, а потім перестрибує на іншу.

І ще. Дитина в рік і вісім місяців розгортає книгу і підносить її впритул до очей дорослого, настій чиво, вимагаючи, щоб той ожив і вийшов зі своєї летаргії: «А-я-я кати ... Мати! Каті ... а-я-я кати ... »Дитина хоче задіяти дорослого, підказує йому прямо слова його ролі тим, що сам як режисер умовно програє за нього ту роль, захоплення картинкою. Слово тут знову тільки маленька частинка гри, великої, обміну інді виділеного. Передражнювати власне «емоція», показна захопленість дорослого, можливо не зовсім щира при вигляді цікавої картинки. Ніяка кар тинка не так займає дитини, - вона давно відома і можливо навіть набридла, - як те, що дорослий говорив же колись, «подивися  яка  (А-я-я) картинка », так нехай і знову скаже; чому він не говорить, не грає ролі; тоді я за нього зіграю. У цій імітації дорослого є вже і гумор, і насмішка, і передражнювання, і лицемір ная естетика: ах яка кішечка, ах які квіточки; вже вповзає нещирість, Делані - самим прямим чином, безпосередньо вселенням в себе дорослого разом з усіма дорослими достоїнствами і якостями . Дитина вживається в світ дорослого, як дорослий вже дуже рідко вміє. Що це, спілкування між я и  ти?  Ско реї, знову театр владного режисера; в разі рассмат ріванія картинки - голе маніпулювання персонажем, пародійне нав'язування йому естетичних емоцій. Про щення особами або, як тепер кажуть, ідентифікаціями, - у тому складному порядку, коли спочатку відбувається ідентифіковані себе, «я це ...», а потім додає ся ще особі-меріе, примірка до себе іншої особи, іншої ідентифікації.

10. Загальне зауваження про ідентифікацію. Це слово з тих, на яких кожен раз спотикається перекладач, якось виходить з положення і наступного разу знову спотикається, безвихідно, навіть якщо слово зустрічається дуже часто. Приблизно те ж відбувається, скажімо, з «постмодерному», неперекладним вже дуже давно, років десять чи більше, словом, яке найчастіше стрімголов або, вірніше, кожен раз ушибаясь переводять «постмодернізм» («не те звичайно, але ж написано ж Post - moderne, як же ще переводити? "). Труднощі з перево дім «ідентифікації» відбувається частково або може бути в основному тому, що це поняття не просвечена до кінця. Воно з соціальної психології, позначає «процес» тісній асоціації себе - аж до ототожнення - з іншими «індивідуальностями» (ще один туманний, непроглядний термін) або з так званими референтними групами, асоціація з ними до такого ступеня, що людина засвоює собі їх ( термінологія соціальної психології) цілі і цінності і розділяє на правах «заступника» їх досвід. Референтна група, або також еталонна група, група співвіднесення, це «представлена ??у свідомості (!) Індивіда (суворіше було б говорити, до свідомості і індивіда -  В. Б.)  група людей, норми і цінності якої  виступають  для нього еталоном ». Майже всі ці терміни просяться в лапки, їх зчеплення найвищою мірою хитко, так що доводиться лише дивуватися, ходячи в якому сомнамбулічному сні психологи не руйнують ці штучні споруди протягом вже півстоліття

Термін референтна група введений американцем Гербертом Хайманом в 1942. Ми не можемо скористатися цією мовою. При першому ж наближенні доводиться запитати, чому еталонна група «представлена ??у свідомості», яке вона формує; як  один  може співвідносячи-сти себе з  групою,  сам не ставши безліччю («натовпом»); що відбувається з «індивідом» і з самою групою, щоб індивід соотнес себе з групою; чому еталоном виявляються норми і цінності, що не захоплює чи людини ще раніше їх щось інше, до чого соціальної психології важче дістатися.

Справжнім, прагматичним приводом для введення теорії референтних груп було те відкриття, або вірніше звернення уваги психологічної науки на те скандальне обставина, що людина здавалося б ось він, але насправді він не тут, а там: школяр сидить у класі і зараховується належить до шкільному колективу, для якого шановні вихователі в якості старших складають такий собі збірний образ дорослого, яким школяр хоче якомога швидше стати. Насправді школяр якщо взагалі помічає учи теля, то лише для того щоб постаратися бути на нього схожим, ніколи не хоче ним стати, а в «колективі класу» тільки й робить що показує незалежність, тому що він знайомий із знаменитим кіноактором, навіть бачився з ним влітку на пляжі, має точно таку похід ку як той кіноартист і сам обов'язково буде грати в кіно і навіть послав свою фотокартку на кіностудію, так що ще походжу кілька тижнів до школи, а потім буду вже там. Мовою теорії референтної групи: «предвосхищающая соціалізація», «індивід заздалегідь засвоює норми і цінності тієї групи, членом кото рій сподівається стати». Виявляється крім того, що «соціальний колектив», з яким «ідентифікує себе» «індивід», може виявитися уявним. Знову сам собою напрошується питання: можливо референтна гурт не іноді, а завжди в принципі уявна? Доведеться тільки зрозуміти, що в цьому випадку означає вооб ражение. Воно створює стало бути світ індивіда і лише випадково, тимчасово, частково «уособлюється» в комусь «реальному». Або ще вірніше: може бить.вообще іден тифікації первинна Лі в її позиції вдруге вставля ються підручні величини. Ми підходили вже вище до того, що ставлення «це  ти »,  але можна чути і з іншим наголосом,  «Це  ти », є найпростіша і, йо-ві-дімому, первинна структура впізнавання, яка шукає собі те, що в неї могло б увійти на правах сторін відно сини.

У понятті ідентифікації, як воно формулюється в сучасній соціальній психології, не вдається знайти сенсу, який був би сам по собі вихідним і не нуж дався в проясненні. Ставлення  це ти,  при всій його неосмислених, обіцяє таку простоту. Ми його ві дім в описаному випадку, коли немовля «заводить» взрос лого, підказуючи йому роль естетичного екстазу: «Ка кая картинка ... дивись! картинка ... яка картинка! »Ре бенок зав'язує тут цілий вузол ігор, він не одному взрос лому пропонує роль, а й сам бере її на себе, граючи одночасно в відносність цієї ролі, тобто не про сто будучи актором, а й граючи в актора Це здається дуже складним, але по суті тут лише триває про Стейша ставлення  це ти,  встигло кілька разів осу ществу і, так би мовити, перекрити саме себе. Інте ресно, що дорослий у такій ситуації скоріше обманеться, подумає, «як моя дитина захоплений картинкою, яке у нього гостре естетичне почуття». На таке нерозуміння своєї дитини дорослий йде дуже рано й охоче. Він не розташований здогадуватися, що дитина захоплюючи ет ініціативу, розігрує дорослого, зображуючи блазнів ської захват перед картинкою і радіючи, коли вдається ро зигриш. У свою чергу, ця добровільна довірливість дорослого переконує дитини, вірніше відкриває йому, що розіграш вдається, і тоді починається новий, вже не наївний виток маніпуляції дорослим (на якого адже поки, знову ж з волі і вини дорослого, замкнута вся універсальна всеохоплююча особистість дитини , до торий в цій замкнутості не винен).

Дорослий виявився не на висоті сміливою дитячої гри, йому не вистачило розкутості відповісти на неї грою ж, і коли дитина бачить що дорослий так сказати скам'янив кість в певних ролях, дитина продовжує моделі ровать його і через неоткліка дорослих ерзаци підмінивши ють для дитини особами дитячий довірливо відкритий соліпсизм переходить в нігілістичний і аморальний. Питання переходу царственого дитячого соліпсизму в егоїзм заслуговує своєї уваги, їм зараз не обов'язково займатися. Важливо, що перехід такий має місце, і це саме перехід, тому що творець півтора чи двох років, який в опорі на декілька - трохи - слів править світом як режисер постановкою, поки що не я  не від браку, а від надлишку, тому що всі його істота по-справжньому, ціле кинуто в те, в чому він впізнає себе.

Ми постійно повторюємо, що ігри дитини серйозні, але ніяк не можемо до кінця осмислити, що це насправді означає. Здогад про серйозність дитячої гри спотикається в нас про судження, яке ми робимо з висоти нашої дорослості: «Але все ж це дитяча гра». Тим часом ми мали б право ставити себе вище тільки у випадку якщо, залишившись всім тим, чим умів бути дитина, ми стали б ще й чимось більше. Цього не сталося, що засвідчуємо ми самі, впевнено примовляючи себе: «Ми (на жаль, на щастя) вже не діти». Більше того, ми якимсь чином зацікавлені в своїй перевазі над дітьми. Ми часто говоримо про себе: це в мені ще дитяче, поки ще дурне дитинство; це мій інфантилізм; переборені дитячі комплекси. Вибираючи в собі таким чином потрібну і відкидаючи непотрібне, ми одночасно припускаємо себе знаючими властивості і характер дитинства. Цим ми (до) руйнуємо в собі те, що надламалося давно, дуже рано, коли ми ще не вміли в собі нічого розділяти.

Чи не була проте-нероздільність, ін-дівідность головною рисою дитинства Дивлячись на дитину в собі зверхньо, ??ми не бачимо наприклад біди придушити в * себе (власне навіть звикли це робити) настрій, який визначили як інфантильне. Дитина, навпаки, ніколи не може сказати собі: це в мені ще дитяче; він здійснений але не здатний, переймаючи все у дорослих, перейняти взрос лое ставлення до свого розладу і до свого захоплення. Дитина плаче надриваючись від того, що мати по до розі в дитячий сад смикнула його в роздратуванні за руку, в останній, так би мовити, раз, тому що він світу білого не бачить, все безпросвітно чорно, життя після того, що сталося неможлива Дівчинка двох років і трьох місяців від народження згортає в щільну спіраль клейончастий кравецькі метр, але, майже вже до кінця покладений, він розсипається у неї в руках і онаначіная від металевого наконечник ника згортає його знову; її укладають спати, але вона вимагає метр в ліжко і мовчки зосереджуючись, хмурніючи , раз за разом намагається повністю згорнути його. Уго злодії на неї не діють, вона не приймає допомоги дорослих і в половину другого ночі у неї змучене трудове особа, стомлене, зовсім доросле. Ясно, що їй треба якось допомогти, інакше залишиться травма на все життя і, скажімо, вона вже не зможе наполегливо сидіти за музикою домагаючись хорошого звуку; її буде підточувати таємне знання, що марно, все одно нічого не вийде, все розсиплеться. Це гра, з клейончастим метром, але в срав нении з нею доводиться визнати, що дорослі вже не вміють бути так серйозні у своїх справах, особливо коли зайняті ними граючи. Останній розмах дитячої захва ченное ™ виявляється втрачений. Відновить її тільки художник, винахідник, який поставить життя на успіх свого шукання. Про нього скажуть, що він «залишився дитиною».

11. З дитячої гри видно, як не готовий дитина до того щоб щось у світі йому не піддавалося. Даремно ми думаємо, що дитина живе в незнайомому світі; ми перекидаємо наше самопочуття на істота, чиї отноше ня з світом складаються всередині забутої нами інтимності. Припустимо, автобус чужа, гучна і небезпечна річ. Але це тільки для нас. Дитина на відміну від нас сам мо же стати автобусом. З автобусом йому простіше, легше ніж з клейончастим метром. Автобус, яким став ти сам, весь цілком слухняний. Він менше заважає розпоряджатися. А так - дитина постійно в справі розпорядження, уперед чення, розподілу. Він працює з миром по-крупному, усюди підставляє себе, все бере на себе.

Інший для дитини звичайно не "другий такий же як я». Ось це думка, що може бути два або більше таких як він, доросла і для нього важка. Дитина таки у своєму власному абсолютно один. Хлопчик засмутився до сліз, коли дізнався - йому сказали дорослі - що іншого хлопчика звуть як його: «Дві Андрійка? так не можна! »Інший такий же як він не дасть вселитися в себе, стати ним як автобусом, тобто саме завадить, а не помо жет інтимності відносини. «Іншого такого ж як я» дитина не допускає бо налаштований дати йому біль ше: другий той же самий я і є, можу його проковтнути, увійти до нього, зробити його собою, себе ім.

Чого тут більше - егоїзму, соліпсизму, альтруіз ма? Швидше це те перше і просте, звідки два однаково коротких шляхи - або скоріше кроку - до крайнього егоїзму і до крайнього альтруїзму. Тому нас по-справжньому ніколи не шокує так здавалося б зобов'язана насторіть живать «недіалогічность» дитини Або його розпорядників ність (коли дитина вимагає, його далеко не завжди слухаються, але як дослідник, не розраховує на стовідсоткову удачу своїх дослідів, він повторює їх). Навіть сама усміхнена і ласкава, з подарунками, спроба мати діалог з дитиною півтора-двох років може скінчитися конфузом. Дитина просто не приймає вас за співрозмовника, він можливо самим нечемним чином відніме у вас подарунки або, гірше, почне розпоряджатися носом дарувальника, до його образі і до власного ж збентежений нию. Він зовсім не готовий допустити, щоб його встановили, так сказати, фіксували зверненням до нього, це збиває його з пантелику. Він сам хоче і буде вибирати, яким про разом і до чого поставитися.

Рівних собі поза себе дитина не знає. Він один хо-зяін. Тамільська мудрість радить прийняти це і обра щаться з дитиною до п'яти років як з царем (від п'яти до п'ятнадцяти як з рабом, тоді після п'ятнадцяти можна буде мати в ньому одного). Повалений, принижений, цар свого звання не втрачає. І що ж, спілкування при такому нерівність неможливо? дитина не розуміє, не під пускає? Поки ми не здогадуємося, як багато він насправді готовий нам подарувати. Він не відгукнеться, коли ми від свого добродушності захочемо зійти до нього і, потиснувши як чоловік чоловікові руку, подаруємо йому статусу такого ж як ми дорослого самостійного особи. Такого рівності дитині не потрібно, співдружності він не зрозуміє, демократії йому мало. Однак він впустить іншого на те ж саме місце, яке займає він, - царственого спостеріга дателя театру речей, всесильного розпорядника світу Нехай співрозмовник стане сміливіше і співчутливий. Рівним мені - ні, але тим же царем як я - так Не те що ребе нок погодиться допустити другого царя поруч з собою, але, побачивши здатність до тієї ж царственности, поділиться іграшками, простором, всієї причетністю до благ (Не поділом порівну) і , що найголовніше, відразу без про перевірки і оббріхування умов підключить до великої грі впізнавання себе у всьому і все в собі. «Чужого дядю» дитина не прийме, але як себе, того ж (не такої ж) великодушно допустить. Він причетний до гри, до якої дорослий добре якщо зуміє підключитися.

Ідея особистості, другий приватній волі ніяк в такому самодержавному світі не живе. Інший будь теж царем, правуй, тільки не ще одним царем. Другий розпорядник, так сказати, сусід-монарх поруч з царственим дитиною не встоїть з тієї ж причини, з якої дитина не стала особистістю: дитя врастет в того другого розпорядника, вселиться в нього, зовні можливо притихне, але потай втілить в собі тиранію (забиті діти якраз рідко виростають смиренними). Ви скажете: між цією готовий ністю допустити іншого як того ж царя, що і я, і неготовністю прийняти його як іншого рівного мені, такого ж як я, кричуще протиріччя. Так воно і є, і не на цьому чи зіткненні і не через нього чи настає та ломка людини в кінці дитинства, до якої ми вже подхо дили і про яку не стали говорити.

Нам важливо помітити, що ніякої «такий же личнос ти» дитина поруч з собою не те що не терпить, а просто не бачить. Непрозорих носіїв спонтанної особистої волі в горизонті дитини не буває. Тобто спонтанних діячів довкола скільки завгодно, починаючи з живих коші чек, собак та інших звірів; спонтанні і інші діти, дорослі; але дитина дає їм відразу більше ніж вони чи міг би попросити, кішечки він дає стільки ж скільки собі, бачить в них не все ще одну, чужу, а свою влас ную що вгадується спонтанність. Тому тварини для нього фетиші.

Дитина не особистість, тому й інший дитині не лич ність. У дівчинки віком рік і вісім місяців батьки помітили слово «будь ласка». У ньому не було ні тіні ввічливості, обережною прохання; дитина могла супроводжувати цим словом як лютою загрозою найжорсткіші накази. Це «будь ласка» тільки посилювало вимога, підтверджувало імператив. Але у такій відмові вступити в особистісний діалог, вимовляючи саме предпола гающим його слово, не було образи.

Хто ще не  склався  в особистість, тому простіше бути індивідуальністю. Запитаємо, як можна бути індивідуальністю при такій готовності стати автобусом, кішечкою, літаком, матір'ю, батьком, причому ототожнення з матір'ю, батьком НЕ епізод, а, так само і за Фрейдом, головна подія в історії особистості. Треба тільки отли чать вихідне, сутнісне ототожнення з близькими від вторинної, болючої фіксації після якоїсь трав ми. У повсякденній ситуації пошкодженості человечес кого істоти фіксація на «особистостях», що сковує, насильно зв'язує, протилежна вселенському відношенню впізнавання, яке ми бачили в дитині. Невловимо відбувається щось темне, від того непоправною моє, і складається «комплекс», застигання, скам'яніння, жорстке замикання первинного  це ти на  батьках. Вони можливо зупинили на собі дитину своєї непроз рачностью, виявилися тяжкістю, підняти яку йому виявилося не під силу. Надірвавшись на батьках, він зациклився на компенсуючому ототожненні з ними. Тепер психоаналіз буде розплутувати і ніяк не рас плутає, що ж сталося.

Ми запитуємо про інше, як при ще не порушеної готовності вселитися в усі і все в себе прийняти зі що зберігаються індивідуальність, неподільність (цілість). Що б було зручніше говорити про індивідуальність, краще взяти дорослої дитини, поета, у якого індивідуальність загальновизнано є, тим більше, ніж він більш ви дающийся поет, але щодо якої про «особистості» мимоволі говориться в якомусь приблизно такому ж пере носних сенсі, як ми говоримо про «особистості» дитини

У поета ми бачимо те ж віддання себе речам, як якби він без зриву залишився дорослою дитиною і в ньому про должалось нерозтрачене  це ти.  Поет тоді може починатися дуже рано. Ми в усякому разі не бачимо, чому перехід від дитини до поета мав би бути ламкою, принаймні інтуїтивно це не відчувається. Не навпаки чи навіть: коли дитині не вдається зберегти інтимність належності до світу, як вдалося поетові, неминучий надрив.

12. Як можна говорити про ін-дивидуально поета, тим більше «яскравою», коли він весь віддається речам, відкритий всьому як ніхто, менше за інших себе береже і не отго ражівается серцем ні від чого.

У вірші Пушкіна «Ехо», 1831 року,

Реве звір у лісі глухому, засурмлять чи ріг, гримить грім, Чи співає діва за пагорбом -

На всякий звук Свій відгук у повітрі порожньому

Народиш ти раптом.

«Раптом» відлуння народжує тому, що в «повітрі порожньому" не з чого і не було чому б народитися. «Раптом» відлуння відгукується ще й тому що воно як би для самого себе нео жида, мимоволі: воно не вирішує, чи не воно вирішує народити або народити відгук; він народжується так, що не відлуння розпорядилося народженням, воно в якомусь сенсі не при чому, з ним  відбувається  відгук, річ для нього самого дивна, хоча воно саме все до неї і зводиться. Відгук пик дається їм з боку, народження його захоплює без нього, луна над власним народженням не владний.

Ти озвешся гуркоту громів,

І гласу бурі та валів,

І крику сільських пастухів -

І шлешь відповідь; Тобі ж немає відгуків ... Такий

І ти, поет!

 Гуркоту громів  - Це звучало в епоху Пушкіна грім ко, стосувалося не обов'язково до природи, може бути і до грому військової перемоги, речі величної, піднесеної;  бурі і вали,  байронівська стихія, теж підносилися високо;  крик сільських пастухів  навпаки зовсім обиден ная і смиренна річ. Ехо однаково вторить торжествен ному і буденному, в ньому відбувається таємниче ви равніваніе гідності речей, єдино важливим ос шається нема на що луна відгукується, а що воно відгукується; через цей відгук все відновлюється в якомусь дру гом, усунутому звучанні. - Ехо  одне,  відлуння з луною НЕ перегукується, і якщо перегукується, то воно буде ще раз те ж відлуння, не інше: все відлуння єдині і рівні, загадково однакові в своєму особливому гулі.  Такий і ти, поет  - Тобто такий, що  шлешь відповідь, и  тобі немає відкликання.  Це самотність, але не обділені, «ти цар, живи один».

Це  один,  царствена нероздільність, не тільки не заважає поетові бути луною все, але, схоже, єдина умова його чуйності і є. Тільки  зовсім один  мо же відгукуватися на всі; чого  багато,  то відгукнутися на все, дати всьому бути їм самим не може. Покинутий, оди нокій індивід. Тільки в ньому знаходиться місце всьому.

Ін-дивид - латинський переклад слова  атом,  який не підлягає поділу, тобто встав на тій межі, коли далі ділити не виходить. Значення  відокремлений  входить в індивід вдруге і штучно, не стосується його істоти. Не випадково про тварин і рослини говорять  особина  і рідше  індивіду  тим більше  індивідуальність.  Поняття індивідуальності лягає по-справжньому лише то на людину. Індивідуальність звичайно теж обособ ленность, але не тільки стоїть окремо від і значить все-таки в ряду інших, а така, що її не міряють родом. Кішку, наскільки вона ще не зовсім очеловечена, як та з вершенно унікальна, про яку господиня говорила що вона «нелюдського розуму», ми визначаємо через сімейство котячих, через рід ссавців. З індивіду альності інакше; коли ми говоримо, «ось це людина», з повагою або схилянням, то зовсім не пояснюємо його через рід людини, а навпаки, з нього починаємо розуміти людину, наче вперше бачачи яким він має бути. У людини індивідуальність «Першого» ніж рід («че ловек не зовсім рід», Ахутин). Індивідуальність проста, і чим розкиданих так званий ліричний ге рій Пушкіна, який власне може бути ким угіддя а, тим неприступнее «автор».

Так вже в ранньому лицейском вірші «До Ната лии», 1813, йому чотирнадцять років. Там в останньому рядку він називає себе несподіваним словом після того, як перед цим у передостанній строфі йде перерахування того, що він, поет,  НЕ  є. Читаючи це перерахування, ми дізнаємося як раз все те, у що поет вселяється або в що його відлуння може вселитися, його так званих «героїв». Його поезія зайнята «перевтіленнями» цього ряду.

Але, Наталья! ти не знаєш, Хто твій ніжний Селадон ... Чи не власник я сералю, Чи не арап, не турок я, За чемного китайця, Грубого американця Почитати мене не можна,

Не представившись і німчуру,

З ковпаком на волоссі,

З кухлем, пивом налитого,

І з цигаркою в зубах.

Не представившись кавалергарда,

У касці, з довгим палашом,

Не люблю я лайливий грім -

але ми читаємо, нам чується:  уяви  кавалергарда, вже поет-то його в усякому разі представив, сам був тим кавалергардом, вжився в нього; і  лайливим громом  він теж як відлуння був або буде, «ти озвешся гуркоту громів», ми знаємо за Пушкіним ці вірші, з тих, про яких Андрій Бітов каже що вони не вірші про битву, а сама ж битва і є. «І він промчав перед полками, могутньої і радісний як бій». Пушкін просить  НЕ  уяви кавалер-гарда,  НЕ  люблю я лайливий грім, а ми виконуємо: уяви, люблю.

Здатність не писати про ніжний селадон, а бути ним настільки, що й в історію увійти з цією рисою біографії, як потім не писати про Мідному вершнику, а бути сво їй поемою Мідний вершник, бо сама поема ста ла пам'ятником і в усякому разі той знаменитий мідний затьмарила, він став на другому місці, поема нібито «про нього» на першому, - ця чуйність ще не все в поета. Є й те, від чого чуйність і на що натякають  повітря порожній, раптом и  немає відкликання.  «До Наталії», вірш ліцейського періоду, кінчається строфою:

Хто ж ти, базіка закоханий? - Глянь на стіни піднесені, Де безмовність вічний морок; Глянь на вікна загороджень, На лампади там запалену ... Знай, Наталья! - Я ... монах!

 Стіни піднесені,  через монастирські стіни не переберешся; там  Безмовність вічний морок,  вічність сво їм мовчанням вдвинута поетом у світ. І якби не було неприступною ін-дивидуально, безмовності і мороку,  повітря порожнього,  то не було б і поетичного луни, одне го немає без іншого.

Дослідник і читець Пушкіна Валентин Семенович Непомнящий, автор книги «Поезія і доля» (Радянський письменник, 1987), повторює спостереження про «Євгенії Оне гине» як енциклопедії російського життя. Інший дослід Ватель називає його енциклопедією світової літерату ри; так багато там голосів інших поетів і письменників, що весь цей роман у віршах схожий на ярмарок словесності. Але той же В. С. Непомнящий зауважує: «внутрішня і головна область роману - при всій імпровізаціоннос-ти та довірливості 'балаканини', при всій множествен ності чув у ньому голосів - це область зосередженого і глибокого безмовності. Тому під покровом зовнішньої 'легкості' і 'розкутості' є в 'Євгенії Онєгіні' щось суворе, щось як би навіть сакрально су ровое ».

Дослідник міг і не пропонувати це як свою здогадку, якщо на те ж прямо показав у себе сам четирнад цатілетній Пушкін.

Глянь на стіни піднесені, Де безмовність вічний морок; Глянь на вікна загородженні, На лампади там запаленими.

Думка про множинність чути голос і од новременно про зосередженому і глибокому мовчанні, сакральної суворості цього світу повинна звучати не у складi допустового пропозиції, -  при  всій множе ственности голосів  проте  суворе, безмовне, - а  тому що  є «повітря порожній» і в порожнечі одино кое відлуння, яке собі відгуку не має, починає сли шаться все, «реве звір у лісі глухому, засурмлять чи ріг, гримить грім, Чи співає діва за пагорбом».

Несоставнимі, що має своєю структурою тільки простоту (повітря порожній), неподільна, неразложима і з цього не може бути відтворена, сконструйована зі сто рони. Тільки вона в людині, якщо вона в ньому ще оста лась, робить його відкритим всьому, дає йому досвід  це ти.  Як же так: раніше я говорив, що огорожа, нагороженная людиною у вигляді власної особистості, має бути зруйнована Тепер у мене виходить, я вичитую з Пушкіна, стіна мовчання. Але тут немає протиріччя. Саме немає потреби городити стіни, відгороджуючись: вони з самого початку є в людській індивідуальності, яка не піддається вихованню і не росте з року ми, а готова в царственном людському дитинку з са мого початку, але може бути упущена Друге, хворобливий ве обгородження почнеться, коли проста рання неде лімость, невіддільність розпадеться.

Індивід неподільний двічі: він по-справжньому простий так, що його ніщо не може ще розділити; але, не маючи частин, він і не відокремлений ні від чого, неподільний в сенсі: не продукт відокремлення від іншого. Расподобленія неде лімое вийти не може, воно генетично вбере в себе і буде носити в собі структуру расподобления. Перше неподільне, індивід неподільний в собі і тому не відділений ні від чого іншого. Не обов'язково повторювати за Шопен Гауер, що в досвіді  це ти  індивід кінчається. Будемо уважні до слова і скажемо, що відкриття свого то жества всьому в принципі можливо тільки для тижні мій простоти, якої не треба вчитися наслідуванню, що б підійти всьому.

 У філософії Лейбніца індивідуальність назива ється монадою, одиничністю, єдинством, едини цею в сенсі граничної зібраності, тому неповто рімості: монади не можна вважати на одна, дві, три. Мо нада, абсолютно проста і «не має вікон» під «зовнішній світ»; обидва вирази по суті зайві і їх треба брати в лапки, бо що світ не ще одна монада для будь монади. Для неї взагалі немає  зовнішнього  світу. Це «мона да не має вікон» з визначення монади в першому па раграфах «Монадології» Лейбніца (1714) перегукується ся з розповіддю пушкінського ченця (монади) з посла ня «До Наталії» про свою обителі:

Глянь на вікна загородженні, На лампади там запаленими.

У Лейбніца монада теж, не маючи вікон, що не темна Через пер-цепции, зачаття (у Пушкіна:  народжує вдруге,  пик дення раптово проходить через луна) вона бере участь у всьому що відбувається у світовому бутті. Монада «постійне живе дзеркало всесвіту» (Монадология, § 56). Живе дзеркало тут не випадковий образ, це у Лейбніца тер хв Миколи Кузанського. «Мені треба ... перескочити че рез стіну невидимого бачення, за якою я зможу знайти тебе, Господи. Але стіна ця є все і разом ніщо: ти, який постає як би всім і разом нічим з все го, живеш всередині цієї високої стіни. Ніякої розум сво їй силою не може здійснити стрибок через неї. Іноді мені думається, що ти бачиш у собі все, немов живе дзеркало ... »(Про бачення Бога 12, 48). Розум «виявляє все в собі самому немов у живе інтелектуальним життям дзеркалі» (Полювання за мудрістю, 17, 50). Дзеркало істини Бог, всі інші творіння - різні більш пря мі або криві дзеркала і «інтелектуальні природи будуть серед них живими, більш ясними і прямими дзеркалами» (О богосиновства) в тому сенсі, що володіють свободою волі і здатні при викривленні вьгаряміть і очистити самі себе.

Лейбніц говорить про дзеркалі всесвіту. Монада відображає в принципі весь світ. Його повноті відповідає її про стота. Простота індивідуальності перегукується як відлуння спочатку з цілим світом і через нього з усім. Про світ ми поки тільки згадували, зосередившись на індивіду альності. Але треба було сказати, що ставлення  це ти,  як зазначалося, вихідне, яке не виводиться з соот носяться членів, а навпаки, викликає їх до существова нию,  вимагає  від цих співставні неразложимости, про стоти, єдності У відношення  це ти  вступають не всякі, а прості й цілі.

13. Свої герої поетові не чужі, вони ближче до нього ніж найближчі люди і навіть чим він сам собі. Це видно по їх недоторканності. З наближенням особи до нас ми все менше схильні і здатні розпорядитися ним. Художник сам не зобов'язаний знати, наскільки він одне зі сво ними персонажами, але він на досвіді знає, що хоча він їх створює, йому запретно їх і пальцем зачепити. Вже швидше він буде себе ламати. Вони воістину неприступні істоти, які загрожують, у разі якщо він їх буде правити силою, провалом його поеми? якби тільки поеми! Тут лиш неї доказ строгості поезії (і так само філософії).

Швидше математик, якщо не вийшла задумана формула, зі спокійною совістю може змінити пара метри, щоб отримати іншу; задумана мабуть недосяжна. Логіка «художнього образу» жорсткіше. «Персонаж» відшаровується від поета настільки ж непоправно і починає мати свою долю так само, як ніс колезького ассессора Ковальова в повісті Гоголя.

Відшаруються, ніс вже не може бути забутий. Під вся кому разі цирюльнік Іван Якович, який знайшов ніс в хлібі, хотів від нього звільнитися, загорнув у ганчірку і мав намір як-небудь ненавмисно упустити його на ули це, та навіть і впустив, але будошнік велів підняти, «ти щось упустив» . Іван Якович все ж викинув ніс на мосту, але від цього легше не стало, ніс став існувати в людському вигляді. Сумніватися в тому, що ніс став самостійним, було не можна, тому що судив про виник новении нового особи не сторонній, а сам його колишній володар. Майор Ковальов свій ніс власне  дізнався,  хоча і випадково. Біля дверей одного будинку перед під'їздом «зупинилася карета ... вистрибнув, зігнувшись, госпо дин в мундирі і побіг вгору по сходах », і Ковальов зовсім виразно переконався, що ця людина його власний ніс, тут не могло бути більше помилки ніж при впізнанні самого себе.

Труднощі не тільки звернення, а й простого загально ня з відшарувалися і відокремилися носом ускладнювалася для майора Ковальова тим, що ніс жив не тільки вдосконалення шенно самостійно, а й був чином вище колезького го ассессора, статський радник. Навіть коли ніс не тільки пізнаний, але врешті-решт заарештований, доставлений вла ділку і знаходиться безпосередньо в його руках, він оста ється самостійним, на колишнє місце не приклеюючи ється. Спеціаліст, доктор каже, що навіть якщо приставні вити його назад, це буде вже гірше для власника, тобто краще залишатися так як є, з носом окремо.

Нічого виправити було так чи інакше не можна. Хоча ніс, не приклеюються, був у  руках  майора Коваля-ва, тобто фізично не міг сам пересуватися містом, він став існувати історично як петербурзька але вость. Вона збирала цілі натовпи народу, що бажав ба чи ти ніс. Хоча спостерігати його було не можна, натовп все рав але не розходилася. Подія була необоротно ще й в іншому, більш важливому значенні. Саме тоді, коли ніс відновився на обличчі майора, це сталося вранці 7 ап реля, його історія як петербурзька повість Гоголя назавжди і безповоротно відшарувалася від письменника. Гоголь залишився з носом у двох сенсах, ні при якому своєму жела нии він уже не міг собі назад забрати свій «Ніс» зі своєї літератури, навіть якщо б дуже захотів, і ника ким своїм зусиллям він вже не зміг би свою повість разг дати, тобто надати їй якусь іншу словесну форму. Повість з'явилася як епізод війни Гоголя за самого себе. «Ніс» захопив Гоголя загадкової близькістю опи санного в ньому події, явна фізична невероят ність якого лише підкреслювала його якусь іншу правду. Яку?

Створення поетів самостійні. Не в більшій мірі поети їх роблять, ніж вони роблять - а могли б не зро би ти - поетів поетами. Поет розшаровується у своєму зі будівлі так само наївно, як розшаровуються діти, які не випадково спочатку не вміють назвати себе я  і позначити ють свою істоту ім'ям, яке їм дали дорослі. Той, хто в дитині називає самої дитини в третій особі по імені, це не вимагає собі займенники особа такого ж роду, як то особа, яка у поета тримає разом його і його створення, не дає їм розпастися в підсумку, піклується про те щоб вони відали або пам'ятали один про одного. Ні од нако ніякої гарантії, що будуть пам'ятати. Це дуже добре і важливо, що майор Ковальов енергійно прагнули ся возз'єднатися зі своїм носом і не послухався докто ра, який радив йому краще так і залишитися без цього виступаючого елемента особи, тому що-де  тепер,  раз він сам відшарувався, приставити його назад буде навіть гірше. Гоголь з неменшою тривогою домагався збільшення сво його «Носа», і не будь цієї його турботи, ми так ніколи не дізналися, а сам Гоголь забув би, що його двійник від нього пішов, і благополучно прожив би на посаді став розсудливим шегося безвісного чиновника до кінця 19 століття

Відшарування двійників назавжди, так що людина пере постає за ними ганятися і за порадою докторів відпускає їх, буває набагато частіше, ніж бувають чіпкі, невідступні майстри як Гоголь, які не шкодуючи себе, ризикуючи здатися дивними *, жертвуючи добробутом, місцем, становищем у суспільстві , яке давно у своєму блешні стве складається з втрачених половин двійників, пам'ятають про двойнічестве і відновлюють свою ін-дівідуаль-ність, неподільність. Або особистість? чи можна сказати що справа йде про створення своєї особистості? Говорять і так, але, схоже, це менш точно ніж збереження індивідуально сти, неподільності, тому що осіб у поета все-таки не мен ше ніж персонажів (персона - інша назва личнос ти). Гублячись визначити, що таке особистість, ми понев ле шукаємо опору і можемо її знайти тільки в божественному забезпеченні (С. С. Хоружий). Індивідуальність зрозуміла і без звернення до божественних інстанціях, вона не посередньо опознаваемость як тон або колір. Чим відгук чівее поет віддає світу простір своїх образів, тим виразніше стає його індивідуальність. Французс кий натураліст і письменник 18 століття Жорж-Луї Леклерк, граф де Бюффон, сказав загадково, «стиль це людина», до чого ми мимоволі знову й знову повертаємося.

  •  * Топоров В. Н. Дивний Тургенєв. М.: Изд-во РДГУ, 1998. 124

14. «Двійник» Федора Михайловича Достоєвського називається «петербурзької поемою». Гоголівський «Ніс» називався «петербурзької повістю». Як несподівано ніс показав свою самостійність майору Ковальову, так герой поеми «Двійник» Яків Петрович Голядкин показав ніс Достоєвському, вирвавшись від нього так, що писа телю стало до остраху важко за ним встигнути. Ми зараз можемо бути власне впевнені тільки в тому, що майор Ковальов відновив собі і Гоголю обличчя. Що Достоевс кому цілком вдалося впоратися з відшарувалися від нього Голядкина, ми не впевнені.

У відомому листі братові 8 жовтня 1845, тобто через дев'ять років після того як в № 3 пушкінського «Сучасний ника» був надрукований «Ніс», Достоєвський пише:  «Яків Петрович Голядкин  витримує свій характер впол ні. Негідник страшний, приступу немає до нього; ніяк не хотів чет вперед йти, претендуючи, що ще адже він не готовий, а що він тепер покамест сам по собі, що він нічого, ні в одному оці, а що, мабуть, якщо вже на те пішло, то і він теж може, чому ж і ні, чому ж і ні? Адже він такий, як і всі, він тільки так собі, а то - такий, як і всі ... Негідник, страшний негідник! А мене, свого сочини теля, ставить у вкрай невигідне становище. »Цитата наведена за I того трідцатітомного Достоєвського, а в 28 томі те ж місце написано інакше:« Мене, свого вигадника, ставить у вкрай негідне становище ». Так неви придатне або непридатний? Академічне видання нічого про це не говорить.

Уже «Бєлінський ... розголосив про нього у всьому літера турном світі », запродав ще не дописані« Двійника »Краевскому в« Вітчизняні записки ». 15 листопада Дос тоевскій мав подати рукопис, щоб встигнути до номера за звичайним графіком, але не вийшло, і йому дали працювати до  майже  самого останнього терміну. 16 але ября він пише братові: «Голядкин до цієї пори не скінчений; а потрібно закінчити неодмінно до 25-го числа.» Ні до 25 листоп ря не скінчений, ні грудні, ні січня. 28 січня слідую ного року Достоєвський з ранку ще пише, потім відразу несе в редакцію, здає; рукопис відразу відправляється в друкарню і на четвертий день виходить у світ.

Достоєвський занадто підозріло радий і задоволений. «До самого останнього часу, тобто до 28-го числа,  кінчав мого негідника Голядкина.  Ужас! Ось які че ловеческой розрахунки: хотів було закінчити до серпня і про тягнув до лютого ... Сьогодні <1 лютого> виходить Го лядкін.  4 дня  тому я ще писав його. У Отечествен них записках 'він займе 11 аркушів. Голядкин в 10 разів вище 'Бідних людей'. Наші кажуть, що після 'Мерт вих душ' на Русі не було нічого подібного, що произве дення геніальне і чого-чого не говорять вони! З якими надіями вони всі дивляться на мене! Дійсно, Голядкин вдався мені донезмоги. Сподобається він тобі, як не знаю що! Тобі він сподобається навіть  краще  'Мертвих душ'. »

Тобто Достоєвський дуже добре розуміє про що йде справа, про змагання з Гоголем. Він відчуває:  дол-жно  вийти не гірше ніж у Гоголя. Повинен бути преодо льон той же межа. Відшаруватися двійникові мало, він не поділ дружин залишитися сам по собі, відокремившись без сліду, він дол дружин бути зрештою повернутий як ніс майору Ко Валево.

Першим Бєлінський зауважує якийсь неблагополуччя в кінці «Двійника». Потім це бачить і сам написав. Через два місяці після дуже задоволеного собою листи від 1 лютого Достоєвський пише братові 1 квітня 1846 про  каторзі  і про  пекло.

До сибірської каторги ще далеко. Достоєвський гово-рить про  справжньої  каторзі і про сьогодення пекло. Вони подстіла пили ближче до його суті, ніж буде та сибірська каторга, яка душі по-справжньому не торкнеться і в ка когось сенсі прийде як спокута на місце цієї ка торги і цього пекла Слово названо, сказано Достоєвським, хоча їм самим (поки ) не почула або він приховує сам від себе що почув, хоче говорити про інше, подчерки кість свій безперечний і втішний літературний успіх. «Ось що гидко і болісно: свої, наші, Белінс кий і все мною незадоволені за Голядкина Перше впе чатление було несвідомий захват, говір, шум, толки. Друге - критика ... Але що всього комічнішого, так це те, що всі сердяться на мене за розтягнутість і всі до одного читають відчайдушно і перечитують відчайдушно. »Достоєвський  говорить,  що критика несправедлива, але приго злодій Бєлінського не в брову а в око, як сказано у Гоголя в «Носі»:  повість фантастична.  Це означає: письменникові не вдалося впоратися з двійником, йому довелося піти у фантазію. У просторі фантазії все вдасться і сой дется. Але той факт, що письменникові довелося фантазує вать, показує, що його двійник вислизнув від нього не поворотну.

Достоєвський виправдовується. Але потай він знає дру гое і по суті погоджується з Бєлінським. «Мені Голядь-кін спротивився. Багато чого в ньому писано нашвидкуруч і в утомле нії. 1-я половина краще останньої. Поруч із блискучими сторінками є скверность, дрянь, з душі воро тит, читати не хочеться. Ось це-то створило мені на час пекло, і я захворів від горя. Брат, я тобі пришлю Голядкина через два тижні, ти прочитаєш. Напиши мені своє повне думку ». Для того хто віддався, віддав себе слову, такі речі, а не борги, розлучення, суд, посилання справжні події. Якби Достоєвський без захоплення своїм успіхом прийняв на себе всю серйозність цієї каторги пекла після безповоротного ускользания від нього двійника, то можливо не було б фізичної каторги і зримого пекла в Семипалатинську. Поет так чи інакше сам себе карає завжди за невдачу страшніше ніж хто завгодно з людей мо же йому нашкодити.

«Двійник» починається вранці. Гоголівський майор Ко Валев виявляє недобре в собі теж рано вранці. «Ковальов прокинувся досить рано і зробив губами: брр .., що завжди він робив, коли просьшался, хоча сам не міг розтлумачити, з якої причини.» Він так робив бо просьшался, з цієї причини і віддувався, немов СДУ вая, струшуючи себе іншого, нічного. І в покарання за те що він струшував, забував себе іншого нічного, відділи вався від нього цим «брр ...», він помітив щось недобре в собі вже тільки коли від нього пішов ніс - така важлива частина його, як він каже газетярам, ??«майже те ж, що він сам». Інший він сам, двійник, якого він хотів би струсити з себе разом зі сном, відокремився від нього і по йшов діяти самостійно. Ковальов розколовся надвоє, роздвоївся. Відділення носа звичайно соромно і смішно. Але в серйозному, важливому сенсі нічого  нового  з людиною не сталося: тривало те, що було, ко ли він щоранку обтрушувався від сну, відділяючись від себе невідомого; як він не знав того себе, який спав дол шими ночами, так він опинився тепер, хіба що тільки наяву, далеко від свого носа.

Приблизно так само розлучається з собою сонним Яків Петрович Голядкин у Достоєвського. «Хвилини з дві ... ле жав він нерухомо на своєму ліжку, як людина не впол не все ще впевнений, прокинувся він, чи й ще спить, наяву чи і чи насправді все, що біля нього тепер вчиняється, або - продовження його беспорядочен них сонних мрій ». Він чекає хвилини дві, коли то нічний відійде і настане звичне, у чому можна буде рухатися як в готовій колії. «Незабаром, однак ж, почуття пана Голядкина стали ясніше і чіткіше приймати свої звичні, буденні враження».

У Гоголя Ковальов «наказав подати собі ... дзеркало. Він хотів глянути на прищик, який вчорашнього ве чора схопився у нього на носі ». Прьпцік  схопився,  Бог зна-ет отчого. Людина контролює себе дзеркалом, хоче бути яким треба. Але з людиною трапляються речі  раптом,  самі собою. Це не стільки дивно, скільки неприємно, засмучує плани; наприклад незручно буде вийти на люди. Власне, майор Ковальов бравий здоровань і володіє собою краще героя Достоєвського; він дуже легко, ду нув, змітає мана сну. Але тим вірніше пробивається непередбачене. Невідоме пробивається дрібницею, плиг щиком і тільки чекає звернення на нього ува ня, щоб розростися. Злегка стурбований майор Ко Валев зажадав собі дзеркала щоб дізнатися про прищики, а виявилося що у нього на обличчі немає носа. Те  інше,  що стукало в людині вночі і від чого людина відмахувався, село йому прямо на обличчя у вигляді кричущою недостаточ ності особи. Ніс, майже те ж що сама людина, зник.

У Достоєвського Голядкин, коли зовсім обтрусився від сну і «не міг більше сумніватися, що він знаходиться не в тридесятому царстві якомусь», підбіг до «невеликого кругленьку дзеркальцю, що стоїть на комоді». (У гоголівського майора Ковальова «невелике, що стояло на столі, дзеркало».) Голядкин сказав напівголосно-«От би штука була, якщо б я сьогодні манкірував в чому-небудь, якщо б вьппло, наприклад, що-небудь не так, - прьпцік там якийсь схопився сторонній ». Прищика у нього для різноманіття немає, але тривога за прищик рівно та кая ж як у гоголівського майора: тривога за те, що кро ме правильних і потрібних речей з людиною можуть слу чаться  сторонні.

Раптом і невідомо чому через людину проходить чого не треба. Варто було Голядкина побоятися, що «прищик схопиться», як - тільки за текстом не відразу, тому що «Двійник» Достоєвського в 10 разів довше гоголівського «Носа», - сталося подібне смерті або гірше: чи не плиг щик сторонній у нього схопився, а сам собі він раптом став сторонній.

Це сталося раніше ніж з'явився власне двой нік. Невеликий чиновник Голядкин найняв за 25 рублів блакитну извозчичьи карету і поставив на зап'ятках свого Петрушку, одягненого в ліврею, тобто як якби, по тепе решнім часами, я проїхався по Москві, найнявши за біль рілі гроші дуже довгу чорну машину, не саму начальницьку, це напевно неможливо, але наприклад кращу з таких, які наймають для проведення сва деб. Роздвоєння позначилося вже тут - і значить було завжди? Коли Голядкин (Оглядкін) «досить неосторож але» висунув голову з віконця карети, він зустрівся поблизу ко, прямо очима, з самим Андрієм Пилиповичем, начальником відділення в тому службовому місці, де країн але поведшего себе чиновник числився «як помощ ника свого столоначальника ». «Пан Голядкин, бачачи, що Андрій Пилипович впізнав його абсолютно, що дивиться в усі очі і що сховатися ніяк неможливо, по червонів до вух. Поклонитися чи ні? Відгукнутися иль ні? Зізнатися иль ні? * - Думав у неописаної тузі наш герой, - або прикинутися, що не я, а що хтось інший, разюче схожий зі мною, і дивитися як ні в чому не бувало? Саме не я, не я, та й годі! - Говорив пан Голядкин, знімаючи капелюха перед Андрієм Філіп Повіча і не зводячи з нього очей. - Я, я нічого, - шепотів він через силу, - я зовсім нічого, це зовсім не я, Андрій Пилипович, це зовсім не я, не я, та й годі. »

  •  * Визнати себе чи ні?

Вже те пер Голядкин роздвоєний, як мабуть і Ковальов зі своїм носом був, може бути непомітно для себе, раз двійнят завжди. Настановами крім одного Голядкина ви сунувся, відшарувався від нього інший Голядкин, якого один не хотів знати і не хотів щоб інший був. Через Голядкина нез'ясовно пробивається  інше.  І відразу ж для нього не виявляється завдання важливіше ніж відсування навалюється. Голядкин витрачає всі сили на те, що б довести всім і власному свідомості, що «він сам по собі, як і всі, і що його хата в усякому разі з краю». Роздвоєння сталося вже тут або ще раніше, але так чи інакше, нічого особливо несподіваного знову ж, як в аналогічному казус у Гоголя, не стається вітряної холодної вночі, коли Голядкин повертається з дня пик дення Клави Олсуфьевни і зустрічає кілька разів на вулиці самого себе.

І у Гоголя і у Достоєвського двійник схожий на свій оригінал за тим винятком, що він нітрохи не переляканий і не розгублений і в обох  випадках  поводиться з завидно НЕ возмутімой впевненістю.

Майор Ковальов підходить до свого двійника в Казанському соборі. Він дізнається в молящемся статського радника свій ніс, «майже самого себе». Молячись у храмі, він і  дол-дружин був  перед Богом дізнатися в іншому молящемся свого брата, ближнього, якого любить як самого себе. Про це люди в храмі не в останню чергу моляться. Підійшовши до іншої людини в храмі, майор Ковальов каже йому проте не ви  мій брат, мій ближній,  він каже: «ви мій власний ніс». Ніс теж ближній, навіть найближчий. Але щось явно заважає назвати його ближнім, якого треба любити як самого себе. Що? Те, що він на стільки ближній, що ніколи, ні за яких умов не має права від мене відокремитися, хоч він і недосяжний мені? він неприступний, але не інший мені? або інший, але такий, що при його відділенні розпався ін-дивид, созна ня розколоте і страждає? * Ці здогади може бути і вір ни, але вони не дістають до голого жаху, в який вдивляються однаково Гоголь і Достоєвський.

Пройдисвіт, який перебігає дорогу Якову Пет ровича Голядкина, міг би викликати в нього добрі почуття тільки якби був хоч трохи іншим індивідом. Але він сам же в усьому Яків Петрович і є. З самим собою ніякого пакту, ніякої любові, ніякого примирення не може бути через неподільності, немислимого спорідненості Зблизитися - визнати ближнім і полюбити - можна зі своїм власним тілом, воно інше мені, але зблизитися  нема чому,  якщо немає інтимності свого. Роздвоїлась імен-но вона. Ми весь час говорили: людина повинна пізнати себе. Яків Петрович Голядкин  дізнається  себе і сходить сума

* Володимир Миколайович Топоров говорить про два варіанти двойничества. «У першому випадку, як у * двійників * Достоєвського го або Блоку, реальне і до того Нерозколоте Я  бачить  це Я, але вже як  інше,  винесене в об'єктну сферу, і це бачення паралельно (одночасно) впізнанню видимого як свого Я, але що знаходиться в іншому модусі. У другому випадку - і він більш 'сильний * - Я бачить себе, своє Я, нічим не відрізняється від себе самого і анітрохи не фантомне, але рівне собі самому по' щільності 'реальності, хоча й не є дзеркальним відображенням свого Я »(ук . соч., с. 48).

Спроба здружитися з двійником вже тільки подчерки кість непоправність божевілля.

У двойнічестве відбувається впізнавання себе з безуслов ної, граничною ясністю, це можливо тільки як отож дествленіе  це я сам і є.  Голядкин-молодший імен але той самий що Голядкин-старший, з математичним рівністю. Він, так би мовити, навіть більш справжній ніж Голядкин-старший, і тому що завжди впевнений у собі і сам без оглядки знає що робити, і тому що можливо сти, яких старший не розвинув і які цінує, млад ший використав. Він здійснив, удачливий, глад кий Голядкин. Без Голядкина-молодшого старший по-ві дімому ніколи б ні в чому не досяг визначеності. Чим виразніше проте старший вгадує в другому осу ществу себе, про яке раніше не підозрював, тим чужее стає другою. Голядкин дізнався в чужому себе, але від цього перестав впізнавати себе; впізнав себе і загубився, зустрівся з впізнаним і втратив себе остаточно: сам виявився не свій. Сам став чужий.

Тоді ми щось не так зробили, сильно десь СБІ лись, кажучи про впізнавання себе в урочистих тонах? Впізнають себе в божевіллі, пеклі, божевіллі? Що чудовиськ неї, ніж коли намагається молитися в храмі підходить до іншого молящемуся і замість  ти брат мій, ти мій ближній, ти люб'язний мені як я сам  говорить  ти ніс мій!

Нам здавалося, що, дізнавшись себе в іншому, людина най дет себе в цій відкритості іншому як самому собі. Про ізошло навпаки: з впізнавання себе людина втрачає себе, тому що пішов, вислизнув, відшарувався від самого себе, бачить себе у себе віднятим, не своїм.

Мимоволі згадується застереження святого Грі горія Палами, візантійського православного богослова першої половини 14 століття, афонського ченця, архіепіс копа Солунського. У творі «Тріади на захист священ але-мовчать» він звертається до учня-ченцеві: «Відкрию тобі жахливу глибину лукавства зовнішніх філософів. Лукавий і ті, хто навчився від нього лукаво мудрувати, вкрали одну нашу полезнейшую заповідь і виставляють її як якусь злу приманку завдяки подібності виразів 'внемли собі' і 'пізній саме го себе'. »

На схожість звернули увагу давно. Коли 70 тлумачів в античній Олександрії переводили Біблію на грецький, вони в 9-му вірші 15-го розділу Второзаконня, схоже, навмисно підкреслили це схожість, звідси пе РЕВОД ярбагхе аеаітф,  внемли собі,  будь уважний до свого суті, майже як yvcoOi aeauxov,  пізнай себе.  При перекладі цього місця з староєврейського виходить щось на зразок  стережись, бережися,  в сенсі стережись, як би не впіймати себе неблагочестиві думки.

Палама продовжує: «Але якщо розбереш, який для них сенс цієї заповіді <пізнай себе>, виявиш пучину злоученія: сповідуючи переселення душ, вони вва тануть, що людина досягне самопізнання і виконає цю заповідь в тому випадку, якщо дізнається, з яким тілом був пов'язаний насамперед, де жив, що робив, і нічого вчився; разуз нает ж він це, покірно віддавшись підступним нашепти ваниям злого духа. І от, поки вони вчать таким речам через 'пізнай самого себе 1, нездатні помітити обман люди думають, ніби тут йдеться щось згідне з нашими батьками! »(Тріади 11,10). Є різниця,  вся  раз-ница, між  пізнай себе и  внемли собі?

Тоді значить нас на кожному кроці підстерігає впасти в те, від чого прямо застерігає Григорій Палама Справді, в яку сторону вказує пекельний досвід двойничества? Церква завжди була проти лицедійства, на Девані на себе личин, в театрі чи в житті. Або ми все-таки не хотіли сказати, що сенс відкриття  це ти  в перевдяганні осіб? Тоді людина перестає знати, ка кая на ньому личина, все йому однаково звичні і йому не шкода себе втратити, більше того, він знаходить томітель ве задоволення в тому щоб себе втрачати в інших особах, йти від себе, коли своя неподільність надає ся вже нестерпна Яків Петрович Голядкин, дійшовши до крайності пекла, пішов від страждання тим, що зробився двома і перестав відповідати за себе. Замість нього на каторзі, в пеклі і в хвороби від горя був Федір Достоєвський, спохва тівшійся після першої гарячки захоплення журнальним успіхом. Скоро умовна «хвороба від горя» стає справжнісінькою. «Люб'язний брат», повідомляє він 26 ап реля того ж 1846, я не писав тобі від того що до са мого сьогодні не міг взяти пера в руки. Причина ж того та, що був хворий, при смерті в повному розумінні цього сло ва. Болен я був у найсильнішій ступеня роздратуванням всієї нервової системи, а хвороба кинулася на серце ... я розорився на різні декокти, краплі, порошки, міксту ри тощо. гидоти ». «Двійник» і вся творчість Достоєвського залишилися відкритим питанням, не знаходять відповіді всередині самих себе. Нове дихання, що відкрилося в Росії після періоду Кримської війни, підтримало Достоєвського, дало йому свіжий голос.

15. Сталін був щирий і коли говорив, що кадри вирішують все, і коли говорив, що треба створювати нові кадри. Його ввічливі слідчі вміли - вчилися - раптом ставати звірами. Перехід людини з одного в іншого відбувається набагато частіше ніж ми думаємо; задоволення від зміни осіб багатьох розважає, нехай це не здається нам неймовірним. Проста людина «з наро так» (про яке Достоєвський говорив, що боїться його гораз до більше ніж складного) буває одним, і потім, коли стає іншим, звичайно помічає, що він вже не той, але продовжує впевнено говорити я  або  ми,  який вставляється недаремно. Складна людина («інтелігент», «свідомий», «самокритичний», «копальний ся в собі») страждає як Достоєвський чи вмирає як Гоголь і принаймні завів на себе досьє і веде себе рахунок; добре б примудритися сказати це местоіме ня у множині: веде рахунок  себем, собо,  якими він у різний час буває. Простий цим  собі  облік не веде, він спокійно вкладає себе в ту колію, в яку повернула його життя.

Про це страшно говорити, але людині занадто просто бути простим, тобто зараз одним, через годину іншим при зміні вітру, або навіть зараз одним з тими і іншим з цими. Навіть просто завести на себе справу і помічати з трансформаційних змін себе - уже важка і невдячна починання. Страшні по-справжньому ніколи не ті люди, які зірвалися і не володіють собою, - значить вони помітили або помітять себе, - а «природні» і завжди просто такі які вони є, тобто різні. Романтичне перед уявлення про подвійного агента малює його актором, в совер шенствуются і постійно грає роль. На ділі все про ще і природніше, подвійний агент просто веде себе «як усі». Наївні ті, хто розтрачує своє обурення на лицеміра, який  видає себе  не за того хто він є по суті. Такий лицемір досконалість морально сти поруч з простою людиною, хто зовсім ні за кого себе не видає, ніким себе не вважає, а в простоті і не заду миваясь буває завжди таким яким буває. Він грає, знає себе багатим, тому що різний, змінюється. Йому нудно з Неграючий істотою, тошно зі стежить за собою.

Як йде справа з особистістю у такого простого людини? Він не змінює собі обличчя, а змінюється особою. Так сле дователь, який говорить спочатку м'яко, а потім кри чит і загрожує, що не напускає на себе гнів, а просто дає собі бути спочатку одним, потім іншим. Приклади можна продовжувати. Чи є взагалі у простої людини лич ність? Навіть не одна У нього щораз то особа, яке сталося мати. Ми про це мало думаємо. Бракує здогади, важко вмістити, наскільки проста людина, особливо в натовпі, прихований міський дресурою, текучий і рухливий.

Він різний. Але ж ми бачили, що і дитина різний, і поет різний? З іншого боку, у дитини є свій норов, який він вперто, до надривних істерик відстоює; у поета є єдність «стилю», за яке він заплатить мовчанням і якщо треба життям. Чи є у простої людини індивідуальність? Ні, майор Ковальов ділиться щонайменше надвоє завжди, виразно з про пажів носа, ненаблюдаемо - до і після того. Так само і Голядкин один у сні, а прокинувшись струшує того себе у сні і втягується в іншу, звичну дійсність. Коли майор Ковальов наяву стає двома, тобто завідомо де лится, то він хоче возз'єднатися зовсім не тому що положення двох йому незвично або незручно, а тому що не зможе тепер піти в четвер до статской радників це Чехтаревой, до Подточина Пелагеї Григорівні. Ког да він возз'єднується як ні в чому не бувало зі своїм носом, то не тому що відновився як нераздвоен-ний; швидше від тимчасової, скандальної подвійності повертається до звичної, непомітною. Проти роздвоєності він нічого не мав і не має, вона навіть допомагає його гнучкості; він не сприймає тільки того, щоб через вади було не можна переслідувати «виріши тельно всіх гарненьких дам».

Навпаки автор «Носа». Майор Ковальов частинка того, в кому почалася «петербурзька повість». Він відшарувався від автора, Гоголя з великим носом, який показують всі портрети, перш за все з тієї природної причому не що, точно як майор Ковальов, письменник Гоголь теж спочатку лише проста людина і може бути двома і більше. З ним, як з усіма, трапляється, що він інший, і як майор Ковальов, так персонажі «Мертвих душ» і дру гих гоголівських речей - це сам їх художник. Як про стій людина він легко котився до того, щоб ними стано витися, через них проходити, і прожив би життя граючи ними якби залишався  як усі.  Але для автора, хоча він сам майор Ковальов і є, писати «Ніс» означає ув'язати ся в смертельну війну з усім (не тільки петербурзьким) світлом за свою індивідуальність, за те, щоб ос таваясь усіма - не бути ними він не міг, з людиною слу чає бувати іншим, змінюватися, - не залишитися одним з них і не стати двома, а зберегти, вбираючи все, що не-розділеність. Письменство для нього (одного?) Була не письменництво, а таємничий шлях до того щоб зі зберігати справжню простоту, не стаючи натовпом, де монстрації личин.

Що береже автор «Носа»? Інакше сказати, що Ощад гаю він пише «Ніс»? Більше ніж своє тіло і своє життя. Він пише як рятує в собі пушкінського ченця Виписати майора Ковальова для нього важливо щоб розправитися з ним. Це чесний спосіб подолання, духовна невидимий травня лайка, бо майор Ковальов петербурзької по вести «Ніс» не тіло і не кров. Автор не губить чужу душу щоб врятувати свою: він навпаки віддає всього себе іншому, якого немає. Цим відданням себе своїм созда ніям людина відточується до прозорості, до единствен ної справжньою простоти. Йому тоді не до формування особистості. Почалася і тепер уже ніколи не скінчиться війна за неподільність.

Скажуть: цілість досяжна не тільки для Гоголя, вся кий людина дисципліни так чи інакше повинен тримати себе у формі. Наділі вибрати для себе форму і триматися її неможливо. Людина тече всередині будь-якої форми. Сформована особистість нездійсненна мрія, про проис ходінні якої можна здогадуватися. Тут прав буде якраз  простий  людина, насміхається над тим хто тримає себе у вузді. Барон фон Грінвальдус годиться тільки для того щоб над ним потішалися.

Року за роками ... Цей доблесний лицар, Все в тій же позиції на камені сидить.

Простої людини мимоволі бентежить проте монах, солдат невідомої війни.

Чому ми тягнемося до тих, хто ставить собі нездійсненні завдання. Звідки ця мрія не бути простим чоло століттям з вулиці. Чому не жити як усі. Чим погано в кон це решт солідне існування майора Ковальова, до торий хоче завести сім'ю. Ким підтримана низка по поколінь? Чому не відчути себе вільніше? Весь епізод з пропажею носа тривав недовго, розумно спро сить, чи був він взагалі або наснився. Настав день; ви проспалися («проспить») і ведете себе по-дневно му; нічний буде вночі. Так влаштовано природою. Чому не залишити себе нічного як він є, а денного як по лучиться? Ні, поети, вісники сну, ятрять наш слух.

Чи дотримуються вони пристойності? Що за робота йде в по езіі, у філософії, у літературі, куди прагнення?

Схоже, йде війна за перетворення якого потрапило простого в ціле. Простий людина ще не цілий, він різний і не бачить далі свого носа. Ціле це світ. В по езіі йде боротьба за мир. У тому місці Шопенгауера, де він заговорив про досвід tattvam, не випадково відразу після перерахування дерева, скелі, будівлі, які відкриваються у своїй ідеї, був названий світ. Самий невловимо мінливий з наших мислителів, Василь Василье вич Розанов, кажучи про Пушкіна, що він як відлуння відкликає ся на все, сформулював: «Пушкін був всесвітнє  ува-гу,  всесвітня  вдумливість »  («Про пушкінської акаде мії», з «Серед художників»). Справа для художника йде про світ. Цивілізація і природа запрошують вбудуватися в них. Але поет «некомплектний житель світла» (Пушкін). Відвойовуючи себе як індивідуальність, він не приладнані ється до цивілізації і природи, а повертає їх до світу. Ми повинні розібрати, як він це робить, хоча б це нам вдалося тільки негативно, через розуміння того, чого поет уникає.

Ми вже й говорили про те, що людина може знайти себе тільки у світі *.  Темаузнай себе  проходить через світ.

16. Читаючи раннє пушкінське вірш «До На талье», ми бачили, що там, де «стіни піднесені», «де безмовність вічний морок» і «вікна загородження», загадковий ний монах, сам Пушкін, зосереджений серед «лампад за палений». Ми згадали Лейбніца, у якого монада «не має вікон» і саме тому вона живе дзеркало всесвіту.

  •  * У курсі «Мир» на філософському факультеті МГУ. Опубли ковано: Бібіхін В. В. Світ. Томськ: Водолій, 1995.

Збіг безмежній широти і тісної зам кнутості важко для розуміння. Зазвичай не додумивая, представляють індивідуальність компактної всередині себе. Цілість проте ніколи не забезпечити обгородженням; множинність, від якої відокремилася особистість, про должает працювати всередині її загорож. Ставлення до світу так чи інакше залишається визначальним. В історії цього відношення через працю виникає, якщо взагалі возника ет, цілість. Неподільність тому першим своїм услови ем передбачає невідокремленість від світу Тільки в міру наближення до його зібраності складається будь-яка дру гаю цілість. Зібраність світу схожа більше на собор ність ніж на збори. Індивідуальність, невіддільний мость більше, рішучіше відрізняється від усього іншого ніж цього могла б досягти будь відособленість, кото раю завжди взборождена тим, від чого відокремилася. Неде лімость не має кордону, інакше її межа була б однієї з частин, на які вона ділиться.

Яким чином монада не маючи вікон відкрита всесвіту по Лейбніцу. Суть його думки в тому, що монаді, про стому, що не байдуже текучому, а нерозчленованого суті, немає шансів  бути,  тобто немає основи для існування і доведеться залишитися ідеальною сутністю, якщо не викинути себе в ціле. Обгородження того, що хоче бути простим нероздільним самим собою, працює в обидва кінці: наскільки відштовхується світ, настільки розгортає в собі складну структуру відображення те, що себе городи. Обгороджене звузило себе огорожею, не кажучи вже про те, що воно приречене перед усім що сильніше його. Єдино правильне самозбереження - увібрати в себе і зробити собою те, що тіснить ззовні, але не як суму ве щей, бо тоді скінчилася б простота вмістивши шого, а як  ціле,  яке тому, що ціле, по-справжньому просто як те, до чого не додати і від чого не збавити («не вміщає  більше и  менше »,  Микола Ку-занского). Увібрати в себе ціле, наскільки таке доступно того, що всевмещающім здатне стати, але всеосяжним мабуть немає. Так поет, скажімо, вміщує персонажів; вони стають їм і він ними, створеними, стає, уникаючи проте оборотничества (перевертні не скінчились в Середні століття).

Завдання монади бути місцем цілого світу Монада власне і є завдання вмістити мир - або не справдяться *. У цьому сенсі я розумію Бахтинське  подія світу.  В історії, в завданні індивідуальності, індивіда, про стого неподільного, перше і останнє подія - те, що в ній збувається світ. Світ як ціле її забезпечує, а ніщо інше не забезпечить.

Є причини читати Лейбніца докладніше, навіть ті зовнішні, що він був слов'янин, його прізвище перероблена з  Любенич,  що він багато думав про Росію, старанно вивчав її, бачив її серединою між Європою і Китаєм, тобто, по тим часам, серединою світу, був особисто знайомий з Петром Першим, працював для російської дипломатії; що його учень був учителем Ломоносова і дав добру ха характеристику його здібностям. Більш близька причина в тому, що монадологія важлива тема російської думки нача ла 20 століття, в «неолейбніцеанстве» (В. В. Зеньковський) А. А. Козлова, С. Ф. Аскольдова, Л. М. Лопатина, а також у Н . О. Лоського, у батька Андрія Білого відомого ма тематика Н. В. Бугаєва і (мабуть через нього в роки друж би з Андрієм Білим) у Павла Олександровича Флоренс кого *. Чи не мріючи про повноту викладу, зробимо тільки не скільки виписок з Лейбніца до  темі дізнайся себе.

  •  * Про динаміку монади: кожна, «діючи в своєму розвитку власною силою, безперервно, кожен момент висловлює одне і те ж, а саме: по-перше, свою власну індиві дуальну сутність і, по-друге, представляє всю всесвіт, т.е . один і той же об'єкт, і представляє кожен момент все з більшою і більшою ясністю »(Козлов А А. Своє слово, № 2. Київ, 1888, с. 144).

Монада може впізнати себе або здійснитися тільки в світі і тільки через його ціле. Інакше все залишиться лише при тісному і теснимая відрізку, який завжди залежить від тиску ззовні загородки, і тим неизбежнее залежить, чим більше мобілізує себе. Вихід монади до цілого це таємниця, відкрита тільки їй. Ззовні монада завжди буде здаватися окремої від усього. Вбираючи цілий світ, вона стає по-справжньому простий. Здаються частин монади, як частин тіла, так багато і вони саме такі для того, щоб ціле стало і залишалося цілим. Уявна мно жественное частин виявиться, якщо прибрати одну; з нею віднімається і цілість. Одна частина значить все. На извест ном полотні Рєпіна дві фігури, цар Іван і його син, але вона не менш сповнена ніж якби фігур було багато; біль ше того, і ці дві підлягають рахунком тільки для мистецтво ведов, а по суті вони складають ціле, і не для того чи їх дві, щоб ми нарешті вперше зрозуміли, наскільки син і батько одне. Цілість картини ми відраховуємо не з моменту, коли в неї виявляється включено таке-то чис ло предметів, - ось їх зображено сто двадцять чотири, і відтепер картина художнє ціле, - а коли ми бачимо в ній те, що збігається з нашим досвідом цілого. Нашим досвідом цілого або, як каже Лейбніц, «останнім підставою» всякої монади виявляється «вис Шая монада», світ.

«Все сказане вище підказує ... що саме Лейб-ниць ... повинен бути визнаний ... »і т.д.  (Ойзерман Т. І.  Монаду логія Г. Лейбніца і панпсихизм Олексія Козлова. - Історично ко-філософський щорічник * 95. Москва: Мартіс, 1996, с. 98). При теперішньому ренесанс Лейбніца на Заході (але чого те пер на Заході не ренесанс, і може бути треба тільки истори чеський дистанції, щоб видали люди помітили і зрозуміли, що таке насправді 20 століття) читати його в усякому разі зобов'язань тельно.

Від всякої монади, якщо вона здійснюється як мо нада, тобто вибивається з простої множинності, а це вона може зробити тільки кинувши себе світового цілого, відкривається тому  нескінченна  перспектива. Немає ні чого такого, що було б їй у принципі закрито. Більше того, захоплення цілого випереджає в ній всяке осягнення. Не тому що у монади є очі (у ній немає вікон), вона може бачити, а тому що монада це насамперед від відкритість світового цілого, вона стає  перспектив-ної  і отримує можливість бачити, розвиває очі Вони дивні. Вікна їй не потрібні, тому що вона, так ска за ти, навіть не на власному тілі, а на всій собі знає, що здійсниться рівно в тій мірі, в якій притягнеться до цілого. Вона живе дзеркало, тобто що вибирає очей, кото рий бачить спочатку ціле і потім, в  інтересах  цілого (весь інтерес, inter - esse між її буттям і небуттям, зосереджений для монади у світі) і в його перспективі бачить вже все що бачить.

Чий монада очей? Знову ж  цілого,  тому що, це лим витягнутий до буття, він власне цілого ж в першу чергу і належить,  ^ Окремої  монаді дан на погляденіе. Через все монади ціле світу дивиться на себе і бачить в першу чергу знову ж саме себе. За світом стоїть Бог. Бог дивиться на світ очима всіх монад, тяжіють,  щоб бути  - Інакше вони не можуть, - до верховної монаді. Монади це «точки зору» Бога, з яких він дивиться (в тому ж сенсі, в якому, див. вище, в Рігведі тисячеглазий Варуна всюди розставив сво їх підглядачів).

Вважається, що мовний зворот «точка зору» йде в на шем утвореному побуті від цього слововживання Лейбніца. Говорячи: «з моєї точки зору», я повинен був би мати на увазі: наскільки і мені теж дано заглянути в той орган зору, який у всьому - десь на своїх шляхах, вже звичайно незалежно від моїх здібностей зору, - встановив для яких- то своїх спостережень Бог.

Але й, зі свого боку, очей монади, її «точка зре ня» бачить, так би мовити, в усі сторони, Бога і світ *.

Ми тепер ясніше розуміємо, чому монада не має і не повинна мати вікон: це їй потрібно для того щоб спочатку і насамперед бачити те, що не видно - ціле. Монада не обов'язково тільки людські індивіду альності. Це взагалі будь-які цілі сутності. Всі єдиний ства за своєю суттю - всеєдності; єдність, що не осуще ствівшееся як всеєдність, залишається завданням чи за дачею. Природні освіти, наприклад птиці, існують і тривають в тій мірі, в якій вбирають у себе, по-своєму, ціле світу. У величезному переважно не вбирають і гинуть. Тому коли монада без вікон йде своїм шляхом зерна, яке і заздалегідь здатне до цілого і росте з самого початку в перспективі цілого, то вона з усім не обов'язково повинна впливати на тіло, в якому вона його душа Тіло, інша монада, подбає про себе. Так все вірніше будуть робити одну справу. Чим чистіше душа в своїй точці зору вірна прихильності до ціло му, чим вільніше вона залишає в спокої своє тіло, на ко торое все одно не може діяти, тільки сплутає і порушить його, тим впевненіше співпаде з тілом, яке теж зростає до цілого, визначається ім. Вікна у монад зак-рити  для того щоб  вони безпомилковіше могли Угаді вать один одного через ціле.

  •  * А. А. Козлов «припустив, що Бога ми усвідомлюємо так само безпосередньо, як і самих себе. Отже, знання про Бога виходить, як і знання про Я, шляхом співвіднесення даних безпосередньо свідомості »(Н. О. Лоський. Козлов і його панпсихизм. - Питання філософії та психології. Книга III (58), травень-червень 1901, с. 200).

Монада-mundus concentratus, un monde en raccour - ci, скорочений світ, як у Миколи Кузанського, кото рий або прямо, або через Джордано Бруно на кожному кроці вгадується в Лейбнице, індивід - mundus con tractus, стяженій світ. Спосіб вгадування цілого, до якого тягнеться монада, тобто невидимого світу (у віді мом монада не побачить ціле, поки сама ним не стане, а в собі тому, що вона адже цілим тільки прагне стати), дивний шлях події цілого в монаді Лейбніц називаються ється перцепцією, увагою, букв, вбіранія. Ми мо жем сказати: розумінням. Треба врахувати відміну перцеп ції від апперцепції (Монадология, § 14), що відображає сприйняття речей, з одного боку, і від декартовского свідомості, conscience, чистого фону всякого сприйняття: перцепція уважна до того, чого ще немає. Апперцеп ція звичайно відбудеться у свій час при наявності простран ства свідомості, яке теж з'явиться. Але для початку дол жно бути простір як таке. Воно розгортається тягою до вгадуємо досвіду цілого. І хоча ми по време ні не раніше відкриваємо очі ніж бачимо речі, ми інакше як у світлі цілого є не відкриємо очей. Зазвичай ми бачимо в негативному світлі його відсутності. У ньому розгортаються час і простір і працює «логіка» (Кант раз вертивает думка Лейбніца). Речі бачаться у відсутньому світлі з ризиком помилки і помилки. Але з самого початку інакше як в перспективі світу ми їх не бачимо. Окрім як в цілому ніякої індивід не має опори.

Вгадування цілого відбувається раптово, par des ful - gurations («Монадологія» написана по-французьки), спалахами блискавки. Це блискавка Геракліта, яка дол жна вирватися з часу і простору, щоб прорізати темряву неготовою монади, дійти до неї крізь зак ритие повіки. Через ці осяяння, через освіченості монад цілим, вони, кожна, відгукуються у всіх і «всяке тіло ошущает все, що робиться у всесвіті; так що той, хто все бачить <не глухий до того, що до нього доходить в ко лебанія світу>, може читати в кожній речі все що робиться скрізь, і навіть те що було і те що буде »(§ 61). Доходить до всіх все. Не всі все прочитають, а прочитавши не завжди розплутають. Більше залишиться в злите.

Світ схожий на машину. Відмінність те, що шестерня млина, частина машини не машина, а всяка частина ма шини світу, найменша, теж ціла машина, «по-своє му цілий світ» (§ 64). Кожна, будь-яка частинка представ ляє всесвіт.

Досвід  це ти  проходить через цілий світ НЕ потім і між іншим, а спочатку і в першу чергу.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка