женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторГегель Г.В. Ф.
НазваСуб'єктивна логіка або вчення про поняття
Рік видання 2004

Передмова

Ця частина логіки, що містить вчення про поняття та складова третю частину всього твору, видається і під особливою назвою "Система суб'єктивної логіки" - для зручності тих друзів цієї науки, які звикли проявляти більший інтерес до досліджуваних тут темам, зазвичай трактуються в так званій логіці, ніж до тих більш широким логічним предметів, які розглядалися в перших двох частинах.

Відносно попередніх частин я міг розраховувати на поблажливість справедливих суддів зважаючи нечисленність підготовчих робіт, які могли б мені дати опору, матеріали та провідну нитку для руху вперед. Відносно ж цієї частини я смію просити поблажливість швидше за протилежної причини, так як для логіки поняття х мається цілком готовий і застиглий, можна сказати, скостенілий матеріал, і завдання полягає в тому, щоб зробити його текучим і знову возжечь живе поняття в такому мертвому матеріалі. Якщо будівництво нового міста в пустельній місцевості має свої труднощі, то коли справа йде про нову плануванні старого, добротно забудови міста, постійно заселеного і ніколи не залишався без господаря, немає, правда, нестачі в матеріалі, але зате зустрічаються перешкоди іншого роду; при цьому треба, між іншим, зважитися і на те, щоб зовсім не користуватися значною частиною взагалі-цінного запасу.

Але у виправдання недосконалості викладу слід перш за все послатися на велич самого предмета. Дійсно, який предмет більш піднесений для пізнання, ніж сама істина '. - Однак сумнів щодо того, чи не потребує у виправданні саме цей предмет, цілком доречно, якщо згадати зміст питання, яке задав Пілат: що є істина] - як говорить поет, "з міною перетворений, недалекоглядно, але з посмішкою засуджує серйозна справа" . У такому випадку це питання містить в собі той сенс, який можна вважати моментом чемності і нагадуванням про те, що мета пізнання істини - це, мовляв, щось таке, від чого, як відомо, відмовилися, з чим давно покінчили, і що недосяжність істини - це, мовляв, щось загальновизнане також серед професійних філософів і логіків! - Але якщо в наш час питання про цінність речей, поглядів і вчинків, який ставить релігія і який за своїм змістом має той же зміст, все більше відвойовує назад своє право на існування, то філософія повинна, звичайно, сподіватися, що вже не будуть вважати настільки дивним, якщо вона знову, насамперед у своїй безпосередній області, наполягатиме на своїй справжньої мети і, після того як вона опустилася до рівня інших наук за своїми прийомів і відсутності зацікавленості в істині, буде знову прагнути піднятися до цієї мети. Вибачатися за цю спробу, власне кажучи, недозволітельно; а що стосується її здійснення, то у виправдання дозволю собі ще зауважити, що мої службові справи та інші особисті обставини допускали лише несистематические заняття в області такої науки, яка вимагає і гідна систематичних і безперестанних зусиль.

Нюрнберг, 21 липня 1816

Про поняття взагалі (Vom Begriff im allgemeinen)

Вказати безпосередньо, яка природа поняття, так само неможливо, як неможливо встановити безпосередньо поняття якого б то не було іншого предмета. Може, мабуть, здаватися, що для того, щоб вказати поняття якогось предмета, вже передбачається логічне (das Logische) і що тому логічне вже не може саме в свою чергу ні мати своєю передумовою небудь інше, ні бути чимось виведеним, подібно до того як в геометрії логічні пропозиції в тому вигляді, в якому вони застосовуються до величини і використовуються в цій науці, предпосилает їй у формі аксіом, що не виведених і не виводяться визначень пізнання. Але хоча поняття слід розглядати не тільки як суб'єктивну передумову, але і як абсолютну основу, воно все ж може бути такою, лише оскільки воно зробило себе основою. Абстрактно-безпосереднє є, правда, щось перший; але як абстрактне воно скоріше щось опосередковане, основу чого, стало бути, якщо треба осягнути його в його істині, ще слід знайти. Ця основа, хоча і повинна бути тому чимось безпосереднім, але повинна бути таким, яке робить себе безпосереднім через зняття опосередкування.

Взяте з цього боку, поняття слід розглядати насамперед взагалі як третій до буття і сутності, до безпосереднього і рефлексії. Буття і сутність суть тому моменти його становлення; поняття ж є 'їх основа і істина як тотожність, в яке вони занурилися і в якому вони містяться. Вони містяться в понятті, так як воно їх результат, але містяться вже не як буття і не як сутність; таке визначення вони мають лише остільки, оскільки вони ще не повернулися у це свою єдність.

Об'єктивна логіка, розглядає буття і сутність, становить тому, власне кажучи, генетичну експозицію поняття. Говорячи точніше, вже субстанція є реальна сутність або сутність, оскільки вона з'єднана з буттям і вступила в дійсність. Тому поняття має своєю безпосередньою передумовою субстанцію, вона є в собі те, що поняття є як обнаружившее себе (als Manifestiertes). Діалектичне рух субстанції через причинність і взаємодія є тому безпосередній генезис поняття, який зображує його становлення. Але становлення поняття, як і всюди становлення, означає, що воно рефлексія того, що переходить в свою основу, і що позірна спершу іншим, в яке перейшло перший, становить істину цього першого. Таким чином поняття є істина субстанції, і так як необхідність - це певний спосіб ставлення субстанції, то свобода виявляється істиною необхідності і способом відносини поняття.

Власне, необхідне подальше визначення субстанції - це полагание того, що є в собі і для себе; поняття ж є абсолютна єдність буття і рефлексії, [яке у тому], що в-собі-і- для-себе-буття є лише завдяки тому, що воно рівним чином рефлексія або положення (Gesetztsein) і що положення є в-собі-і-для-себе-буття. - Цей абстрактний результат з'ясовується за допомогою зображення його конкретного генезису; цей генезис містить природу поняття; але він повинен розглядатися до поняття. Головні моменти цієї експозиції (докладно розглянутої в другій книзі "Об'єктивною логіки") повинні бути тому тут коротенько зіставлені:

Субстанція є абсолютне, є в-собі-і-для-себе-суще дійсне: в собі - як просте тотожність можливості і дійсності, абсолютна сутність, яка містить усередині себе всяку дійсність і можливість; для себе - це тотожність як абсолютна міць або просто співвідносяться з собою негативність. - Рух субстанциальности, покладене цими моментами, полягає в тому, що:

1. Субстанція як абсолютна міць або співвідносяться з собою негативність розрізняється так, що стає ставленням, в якому моменти суть спершу лише прості моменти як субстанції і як початкові передумови. - Певне відношення між ними є відношення між пасивною і активною субстанцією - між первісною простого в-собі-буття, яке, позбавлене мощі, що не вважає саме себе, а є лише первинне положення, і співвідноситься з собою негативні, яка, як така, покладена собою як інше і співвідноситься з цим іншим. Це інше і є та пасивна субстанція, яку вона припустила собі як умова в первісності своєї потужності. Це предполаганіе слід розуміти так, що рух самої субстанції вчиняється насамперед у формі одного з моментів її поняття, у формі в-собі-битія6, що визначеність однієї з знаходяться між собою у відношенні субстанцій є також визначеність самого цього відношення.

2. Другий момент - це для-себе-буття, інакше кажучи, те, що міць вважає себе як негативність, що співвідносить себе з самою собою, завдяки чому вона знову знімає припущення. - Активна субстанція - це причина; вона діє, тобто вона є тепер полагание, подібно до того як раніше вона була предполаганіем, полаганием того, що: а) мощі повідомляється також видимість мощі, положенноеT - також видимість положенноеT. Те, що в предполаганіі було початковим, в причинності стає завдяки співвідношенню з іншим тим, що воно є в собі; причина виробляє дію і притому в деякій іншій субстанції; вона тепер міць по відношенню до чогось іншого, тому вона являє себе як причина , але є така лише завдяки цьому процесу виявлення. - Ь) До пасивної субстанції додається дія (Wirkung), завдяки чому вона тепер являє себе і як положення, однак вона пасивна субстанція лише у цьому процесі.

3. Але тут є ще щось більше, ніж тільки це явище, а саме: а) причина діє на пасивну субстанцію, змінює її визначення; але це визначення є положення, в ній немає нічого іншого, що можна було б змінювати; інше ж визначення, яке вона отримує, - це причинність; пасивна субстанція стає, отже, причиною, силою і діяльністю; Ь) дія покладається в ній причиною; але покладене причиною є сама причина, тотожна з собою в действованіі; саме ця причина і вважає себе замість пасивної субстанції. - Точно так само і щодо активної субстанції а) действование тобто перетворення (das Obersetzen) причини в дію, в її інше, в положенні, і в) в дії причина проявляє себе як те, що вона є; дію тотожне з причиною, а не є щось інше; причина, отже, виявляє в действованіі положень як те, що вона є по суті своїй. - Таким чином, кожен з цих моментів стає протилежністю самого себе з обох сторін - з боку тотожного і з боку негативного співвіднесення іншого з ним; але кожен стає цій протилежністю [так], що інший, отже і кожен, залишається тотожним з самим собою. - Але і те і інше, і тотожне і негативне співвіднесення, є одне і те ж;

субстанція тотожна з самою собою лише у своїй протилежності, і це становить абсолютну тотожність субстанцій, покладених як дві субстанції. Активна субстанція виявляє себе як причина або первісна субстанциальность через действование, тобто вважаючи себе як протилежність самої себе, що є в той же час зняття її припущеного інобуття, пасивної субстанції. Навпаки, через вплив положень виявляє себе як положення, негативне - як негативне і, стало бути, пасивна субстанція - як співвідносяться з собою негативність; і причина в цьому іншому самої себе цілком зливається лише з собою. Отже, через це полагание припущення або суща в собі первісну стає для себе; але це в-собі-і-для-себе-буття є лише завдяки тому, що це полагание є також зняття припущеного, інакше кажучи, завдяки тому, що абсолютна субстанція повернулася до самої себе лише зі своєї належності і в своїй положенности і тому абсолютна. Ця взаємодія є тим самим явище, знову знімає себе, розкриття (Offenbarung) видимості причинності, в якій причина дана як причина, [виявлення того], що вона є видимість. Ця нескінченна рефлексія в саме себе, [яка полягає в тому], що в-собі-і-для-себе-буття є лише завдяки тому, що воно положень, є завершення субстанції. Але це завершення є вже не сама субстанція, а щось вище - поняття, суб'єкт. Перехід відносини субстанциальности скоюється за його власною іманентною необхідності і є не що інше, як виявлення самої цієї субстанциальности, виявлення того, що поняття є її істина і що свобода є істина необхідності.

Вже раніше, в другій книзі "Об'єктивною логіки", було згадано, що філософія, яка стає на позицію субстанції і залишається на ній, є система Спінози. Там же вказано й на незадовільність цієї системи як за формою, так і за змістом. Але інша річ - спростування цієї системи. Щодо спростування якої філософської системи було також зроблено в іншому місці загальне зауваження, що при цьому слід відкинути хибне уявлення, ніби система повинна бути зображена як абсолютно помилкова, а справжня система, навпаки, як лише протилежна помилковою. З тієї зв'язку, в якій тут виступає система Спінози, само собою випливає справжній погляд на неї і на питання про те, істинна вона чи помилкова. Ставлення субстанциальности виникло завдяки природі сутності; це відношення, так само як виклад його, розгорнуте до цілісності в тій чи іншій системі, є тому необхідна позиція, на яку стає абсолютне. Таку позицію не слід тому розглядати як думка, як суб'єктивний, довільний спосіб представлення і мислення того чи іншого індивіда, як оману спекуляції; швидше спекуляція на своєму шляху необхідно переходить на цю позицію, і в цьому випадку система абсолютно істинна. - Але це не вища позиція. Проте система в цьому випадку не може розглядатися як помилкова, як вимагає спростування і яка може бути спростованою, а в ній слід розглядати як помилкове лише визнання її позиції за найвищу. Справжня система не може тому і перебувати до неї лише в відношенні протилежності, бо в такому випадку це протиставлене саме було б чимось одне стороннім. Як вища вона повинна швидше містити всередині себе нижчу.

Далі, спростування не повинно йти ззовні, тобто не повинно виходити з припущень, які знаходяться поза спростовується системи і яким вона не відповідає. Цій системі слід тільки не визнавати цих припущень, вада є недолік лише для тих, хто виходить із заснованих на них потреб і вимог. Тим самим було визнано, що для тих, хто не передбачає для себе як безумовне (entschieden) свободу і самостійність котра усвідомлює себе суб'єкта і не виходить з цієї передумови, непосильно-яке спростування спінозізма. Та й, крім того, настільки висока і всередині себе вже настільки розвинена (reicher) точка зору, як відношення субстанциальности, не ігнорує ці припущення, а містить їх: мислення - один з атрибутів спінозівська субстанції. Ця точка зору, навпаки вміє розчинити визначення, за яких ці допущення суперечать їй, і поглинути їх, так що вони виступають в цій же системі, але у відповідних їй модифікаціях. Суть (Nerv) зовнішнього спростування зводиться в такому випадку лише до того, щоб зі свого боку рішуче і твердо дотримуватися протилежних форм зазначених припущень, наприклад, абсолютного самодовленія мислячого індивіда - на противагу тій формі, в якій мислення покладається тотожним з протягом в абсолютній субстанції. Істинне спростування має вникнути в те, що складає сильну сторону противника, і поставити себе в сферу дії цієї сили; нападати ж на нього і здобувати над ним верх там, де його немає, не допомагає суті справи (Sache). Тому єдине спростування спінозізма може полягати лише в тому, що його точка зору визнається, по-перше, істотною і необхідною, але що, по-друге, цю точку зору піднімають до більш високої точки зору, виходячи з неї самої. Ставлення субстанциальности, що розглядається цілком лише в собі самому і для самого себе, переводить себе в свою протилежність, в поняття. Тому що міститься в попередній книзі експозиція субстанції, яка веде до поняття, є єдине і справжнє спростування спінозізма. Вона є розкриття субстанції, а це розкриття є генезис поняття, головні моменти якого зіставлені вище. - Єдність субстанції є її ставлення необхідності; але як таке воно лише внутрішня необхідність; вважаючи себе через момент абсолютної заперечності, воно стає виявив себе або покладеним тотожністю і тим самим свободою, яка є тотожність поняття. Поняття - результуюча з взаємодії тотальність - є єдність обох взаємодіючих субстанцій, але так, що вони відтепер належать свободі, оскільки вони тепер вже володіють тотожністю не як чимось сліпим, тобто внутрішнім, а мають по суті своєму визначення - бути видимістю або моментами рефлексії, внаслідок чого кожна настільки ж безпосередньо злилася зі своїм іншим або зі своєю положень і кожна містить свою становище всередині себе самої і, стало бути, покладена в своєму іншому цілком лише як тотожна з собою.

У понятті відкрилося тому царство свободи. Поняття вільно (ist das freie), тому що в собі і для себе суще тотожність, яка становить необхідність субстанції, дано в той же час як зняте або як положення, а ця положень, як співвідносяться з самою собою, і є вказане тотожність. Взаємна непроникність (Dunkelheit) субстанцій, що знаходяться в причинному відношенні, зникла, так як спочатку їх са-модовленія перейшла в положенні і завдяки цьому стала прозорою для самої себе ясністю; первісна суть первоначальна, лише оскільки вона причина самої себе, а це і є субстанція , вивільнена в якості поняття.

Звідси для поняття відразу ж випливає таке більш точне визначення. Так як в-собі-і-для-себе-буття безпосередньо дано як положення, то поняття в своєму простому співвідношенні з самим собою є абсолютна визначеність, яка, однак, як співвідносяться лише з собою є точно так само безпосередньо просте тотожність. Але це співвідношення визначеності з самою собою як її злиття (Zusammengehen) з собою є також заперечення визначеності, і поняття як це рівність з самим собою є загальне. Але це тотожність має точно так само і визначення заперечності: воно заперечення, або визначеність, яка співвідноситься з собою; як таке, поняття є одиничне. Кожне з них є тотальність, кожне містить всередині себе визначення іншого, і тому ці тотальності суть в такій же мірі просто лише одна тотальність, в якій це єдність є розщеплення самого себе, перетворення себе у вільну видимість цієї роздвоєності, роздвоєності, яка виступає в розходженні між одиничним і загальним як повна протилежність, яка, однак, настільки є видимість, що коли осягається і висловлюється одне, при цьому безпосередньо осягається і висловлюється іншого.

Тільки що викладене слід розглядати як поняття поняття. Може здатися, що це поняття не узгоджується з тим, щб зазвичай розуміють під поняттям, і можна було б зажадати, щоб було вказано, яким чином те, щб тут виявилося поняттям, міститься в інших уявленнях або поясненнях. Однак, з одного боку, тут не може йти мова про підтвердження, заснованому на авторитеті повсякденного розуміння; в науці про поняття його зміст і визначення може бути підтверджено тільки за допомогою іманентною дедукції, містить його генезис, і ця дедукція вже знаходиться позаду нас. З іншого боку, дедуціровать тут поняття необхідно розпізнати в тому самому, що зазвичай пропонується як поняття поняття. Але не так-то легко з'ясувати те, щб інші говорили про природу поняття. Адже здебільшого вони зовсім не займаються відшукування цієї природи і припускають, що коли говорять про поняття, кожному вже само собою зрозуміло, про що йде мова. Останнім часом можна було тим більше вважати себе позбавленими від метушні з поняттям, що, подібно до того як один час було модою всіляко паплюжити уяву, а потім і пам'ять, так і у філософії вже віддавна зробилося звичкою, яка збереглася почасти ще й понині, по-всякому паплюжити поняття, робити його - вищу форму (das Hochste) мислення - предметом презирства і, навпаки, вважати вершиною в науці і моралі незбагненне я відмова від осягнення "(Nichtbegreifen).

Я обмежуся тут одним зауваженням, яке може допомогти розумінню розбираємо тут понять і полегшити орієнтуватися в них. Поняття, яка досягла такого існування (Existenz), яке саме вільно, є не що інше, як Я, або чисте самосвідомість. Правда, я володію поняттями, тобто певними поняттями, але Я є саме чисте поняття, яке як поняття досягло наявного буття. Тому, якщо нагадати про основні визначеннях, складових природу Я, то можна припустити, що нагадують про щось відомому, тобто звичному для подання. Але Я, по-перше, це чисте, соотносящееся з собою єдність, і воно таким не безпосередньо, а тільки тоді, коли воно абстрагується від будь-якої визначеності і всякого змісту і повертається до свободи безмежного рівності з самим собою. Як таке, воно загальність, - єдність, яка лише через те негативне ставлення, яке виступає як абстрагування, є єдність з собою і тому містить всередині себе розчиненої будь-яку визначеність (Bestimmtsein). По-друге, Я як співвідносяться з самою собою негативність є настільки ж безпосередньо одиничність, абсолютна визначеність, що протиставляє себе іншому і що виключає це інше, - індивідуальна особистість (Personlichkeit). Ця абсолютна загальність, яка настільки ж безпосередньо є абсолютна роз'єднаність (Vereinzelung), і таке в-собі-і-для-себе-буття, яке цілком є ??положення і є це в-собі-і-для-себе-буття лише завдяки єдності З положенням, складають і природу Я, і природу поняття; про те й інше нічого не можна зрозуміти, якщо не сприймати обидва зазначених моменту одночасно і в їх абстрактності, і в їх повній єдності.

Коли, як це зазвичай прийнято, говорять про розумі, яким я володію, під цим розуміють деяку здатність або властивість, що знаходиться в такому ставленні до Я, в якому властивість речі знаходиться до самої речі, - до невизначеного субстрату, який не є справжнє підставу свого властивості і не визначає його. 'Згідно з цим поданням, я володію поняттями і поняттям точно так само, як я володію сюртуком, кольором та іншими зовнішніми властивостями. - Кант високо став над цим зовнішнім відношенням між розумом як здатністю володіти поняттями (des Vennogens der Begriffe) і самим поняттям до [точки зорі] Я. Один з найглибших і найбільш правильних поглядів, наявних в "Критиці [чистого] розуму", - це погляд, згідно з яким єдність, що становить сутність поняття, є спочатку-синтетичну єдність апперцепції, єдність "я мислю" (des: Ich denke), або самосвідомості. - Це положення становить так звану трансцендентальну дедукцію категорій; але ця дедукція здавна вважалася однією з найважчих частин кантівської філософії, - мабуть, тільки з тієї причини, що вона вимагає піднестися над простим поданням про ставлення, в якому Я і розум або поняття перебувають до речі і її властивостями або акциденцій, і перейти до думки. - Об'єкт, говорить Кант ("Критика чистого розуму", стор 137, 2-е изд.), Є те, в понятті чого об'єднано багатоаспектний охоплюване даними спогляданням 14. А всяке об'єднання уявлень вимагає єдності свідомості в їх синтезі. Отже, це єдність свідомості є те, щб одне тільки і становить ставлення уявлень до предмета, стало бути, їх об'єктивну значимість, і те, на чому грунтується сама можливість розуму. Від цієї єдності Кант відрізняє суб'єктивне єдність свідомості, єдність уявлення, [а саме]: усвідомлюю я багатоаспектний як одночасне або як послідовне, ЩБ як вважає він, залежить від емпіричних умов. Принципи ж 'об'єктивного визначення уявлень повинні бути [по Канту] виведені єдино лише з основоположні трансцендентального єдності апперцепції. Категорії, які суть ці об'єктивні визначення, визначають багатоаспектний [зміст] даних уявлень таким чином, що воно наводиться до єдності свідомості. - Згідно з цим поглядом (Oarstellung), єдність поняття є те, завдяки чому щось є не просто визначення почуття, споглядання або просто уявлення, а об'єкт, якесь об'єктивне єдність є єдність Я з самим собою. - Осягнення того чи іншого предмета складається справді єдино лише в тому, що Я робить його своїм, проникає його і надає йому свою власну форму, тобто загальність, яка є безпосередньо визначеність, або визначеність, яка є безпосередньо загальність. У спогляданні або навіть у поданні предмет є ще щось зовнішнє, чуже. В-собі-і-для-себе-буття, яким він володіє в процесі споглядання і уявлення, перетворюється через осягнення в положеннях;

Я проникає його мислення. Але лише який предмет в мисленні, такий він у собі і для себе; який він у спогляданні або в поданні, він є явище; мислення знімає його безпосередність, з якою він спочатку постає перед нами, і таким чином робить його положень; але ця його становища є його в-се-бе-і-для-себе-буття або його об'єктивність. Стало бути, цю об'єктивність предмет має в понятті, і поняття є єдність самосвідомості, в яке він був прийнятий; тому його об'єктивність або поняття само є не що інше, як природа самосвідомості, і не має ніяких інших моментів або визначень, крім самого Я.

Відповідно до цього одне з головних положень кантівської філософії обгрунтовується [затвердженням], що для того, щоб пізнати, ЩБ таке поняття, слід нагадати про природу Я. Швидше, однак, для цього необхідно [попередньо] осягнути поняття Я так, як воно було вище викладено. Якщо обмежитися одним лише уявленням про Я, як воно постає перед нашим повсякденним свідомістю, то Я є лише проста річ (іменована також душею), якій поняття притаманне як те, чим володіють, або як властивість. Це подання, що не дає розуміння ні Я, ні поняття, не може полегшити розуміння поняття або зробити його доступним.

Наведене вище погляд Канта містить ще два моменти, що стосуються поняття і роблять необхідними ще кілька зауважень. По-перше, [у Канта] щаблі розуму подані щаблі почуття і споглядання; і одне з істотних положень трансцендентальної філософії Канта свідчить, що поняття без споглядання порожні і що вони значущі тільки як відносини даного в спогляданні різноманітного 15. По-друге, вказується, що поняття є те, щб об'єктивно в пізнанні, стало бути, є істина. Але, з іншого боку, поняття визнається чимось чисто суб'єктивним, з чого не можна виколупати (herausklauben) реальність, під якою, з огляду на те що вона протиставляється суб'єктивності, слід розуміти об'єктивність; і взагалі поняття і логічне оголошуються чимось лише формальним, яке , зважаючи на те що воно відволікається від змісту, не укладає, в собі істини.

Що ж стосується, по-перше, зазначеного відношення розуму або поняття до подавши йому східцях, то все залежить від того, яка наука займається визначенням форми цих ступенів. У нашій науці як чистій логіці ці щаблі суть буття і сутність. У психології розуму предпосилает почуття і споглядання, а потім уявлення взагалі. У феноменології духу як вченні про свідомість було скоєно сходження до розуму по щаблях чуттєвого свідомості, а потім сходами сприйняття. Кант предпосилает йому лише почуття і споглядання. Якою мірою ці сходи насамперед неповна, це він вже сам показує тим, що до трансцендентальної логікою або вченню про розумі він приєднує ще у вигляді додатку міркування про рефлективних поняттях, - область, що лежить між спогляданням і розумом або між буттям і поняттям.

Щодо самої суті слід, по-перше, зауважити, що такі форми, як споглядання, уявлення тощо, належать усвідомлюємо себе духу, який, як такої, не розглядається в науці логіки. Чисті визначення буття, сутності і поняття складають, правда, основу і внутрішній простий остов також і форм духу; дух як споглядає, а також як чуттєве свідомість має визначеність безпосереднього буття, а дух як представляє, а також як сприймає свідомість піднявся від буття на щабель сутності чи рефлексії. Але ці конкретні образи так само не стосуються науки логіки, як і ті конкретні форми, які логічні визначення приймають в природі, а саме: простір і час, потім наповнене простір і час як неорганічна природа і, [нарешті], органічна природа. Так само і поняття тут слід розглядати не як акт котра усвідомлює себе розуму, не як суб'єктивний розум, а як поняття в собі і для себе, що утворить щабель і природи, і духу. Життя, або органічна природа, є та щабель природи, на якій виступає поняття; але як сліпе, це не постигающее саме себе, тобто не мисляче поняття; як мисляча воно притаманне лише духу. Однак логічна форма поняття не залежить ні від того бездуховного, ні від цього духовного образу поняття; про це вже зроблено необхідне попереднє зауваження у Вступі. Значення всього цього не слід обгрунтовувати лише в рамках логіки, а треба усвідомити ще до неї.

Але як би не були утворені форми, що передують поняттю, важливо, по-друге, знати, як мислиться ставлення до них поняття. І в повсякденному психологічному поданні, і в кантівської трансцендентальної філософії це відношення розуміється так, що емпіричний матеріал, різноманітне, дане в спогляданні і поданні, існує спочатку саме по собі і що потім розум приступає до нього, вносить до нього єдність і зводить його допомогою абстрагування у форму загальності. Розум є, таким чином, сама по собі порожня форма, яка, з одного боку, набуває реальність лише через вказане дане зміст, а з іншого - абстрагує від нього, а саме опускає його як щось непридатне, але непридатне лише для поняття. У тому і іншому дії поняття не є те незалежне, істотне і істинне в цьому попередньому йому матеріалі, що складає реальність в собі і для себе, яку-де з поняття виколупати неможливо.

Правда, потрібно погодитися з тим, що поняття, як таке, ще не повно: воно має бути зведено в ідею, яка одна тільки й є єдність поняття і реальності, як це має з'ясуватися по ходу справи з розгляду природи самого поняття. Адже реальність, яку воно повідомляє собі, не повинна бути прийнята за щось зовнішнє, її слід виводити, згідно з вимогою науки, з нього самого. Але воістину, не згадані вище даному в спогляданні і поданні матеріалу треба надавати значення реального на противагу поняттю. "Це тільки поняття" - так зазвичай говорять, протиставляючи поняттю як щось більш чудове не тільки ідею, а й чуттєве, просторове і временнбй відчутне існування. У цьому випадку абстрактне вважається менш значним, ніж конкретне, бо з нього, мовляв, опущено так багато зазначеного роду матеріалу. Абстрагування отримує, згідно з цим думку, той сенс, що лише для нашого суб'єктивного вживання з конкретного вилучається той чи інший ознака так, щоб з опущеними настільки багатьох інших якостей і властивостей предмета він не втрачав нічого з своєї цінності і своєї гідності, а вони по- раніше залишаються як реальне, лише перебуває на іншій стороні, як зберігає і раніше повне своє значення, так що лише нездатність розуму призводить, відповідно до цього погляду, до того, що він не може засвоїти все це багатство і повинен задовольнятися мізерною абстракцією. Якщо ж даний матеріал споглядання і багатоаспектний [зміст] уявлення беруться як реальне на противагу мислимому і поняттю, то це такий погляд, відмова від якого є не тільки умова філософствування, але передбачається вже релігією; як можливі потреба в релігії і сенс її, якщо швидкоплинне і поверхневе явище чуттєвого і одиничного все ще вважається за істинне? Філософія ж дає нам збагнене в понятті розсуд того, як йде справа з реальністю чуттєвого буття, і предпосилает розуму зазначені вище щаблі почуття і споглядання, чуттєвого свідомості і т. п. остільки, оскільки вони в його становленні суть його умови, проте лише в тому сенсі, що з їх діалектики і нікчемності поняття виникає як їх підставу, а не в тому сенсі, що воно, мовляв, обумовлено їх реальністю. Тому абстрагується мислення слід розглядати не просто як залишення в стороні чуттєвого матеріалу, який при цьому не терпить-де ніякого збитку в своїй реальності; воно швидше є зняття реальності і зведення її як простого явища до істотного, виявляється тільки в понятті. Звичайно, якщо те, щб від конкретного матеріалу слід прийняти, згідно розглянутого думку, в поняття, має служити лише ознакою або знаком, то воно справді може бути і якимось лише чуттєвим одиничним визначенням предмета, яке заради якогось зовнішнього інтересу обирається з числа інших і є того ж роду і має ту ж природу, ЩБ та інші.

Одне з головних непорозумінь, що виникають тут, складається в думці, ніби природний принцип або початок, яке служить вихідним пунктом в природному розвитку або в історії (Geschichte) несформованого індивіда, є істинне і в понятті перший. Споглядання або буття суть, правда, за природою перше або умова для поняття, але це не означає, що вони безумовне в собі і для себе. У понятті швидше знімається їх реальність, стало бути, знімається і видимість, яку вони мали як зумовлююче реальне. Якщо справа йде не про істину, а лише про історію (Historic) того, як все це відбувається в поданні і що є мисленні, то можна, звичайно, задовольнятися розповіддю про те, що ми починаємо з почуттів і споглядань і що розум з охопленого ними різноманітного витягує деяку загальність або щось абстрактне і, зрозуміло, потребує для цього в тій основі, яка при цьому абстрагуванні все ще залишається для подання у всій реальності, з якою вона показала себе спочатку. Але філософія повинна бути не розповіддю про те, що відбувається, а пізнанням того, що в ньому істинно, і з істинного вона повинна, далі, осягнути те, що в оповіданні виступає як проста подія.

Якщо при поверхневому уявленні про те, що таке поняття, всяке різноманіття знаходиться поза поняття і поняттю властива лише форма абстрактної загальності або порожнього рефлективно тотожності, то вже можна нагадати перш за все, те, що і взагалі для вказівки якого-небудь поняття або для дефініції неодмінно потрібно, щоб до роду, який вже сам, власне кажучи, не є чисто абстрактна загальність, була додана і специфічна визначеність. Якщо хоч мало-мальськи серйозно поміркувати над тим, що це означає, то виявиться, що тим самим розрізнення розглядається як настільки ж істотний момент поняття. Кант поклав початок такому розгляду тієї найвищою мірою важливою думкою, що існують апріорні синтетичні судження. Цей початковий синтез апперцепції є один з найглибших принципів спекулятивного викладу (Entwicklung); він містить початок істинного розуміння природи поняття і абсолютно протилежний згаданому вище пустому тотожності або абстрактної загальності, яка не їсти синтез всередині себе. - Однак цього початку мало відповідає подальший виклад (Ausfiihrung). Вже вираз "синтез" легко призводить знову до подання про деяке зовнішньому єдності і простому поєднанні таких [моментів], які самі по собі роздільні. Потім кантівська філософія удовольствовалась лише психологічним аспектом поняття і знову повернулася до твердження про постійної обумовленості поняття різноманітним, даними в спогляданні. Ця філософія оголосила розумове пізнання і досвід є змістом не тому, що самі категорії кінцеві, а тому, що виходила з психологічного ідеалізму, з того, що вони тільки визначення, що виникають з самосвідомості. До того ж без різноманітного, даного в спогляданні, поняття, [по Канту], знову-таки беззмістовно і порожньо, незважаючи на те що воно a priori є синтез, а адже будучи синтезом, поняття має визначеність і відмінність всередині самого себе. Оскільки ця визначеність є визначеність поняття і тим самим абсолютна визначеність, одиничність, поняття є підстава і джерело всякої кінцевої визначеності і всякого різноманіття.

формальне місце, яке поняття займає в якості розуму, знаходить своє завершення вкантовському погляді на те, що таке розум. Можна було б очікувати, що в розумі, цієї найвищої щаблі мислення, поняття втратить ту обумовленість, що воно ще зберігає на щаблі розуму, і досягне повної істини. Але очікування це не збувається. Так як Кант визначає ставлення розуму до категорій як лише діалектичне і притому розуміє результат цієї діалектики просто як нескінченне ніщо, то нескінченне єдність розуму втрачає ще й синтез, а тим самим і згадане вище початок спекулятивного, істинно нескінченного поняття; воно стає відомим, абсолютно формальним , чисто регулятивним єдністю систематичного застосування розуму. Кант вважає зловживанням з боку логіки те, що логіка, яка повинна бути тільки каноном критичної оцінки, розглядається як органон для утворення об'єктивних поглядів. Поняття розуму, в яких слід було б очікувати вищої сили і більш глибокого змісту, вже не мають нічого конститутивного, як це ще мало місце у категорій; вони тільки ідеї; їх, правда, цілком дозволительно застосовувати, але під цими умопостигаемом сутностями, в яких повинна була розкриватися вся істина, розуміють не що інше, як гіпотези, приписувати яким істину в собі і для себе було б повним свавіллям і божевільної зухвалістю, так як вони не можуть зустрітися ні в якому досвіді. - Чи можна було коли-небудь подумати, що філософія стане заперечувати істину умопостігаємих сутностей тому, що вони позбавлені просторової і временнбй матерії чуттєвості?

З цим безпосередньо пов'язана точка зору, з якої слід взагалі розглядати поняття і призначення логіки і яка в філософії Канта розуміється так само, як це зазвичай прийнято, а саме ставлення поняття і науки про нього до самої істини. Вже вище було сказано про кантовской дедукції категорій, що, згідно з нею, об'єкт, в якому об'єднується багатоаспектний, що охоплюється спогляданням, тобто це єдність лише через єдність самосвідомості. Тут, отже, виразно говориться про об'єктивність мислення, про тотожність поняття і речі, яке і є істина. Подібним чином і взагалі зізнається, що, коли мислення засвоює даний предмет, це предмет тим самим зазнає зміна і перетворюється з чуттєвого в мислимий, але що це зміна не тільки нічого істотного в ньому не змінює, а, навпаки, він правдивий саме в своєму понятті ; в безпосередності ж, в якій він даний, він лише явище і випадковість; що пізнання предмета, постигающее його в понятті, є пізнання його таким, який він у собі і для себе, і що поняття і є сама його об'єктивність. Однак, з іншого боку, знову-таки точно так же стверджується, що ми все ж не можемо пізнавати речей, які вони в собі і для себе, і що істина недоступна пізнає розуму; що та істина, яка складається в єдності об'єкта і поняття, є все ж лише явище і притому знову-таки тому, що зміст-де є лише те багатоаспектний, ЩБ дано в спогляданні. З цього приводу було вже зазначено, що, навпаки, саме в понятті знімається це різноманіття, оскільки воно належить споглядання на противагу поняттю, і що через поняття предмет повертають до його невипадковою суттєвості; ця істотність виступає в явищі, і саме тому явище є не просто щось позбавлене сутності (Wesenloses), а прояв (Manifestation) сутності. Але що стало цілком вільним прояв сутності і є поняття. - Це не означає, що положення, про які ми тут нагадуємо, суть догматичні твердження, бо вони висновки, що випливають самі собою з усього викладу сутності. Теперішня точка зору, до якої призвело це виклад, полягає в тому, що поняття є форма абсолютного, яка вище буття і сутності. Так як виявилося, що з цього боку воно підкорило собі буття і сутність, до яких при інших вихідних точках належить також почуття, споглядання і уявлення і які з'явилися попередніми йому умовами, і що поняття є їх безумовна підстава, то тепер залишається ще друга сторона, розгляду якої і присвячена ця третя книга логіки, а саме виклад того, яким чином поняття всередині себе і з себе створює ту реальність, яка в ньому зникла. Тому ми, звичайно, погодилися з тим, що пізнання, що обмежується лише поняттям просто як таким, ще неповно і дійшло ще тільки до абстрактної істини. Але його неповнота полягає не в тому, що воно позбавлене тієї уявної реальності, яка, як вважають, дана в почутті і спогляданні, а в тому, що поняття ще не повідомило собі своєї власної, з нього самого виробленої реальності. У тому полягає абсолютність поняття, що виявляється в протилежність емпіричному матеріалу і в ньому, а точніше, в його категоріях і рефлективних визначеннях, що матеріал цей правдивий не в тому вигляді, в якому він виявляє себе поза і до поняття, а виключно в своєї ідеальності або в [своєму] тотожність з поняттям. Виведення з нього реального, якщо завгодно назвати це виведенням, складається по суті своєму насамперед у тому, що поняття в своїй формальній абстрактності виявляється незавершеним і через діалектику, що має свою основу в ньому самому, переходить до реальності так, що виробляє її з себе, а не так, що повертається до деякої готової, знайденої на противагу йому реальності і вдається до допомоги чогось, ЩБ показало себе несуттєвим в явищі, бо, мовляв, поняття шукало кращого, але не знайшло його. - Завжди буде гідним подиву те, що філософія Канта визнала то ставлення мислення до чуттєвого готівкового буття, далі якого вона не пішла, лише за релятивне ставлення простого явища, і хоча вона і визнала і оголосила їх вищу єдність в ідеї взагалі і, наприклад, в ідеї споглядає розуму, проте не пішла далі цього релятивного відносини і далі твердження, що поняття абсолютно відокремлено і залишається відокремленим від реальності; тим самим вона визнала істиною те, щб сама оголосила кінцевим пізнанням, а те, щб вона вважала істиною і певне поняття чого вона встановила, оголосила чимось непомірним, недозволітельно і порожнім породженням думки.

Так як тут мова йде насамперед про ставлення логіки (а не науки взагалі) до істини, то слід далі погодитися ще і з тим, що логіка як формальна наука не може і не повинна містити і ту реальність, яка становить зміст наступних частин філософії - наук про природу і дусі. Ці конкретні науки, безсумнівно, мають справу з більш реальною формою ідеї, чому логіка, але притому не так, щоб вони поверталися знову до тієї реальності, від якої вже відмовилося свідомість, піднісся від свого явища до науки, або ж до застосування таких форм ( якими є категорії і рефлективні визначення), кінцівку і неістинність яких виявлені в логіці. Навпаки, логіка показує, як ідея піднімається на таку щабель, де вона стає творцем природи і переходить до форми конкретної безпосередності, поняття якої, однак, знову руйнує і цей образ, для того щоб стати самим собою у вигляді конкретного духу. На відміну від цих конкретних наук, що мають і зберігають, однак, логічне або поняття в якості внутрішнього утворить початку (Bildner) аналогічно як логічне було їх прообразом (Vorbildner), сама логіка є, звичайно, формальна наука, але наука про абсолютну формі, яка є всередині себе тотальність і містить чисту ідею самої істини. Ця абсолютна форма має в самій собі своє утримання або свою реальність; так як поняття не їсти тривіальне, пусте тотожність, то воно має в моменті своєї заперечності або абсолютного процесу визначення розрізнення визначення; зміст є взагалі не що інше, як такі визначення абсолютної форми, є зміст, покладене самої цією формою і тому відповідне їй. - Ця форма має тому зовсім іншу природу, ніж зазвичай приписувана логічній формі. Вона вже сама по собі істина, так як це зміст відповідає своїй формі або ця реальність відповідає своєму поняттю, і притому вона чиста істина, тому що визначення цього змісту ще не мають форми абсолютного інобуття або абсолютної безпосередності. - Коли Кант ("Критика чистого розуму", стор 83) починає обговорювати відносно логіки старий і знаменитий питання: що є істина! він перш за все шанує нам, як щось тривіальне, номінальне пояснення, що свідчить, що істина є згода пізнання з його предметом, - дефініцію, що має величезну, більш того, найбільшу цінність. Якщо згадати цю дефініцію при [розгляді] основного твердження трансцендентального ідеалізму про те, що розумне пізнання не може осягнути речі в собі, що реальність знаходиться цілком поза поняттям, то негайно ж стане ясно, що розум, який не може привести себе в згоду зі своїм предметом, з речами в собі, і речі в собі, які не узгоджуються з поняттями розуму, поняття, яке не узгоджується з реальністю, і реальність, яка не узгоджується з поняттям, - все це несправжні подання. Якби Кант, розглядаючи ідею споглядає розуму, не забував згадану дефініцію істини, то він вважав би цю ідею, виражає необхідну згоду [реальності і поняття], не порожнім породженням думки, а швидше істиною.

"Те, ЩБ бажають знати, - вказує далі Кант, - це загальний і вірний критерій істини для всякого пізнання; він мав би бути таким, який був би застосовний до всіх знань, байдуже, які їхні предмети, але так як, користуючись таким критерієм, ми відволікаємося від всякого змісту пізнання (від ставлення до його об'єкту), тим часом як істина стосується саме цього змісту, то звідси ясно, що абсолютно неможливо і безглуздо питати про ознаку істинності цього змісту знань "19. - Тут дуже виразно виражено повсякденне уявлення про формальний функції логіки, і наведене міркування здається дуже переконливим. Але, по-перше, слід зауважити, що подібного роду формальне міркування зазвичай таке, що у своєму словесному викладі воно забуває те, щб воно зробило своєю основою і про що воно говорить. Було б безглуздо, чуємо ми, питати про критерії істинності змісту знання; але, згідно з наведеною вище дефініції, істину становить не зміст, а відповідність його з поняттям. Такий зміст, як те, про яке йдеться тут, без поняття є щось позбавлене поняття і, стало бути, позбавлене сутності; про критерії істинності такого змісту не можна, звичайно, запитувати, але по протилежної причини, а саме тому, що воно через своєї непонятійного не їсти потрібну відповідність, а може бути лише чимось що належить до позбавленого істини думку. - Якщо ми залишимо осторонь згадка про зміст, що викликає тут плутанину, в яку, однак, формалізм щоразу впадає і яка змушує його, як тільки він вдається в роз'яснення, говорити протилежне тому, щб він хоче сказати, і задовольнимося лише абстрактним поглядом, згідно з яким логічне є щось лише формальне і, краще сказати, відволікається від усякого змісту, то ми отримаємо однобічне знання, що не містить ніякого предмета, порожню, позбавлену визначень форму, яка, стало бути, так само не є відповідність (бо для відповідності необхідні дві [сторони]), як і не є істина. - Апріорні синтезом поняття Кант придбав більш високий принцип, в якому могла бути пізнана подвійність в єдності, стало бути, то, ЩБ потрібно для істини; але чуттєвий матеріал, різноманітне, дане в спогляданні, занадто панували над ним, щоб він міг звільнитися від них і перейти до розгляду понять і категорій у собі і для себе і до спекулятивного філософствування.

Так як логіка є наука про абсолютну формі, то це формальне, щоб бути істинним, повинно мати в самому собі зміст, відповідне своїй формі; тим більше що логічно формальне має бути чистою формою і, отже, логічно істинне має бути найчистішою істиною. Ось чому це формальне повинно всередині себе бути значно багатшими визначеннями і змістом, а також має володіти нескінченно більшою силою над конкретним, ніж це зазвичай визнається. Логічні закони самі по собі (якщо відкинути все те, щб і без того чужеродно, - прикладну логіку та інший психологічний і антропологічний матеріал) обмежуються зазвичай, крім положення про суперечність, кількома убогими положеннями про звернення суджень і про форми умовиводів. Навіть пов'язані сюди форми, так само як і їхні подальші визначення, викладаються тут лише як би історично, а не піддаються критичному розбору з метою встановити - чи істинні вони в собі і для себе. Так, наприклад, форма позитивного судження розглядається як щось цілком правильне в собі, хоча єдино від змісту залежить істинність такого судження. Чи ця форма в собі і для себе форма істини, що не диалектично чи всередині себе висловлюване нею положення - "одиничне є щось загальне", - дослідити це і не думають. Просто вважається, що це судження саме по собі здатне містити істину і що наведене положення, висловлюване всяким позитивним судженням, істинно, хоча безпосередньо випливає, що йому не вистачає того, чого вимагає дефініція істини, а саме згоди поняття зі своїм предметом. Якщо прийняти предикат, який є тут загальне, за поняття, а суб'єкт, який є одиничне, за предмет, то вони не узгоджуються між собою.

 Членування

Поняття, згідно розглянутому вище, є єдність буття і сутності. Сутність-перше заперечення буття, яке внаслідок цього стало видимістю; поняття - другий заперечення, або заперечення цього заперечення; отже, поняття є відновлене буття, але відновлене як його нескінченне опосередкування і негативність всередині самого себе. Ось чому в понятті буття і сутність вже не мають того визначення, в якому вони дані як буття і сутність, і рівним чином не перебувають лише в такій єдності, при якому кожне має видимість в іншому. Тому в понятті немає відмінності за цими визначеннями. Воно істина субстанциального відносини, в якому буття і сутність досягають один через одного своєї здійсненої самостійності і свого визначення. Істиною субстанциальности виявилося субстанціальне тотожність, яка рівним чином є положення і дано тільки як становищем. Становища є наявне буття і розрізнення; тому в-собі-і-для-себе-буття досягло в понятті згідного з собою і істинного наявного буття, бо зазначені положення є саме в-собі-і-для-себе-буття. Ця положень становить відмінність поняття всередині його самого; його відмінності, зважаючи на те що воно безпосередньо є в-собі-і-для-себе-буття, самі суть все поняття; вони всеобщи у своїй визначеності і тотожні зі своїм запереченням.

Це ось і є саме поняття поняття. Але це ще тільки його поняття, інакше кажучи, саме воно також є тільки поняття. Так як воно в-собі-і-для-себе-буття, оскільки це буття є положення, інакше кажучи, абсолютна субстанція, оскільки вона виявляє необхідність розрізнення субстанцій як тотожність, то самим цим тотожністю має бути покладено те, що воно є. Моменти руху субстанциального відносини, завдяки яким виникло поняття, і реальність, яка ними представлена, знаходяться лише в стані переходу до поняття; ця реальність ще не їсти власне визначення поняття, що сталося з нього; вона належала сфері необхідності; реальністю ж поняття може бути лише його вільне визначення - наявне буття, в якому поняття тотожне з собою і моменти якого суть поняття і покладені самим поняттям.

Таким чином, поняття є, по-перше, істина тільки а собі; так як воно лише щось внутрішнє, то воно в такій же мірі лише щось зовнішнє. Спочатку воно взагалі щось безпосереднє і в цьому виді його моменти мають форму безпосередніх, незмінних визначень. Воно виступає як певне поняття, як сфера одного лише розуму. - Так як ця форма безпосередності є ще не відповідає його природі наявне буття (бо поняття є соотносящееся тільки з самим собою вільне), то вона зовнішня форма, в якій поняття може мати значення не в-собі-і-для-себе-сущого, а тільки покладеного чи суб'єктивного. - Поняття у своєму безпосередньому вигляді утворює собою ту стадію (Standpunkt), на якій поняття є суб'єктивне мислення, деяка зовнішня для суті рефлексія. Ця ступінь складає тому суб'єктивність або формальне поняття. Його зовнішність проявляється в нерухомому бутті його визначень, внаслідок чого кожне з них виступає саме по собі як щось ізольоване, якісне, що знаходиться лише в зовнішньому співвідношенні зі своїм іншим. Але тотожність поняття, яке складає якраз внутрішню або суб'єктивну сутність цих визначень, приводить їх в діалектичне рух, за допомогою якого знімається їх роз'єднаність, а тим самим і відділення поняття від предмета і в якості їх істини виникає тотальність, яка є об'єктивне поняття.

По-друге, поняття в своїй об'єктивності є сама суща в собі і для себе суть (Sache). Своїм необхідним подальшим визначенням формальне поняття звертає саме себе в суть (Sache) і тим самим втрачає характер суб'єктивності і зовнішності в ставленні до неї. Або, навпаки, об'єктивність є реальне поняття, що виступило зі своєї внутрішньої сутності і перейшло в наявне буття. - Цього тотожність із суттю поняття має тим самим власне і вільне наявне буття. Але це ще безпосередня, ще не негативна свобода. Як єдине із суттю, поняття занурено в неї; його відмінності-це об'єктивні існування, в яких воно саме знову є те, що внутрішньо. Як душа об'єктивного наявного буття вона повинна повідомити собі ту форму суб'єктивності, яку воно безпосередньо мало в якості формального поняття; таким чином, у формі того, щб вільно-у формі, якої воно ще не мало в об'єктивності, воно виступає як протилежне об'єктивності та при цьому звертає тотожність з нею, яке воно як об'єктивне поняття має в собі і для себе, також в належний тотожність.

У цьому [своєму] завершенні, в якому поняття в своїй об'єктивності має також форму свободи, адекватне поняття є ідея. Розум-сфера ідеї-є розкрилася сама собі істина, в якій поняття має зовсім відповідну собі реалізацію і вільно остільки, оскільки воно цей свій об'єктивний світ пізнає у своїй суб'єктивності і суб'єктивність - у цьому об'єктивному світі.

 Суб'єктивність (die subjektivitat)

Поняття є, по-перше, формальне поняття, поняття на початку чи поняття як безпосереднє. - У безпосередньому єдності його відмінність чи положень, по-перше, сама насамперед проста і є тільки видимість, так що моменти відмінності суть безпосередньо тотальність поняття і лише поняття, як таке.

Але по-друге, так як поняття є абсолютна негативність, то воно розщеплює себе і вважає себе як негативне або як інше самого себе; і саме тому, що воно спочатку безпосереднє поняття, це полагание або розрізнення має те визначення, що моменти стають байдужими друг до одного і кожен з них - сам по собі; єдність поняття є в цьому поділі ще тільки зовнішнє співвідношення. Як таке співвідношення своїх моментів, покладених як самостійні і байдужі, поняття є судження.

По-третє, хоча судження і містить єдність поняття, втративши у своїх самостійних моментах, це єдність все ж не положено. Покладеним воно стає через діалектичне рух судження, яке тим самим перетворилося на умовивід, повністю покладене поняттям, оскільки в умовиводах покладені і його моменти як самостійні крайні члени, і опосередковує їх єдність.

Але так як безпосередньо саме це єдність як з'єднує середній член і моменти як самостійні крайні члени насамперед протистоять один одному, то це суперечливе ставлення, має місце у формальному умовиводі, знімає себе, і повнота поняття переходить в єдність тотальності, суб'єктивність поняття - в його об'єктивність.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка