женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМордовцева Т.В.
НазваІдея смерті в культурфилософской ретроспективі
Рік видання 2001

Присвячую Андрію Демічева

Передмова

Тема смерті одна з найбільш улюблених містикою, окультизмом і релігійними вченнями, незважаючи на те, що має багату власне філософську традицію осмислення . За своїм ідейним змістом смерть представляє «чорну діру» і в індивідуальній, і в науковій рефлексії: чим ближче до неї підходиш, тим складніше від неї відірватися і поглянути «з боку». Рефлексія смерті буквально засмоктує жертву пізнання в свою нескінченність, перешкоджаючи всякому можливого виходу з її простору. Захоплення темою смерті провокує дослідника стати одержимим, розгадати її таємницю, випробувати на собі вплив притягальної сили. Бути може тому солідні вчені обходять стороною цю область, залишаючи її для науки як terra incognito. Тема смерті для багатьох дослідників стала табуйованою, в силу небезпеки «впасти в містицизм», а також у результаті спекулятивності змісту. Соціальна значущість наукової теорії про смерть викликає, якщо не відвертий докір, то, принаймні, велику настороженість серед представників академічної науки. Причиною подібного неприйняття є «фантоми» страху в масовій свідомості.

Проте в соціальних теоріях права, людини і культури тема набула особливої ??актуальності у зв'язку з вирішенням проблем смертної кари, евтаназії, жертв тероризму, національної нетерпимості і пр. Так вона поступово зайняла міцне місце в ряду деяких галузей наукового знання під назвою танатологія. Якщо вітчизняна наука в основному знає медичну танатологія і частково знайома з філософської Танатологія, поширення якої зобов'язане діяльності Російської асоціації танатологія [1], то за кордоном найчастіше зустрічається згадка соціальної танатології, яка зайнята дозволом загальних для науки та соціальної практики проблем.

Крім того, дослідження проблем смерті має строгу предметну орієнтацію в сферах наукових дисциплін, філософії, релігії, містицизму, езотерики, міфології і пр. Так що міркування про смерть є діаметрально відмінними навіть на рівні визначень, як про це свідчать енциклопедичні замітки А.П. Лавріна, який запропонував чотирнадцять точок зору на проблему «що таке смерть», серед яких є філологічна, психологічна, квантової механіки, дилетанта та ін

Що ж стосується області філософської танатології, то до теперішнього часу тут склалося безліч концептуальних напрямів, опис яких здатне зайняти сотні сторінок! До числа найбільш фундаментальних і методологічно значимих підстав сучасної філософії смерті можна віднести такі підходи: культурно-історичний (Ф. Арьес, А.Я. Гуревич, П. С. Гуревич, В.М. Розін), герменевтичний (М.М. Бахтін, В.Л. Рабинович, М.С. Уваров), дискурсивно-семіотичний (М. Фуко, Ж. Бодрійяр, М. Бланшо, Ж. Дерріда, А. В. Демічев, В.А. Подорога), системно-структурний (Б.М. Полосухин, В.В. Налімов), теософський (Н.О. Лоський, Н.Ф. Федоров, В. Соловйов) , психоаналітичний (З. Фрейд, К. Юнг, Ж. Лакан), клінічний (Е. Кюблер-Росс, Р. Моуді, С. Гроф, Л. Уотсон, В.А. Неговський). Цей, далеко не повний, перелік теоретичних контекстів змісту і значення смерті в сучасної гуманітарної практиці дає настільки плюралістичну картину, що будь-якому досліднику можна вибрати досліджуваний аспект, як кажуть, «до душі».

У цьому дослідженні зроблена спроба Культурфилософский опису ідеї смерті в дискурсах від античності до постмодерну. З одного боку, ретроспективний погляд повинен розвінчати ілюзію про те, що в більш ніж двотисячолітньої історії західно-європейської думки можна знайти єдине підставу (архетип) смерті, цьому перешкоджають процеси соціокультурної динаміки. З іншого боку, історія ідеї смерті формує релятивний погляд на еволюцію її змістоутворення. Осягнення ідеї смерті взагалі стає можливим на основі вивчення її «слідів» - дискурсів.

Поняття дискурсу має фундаментальне значення, оскільки служить «емпіричним» матеріалом для даного дослідження. Дискурс трактується в досить широкому сенсі, як будь-яка знаково-символічна практика, артикульована в тексті. Однак аналізу підлягають тільки філософські дискурси, що задають, на думку автора, основи метафізичного розуміння смерті, яке потім заломлюється в інших формах знання і бачення. Щоб виявити передумови виникнення дискурсів смерті, стає необхідним задавати культурний контекст, встановлювати провідні тенденції в духовному освоєнні дійсності в різних історичних зрізах. Так, крім дискурсів смерті, в дослідженні виникають образи та зразки як моделі репрезентації ідеї смерті в масовій культурі, мистецтві, літературі, ритуалах, обрядах, нормах поведінки і т.п.

Занурення філософських дискурсів у культурний контекст дає можливість побачити їх органічний зв'язок із самосвідомістю суспільства, простежити тільки зароджуються тенденції нового бачення або помітити спадкоємність, збереження традицій вже існуючих інтерпретацій. Так, філософські дискурси смерті Сократа, Платона, Аристотеля коментуються як в дусі міфологічної наступності, розвиненою орфиками і піфагорійцями, так і в сенсі етики безсмертя, а елліністичні дискурси переломлюються вже через есхатологію раннього християнства. Філософія смерті Августина, П. Абеляра задає загальну канву теологічних дискурсів, які занурюються в сферу народної, карнавальної культури, де на їх основі створюються зразки смерті - «приклади» і «бачення». Гуманістичний пафос дискурсів смерті М. Фічино, П. Помпонацци, М. Монтеня, Т. Кампанелли виникає завдяки зсуву ціннісних орієнтацій в культурі Відродження. Помітний вплив раціоналізму, емпіризму на ідею смерті можна виявити у Р. Декарта, Ф. Бекона, тоді як ідея смерті у І. Канта кристалізує в собі віяння епохи Просвітництва, закарбовані також у мистецтві того часу. Зовсім в іншому культурному контексті коментується ідея насильства і смерті в літературі де Сада, культ якого виник значно пізніше і зберігся аж до теперішнього часу. Більшість же дискурсів постклассической філософії (А. Шопенгауера, С. К'єркегора, Ф. Ніцше, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю) і постмодерністів описані у зв'язку з наростаючими тенденціями декадансу в західно-європейській культурі. У цьому зв'язку особлива увага приділяється образам метафізичних смертей, які діагностують самосвідомість суб'єкта на рубежі століть. Таким чином, філософська ідея смерті не розглядається в «чистому вигляді», усюди вона органічно вписана в реальність культури і, тим самим, є її невід'ємною частиною.

Ідея смерті в сьогоденні дискурсі вибудувана ретроспективно з тією метою, щоб показати її динаміку і Культурфилософский мутації. Хотілося б переконати читача в тому, що існуючі стереотипи у ставленні до смерті (чи то жах, чи то гидливість, чи то патологічний потяг деструктивної спрямованості) не завжди були саме такими, які вони є тепер. Досить заглянути в глиб історії всього на кілька століть і ми побачимо, наскільки відмінні були погляди людей і на життя, і на смерть. Якщо ж простежити генезис ідеї смерті в ламанні до різних семиотическим формам, будь то міфологія, карнавал, ритуал або магія, то в результаті з'явиться думка про смерть, взята в контексті історичного часу. Подібного роду спроба пов'язати ідею смерті в тому вигляді, в якому вона представлена ??в творах філософів (їх дискурсах) з іншими формами буття культури, обіцяє проникнення в деякий «все» (В. Л. Рабинович), у якому тільки й існує людина. Мова йде про те, що розпізнання думки про смерть через її ретроспективне переломлення є, по суті, особливим способом пізнання, за допомогою якого досягається уявлення про культуру як єдиній і неподільній цілому. У цьому випадку культура перетворюється на деякий «все» для людини.

Завдяки історії, ідея знаходить свою семіотичну завершеність, послідовність, вже не виникає питання, чому, наприклад, середньовічна людина не боявся смерті, а наш сучасник не бажає навіть згадувати це слово в публічній промові. Культурний контекст епох і народу задає основний орієнтир для вибору правильної відповіді і розуміння сенсу. Крім того, історія ідеї смерті показує справжнє ставлення до смерті, що межує як у межах негласної заборони, так і нестримного кічу. Не визначивши контурів минулих смислів, неможливо дати розгорнутий аналіз актуального розуміння проблеми. Саме з цією метою - смислової організації майбутніх досліджень з семіотики смерті в сучасній культурі - був використаний підхід історичної ретроспекції. Сподіваюся, що він, в кінцевому рахунку, стане не тільки виправданим в контексті даної проблематики, а й призведе до нових наукових результатів.

I. Народження філософської ідеї смерті з античної міФфологіі танатоса

Проблема життя і смерті так само, як і багато інших, стала предметом філософського дискурсу, починаючи з найдавніших часів. Тривалість існування дискурсу смерті в історії різних цивілізацій свідчить про фундаментальне незнанні, яке вимагає заповнення глуздом. Роль філософії у вивченні смерті важко переоцінити вже в силу того факту, що сама вона є «вмирання», як про це сказали ще Сократ і Платон.

Для стародавнього грека існувало кілька можливих способів розпізнання дискурсів смерті - це міфологічний розповідь і філософський опис. Більшість тем, що становлять предмет думки греків, рухалося в просторі мови саме цими двома шляхами. А філософія в пору свого найвищого розквіту неодноразово апелювала до міфів, особливо, коли дозволяла проблеми життя, смерті й безсмертя. Тому іноді надзвичайно складно відокремити власне філософську ідею смерті від її міфологічного аналога. Проте, в історії давньогрецької думки можна виділити кілька стадій у становленні та розвитку єдиного образу смерті.

Найбільш ранні свідчення роздумів людини про смерть відносяться до періоду архаїки і до так званих «темним століттям» гомерівської епохи. У цей час формуються архетипи колективного несвідомого, виражені на рівні міфів у персоніфікованих образах Танатоса, Аїда, Персефони та ін Потім міфологічні герої зв'язуються з цивільної історією, інакше кажучи, міфи оживають в «історичних фактах». Колись безсмертні боги поступаються місцем пошуку безсмертя людям, такі Орфей і Одіссей. Міфологічна стадія у своєму завершальному циклі розвитку породжує ідею безособового безсмертя .

Міфологічна ідея безсмертя поступово стає зразком повсякденному житті і перетворюється на соціальний ідеал, який вибудовується на прикладі героїчних вчинків смерті , що дають право безсмертя для Піфагора, Емпедокла і, нарешті, Сократа. Так виникає ідеал вчинку смерті-безсмертя .

У рамках філософського дискурсу етика ідеального вчинку перетворюється на закінчене метафізичне вчення про душу. Платона і Аристотеля належить найбільша заслуга в концептуалізації ідеї смерті й безсмертя душі.

Філософська ідея смерті переходить у заключну стадію свого розвитку разом із занепадом еллінізму, змішуючись з релігійними вченнями Сходу. Криза культури, а по суті, криза ідеалів культури, призводить до посилення страху, формуючого адекватну йому есхатологічну ідею .

Таким чином, антична ідея смерті утворюється з декількох важливих компонентів : міфології (безособового) безсмертя, етики ідеального вчинку смерті-безсмертя, метафізики (філософії) смерті й безсмертя душі людини, есхатології.

1.1. Міфологія про смерть і безсмертя

Античні космогонічні міфи, спрямовані від людини до безликому космосу, перетворили останній в антропоморфна простір. Космос для грека - це живе велич, символ гармонії, порядку і суворій послідовності зміни «подій». Атрибути космосу, такі як незмінність, регулярність, передбачуваність виступили в якості основних вимірів при розгляді минулого і майбутнього людини. Греки, стурбовані пошуком першооснови всіх речей, намагаються знайти відправну точку історії природи, а потім людини і суспільства.

Міфологічна ідея життя-смерті спочатку не локалізована в просторі та часі. Момент смерті стає прерогативою долі - мойри, - керуючої порядком небесної і підземного життя. Людина не знає про час смерті, так само як не знає про точне місце подальшого перебування його душі. За допомогою міфу людина лише намагається зробити своє майбутнє передбачуваним, але вплинути на нього він не в силах.

У найбільш закінченому вигляді думка про смерть в античній міфології з'являється з виникненням релігійного вчення. Давньогрецькі боги, пантеон яких налічував тисячі імен, відповідали кожен за своє «ремесло», в тому числі існували боги, зайняті справою контролю народження і смерті людей. Один з таких богів - Гадес (більше відомий під ім'ям Аїд), син всесильного Кроноса і Геї, правил в підземному царстві мертвих. Він судив душі померлих людей, тобто розпоряджався їх життям після смерті. Інший, власне бог Смерті - Танатос (що є одночасно братом-близнюком бога сну Гипноса), здійснював смертний вирок Долі і зустрічав душу покійного.

Цікаво навмисне схожість, якому греки передавали глибинне розуміння процесу вмирання; для них смерть була останнім і самим тривалим сном. Про подібність сну і смерті безпосередньо говорить і Сократ не задовго до своєї смерті. «Смерть - це одне з двох: або померти означає стати нічим, так що померлий нічого вже не відчуває, або ж, якщо вірити переказам, це якась зміна для душі, переселення її з тутешніх місць в інше місце. Якщо нічого не відчувати, то це все одно що сон, коли спиш так, що навіть нічого не бачиш у сні; тоді смерть - дивовижне придбання. По-моєму, якби кому-небудь треба було вибрати ту ніч, в яку він спав так міцно, що навіть не бачив снів, і порівняти цю ніч з рештою ночами і днями свого життя і, подумавши, сказати, скільки днів і ночей прожив він у своєму житті краще і приємніше, ніж ту ніч, - то, я думаю, не тільки найпростіший людина, але і великий цар знайшов би, що таких ночей було у нього на пальцях полічити в порівнянні з іншими днями і ночами. Отже, якщо смерть така, я, що стосується мене, назву її придбанням, тому що таким чином весь час здасться не довше однієї ночі » [2]. Тут Сократ використовує добре відому древнім грекам релігійно-міфологічну ідею тотожності сну і смерті, але облагороджує її логосом і представляє в новому світлі. Його концепція сну-смерті опротестовує архаїчний страх і розпредмечує його суть в раціональному розумінні сенсу.

Античне міфологічне  тлумачення післясмертних буття представляло життя двох видів, або в похмурому підземеллі Гадеса, або на прекрасних полях Елізіума, на Острові Блаженних. Так чи інакше, але смерть людини зовсім не означала повного припинення життя. Людина просто міняв місце існування, краще або гірше, залежно від характеру його земного життя і прихильності богів. Причому, на думку греків, душі померлих людей ніде в підземних світах не обтяжені страшними стражданнями, їх муки моральні, психологічні: вони нудьгують по сонцю, тужать за родичам, по рідному місцю.

Крім того, антична міфологія одна з перших сформулювала  ідею післясмертних суду . Давньогрецька міфологія говорить про те, що душу мертвого в підземному світі чекають троє суддів, про яких згадує і Сократ, - Мінос, Еак і Радамант. Вони зважують на терезах  [3] погані і хороші вчинки стоїть перед ними померлого, після чого призначають йому місце постійного перебування.

На стику міфології і цивільної історії зароджуються вчення, складові ідеологію окультних спілок. Така історія орфиков і піфагорійців. Діяльність цих «чернечих орденів» вже не належить до стадії міфологічного споглядання окремих мудреців. Орфики і піфагорійці створили сакральну ідеологію, в основі якої лежали архетипічні символи смерті й безсмертя.

Міф про любов фракійського співака Орфея до прекрасної німфі Еврідіці містить відомості про чудову подорож людини з поверненням з царства Аїда. Сталося так, що кохану Орфея вкусила отруйна змія, і та потрапила в царство мертвих. Орфей спустився у підземелля до Аїду і спробував врятувати Еврідіку, але в останній момент вони не витримали випробування богів, і тінь жінка розтанула, але Орфей вийшов неушкодженим з Гадеса, що раніше не вдавалося нікому з смертних. Цей міф став основою релігійного вчення орфизма, відомого в Афінах вже в V ст. до н.е.

В одному з сучасних історико-культурних нарисів зазначається: «Від колись великої орфической літератури збереглися лише окремі фрагменти. Основним їх мотивом є подорож Орфея в Гадес і вказівки вмираючим, як найлегше потрапити в підземний Елізіум. Записи ці нагадують зміст єгипетської «Книги мертвих». Орфики вважали тіло гробницею душі. Вони вірили, що після смерті людини її душа відправляється в підземелля, де постає перед судом. Але, хоча обвинувальний вирок неминучий, все, присвячені в таїнства містерій на честь Орфея, отримують більш м'які покарання. Через якийсь час душу померлого втілюється в нове земне істота, іноді навіть в образ тварини, щоб спокутувати помилки попереднього буття. Бо, хоча покарання може бути і не рідко буває досить суворим, воно не вічне. Подібним способом грецької думки було щеплено вчення про реінкарнацію (перевтілення). Отже, мета орфических містерій - забезпечити більш м'яке посмертне покарання »  [4] . Зв'язок орфических містерій з древневосточной магією практично очевидна, тим більше, що вона неодноразово згадувалася самими греками. Бажали стати безсмертними, перевтілюючись в різні тіла Піфагор і Емпедокл. Обидва вони були послідовниками орфического вчення і, швидше за все, були знайомі з давньоєгипетської містикою.

 1.2. Вчинки смерті-безсмертя

Випадок з уявною смертю-безсмертям Піфагора і Емпедокла відноситься вже до завершального періоду в розвитку міфологічної думки. Факт того, що міф перетворився на «історичний факт», змушує задуматися над змінами в області світогляду древніх греків. У вчинках цих людей міф про безсмертя, а разом з ним і суть самої ідеї безсмертя перетворюються на вчинок особистості, що має своєю метою сформувати нове переконання. По суті, Піфагор і Емпедокл спробували реалізувати божественний ідеал безсмертя в дійсність смертного від природи людини і, тим самим, розсунути горизонти людської культури. У спробі людей стати безсмертними, що не важливо яким саме чином - навіюванням або обманом, укладена важлива особливість динаміки культури. Вперше людина робить замах на позамежну область (Небо - житло богів) тим, що проникає туди у своїх намірах. Ідея про те, що людина (!), А не боги, може стати безсмертним, змушує по-новому поглянути і на саму людину.

Відомо, що Піфагор привернув до себе увагу греків й не так своїм філософським вченням про цифровий гармонії світу, скільки спритним трюком з особовим воскресінням. Сам Піфагор казав, що всі розумні живі істоти поділяються на три види: бог, людина і істота, подібне Піфагору. Щоб підтвердити правильність своїх поглядів, він скористався наступній вивертом, про яку згадує Діоген Лаерт: «Приїхавши до Італії, він спорудив собі кімнату під землею і покарав матері записувати на дощечці все, що відбувається, відзначаючи при цьому час [подій], а потім спускати йому [ ці нотатки], доки він не повернеться [на землю]. Мати зробила, як він сказав. А Піфагор якийсь час через повернувся наверх худий як скелет, прийшов у народні збори і оголосив, що прибув з Аїда, причому зачитав їм все, що сталося [за час його відсутності]. Ті були так схвильовані сказаним, що заплакали, заголосили і увірували, що Піфагор прямо-таки божественне істота. (...) Завдяки цьому він створив про себе думку, ніби до Троянської війни він був Еталідом, сином Гермеса, потім Евфобром, потім Гермотімом, потім Пирром з Делоса, а потім - після всіх [перерахованих вище реінкарнацій] - Пифагором »  [5] . Ця історія наочно демонструє ситуацію дискурсу смерті. З одного боку, смерть - це результат волі богів, незалежний від людини, але, з іншого боку, вона стає «угодою» людини або зі своєю совістю (як у випадку з Сократом), або з тими ж богами.

Через деякий час «подвиг» обезсмертити своє ім'я здійснить Емпедокл, тільки на відміну від Піфагора, він не стане уявно приймати смерть. Він переконає своїх друзів у тому, що його знань вже достатньо, щоб стати вічно живуть. Про епізод смерті Емпедокла Діоген Лаерт пише так: «Думки про його смерть розходяться ... Були кликані дехто з друзів, у тому числі і Павсаній. Після бенкету компанія розбрелася і лягла відпочивати: одні під деревами, оскільки поруч було поле, інші, - де їм було завгодно, а Емпедокл залишився на тому місці, на якому він сидів при столі [під час бенкету]. Коли встали на наступний ранок, він був єдиний, кого не знайшли. Стали його шукати і розпитувати слуг. Ті кажуть: не знаємо, і лише один [з них] сказав, що чув опівночі сверхгромкую голос, що кличе Емпедокла, а коли встав, то побачив світ небесний і сяйво факелів, і більше нічого. Друзі були здивовані тим, що трапилося, а Павсаній повернувся [в місто] і послав кілька людей на пошуки, а потім заборонив подальше розслідування, заявивши, що сталося те, про що і мріяти не можна, і що Емпедоклу слід приносити жертви, як якби він став богом »  [6] .

Дві ці нехитрі історії, скоріше схожі на міф, ніж на справжній факт і дозволяють зрозуміти в цілому існуючу світоглядну позицію щодо питання життя і смерті. Для філософського дискурсу смерті не настільки важливо, чи були насправді ці події, набагато важливіше те, що вони характеризують певну сторону умонастрої людини того часу. Річ було так, що людина жадав отримати таємничу владу над своїм життям і смертю, він мріяв про можливість жити вічно, хоча б і в новому тілі.

Через деякий час з'являється інший вчинок смерті-безсмертя. Йдеться про той факт, коли смерть філософа стала добровільним вчинком особистості, але не результатом Долі чи волі богів, а також результатом людського наміру.

Смерть Сократа шокує оточуючих його сучасників пафосом свого етичного сенсу. Раптом виявляється, що людина має волю, силою і свободою визначати межі власного існування в розріз з релігійно-міфологічною традицією. Смерть Сократа символічна, тому що формує архетип «добровільного вмирання» в ім'я досягнення надцілі. Цінність цієї мети полягає в тому, що вона належить тільки людині, але не богу як такому, який, зрештою, позбавляється антропоморфізму та персоніфікації. У вчинку смерті бог стає абстрактним принципом доцільності і сенсу життя людини. Бог той, хто визначає сенс буття, але не саме буття.

Розмірковуючи про архетипическом образі смерті Сократа, суїцидолог Ірина Паперно пише: «Смерть Сократа, відома з діалогу Платона« Федон », є однією з найпродуктивніших серед таких парадигм. Свідомий акт, спрямований на звільнення душі від тіла, смерть Сократа послужила для наступних поколінь зразком смерті-безсмертя. Саме в «Федоне» зі смертю філософа-поета народилася ідея безсмертя душі, що наклала відбиток на всю подальшу історію західної цивілізації. [...] Самая смерть Сократа, так схожа на самогубство, поряд з його філософськими аргументами стала для нащадків символом смерті-безсмертя. Відтворивши обставини смерті Сократа - як добровільної смерті, - людина активізував і сенс, приписаний смерті самим філософом, покладаючи надії на безсмертя »  [7] . Ідея безсмертя тут отримує швидше соціальний, ніж «натуральний» контекст. Безсмертя символічно, з одного боку, так як стверджує влада розуму над Долею, з іншого боку, тому що формує архетип соціальної пам'яті, створює культурний ідеал.

 1.3. Філософська ідея смерті й безсмертя душі

Після смерті Сократа не тільки етика, а й філософія вимушено стикаються з проблемою виявлення змісту і значення смерті. Актом добровільної угоди зі смертною карою Сократ поставив у центр уваги проблему особистого вибору в питанні про сенс і цінності життя. Тепер смерть неможливо було розуміти лише у вузькій інтерпретації природної долі, властивої людині від природи. Важливо було показати цінність життя у світлі вчинку вмирання, а для цього було потрібно обгрунтувати ідею смерті в новому етичному контексті. Як і багато інших філософські теми, залишені незавершеними Сократом, проблема смерті й безсмертя душі отримує своє рішення у вченні Платона.

Концепція часу у Платона, мабуть, є ключем до філософського розуміння ідеї безсмертя душі. Кругообіг речей і подій обумовлює вічність і порядок Всесвіту (не випадково символом порядку у греків була сфера)  [8] . Тому душа людини, будучи втіленням гармонії Космосу, повинна дотримуватися встановленого деміургом порядку зміни речей. «І ось душа, простягнута від центру до меж піднебіння і що закутує піднебіння по кругу ззовні, сама в собі обертаючись, вступила в божественний початок невиліковним і розумного життя на всі часи. Притому тіло піднебіння народилося видимим, а душа - невидимою, і, як причетна міркуванню і гармонії, народжена найдосконалішим з усього можливого і вічно перебуває, він сама досконаліше всього народженого »  [9] . В силу того, що душа людини «неминуща», «досконаліше всього народженого», вона також повинна стояти поза часом, і тому бути безсмертною. Але як пояснити її незнищенність, якщо вона «закута в темницю» смертного тіла?

Платон (в особі Сократа) пропонує своїм учням чотири докази безсмертя душі. Перше полягає в обгрунтуванні походження протилежностей один з одного, на основі чого життя є наслідок смерті, а сама смерть обумовлює, як причина, наступне життя. Ця черговість «непреходяща», тобто ми виявляємо постійну (замкнуту, циклічну) зміну протилежних сил, в тому числі і таких, як життя і смерть.

Друге доказ виходить з положення про те, що джерелом знань людини є її душа, яка повинна володіти останніми вже до народження, щоб стало можливим їх «пригадування». Пригадування, як вид знань, також є наслідком «замкнутої» каузальною ланцюга міркувань. Немає такого знання, яке взялося б нізвідки; про нього можна лише забути, але потім знову воскресити в пам'яті за допомогою філософської волі і старанності. Пізнання - це нескінченний процес зміни «забування» (при народженні) і «пригадування» (при всій життя і, особливо, в момент смерті) одного і того ж набору знань (ейдосів).

Третій доказ допускає окреме існування тіла як зримою речі і душі як незримою речі. Тіло, в силу створеної природи здатне через певний час руйнуватися і знищиться, тоді як душа, будучи вічною і незнищенною сутністю, залишається постійною і незмінною за своєю «природі». У цьому доказі найцікавішою є аргументація етичної сторони проблеми. Не всяка душа виявляється блаженної і стає після смерті наближеною до богів. Мова йде тільки про душу філософа, який за життя вже віддаляв свою душу від тіла поглибленим самопізнанням, вивченням безсмертних сутностей. Душі інших людей (в точності з індуїстської, буддійської концепцією реінкарнації) можуть знайти нове тіло залежно від того способу життя, який вони вели перед смертю: «... хто вдавався до обжерливості, безпутності і пияцтву, замість того, щоб всіляко їх остерігатися, промине, ймовірно, в породу ослів чи інших подібних тварин (...) А ті, хто віддавав перевагу несправедливості, властолюбству і хижацтву, перейдуть у вовків, яструбів або шулік »  [10] .

Однак душа філософа заслуговує іншої долі, ніж інші, в цій відмінності якраз і складається морально-етичний сенс аргументів безсмертя душі. Ще раніше Платон стверджував: «Ті, хто справді відданий філософії, зайняті, по суті речей, тільки одним - вмиранням і смертю» («Федон», 64а). Це судження по праву може вважатися епітетом всієї античної та подальшої філософської думки. Що ж воно означає в контексті безсмертя душі?

Із загального сенсу третього докази видно, що душа повинна протистояти тілу, щоб і після смерті не залежати від нього. Сама ж смерть, на думку автора діалогу, і є «звільнення і відділення душі від тіла». «Звільнити ж її, - стверджуємо ми, - постійно і з найбільшою наполегливістю бажає лише одна порода людей - істинні філософи, в цьому якраз і складаються філософські заняття - у звільненні та відділенні душі від тіла. (...) Істинні філософи багато думають про смерть, і ніхто на світі не боїться її менше, ніж ці люди »(« Федон », 67d, e, 68a). Таким чином, філософ, що займається пізнанням того, що складає вічне благо, насправді зайнятий підготовкою до смерті  [11] . Філософствуючи, людина позбавляється від «важкості» тіла і робить свою душу вільною і чистою, щоб потім, після смерті, вона стала божественною: «Але в рід богів не дозволено перейти нікому, хто не був філософом і не очистився до кінця, - нікому, хто не прагнув до пізнання »(« Федон », 82с).

Такий філософський пафос смерті, невідомий до цього античної традиції танатологических дискурсу, по-новому розставив акценти пізнання людиною сенсу свого буття. Тепер проблема життя і смерті, нарешті, перейшла з області чистої міфології в простір філософії, хоча рішення її поки ще зберігає міфологічний характер, але він виявляється лише як фон, декорація для власне метафізичних міркувань. Разом з тим Платон пояснює призначення філософії для людини. Це вже не космогонічна мудрість, але справжнє вчення про людину і для людини. Філософ піднімається до рівня бога в своєму статусі людини і громадянина за допомогою етичного боргу життя і вмирання. Виявляється, що смерть філософа - це більше, ніж звичайне вмирання тіла, це випробування для душі, яка повинна проявити себе як втілення божественної ідеї вічності.

Четвертий аргумент на користь безсмертя душі завершує танатологических міркування Платона. Один фрагмент цих міркувань формально побудований як силлогистическое умовивід, яке переконує в істинності виводу: «А те, що не прийме смерті [називається -  М.Т. ] Безсмертним. Але ж душа не приймає смерті? Ні. Значить, душа безсмертна? »(« Федон », 105е). Вихідна посилка цього міркування полягає в тому, що протилежності не приймають один одного, тобто не перетворювати один в одного, втрачаючи свої якості. Життя не приймає смерті, вона зберігає свою сталість, як ейдос життя, і є безсмертною душею.

Сучасні коментарі  [12] цього та інших аргументів вказують на те, що Платон точно не визначає, про яке ейдос йде мова, чи то про ейдос життя взагалі, чи то про ейдос житті кожної людини. Здається цілком виправданим, що подальші «етичні висновки з вчення про душу» доводять наявність сенсу індивідуального ейдосу життя. «Адже душа не забирає із собою в Аїд нічого, крім виховання і способу життя, і вони-то, кажуть, доставляють померлому або неоціненну користь, або лагодять непоправної шкоди з самого початку його шляху в загробний світ». («Федон», 107d). Смерть Сократа, здається, цілком вичерпує сумніви в тому, що мова йде саме про душу (і безсмертя) конкретної людини. Смерть Сократа, будучи відправною точкою у філософському дискурсі Платона, є смисловим центром для всієї наступної філософської танатології саме завдяки тому, що обезсмертила Совість (геній, демон) людини. Не будь етики Сократа, ідея смерті «потонула» б у черговий містифікації і міфологізації, і ми ніколи не змогли б оцінити її евристичний сенс.

Всі чотири докази безсмертя душі полягають в ідеї сенсу життя, освітленій чеснотою і знанням людини. На цій підставі смерть сама по собі позбавляється сенсу і виноситься за межі Людини. «Смерть - доля всякої складовою речі. Наполегливо трудіться », - це останнє напуття Сідхартха Гаутами своїм учням знаходиться в повній відповідності з етикою смерті Сократа (Платона), який цей же сенс передав фразою:« ... думайте і дбайте про себе самих ... »(« Федон », 115b). Отже, саме філософії було призначено стати вченням про життя і смерть, а філософам виконати обов'язок вчителів, які готують людей до смерті. У такому вигляді філософський танатологических дискурс був продовжений в епоху еллінізму.

Дещо відрізняється ідея смерті й безсмертя в навчанні Аристотеля, для якого не менш важливим є питання про розуміння кінцівки (або нескінченності світу), ніж про смертну природу людської душі. Свої фізичні погляди Аристотель висловлює в декількох трактатах. В одному з них, «Про небо», дається уявлення про безсмертя божественного істоти. На думку філософа, «Небо» (або «верхнє місце») єдино безсмертне, воно неуничтожимо, оскільки не має початку і кінця і «не відчуває жодних тягот, до яких схильні смертні» істоти. У цьому ж зв'язку знаходиться бог, що має вічне безсмертя, і в силу цього, так само з небом, який перебуває у вічному русі.

Логічний зміст ідеї смерті й безсмертя виражений Аристотелем у трактаті "Топіка". Тут він намагається пояснити видові і родові відмінності поняття. Усі також, апелюючи до безсмертя богів, Аристотель називає його видовим відзнакою для деяких живих істот, які володіють безсмертям як іншим «обставиною» або «станом» життя. Далі цікаво представлено темпоральної вимір цього стану - «несхильність тепер загибелі», яке може бути розглянуто, як мінімум, у трьох значеннях: по-перше, що «воно тепер не загинуло», по-друге, що «воно не може тепер загинути» , по-третє, що «воно тепер таке, що ніколи не зможе загинути». Наводячи приклад цих трьох значень, Аристотель бажає показати неоднозначність трактування поняття «безсмертя», яке слід вживати в суворій відповідності з логікою часу, дії і суб'єкта.

Загалом ідея смерті й безсмертя душі у Арістотеля нерозривно пов'язана з його психологією, метафізикою, фізикою, логікою і етикою. Так що, визначити її однозначно не представляється можливим, хоча умовно її можна звести до принципу безособистісного безсмертя. Адже Аристотель ніде не вказує на можливість продовження індивідуального (фізичного) існування душі людини після смерті тіла. Таким чином, Аристотель стверджує ідею безособистісного безсмертя божественного духу (Неба).

 1.4. Есхатологія і метафізика страху смерті

Світоглядна культура еллінізму, що прийшла на зміну класичній античності, зберегла прихильність до теми смерті і безсмертя в дусі Платона і частково Аристотеля, але посилила проблему страху. Картина світу давніх стає хиткою, непередбачуваною і, що більш важливо, невиправданої, адже в потік часу існування тепер втручається доля (рок). Якщо класичний античний дискурс виправдовував хід подій в особистій історії життя людини волею богів, то тепер на їх зміну приходить безлика мойра (доля), що підкоряє собі і самих богів. «У епоху еллінізму під впливом східних астрологічних навчань в Греції та Римі широко поширилися фаталистические вірування, в яких людина опинявся іграшкою сліпого випадку, примхливого і мінливого»  [13] .

У такому просторі, де немає сталості та передбачуваності часу, безсумнівно, посилюються есхатологічні мотиви, виникає страх перед майбутнім. Тому не випадково наступні філософські школи Епікура, Стои, скептицизму, неоплатонізму, аж до ранньої християнської схоластики головною темою своїх роздумів бачать етичні підстави життя людини перед перспективою смерті. Одним з перших зняти напругу від страху смерті намагається Епікур. Так, у своєму листі до Меньок він пише: «Приучай себе до думки, що смерть не має до нас ніякого відношення. Адже все хороше і погане полягає у відчуттях, а смерть є позбавлення відчуттів. Тому правильне знання того, що смерть не має до нас ніякого відношення, робить смертність життя усладітельной, - не тому, щоб воно додавало до неї безмежну кількість часу, але тому, що забирає спрагу безсмертя. І дійсно, немає нічого страшного в житті того, хто всім серцем збагнув [цілком переконаний], що поза житті немає нічого страшного. Таким чином, дурний той, хто говорить, що він боїться смерті не тому, що вона заподіює страждання, коли прийде, але тому, що вона заподіює страждання тим, що прийде: адже якщо що не турбує присутності, то марно засмучуватися, коли воно тільки ще очікується. Таким чином, найстрашніше з зол, смерть не має до нас ніякого відношення, бо коли ми існуємо, смерть ще не присутня, а коли смерть присутня, тоді ми не існуємо. Таким чином, смерть не має відношення ні до живуть, ні до померлих, так як для одних вона не існує, а інші вже не існують »  [14] . Закінчуючи міркування софізмом, Епікур стверджує ідеал мудреця-філософа, який не дозволяє надмірно хвилювати свою душу ніяким пристрастям, - ні тіла, ні розуму. Мудрець, що володіє знаннями, долає будь страхи і здатний жити в розміреності задоволень навіть на тлі перспективи кінця.

На відміну від Епікура, есхатологія стоїків припускає, що в більшості своїй душі людей смертні, але особливі душі - померлих мудреців - здатні продовжити існування на деякий термін, в межах одного світового року. Світова пожежа покладе край усьому сущому і, таким чином, позначить початок наступного порядку. Логічною передумовою концепції фіналізму у стоїків була ідея кінцівки, на їх думку, все, що має початок в народженні, приречене на кінець у знищенні. Якщо душа колись була народжена в тілі, то їй належить зникнути разом з ним.

Найбільш незакінченої ідея смерті й безсмертя в елліністичної філософії виглядає у Марка Тулія Цицерона. У «Тускуланских бесідах» він зайнятий дозволом протиріччя між уявним життєвим оптимізмом і перспективою смерті. У трактаті ж «Про старості» Цицерон, подібно до Сократа, пропонує не думати про смерть, як про момент небуття, а тільки як про те місце, де душа знаходить вічність.

До числа закінчених побудов ідеї смерті можна віднести вчення Тита Лукреція Кара. У поемі «Про природу речей» він розкриває підстави релігійної, містичної і філософської віри в безсмертя душі. Рівним чином він критикує Платона-пифагорейскую ідею метемпсихозу, що має аналог в східному релігійному навчанні про реінкарнацію, і міфологічні забобони своїх сучасників про потойбічне життя. Центральним питанням свого вчення Лукрецій вважає походження душі: адже, якщо точно знати, звідки походить душа (чи з'являється вона одночасно з тілом або береться з попереднього тіла), то можна буде передбачити її результат. Крім того, в проблемі першооснови (життя) філософ вбачає особливості розуміння смерті. На його думку, смерть не є переходом буття в небуття, оскільки смерть не може управляти першоосновами або їх сукупністю, матерією. Смерть здатна лише руйнувати поєднання першопочатків, перетворюючи, тим самим, живе в неживе, а почуття - в бездушне. Однак наявність смерті необхідно, щоб відбувався рух і розвиток усього світу. Тіло і душа не можуть існувати один без одного, більш того стан тіла відбивається на стані душі, як, наприклад, при сп'янінні, хвороби або в старості.

Продовжуючи позицію Епікура про подолання страху смерті філософією, Лукрецій наполягає на його безплідності. По-перше, тому, що душа смертна за своєю природою і не може існувати вічно. По-друге, сам по собі страх перед тим, що не існує, гідний сміху. «Смерть є ніщо і анітрохи нас не стосується, бо природа у духу смертна, і, як в колишнє до нас час, ми не відчували ніякого болю, коли всі стихії, вражені страшним шумом боротьби, стикалися під високими склепіннями неба, так і коли нас не буде: коли відбудеться розподіл між тілом і душею, з нами, перестали існувати, нічого не може трапитися, ніщо не пробудить у нас почуття, хоча б земля злилася з морем, а море - з небом. Треба тому знати, що нема чого боятися смерті: той, кого більше немає, не може бути нещасним, і ніякої різниці у того, у кого безсмертна смерть відняла смертну життя, як якби він зовсім не народилася. Тому, коли ти бачиш людину, яка скаржиться на те, що з ним буде після смерті, ... знай, він не зовсім викидає себе з життя і несвідомо змушує існувати ще когось після себе, він недостатньо відсуває себе від лежить трупа, але представляє його собою, і, стоячи біля нього, заражає його своїм же почуттям. А тому і обурюється, що народжений смертним, і не бачить, що насправді-то після смерті у нього не буде іншого «Я», яке могло б жити і оплакувати свою загибель і стояти над лежачим, і мучитися, і горіти від скорботи ... Але, приспаний смертю, ти, протягом всіх прийдешніх століть, залишишся чужий всіх страждань »  [15] . Однак позиція Лукреція все ж ігнорує прижиттєві переживання людини, пов'язані з можливістю перспективи смерті. І в цьому філософ залишається прихильником своєї логіки, він вважає, що якщо людину не хвилювали події, що відбулися до його народження, то його не повинна хвилювати і життя після його смерті. Сувора філософія Лукреція, в підсумку, протиставляє життя і смерть як смертне безсмертному. Безсмертна тільки сама смерть, всіх же інших очікує «вічна смерть», незалежно від того, як і коли вона наступила.

Завершує елліністичний дискурс про смерть і безсмертя стоїчна позиція Сенеки. Він зазначає, що у філософії немає більш складного питання, як про сутність, походження та тривалості душі. Його позиція в цьому питанні суперечлива. З одного боку, він вчить про тілесність душі, але протиставляє її тілу, кажучи, що «тіло для духу - тягар і кара». Субстрат душі тонше вогняного, але при цьому душа володіє безсмертям і прагне повернутися до богів. Для позбавлення від страху смерті Сенека винаходить інші аргументи, ніж Епікур, Цицерон і Лукрецій. У дусі стоїчної філософії він дискредитує життя як щось малодостойное, щоб за неї чіплятися, але підносить хоробрість прийняття смерті. Більше того, він ставить риторичне запитання: «Якщо людина бажає жити, то чи знає він, як слід жити». Відомі також етичні настанови Сенеки про виконання людиною своїх обов'язків, однією з яких є природна смерть або самогубство, що виправдовується в тих випадках, коли це стає продуманим рішенням. Однак самогубство завжди повинно бути обгрунтовано, в іншому випадку воно перетворюється на боягузтво або трагічний афект. Свої листи Сенека неодноразово закінчує фразою Епікура: «Роздумуй про смерть!», - Яка в дусі нової християнської епохи отримує одне з провідних положень у філософії і одночасно підводить риску елліністичної традиції.

Вдале поєднання найдавнішої грецької міфології післясмертних «небуття» і елліністичної філософії «неіснування» смерті утворили абрис ідеї смерті людини. Грекам, а згодом римлянам, були не властиві метафізичні страждання про кінцівки буття до тих пір, поки в них зберігалася віра в так зване соціальне безсмертя або безсмертя душі, яке очікувало героїв, подібних Орфею, або філософів, як Сократ. Однак з настанням кризи «громадянської» ідеології руйнуються уявлення про непорушність поліса і прав громадянина імперії, посилюються страхи перед кінцівкою існування.

Таким чином, криза еллінізму, захід цивілізації, який спостерігався до III-IVвв. н.е., відбився в цілому і на ідеї смерті. Вже у філософії стоїцизму можна спостерігати нові тенденції в розумінні сенсу життя і смерті. Людини одночасно цікавлять питання про те, як можна не боятися смерті і чому людина взагалі є смертним. Зрозуміло що існуюча міфологія і стара антична традиція філософії не могли задовольнити новим духовним запитам. Тому антична ідея Танатоса поступово переходить у новий міфологічне русло, де вже існували гносеологічні передумови для нових духовних потреб. З одного боку, філософія стоїцизму і неоплатонізму, народжена «духом» занепаду і песимізму, а з іншого - міфологія християнства, що виникла на зламі старих епох і культур.

 [1] Очолював Російську асоціацію танатологія з 1991 по 2000 рр.. Андрій Віталійович Демічев. За цей період було видано п'ять збірників наукових статей під загальною назвою «Постаті Танатоса», в яких найбільш повно відображені результати роботи в цій області філософів, культурологів, істориків, представників різних жанрів і видів сучасного мистецтва.

 [2] Платон. Апологія Сократа, 40 d, e.

 [3] Символ «ваг» характерний для античної культури, головною цінністю якої можна назвати свободу, засновану на справедливості і мірою. Повсякденний девіз життя греків - «міра в усьому». Детальніше про феномен античної справедливості і ідеалі заходи можна дізнатися в роботі Ф. Кессіді «Феномен« грецького дива ».

 [4] Токарчик А. Міфи про безсмертя. М.: Прогресс, 1992. С. 48-49.

 [5] Фрагменти ранніх грецьких філософів. Частина 1. М.: Наука, 1989. С.139-140.

 [6] Там же. С. 333.

 [7] Паперно І. Самогубство як культурний інститут. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 10 - 11.

 [8] Платон. Тімей, 28 b, c.

 [9] Платон. Тімей, 36 е - 38 b. Про цю ж проблему залежності становлення (часу) від свідомості згадують сучасні дослідники. См., Наприклад: H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science / Princeton: Princeton University Press, 1949. ?. 75; W. Sellars, Time and the World Order, "Minnesota Studies in the Philosophy of Science", Vol. III, edited by H. Feigl and G. Maxwell / Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962. ?. 571;

M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics / Princeton, New York: D. Van Nostrand Co., 1961; A. Gruenbaum, Philosophical problems of Space and Time. New York, 1963 та ін.

 [10] Платон. Федон, 82.

 [11] Підготовка людини до смерті традиційно вважається темою різних «Книг мертвих» (зокрема, єгипетської та тибетської), проте в такому виконанні вона знайома була і античним філософам. Важлива відмінність останньої позиції полягає в тому, що підготовка до смерті є заняттям за життя, вона здійснюється більше в етико-гносеологічному просторі, ніж етико-містичному, як на Сході.

 [12] Див, наприклад: Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М.: Думка, 1993. С. 417-445.

 [13] Барг М.Г. Епохи і ідеї. М.: Думка, 1987. С. 73-74.

 [14] Епікур. Епікур вітає Менекея / Людина: Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. Стародавній світ - епоха Просвітництва. М.: Политиздат, 1991. С. 126.

 [15] Цит. по: Лапшин І.І. Ars moriendi / / Питання філософії. 1994. № 3. С. 116.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка