женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКортунов В.В.
НазваЗа межами раціонального
Рік видання 1998

Введення

Сьогодні, коли світоглядний раціоналізм і побудована на його основі система цінностей пронизують всю духовну і предметно-практичну сфери людської життєдіяльності, ідеї ірраціоналізму піддаються жорсткій дискримінації. Про «ірраціональному» по перевазі згадується лише тоді, коли помилки раціональних розрахунків приводять на практиці до катастрофічних наслідків. І навіть у цих випадках, категорія «ірраціональності», як правило, вживається з відомою часткою підозрілості і скепсису.

Тим часом, поняття ірраціональності досить багато і універсально для того, щоб відображати реальні процеси в житті людини на рівні його екзистенціального, соціального та космічного буття. Без урахування ірраціональних чинників неможлива побудова цілісної картини світу, дослідження розвитку світогляду і систем цінностей. Поза звернення до ірраціональної проблематики звужується смислове поле антропологічних теорій і концепцій культурно-історичного процесу. Закриваючи очі на ірраціональність оточуючого нас світу, ми викривлюємо і обідняємо його.

Однобічна орієнтація на раціоналізм у культурі з неминучістю призводить до небажаних результатів у всіх областях як духовної, так і предметно-практичної життя людства. Однак, справедливості заради, необхідно відзначити, що подібна орієнтація не є неминучим етапом розвитку всякої культурної традиції: у найбільш опуклому і жорсткому вигляді раціоналізм проявився тільки в останні століття , охопивши лише західноєвропейську частина нашої планети. Для інших типів культурно-історичного світогляду (до яких, зокрема, можна віднести майже весь Схід і Росію) здатність до ірраціонального світорозуміння і ірраціонально-містичного дії здається непорушною і становить одну з основ фундаментальної архетипической парадигми. Проте, якщо говорити про нашу країну, то в останні десятиліття над нею нависла загроза раціоналістичної експансії з усіма витікаючими звідси духовно-культурними ексцесами. Економічний лібералізм і монетаризм стали сьогодні не тільки реаліями офіційної політики, а й істотними чинниками, що роблять неоднозначний вплив на всю національну культуру Росії.

Якщо говорити про метафізичному сенсі ірраціоналізму і феномен релігійно-естетичного переживання, що є основою формування ірраціональної моделі світу, то можна зробити висновок про те, що їх роль і значення обумовлюються не тільки факторами духовного життя людини (поза обліку ірраціональних ідей неможливий повноцінний аналіз ні художньої творчості, ні релігійної культури, ні морально-етичного дії), але й факторами онтологічного та гносеологічного властивості (ірраціональність притаманна самого життя, самого буття; поза ірраціонально-містичних здібностей людини неможливий процес пізнання, а тим більше , - розуміння). Ірраціоналізм закладений вже на психофізіологічному рівні: як відомо, мозок має дві півкулі, що володіють різними формами сприйняття дійсності і обробки інформації; одна півкуля відповідає за логічну, аналітичну (раціоналістичну) роботу мозку, інше несе художньо-образну, евристичну (ірраціональну) навантаження. Людська діяльність (на особистісному, національному та загальнолюдському рівнях) знаходить своє вираження в цивілізаційному вимірі, в якому найбільш опуклою домінантою стають утилітарно-прагматичні, раціональні мотиви (прикладна наука, господарсько-економічна активність, тілесно-предметне облаштування), і у власне культурно- світоглядному, основу якого складають цінності емоційно-психологічного, багато в чому ірраціонального порядку (релігійне і естетичне переживання, етичні та аксіологічні принципи). Нарешті, в контексті культурно-історичної взаємодії Сходу і Заходу, ми можемо констатувати, що раціоналізм і ірраціоналізм складають субстанциальную основу двох глобальних типів світогляду, двох систем цінностей, двох геокультурних традицій.

Очевидно, будь-яка система у своєму ідеалі повинна поєднувати раціональне і ірраціональне початку у вигляді органічної єдності. Духовна цілісність передбачає гармонію та універсалізм. Поза раціональної організації буття, людина приречена на негідну, убоге існування. Поза ірраціональних цінностей, її життя втрачає сенс. Історія держав і націй, які заперечують раціональні основи економіки, політики і права, сповнена драматичних подій. Але, одночасно, і загальна, тотальна раціоналізація, зрештою, призводить до аморалізм, культурної деградації, духовної убогості, словом, до виродження.

Здається, що майбутнє людства (і Росії, зокрема) багато в чому залежить і від того, наскільки будуть подолані ці крайнощі і наскільки, надалі, вдасться сформувати органічну єдність раціоналізму і ірраціоналізму; від того, наскільки багатосторонній і повної виявиться картина світу ХХI століття; нарешті, від того, наскільки світогляд майбутнього буде відповідати задуму Духа про самого себе.

Людині дано від природи не тільки мислити, але й відчувати. Те, що ми не в змозі буваємо помислити, ми з не меншою вірогідністю здатні відчути. Пора відмовитися від протиставлення думки і почуття, або, кажучи словами Г. Гегеля, відмовитися від «забобону , який до такої міри відокремлює почуття і мислення, що визнає їх майже протилежними і навіть ворожими один одному» [1] .

На жаль, проблема прихованих потенцій людської психіки поки що мало вивчена. Та й сама постановка питання про можливості емоційно-психологічного сприйняття чомусь ретельно избегается в сучасній епістемології. Якщо навіть і фіксується фундаментальна значимість художньої літератури, живопису, музики, релігії і інших форм духовного життя, не збігаються з суворою наукою, то їм швидше відводиться скромна функція індивідуально-суб'єктивного переживання світу, але ніяк не його осягнення. Якщо і визнається певний вплив емоційно-психологічного життя людини на пізнання і освоєння дійсності, то характеризується, як правило, як антинаукове, суто особистісне і завжди - суб'єктивне.

Тим часом, в будь-якому акті осягнення раціональне та ірраціональне йдуть рука об руку. Питання постає лише про співвідношення і детермінації цих сторін людського духу. Тому, в оцінці ролі ірраціональних методів освоєння світу щодо досконалого знання можливо три загальних теоретичних підходи.

По-перше, ми можемо визнати примат розсудливого способу осягнення дійсності перед ірраціональним. У цьому випадку останньому буде приписуватися мінімальна гностична функція. Наука виступає тут як головне і по суті єдиного джерела отримання знання, а мистецтву та релігії відводиться роль суб'єктивно-індивідуального переживання світу.

Можна, по-друге, стати на більш компромісну позицію і розцінювати два способи сприйняття світу як гностично і аксиологически рівнозначні. У даному випадку раціональне та ірраціональне повинні розцінюватися як взаимообуславливающих і взаімонеобходімие рівні сприйняття, спрямовані на відповідні сторони буття.

І, нарешті, можливий і третій підхід, який визнає винятковість ірраціональних елементів людського духу. Розсудливе мислення набуває, з цієї точки зору, статус необхідного фундаменту, але лише в якості першооснови для подальшого, більш глибокого, точного і сутнісного підходу до осягнення явищ буття. У цьому зв'язку, не такими вже й абсурдними здадуться вирази типу «ірраціональна гносеологія», «ірраціональне мислення», «ірраціональна логіка». Звичайно, це лише один з можливих підходів в оцінці співвідношення двох способів осягнення світу, але, цілком може бути, що ірраціональні методи тільки тому і вважаються антинауковими, що ніхто ще не створив переконливою теоретичної системи.

Адже вважали же колись Ейнштейна божевільним, замахнувшись на закони ньютонівської механіки, поки той не створив теорію відносності!

Від речового до вічного

Кожен раз, коли ми торкаємося різних культур чи національних традицій, ми завжди намагаємося осягнути в них те своєрідний початок, яке становить унікальність їх духовного світу , знайти в них те сокровенне, що властиво лише їх неповторною внутрішнього життя.

У різних національних культурах і традиціях ми завжди знаходимо неповторний погляд на світ, природу і людину. Весь цей комплекс поглядів протягом століть піддається еволюції. Десь ця еволюція грунтується на спадкоємності традицій, а десь вона приймає характер докорінної зміни світогляду і системи цінностей, приводячи до фундаментальних перетворень у розвитку національної культури. І коли відбувається зміна самих основ світоглядного фундаменту, ми отримуємо повне право говорити про зміну епохи і культурно-історичного часу.

Світогляд [2], що лежить в основі національної культури, в значній мірі визначає долю нації, її власний шлях розвитку. При цьому вплив національного світогляду відчувається практично на всіх рівнях буття нації: на рівні індивідуального існування людини, його побуту і стилю життя, на рівні господарсько-економічного устрою суспільства, на рівні державного, суспільно-політичного облаштування. І це всеосяжний вплив національного світогляду на життя нації стає особливо очевидним сьогодні - в епоху соціально-політичних катаклізмів і духовних криз.

Коли йдеться про раціоналістичному характері західноєвропейської культури і про те, що ця культура в якості світоглядного ідеалу висувала наукову картину світу, ні в якому разі не применшується значення того внеску, який внесла Західна Європа в сферу художньо- естетичної творчості, релігійних ідей і моральних принципів. Потреби релігійного, морального і естетичного характеру властиві самій природі людини. Який би культури ми не торкнулися, ми завжди обов'язково знайдемо в ній систему релігійних або міфологічних поглядів, звід моральних законів, наукові концепції і, кожного разу, неповторні зразки художньої творчості. У цьому плані Європа - не виняток. Вона обдарувала людство геніальними науковими ідеями, в її надрах народилося християнство, а внесок, який вона внесла в загальнолюдську скарбничку витончених мистецтв, переоцінити неможливо.

Однак, якщо наукові доктрини і мають національне забарвлення, то в них, тим не менш, досить складно знайти унікальні риси національного характеру, менталітету нації, її духовної унікальності. Ця духовна унікальність, швидше за все, лежить за межами наукової творчості, яке в цілому індиферентно до особливостей національних традицій. Наукова картина світу, яка з часом формується у кожного народу, досить стереотипна, оскільки завжди будується на універсальних раціоналістичних категоріях, загальних для будь-якого систематичного мислення законах формальної логіки. Безумовно, в різних регіонах земної кулі наука розвивалася за своїм власним шляхом. Різні географічні умови, національні звичаї, системи духовних цінностей накладали свій відбиток і на цю область людської діяльності. Але, разом з тим, різні дороги зрештою завжди приводили до єдиної системи законів фізичного світу. Де б не виникала точна наука, вона завжди прагнула до подолання емоційної суб'єктивності, до відкриття таємниць оголеною матерії. Мова науки інтернаціональний, подібно до того, як інтернаціональний закон всесвітнього тяжіння або принцип виготовлення пороховий суміші.

Але моделі світу мають не лише наукову форму, так само як і світогляд загалом не вичерпується раціонально-аналітичними здібностями свідомості. Протягом століть у кожного народу і нації складається свій власний образ світу, що виражає глибинні пласти його унікального духу. І саме в цьому образі проявляється все багатство національної ментальності, непідробна глибина емоційного життя. І, якщо раціонально-наукова картина світу сущностно единообразна чинності однаковості самої раціональності, то кожен національний образ світу створює свій власний комплекс емоційно-психологічних уявлень.

*********

Говорячи про принципи ірраціонально-містичного світовідношення, швидше за все логічно звернутися до культурно-історичному досвіду Сходу, який в який- то мірою є колискою і, разом з тим, еталоном ірраціонального ставлення до людини, Богу, Всесвіту. Це тим більше виправдано, якщо взяти до уваги, що на Сході містика є не стільки теорією, скільки практикою. Але при цьому, підходячи до розгляду східної культури в цілому та індійської зокрема, важливо не піддатися поширеній спокусі і не намагатися досліджувати її з европоцентристских позицій. В іншому випадку ми приречені на нерозуміння цього найбільшого феномена, а не зрозумівши його, ми не будемо в змозі винести йому об'єктивну оцінку і, тим більше, скористатися його багатющим досвідом. Зіставляючи культуру Сходу і культуру Заходу, ми зможемо досягти значних конструктивних результатів тільки за умови розуміння їх самобутності. В даному випадку, це, зокрема, означає, що західноєвропейська традиція не повинна сприйматися в якості еталонної. Все це досить самоочевидне. Але, тим не менш, на жаль, дуже часто доводиться стикатися з численними спотвореннями в інтерпретаціях східної культури, пов'язаними саме з европоцентрістскій поглядами. Якщо до положень Джеймса Мілл я чи Макса Мюллер а про відносну консервативності і «споглядальності» східної культури в якійсь мірі можна погодитися, то позиція В. Сміт а про вторинність індійської культури по відношенню до греко-римської здається надто односторонньою і поверхневою. Дозволимо собі також піддати сумніву твердження такого геніального мислителя, як Гегель ь щодо того, що філософія стародавності була сконцентрована на Заході, а для Сходу завжди була властива виключно релігійна форма прояву духовної культури. Звичайно, якщо розуміти під «філософією» концепції науково-раціоналістичного плану, то Схід тут дійсно суттєво «відстав» від Заходу. Але, якщо мати на увазі під «філософією» світоглядні системи в самому широкому сенсі цього слова, міркування про місце і значення людини в системі екзистенціального, соціального та космічного буття, рефлексію над процесом розвитку історії і самої культури, то, в цьому сенсі, Схід піднявся на недосяжну висоту.

І ще одне попереднє зауваження вже з приводу власне естетичної думки Сходу. Справа в тому, що естетика, як філософське систематизоване знання, як наука (в західноєвропейському сенсі цього слова) представлена ??на Сході не настільки яскраво, як на Заході. Скажемо навіть більше: оригінальна естетична наука на Сході практично відсутня. Однак це зовсім не означає, що на Сході відсутня естетичне свідомість або, що східна культура не естетична. На мій погляд, слабкий розвиток національної естетичної науки в цьому регіоні обумовлено двома факторами. По-перше, індійська естетика, як частина філософської системи, протягом тисячоліть зберігала сакральний характер. Естетика на Сході завжди становила недиференційовані частина загального синкретичного знання, осяжний не тільки філософську, а й релігійну, міфологічну, наукову і предметно-практичну сферу життєдіяльності людини. По-друге, як це парадоксально не пролунає, але слабкий розвиток східної естетики обумовлено естетичністю самої східної культури. Естетична наука ніколи не була на Сході настільки актуальна, як на Заході. Якщо для Заходу естетична думка, найчастіше, виконувала компенсаторну функцію, служачи своєрідною критичної рефлексією над розвитком культури і світогляду в цілому, то для Сходу потреба в подібній критичної рефлексії і, тим більше, в естетичній компенсації світогляду була не настільки гостра. Естетизм органічно пронизує всю культуру Сходу, він іманентний їй. Англійський філософ Е.Б. Хейвел, досліджуючи індійське мистецтво, дійшов висновку, що естетичний момент, впроваджений в саме життя людей, в їх побутову практику і світогляд, справив істотний вплив на культурний вигляд нації. [3]  . І надалі викладі ми постараємося показати цю всеосяжну образність і художність східної культури, світогляду і властивого йому національного стилю життя. § 1. Аппологія бессуб'ектівності

 Індійська міфологія і ведийский образ світу, побудований на її основі, мають виняткове значення для розуміння всієї східної культури. Міфологічний комплекс уявлень Індії є не тільки найбільш давнім (дослідники відносять його формування до III тисячоліття до н.е.), але і дивно стійким. Ведийский образ світу поєднує в собі риси не тільки власне міфології, а й релігії, і філософії; він стає вихідною моделлю для формування більш пізніх релігійно-філософських доктрин. Нагадаємо, що саме ведийский образ світу ліг в основу пануючій в Стародавній Індії ідеології брахманізму, а потім, через модифікацію брахманской доктрини, склав фундамент сучасного індуїзму. Більше того, навіть опозиційні брахманизму релігійно-філософські системи, такі як джайнізм, бхагаватізм, буддизм, що ставлять під сумнів святість Рігведи та інших самхит, зберігали загальну світоглядну спадкоємність і солідарність з фундаментальними образами ведійської моделі світу.

Безумовно, індійська міфологія, особливо на ранніх етапах свого формування, має багато спільного з міфологічними уявленнями інших народів світу. На певній стадії розвитку міфологічної свідомості ми всюди можемо знайти синкретичні і антропоморфні мотиви, відгомони тотемізму або анімізму, вплив матріархату і, звичайно ж, тенденцію до подолання політеїстичних традицій і тяжіння до теїстичного монізму. Однак на Сході всі ці елементи міфологічної свідомості набувають особливого, принципове звучання, що дозволяє поставити питання про специфічно східному способі світовідношення і про ключове значення водійських образів в загальній моделі світу, побудованої Сходом.

У цьому сенсі навіть міфології античної Греції «пощастило» значно менше. Сюжети і яскраві образи давньогрецьких міфів склали основу греко-римської художньої культури та активно експлуатувалися протягом всієї історії Західної Європи. Досить нагадати, що практично всі художня творчість епохи Відродження апелює до античних сюжетів. Разом з тим, сам міфологічний образ світу античної Греції домінував у свідомості європейців на досить вузькому проміжку історичного часу. Тут важливо підкреслити, що незважаючи на те, що антична філософія активно використовує форми міфологічної свідомості, втілюючи свою розповідь у всілякі діалоги, притчі, поеми, створюючи образи цілком зіставні з міфологічними, загальна філософська картина світу, починаючи вже з мілетської школи, будується на інших світоглядних принципах, які все складніше і складніше стикуються з власне міфологічними уявленнями давніх греків. В епоху Відродження та Нового Часу звернення філософії до античної міфології і метафізиці пов'язано з граничним вихолощенням їх споконвічного духу. У цьому плані А.Ф. Лосєв був абсолютно правий, коли стверджував, що «якщо найбільш ЦЕНТРАЛЬНИЙ для античного світогляду платонізм, то для Заходу, особливо в епоху Просвітництва, характерний той платонізм, з якого випала вся його пластична і інтуїтивна основа. Такий платонізм є раціоналізм або, говорячи конкретніше, картезианство. Просвітницький світогляд має під собою картезіанський досвід, а просвітницька античність є французький раціоналізм »

[4]  Антропоморфний і «приземлений» характер античної міфології зробив практично неможливим побудова філософських і наукових доктрин на основі міфологічних образів і поглядів. Грекам виявилося простіше здійснювати науково-філософські пошуки за межами своєї багатющої міфологічної традиції. Звідси виникає певний парадокс античної культури. Філософські вишукування вчених у галузі космології та космогонії суперечать традиційній міфологічної концепції, але не втрачають при цьому своєї актуальності і значущості для розвитку метафізичного знання. Пошук єдиного субстанциального початку світобудови, що намітився вже в поемах натурфілософів, можна розцінювати як прагнення до монистическому світогляду. І це відбувається на тлі язичницького політеїзму, який, фактично, не береться під ніяким реформаціям. Все це дозволяє припускати, що вже в період еллінізму європейський світогляд розвивалося поза істотній залежності від міфології. Самі ж міфологічні образи поступово перестають виконувати функцію елементів діючої моделі світу і йдуть в область художньої творчості .

[5]  Індійська міфологія і мистецтво виявилися більш гнучкими і багатофункціональними. Вони досить швидко подолали антропоморфну ??обмеженість і їх зміст наповнилося багатющими абстракціями. Один з найвидатніших дослідників східного мистецтва К. Епштейн пише: «Шива танцює, створюючи світ і знищуючи його, неосяжний ритм його танцю викликає уявлення про величезні світових періодах, а його рухи виконані безжальної магічною силою заклинань. Невелика скульптурна група в британському музеї - це найбільш трагічне з де-небудь бачених втілень ідеї смерті в любовній темі; воно увічнює як ніяке інше твір, фатальний елемент, властивий людським пристрастям. Наші європейські твори банальні і безглузді в порівнянні з цими глибокими творами, позбавленими брязкалець та символізму, зосередженими на головному і глибоко пластичними » .

[6]  У силу свого грандіозного світоглядного заряду, ведийские образи отримали необхідну універсальність для здійснення ефективного конвертації в інші сфери духовної практики. Це, в свою чергу, послужило додатковим стимулом для збереження синкретичного характеру східної культури: міфологічні образи виявилися досить гнучкими і, тому, цілком прийнятними для використання як у власне теології, так і в області художньої творчості, метафізики і навіть наукового знання. Більш того, індуїзм набув рис як універсальної картини світу, так і буденно-практичного стилю життя, що регулює політичні та соціально-правові відносини, визначаючи психологію поведінки та ідеологію - в самому широкому сенсі цього слова .

[7]  . У всі часи, як відзначають Сатіочандра Чаттерджі і Дхірендрамохан Датта, «... в Індії філософія була складовою частиною життя. Як тільки з'являлася нова система думки, група її прихильників сприймала її як філософію життя і створювала школу цієї філософії. Вони жили нею ... » [8]  Практичний окрас священних текстів виразно видно в знаменитому пам'ятнику індійської літератури «Камасутрі». Цей текст дає настанови по численних питань побутового життя, регламентуючи процедури вінчання, похорону, даючи настанови в області сімейного життя і відносини підлог .

[9]  . При цьому Камасутра наповнює кожне практична дія людини глибоким метафізичним сенсом, розкриває духовну підгрунтя буденності. Повсякденне життя людини набуває сакральний сенс, пронизується ідеєю причетності до вічності, космосу. І навіть еротична лінія Камасутри стає невід'ємною частиною загальної світоглядної доктрини, будучи одухотвореною почуттям святої любові до людини, Богу, Універсуму. Вельми показова доля Камасутри в країнах Західної Європи: це чудове художньо-образне твір, в процесі своєї адаптації до західноєвропейського менталітету, було варварськи препарувати. З Камасутри європейці викинули все «зайве»: філософію, міфологію, художність, перетворивши її, таким чином, на своєрідний довідник по техніці сексу. Для того, щоб проілюструвати нерозривний зв'язок філософії та життя, світоглядних викладок і практики, досить навести лише один красномовний приклад. Найбільший філософ сучасної Індії Сарвепаллі Радхакришнан (1888-1975) в 50-х роках нинішнього століття стає віце-президентом, а потім, і Президентом Індії. Цей прецедент абсолютно неможливий для Західної Європи, яка могла тільки мріяти про філософа-правителя. Мудрець на троні - це образ, який на Заході ніколи не був втілений в життя, а існував лише в ідеальних теоретичних конструкціях. Втім, одного разу Платон зробив кілька спроб реалізувати цей образ в практичному житті, наївно вважаючи, що він зі своїми філософськими ідеями зобов'язаний принести користь у справі вдосконалення суспільно-політичної структури Сицилії. Але ці спроби незмінно закінчувалися провалом. У перший раз, коли Платон запропонував свої послуги, ображені правителі Сіракуз, замість того, щоб посадити великого філософа на трон, продали його в рабство. Востаннє «передвиборна кампанія» Платон а й зовсім мало не коштувала йому життя.

Одним із центральних принципів водійського образу світу стала заборона на ієрархію елементів буття. Це досягалося розглядом космосу як єдиного, недиференційованого цілого. З цієї посилки випливає цілий комплекс істотних для східного світосприймання положень, що, надалі, залишиться непорушним практично у всіх індійських релігійно-філософських системах. Пантеон богів (який коливається в числовому діапазоні від трьох з гаком тисяч в Рігведі до нуля в деяких школах буддизму і джайнізму) набуває умовний характер, оскільки це за перевазі не антропоморфні боги, а, так би мовити, боги-образи, боги-субстанції, боги -стихії (гімни десятої мандали Рігведи в цьому плані найбільш характерні: боги описуються тут поза їх фізичних атрибутів). Крім того, необхідно пам'ятати, що колосальна кількість імен богів, яке ми зустрічаємо в самхітами, ще не говорить про наявність такої ж кількості самих богів. Справа в тому, що ці імена часто фіксують лише різні функції і якості єдиної містичної сили. Приміром, одне з основних божеств ведійської (а потім брахманской і індуїстської) традиції - Вішну - має безліч імен, в яких фіксуються, уточнюються його функції та якості. Так, саме ім'я «Вішну» означає щось на кшталт «що проникає в усі», «всеосяжний». Але «проникати в усі» - не єдина його функція; тому Вішну забезпечується іншими іменами-епітетами: він же є і Харі («рятівником»), і Кешаво («благоволосим»), і Пурушоттама («вищим духом»), і Мурарі («ворогом демона Мури») і так далі. Крім того, головні індійські боги часто виступають перед людьми в різних «іпостасях», приймаючи, по необхідності, риси смертних істот. Таке перевтілення бога отримало в брахманской доктрині назву аватари (буквально - «сходження»)

10]  . Той же самий Вішну, для виконання своїх земних місій, змушений виступати в різних обликах: він приймає аватару черепахи - Курма - коли йому необхідно зануритися на дно океану, аватару коня - Калки - коли має бути наземна боротьба, аватару Рами, Крішни, Варахі [11]  Специфічний характер водійського пантеїзму не тільки долає по суті політеїстичну світорозуміння, а й стирає чітку межу між «світом земним» і «світом небесним», таку характерну для античної міфології, та й для всього західноєвропейського християнства. Варто також звернути увагу на те, що, на відміну від вельми поширеною в НЕ-східних регіонах світу бінарної моделі світобудови («світ цей» - «інший світ»), індійська міфологія проголошує тричленну модель (три лока космічного буття), додаючи проміжний « світ повітряного простору », який виявляється найбільш важливим і цінним, оскільки служить необхідним гарантом цілісності і взаємозумовленості космосу. При цьому тричленна модель світобудови залишається умовною, оскільки всі світи виявляються підпорядковані єдиному закону - Риті - який забезпечує, одночасно, і космічний, і моральний порядок. Таким чином, східна традиція спочатку не розділяє онтологію і етику, закони матеріального і духовного світу .

[12]  . З цього приводу один з найвизначніших сучасних індологів Кальпана Саха пише: «Для європейця душа і тіло, матеріальне і духовне протиставлені, часто перебувають у конфлікті, а у нас одне доповнює інше. У європейській традиції все будується на конфлікті людини з середовищем, на його внутрішньому конфлікті. Ми ж дивимося на людину як на частину природи, частина макрокосмосу. Цей макрокосмос існує і всередині нього. Тому не може бути ні боротьби з природою, ні її переможців. Все це визначає відмінність поглядів на людину, мистецтво, літературу » [13]  Це всепронізивающее всеєдність досягає свого піку, коли мова заходить про Брахмана - безособовому космічному принципі, описаному в деяких мандалах Рігведи, а потім розвиненому в пізніших сакральних і філософських текстах, насамперед у араньяках і упанішадах. Самобутність східного образу світу стає особливо очевидною, коли ми стикаємося з досить заплутаною і складною інтерпретацією Брахмана в традиційних поняттях європейської науки. Деякі вчені вбачають у торжестві безособового космічного принципу атеїстичні тенденції, які доходять до «супертеізма» .

[14]  . Автор даної роботи все ж схильний визначати «Брахман» як безмежної духовної основи космосу пантеистического толку, тим більше, що це поняття в індійській літературі часто зіставляється з Атманом - індивідуальної духовною основою живої істоти, - причому таким чином, що між Атманом і Брахманом затверджується абсолютну тотожність (найбільш яскравий приклад подібної інтерпретації - Шанділья-видья). Ще один істотний момент ведійсько-брахманского образу світу, що склав основу далекосхідного світогляду в цілому, укладений в ідеї сансари - вічного круговороту перероджень. По суті справи, сансара передбачає сутнісну єдність всього живого: між людиною, рослиною і твариною немає принципової різниці в тому сенсі, що всі вони володіють безсмертною душею і смертним тілом. Подібна модель світовідношення виключає саму можливість виникнення будь-якого антропоцентризму і робить безглуздою постановку питання про взаємовідносини людини з природою. Людина є частина природи, космосу - не більше і не менше. Його тілесна оболонка - остання перепона на шляху злиття з Абсолютним розумом космосу. Важливо підкреслити, що принцип сансари ні в якому разі не означає торжество вічного життя у плоті. Кругообіг перероджень дається живій істоті заради можливості повною мірою розвинути свої здібності і досягти досконалості. «... Для того, щоб дійсно вичерпати весь досвід, який дається земним існуванням, - зазначає Є. П. Блаватська, - людині потрібна не одна, а багато життів. За вчень древніх Мудреців, він і живе багато раз, втілюючись в різні епохи, при найрізноманітніших умовах, до тих пір, поки земний досвід не зробить його мудрим ... »

[15]  . Справжня нагорода за це - мокша - повне звільнення від сансари, від фізичної, тілесної оболонки і актуальне злиття зі вселенським духом. «Як річки течуть і зникають у морі, втрачаючи ім'я і образ, так що знає, звільнившись від імені та форми, сходить до божественного Пуруші» [16]  Релігійно-філософська і міфологічна система, описана в самхітами, багато в чому визначила хід розвитку подальшого східного світогляду. Насамперед, це позначилося на самому методі філософствування і місце метафізики в загальній картині світу. Постійне відчуття безпосереднього зв'язку людини і космосу, мікросвіту і макросвіту призвело до того, що навіть через тисячоліття, синкретичний і органічний підхід до проблем буття склав відмінну рису всієї індійської культури. Захід у цьому сенсі пішов іншим шляхом: по шляху диференціації знання і практичної діяльності. І цей шлях виявився надзвичайно продуктивним для вирішення більшості утилітарно-прагматичних завдань. Стрімкий розвиток приватних наукових дисциплін перетворило західне суспільство в незаперечного лідера по частині спеціалізації. Звідси - настільки характерне для Заходу першість в природничонаукових областях знання, і звідси ж - настільки трагічні наслідки, котрі виникли в ХХ столітті і пов'язані з втратою цілісного розуміння буття. Для індійської літератури, навпаки, характерне постійне і дивно гостре відчуття єдності духовних процесів, відчуття «причетності» до космосу, всесвіту, Єдиному. Кожна концепція - роздуми про сенс життя і пошук абсолютної істини; будь міфологічний образ - вже сам по собі є модель світобудови; всяке художній твір, яке не візьми, - розмова з Богом про долі людства. «Особистість - це обмеження безмежного, - стверджує Тагор, - приватне пробуджується в Бозі, коли він творить. Він обмежує себе межами власного закону; гра, яка є цей світ, чия реальність укладена в його відношенні до особистості, триває. Предмети розрізняються не по своїй сутності, а за своєю видимості, іншими словами, залежно від того, хто на них дивиться. Це і є мистецтво, істинність якого проявляється не в сутності чи логіці, а у виразі. Абстрактна істина може належати науці та філософії, але реальний світ належить мистецтву. Світ як мистецтво є гра Верховної Істоти, захоплено творить образи » .

[17]  Особливий погляд на людину, суспільство, природу, всесвіт у значній мірі встановив саме проблемне поле індійської філософії. Ні в одній з фундаментальних світоглядних концепцій Індії ми не знайдемо розподілу не тільки на «метафізику» і «теологію», а й на онтологію, гносеологію, логіку, етику і естетику. Західна наука досі не в змозі встановити відповідності між законами буття і законами мислення. На Сході ж існує єдиний онтологическо-гносеологічний комплекс питань, який, на додачу до всього, охоплює і весь спектр логічних, етичних і естетичних питань. Проблема добра і зла, настільки характерна для західноєвропейської етики, набуває у східній літературі умовний окрас, адже добро і зло взаємно обумовлюють один одного: не може бути творення без руйнування, життя без смерті, дня без ночі. Індійський бог має три лики трімурті - символізують бога-творця Брахму, бога-хранителя Вішну і бога-руйнівника Шиву. І всі вони при цьому суть Одне; всі вони суть гуни (атрибути, якості) єдиної всесвіту. Звідси ж - незвичайна енциклопедичність індійських релігійно-філософських систем: перш, ніж відстоювати свою власну точку зору, мудрець зобов'язаний з'ясувати і зрозуміти, що говорилося до нього іншими мислителями, і тільки потім приступати до викладу свого вчення. Тому кожна релігійно-філософська система - будь то ведантізм, буддизм, джайнізм або будь-яка з даршан - є в той же час і енциклопедія, в якій аналізується весь попередній культурно-філософський досвід і яка вміщує в себе всі можливі точки зору на людину і буття. .

Ще одна особливість індійських філософсько-релігійних систем - причому практично всіх без винятку - укладена в початкової незадоволеності існуючим станом речей. За це Схід часто піддають критиці, дорікаючи в зайвому песимізмі і «похмурості» по відношенню до поцестороннім проявів життя. Думається, що подібна критика виникає з нерозуміння істоти східного стилю мислення. Східний песимізм по відношенню до феноменального світу не має нічого спільного з есхатологічними ідеями. Навпаки, постійна незадоволеність і внутрішній неспокій за долю світу і людства служить в індійському свідомості найпотужнішою інтенцією, стимулюючої як роботу свідомості, так і предметно-практичну діяльність людини. Тому будь-яка індійська релігійно-філософська концепція не зупиняється на простій констатації певної картини світу. У них ми завжди знаходимо глибоко естетичну думку - думку про необхідність подолання предметно-емпіричного буття, думка про необхідність усвідомлення видимості і минущого характеру оточуючих нас фетишів. Від речового до вічного, від ілюзорного до істинного, від сущого до належного - ось істинний морально-естетичний пафос філософської культури Індії.

Вже на основі одних тільки упанішад можна скласти досить чітке уявлення про містичності східної культури. Причому ця містичність виходить з реальності буття, понятого як Єдине, яка не осягається силами людського розуму. Тому європейська наука, яка має перед собою гностичний, освітянський ідеал, не надто шанує містику і, звичайно, має на увазі під нею щось аномальне, «вигадане», надприродне, а то і зовсім - чортівню. Таке ставлення до містики цілком закономірно для строгого наукового розуму, який не бажає і не вміє вірити в свою обмеженість. Для західноєвропейського свідомості безумовної реальністю володіє лише те, що можна помацати, понюхати або побачити. Умовної реальністю володіє те, що може бути доведено раціонально-логічним шляхом. Все інше - ирреально, «містично». Тим часом, існування містичного є факт саме реальному житті, факт, який залишається фактом незалежно від того, культивують чи його (як це робиться на Сході) або ж, навпаки, намагаються не помічати (як це робиться на Заході).

Упанішади не обгрунтовують і не доводять необхідності містичного сприйняття. Містичність реальності і реальність містики для цих літературних пам'яток настільки очевидні, що не потребують доказі (тим більше, що доказовість, в науковому сенсі цього слова, не може служити в даному випадку яких-небудь критерієм). Згідно Упанішадах, людина піднімається на більш високу, містичну ступінь пізнання тоді, коли вивільняється з-під диктату розуму. Для того, щоб зрозуміти життя духу і дух життя, необхідно відповідати їм. А про яку відповідність можна говорити, коли ми намагаємося за допомогою понять і логіки наблизитися до внепонятійному і внелогічному?

Індійська філософія виходить з дуже простого тези, доказ якого ми, можливо, і не знайдемо в явному вигляді в водійських джерелах, але який вкорінений в самому східному способі мислення. Реальність є всеціле буття і лише всеціле буття - реально. Справжня реальність - це саме життя, причому все життя, яка сама по собі не має поділу на матерію і дух, на поняття та образи, на зло і добро, земне і небесне. За допомогою органів чуття ми можемо пізнати не всю реальність, а лише ту її частину, яку сприймаємо як предметно-матеріальну. І навіть у цьому випадку ми вже помиляємося і обгороджуємо себе від істини, бо пізнаємо щось у відриві від Єдиного, всецілого, у відриві від того, що не має поділу на матеріальне і духовне. За допомогою понять і логіки ми знову-таки пізнаємо не всю реальність, а ту її частину, яку звемо «ідеєю». Але знову-таки ми помиляємося, бо ідея є фрагмент реальності, а не сама реальність; ідея є фрагмент духу, але не сам дух. Істина - абсолютна і цілком; поза своєю всецелостності і абсолютності вона не є істина.

Містичність пізнання досягається повною мірою шляхом подолання раціонально-логічних бар'єрів, шляхом звільнення свідомості від категоріальної обмеженості. Лише на цьому шляху можливо торкнутися споконвічної реальності, «від якої всяка мова, наділена думкою, відвертається, нездатна осягнути її»

[18]  . «Ні очей, ні мова, ні розум не можуть проникнути туди. Ми не знаємо. Ми не розуміємо, яким чином будь-хто може вивчати її » [19]  . Ми розмірковуємо про об'єкти світу за допомогою тверджень, які оцінюємо як «істинні» або «помилкові». Але дійсність не істинна і не помилкова, вона просто є! Ми вибудовуємо ланцюг відносин між явищами. Але реальність-то безвідносна! Реальність, описана в Упанішадах, чимось нагадує кант овскую річ-в-собі, яка виявилася абсолютно трансцендентна чистому розумові. Кант, як справедливо вказують вчені, в цьому питанні зайняв агностичний позицію. Дуже невдало цю проблему намагався вирішити і Гегеля ь, некоректно наділяючи логічне мислення атрибутами буття, тобто суперечливістю, рухом, нескінченністю. Якщо оцінювати вишукування Гегель я з точки зору індійської філософії, то він допустив, як мінімум, дві серйозні помилки. По-перше, наполягаючи на логічному способі пізнання, він не зміг подолав межі розуму і вступити в область духу; тим самим, пізнає і пізнаване виявилися не адекватними один одному. По-друге, Гегель ь не зовсім правильно витлумачив природу реальності, яка, будучи Єдиним, знаходиться за межами протиріч і антиномій. Осягнення реальності вершиться не в протиріччях, і навіть не в їх єдності або боротьбі, а за їх межами. Більш того, осягнення реальності вершиться за межами самого мислення.

Лише тоді, коли ми опиняємося в стані піднятися над думкою, словом, логікою, «нечутне стає чутним, не сприймається стає більш прийнятною і невідоме стає відомим»

[20]  . Це можливо лише на шляху містичної інтуїції, що охоплює реальність в її цілісності та неподільності. Такого роду інтуїція вже не припускає пізнання об'єкта суб'єктом «дослідження»; вона взагалі не передбачає будь-яких суб'єктно-об'єктних відносин, а означає актуальне тотожність мого «Я» та Єдиного. До тих пір, поки ми обертаємося в умовностях абстрактних категорій, ми лише сковзаємо по поверхні реальності, але не проникаємо в неї. За словами Радхакришнан а, «... те, що було розбите на відносини, ніколи не зможе відновити свою єдність за допомогою чистої логіки. Перше ж зіткнення з логікою призводить до перетворення Єдиного в систему » [21]  . На шляху містичної інтуїції неможливо побудувати наукову систему, але можливо осягнути абсолютне. На шляху раціональної логіки неможливий трансцензус, але можливий науковий прогрес. По першому шляху пішов Схід, по другому - Захід. § 2. Принципи непредикативного мислення

 У VII - VI століттях до н.е. ведійсько-брахманская картина світу піддається реформуванню. Паралельно з цим в Індії починають формуватися релігійно-філософські вчення, багато з яких претендують на статус радикальної світоглядної альтернативи брахманизму. Спочатку носіями цих навчань стають мудреці-самітники, які отримали прізвиська парівраджаков або шраманов, що буквально в перекладі з санскриту означає «бродяги». Пізніше шрамани систематизують свої погляди, обзаводяться послідовниками та учнями, організують власні школи. Виникає цілком закономірне і принциповий для нас питання: чи виник до цього часу криза ведійсько-брахманского образу світу і якщо так, то чи носив він світоглядний характер? Для цього необхідно з'ясувати, чи є образно-містичні елементи самхит культурної архетипической парадигмою або ж вони долаються в процесі еволюції культурної свідомості. Це питання є каменем спотикання для багатьох дослідників Стародавньої Індії: деякі вчені і сьогодні щиро вважають, нібито подолання ведійсько-брахманского світовідношення було пов'язано з природною потребою більш зрілого суспільства в раціональному тлумаченні світу

[22]  . Тут ми насправді стикаємося з ще більш глибокою проблемою, а саме, з проблемою співвідношення раціонального і містичного, з проблемою, яка впродовж тисячоліть хвилювала кращі уми людства і яка сьогодні - у століття тотальної раціоналізації - непередбачливо витісняється на периферію теоретичної метафізики. Отже, для того, щоб виявити справжні причини, що призвели до появи шраманских навчань, необхідно знову повернутися до універсалізму ведійсько-брахманской картини світу і згадати, що крім філософсько-релігійної функції, вона виконувала функцію регулятора суспільно-політичного життя.

До моменту, коли в середині III тисячоліття до н.е. арійські племена почали здійснювати міграцію на Индостанский субконтинент, на цій території вже існувала досить розвинена Хараппская культура. На жаль, на сьогоднішній момент наука має вельми мізерними відомостями про культуру корінного населення Індії. Відомо, наприклад, що хараппські племена до часу приходу аріїв вже мали власну писемність, проте, роботи з її розшифровці досі не дали жодних результатів. Про власну культуру арійців, як вона існувала до середини III тисячоліття, ми також маємо дуже скромну інформацію. Імовірно, арійські племена сформувалися на території на північ від Чорного і Каспійського морів, у межиріччі Дніпра, Дону і Волги і незабаром почали тривалу міграцію на південь і південний схід.

Зараз залишається тільки гадати про те, яка з цих двох протокультура зіграла вирішальну роль у формуванні водійського образу світу

[23]  . Але все ж, логічніше припустити, що арії, підкоривши місцевих аборигенів, закріпили своє панування привнесеної міфологією і ритуально-культової системою. Можна лише дивуватися мудрості і далекоглядності аріїв, які, завоювавши хараппські племена за допомогою військової сили, не зупинилися на досягнутому. Справжньою перемоги вони досягли тоді, коли змусили повірити Хараппи в божественну обумовленість всієї соціально-політичної структури держави. З цією метою арії розбили суспільство на чотири варни (замкнуті, взаімонепронікающіе касти) і додали цьому соціальному діленню релігійно-філософський окрас. Вища каста, іменована варною брахманів, становила еліту суспільства. Брахмани, будучи державним жрецтвом і, одночасно, реальною політичною владою, узурпували право на проведення релігійних обрядів і тлумачення священних книг. Лише брахманам, як найбільш мудрим і досконалим з людей, могла відкриватися істина (як сказали б ми зараз, брахмани володіли методологією отримання знання). Більш того, тільки благочестивий брахман міг досягти стану мокші і, таким чином, претендувати на актуальне злиття з космічним розумом. Шлюби між представниками різних варн виключалися в принципі, а перехід з однієї варни в іншу ставав можливим тільки після фізичної смерті людини, та й то, в залежності від вмісту його індивідуальної карми, яка ставилася в пряму залежність від виконання громадського обов'язку. Кшатрії - так іменувалися представники менш елітарної, але, тим не менш, досить привілейованої варни - були покликані стежити за порядком у державі. Їх призначення - військове терені. Слідом за ними по ієрархічній драбині йшли вайшьи, решта вільні члени суспільства, що становлять більшу частину населення країни і займаються ремеслом, торгівлею, землеробством. Члени нижчої варни - шудри - перебували на становищі рабів. По всій видимості, ця варна була сформована з корінного населення Стародавньої Індії. Так само як і жінки всіх чотирьох варн, шудри не допускалися до Знання, оскільки, згідно брахманской доктрині, вони нічим не відрізнялися від тварин.

Щоб закріпити свою владу, брахмани донезмоги ускладнили ритуальні церемонії. Як би підкреслюючи свою обраність, вони зробили однойменною собі безособовий космічний принцип - «Брахман». Однойменною став і верховний бог Брахма, керуючий миром з двома своїми помічниками - Вішну і Шивою. Як ми бачимо, космічна ієрархія виконувала функцію освячення ієрархії соціально-політичної, а земний порядок повністю обумовлювався вселенським порядком. Все це не могло не викликати незадоволення з боку більш низьких верств населення, насамперед кшатріїв, що володіють реальною військовою силою. Не дивно тому, що основна боротьба за політичну владу розгортається між вищими варнами індійського суспільства, тобто між брахманами і «філософствуючим» кшатриями. До слова сказати, подібні політичні конфлікти між «законодавчої» і «виконавчої» владою в історії людства досить традиційні.

Отже, шраманской доктрини зародилися, насамперед, як протест проти соціально-політичної винятковості брахманів, закладеної в священних текстах. Цим і обумовлено скептичне ставлення до вед, властиве практично для всіх «єретичних» навчань Індії. Звідси і реформаторські тенденції в області етики (які особливо чітко будуть сформульовані надалі в Бхагавадгіте): шрамани були не стільки проти спільної етичної доктрини ведійсько-брахманской картини світу, скільки проти «ексклюзивного» права брахманів на звільнення і досягнення мокші. Заперечуючи авторитет вед, шрамани повинні були висувати свіжі аргументи на користь своїх власних навчань. Дійсно, індійська література, торкаючись даного періоду, малює картину численних філософських дискусій і суперечок, в яких народжуються складні системи доказів і аргументації. Однак цього все ж недостатньо, щоб говорити про формування або розвитку раціоналістичних тенденцій в Індії. Східний раціоналізм (якщо це поняття взагалі застосовне до Сходу) настільки ж мало раціональний, як мало ірраціональна вся «містика» Західної Європи. І сам предмет шраманских концепцій залишається містичності, і міроопісанія традиційно зберігає художньо-подібну форму. Так само як і брахмани, шрамани апелюють до емоційно-психологічних станів суб'єкта і закликають до трансцензуса.

Звичайно, епоха шраманских шкіл характеризується строкатістю концепцій. До того ж, ця епоха охоплює досить тривалий період часу - з VII-VI століть до н.е. по III-II століття до н.е. (Якщо ж говорити про реформаторські рухах всього епічного періоду розвитку індійської культури, то хронологічні рамки повинні бути розсунуті приблизно до кінця II століття н. Е.., Тобто до моменту остаточного оформлення даршан). Ці століття рясніють різними ідеями, серед яких можна знайти практично все: від матеріалізму та атеїзму до теїзму та ідеалізму, від логічного раціоналізму до крайніх форм містицизму. У цей же період зароджується і наука, що, знову-таки, як нібито свідчить про раціоналістичних тенденції в загальному світогляді індусів. Однак не треба поспішати з висновками. Для того, щоб адекватно оцінити епоху шраманских доктрин, необхідно розглянути її в тривалій історичній перспективі, проаналізувати те світоглядне вплив, який справили шрамани на загальну картину світу. Що саме і в якій формі східне світогляд запозичило у шраманов? У рамках даного дослідження ми можемо дозволити собі лише короткий огляд реформаторських навчань Індії. Але навіть лише перерахувавши основні напрямки «єретичної» думки, ми отримуємо дуже барвисту картину культурно-ідеологічного бродіння цієї епохи.

Засновник аджівікізма Макхалі (Маскарін) Госала поставив завдання раціонального заперечення ведизму. У підсумку, його концепція виявилася настільки ущербної, що не змогла дати зрозумілої відповіді ні на один животрепетне питання. Заперечуючи містичні зв'язку світобудови, Госала постарався пояснити що відбуваються в світі процеси, виходячи з універсального принципу об'єктивної необхідності. У його доктрині ця необхідність набула фатальний характер, характер всеосяжної зумовленість. Чи варто говорити про те, що з цієї посилки Госала з логічною неминучістю змушений був визнати неефективність і даремність будь-якого людського дії? Обравши раціоналістичний підхід до буття, Госала, зрештою, впав у крайній ірраціоналізм самого дурного толку. «Виступаючи проти ідеї залежності всього сущого від довільного бажання божества або жерця, аджівікі прийшли до повного заперечення ефективності всякого дії. Їх вихідний раціоналізм перетворювався, таким чином, в обгрунтування всеосяжного фаталізму; доля безроздільно панувала над будь-якою людиною і керувала його вчинками. Віра в неї в аджівікізме була пофарбована духом повної пасивності »

[24]  Та ж доля спіткала і одного з найбільш радикальних реформаторів ортодоксальної релігійно-філософської системи пурану Кашьяп у (Кассапа), який заперечував ведийские уявлення і працював над обгрунтуванням ідеї загального детермінізму. Детермінізм Кашьяп и протиставлений волі водійських богів і надприродним силам космосу. Природа, на його думку, розвивається за своїми власними законами, і людина, будучи частиною природи, підкоряється загальним природному закону. У своєму завзятті проти брахманской концепції, Кашьяп а доходить до крайності. Природний закон набуває у нього не тільки універсальний, але і, воістину, фатальний характер. Оскільки всі детерміновано цим законом, воля людини виявляється повністю паралізованою. Будь свобода дії, будь свідомо орієнтований вчинок є лише ілюзія, оскільки все в цьому світі зумовлене силою природного закону. Звідси і моральний нігілізм Кашьяпа. Якщо свобода волі - лише ілюзія, то у людини, за великим рахунком, немає вибору між добрими і злими вчинками. Людина надходить не у відповідності з етичними нормами, а відповідно до закону природи, який імморален. Тут Кашьяп а звертає увагу на досить складну проблему суперечності між ідеєю послідовного детермінізму (будь то детермінізм раціональний або містичний, матеріалістичний або ідеалістична) і етикою. Дійсно, як згодом помітить Альберт Швейцер, етичний момент завжди насилу виводиться з ідеї ідентичності внутрішнього і зовнішнього світів (з онтологічного тотожності або єдності космосу і «Я»). Надто категорично, але, в цілому, справедливо Швейцер стверджував, що «містика ідентичності, як індійська, так і західна, за своїм походженням і суті не має етичного характеру і не може його мати. Етичну думку можна в ній виявити і вивести з неї лише остільки, оскільки світовий дух володіє етичної сутністю. Але варто думки хоч трохи забути, що світовий дух і що відбувається в світі є невичерпна таємниця, вона перестає бути реальною » .

[25]  . У цьому сенсі моральний нігілізм Пурана Кашьяп и закономірний. «Забувши» про містичну невичерпності буття і про етичну сутності світового духу, він приходить до вкрай радикальних поглядів. Вельми показово, що навіть буддисти, які заради протистояння брахманизму пішли на солідаризація з джайністи, не змогли погодитися з Кашьяп ой і засудили його концепцію як аморальну. Доктрина Пурана Кашьяп и, опинившись чужої містичного духу Сходу, привела до світоглядного тупику. Так чи інакше, але найбільш радикальні доктрини шраманов не знайшли підтримки навіть у анібрахманістскі налаштованих мислителів. Матеріалістичні доктрини чарваков відштовхували своєю «приземленностью», песимізмом і радикальним антитрадиционализмом. Відмовившись від прихильності містицизму, багато реформаторські вчення виявлялися в тупиковій ситуації. Можливо, що на Заході подібні тупикові ситуації могли б бути сприйняті не настільки болісно і оцінені в якості цікавих теоретико-логічних проблем. Однак Схід, спокушений до цього часу практикою трансцензуса, вже маніпулював образними системами над-і підсвідомого рівнів; в арсеналі індійської культури вже була багатовікова практика встановлення різнорівневих зв'язків між елементами буття, як логічного, так і внелогіческого і сверхлогіческую типів. Крім того, не слід забувати, що для східної традиції будь релігійно-філософська система мала обов'язкове предметно-практичне значення, що служило причиною пред'явлення до неї підвищених вимог.

Показовою в цьому плані є доля першого матеріалістичних теорій Індії

[26]  . Аджіта Кесакамбала (Кешакамбалін), а слідом за ним і Пакудха Каччаяна (Какудо Катьяяна), відстоювали теорію чотирьох стихій. На їх думку, все в світі суть комбінація чотирьох субстанціальним елементів - землі, вогню, води і повітря. Відповідно, аджівікі з необхідністю приходили до атеїстичним висновків і до заперечення основних понять ведійсько-брахманской картини світу: брахмана, сансари, карми, мокші і т.д. До етичного нігілізму Кашьяп и додалися й есхатологічні нотки. По суті, заперечуючи духовну реальність, Кесакамбала і Каччаяна трактували смерть як «кінець всьому», за що їх теорія отримала прізвисько уччхеда-вади  (Доктрина руйнування). Особливої ??уваги заслуговує джайнская концепція, коріння якої сягають епосі активності шраманов. Доля виявилася більш прихильною до джайнізму, ніж до матеріалістичним концепціям Індії: поряд з буддизмом, це релігійно-філософське протягом благополучно вело світоглядну боротьбу з брахманізмом, а потім, джайнізм склав гідну конкуренцію і самому буддизму. Надалі, проте, він виявиться витісненим на периферію культурного життя і повсякденної практики Сходу, хоча представників даного напрямку зустрічають в Індії і донині.

Джайнізм вніс істотний внесок у розвиток культури Індії. Їм створені оригінальна метафізика, система релігійних поглядів, психологія, теорія пізнання. Однак хотілося б звернути особливу увагу на логічну систему джайністов. Справа в тому, що з джайнізм багато індологи пов'язують досягнення в області логічного мислення, що вірно лише частково. Дійсно, джайнізм розробляє логіку, причому має на увазі під нею саме закони розумового процесу, певні форми руху думки. У цьому сенсі джайнского логіку можна назвати формальною. Однак, при більш ретельному ознайомленні з нею, стає цілком очевидно, що ця логіка не має нічого спільного з аналогічними логічними системами Заходу (зокрема, з логічними системами Античності). Якщо підходити до джайнской логіці з західноєвропейськими мірками, то можна сказати, що вона зовсім ірраціональна.

Цей «ірраціоналізм» джайнской логіки обумовлений, на мій погляд, спробою подолання межі між понятійним і образним мисленням, а також між формами руху і розвитку буття, і формами руху і розвитку мислення. Адже джайнізм не просто пропонує нову теорію пізнання, в якій стверджується необхідність комплексного методологічного підходу до споглядання і осягнення світу, що включає логіко-понятійні, сенсорно-чуттєві, художньо-образні і містичні способи ставлення до буття. Він пропонує саме логіку, іншими словами, не просто методологію пізнання, а звід законів, за якими вершиться сам акт розумового дії

[27]  . Дуже симптоматично, що логічна система джайністов не є радикальною для східної культури, а, швидше, відображає укорінений в східному стилі мислення природний спосіб світогляду. Принцип «сьядвада» (від сьят - «може бути») закликає розглядати всяке судження в якості відносного. Оскільки всякий об'єкт має нескінченною кількістю характеристик і зв'язків з іншими об'єктами, остільки будь-яке наше логічне твердження про нього не може носити категоричного, абсолютного характеру. Це аж ніяк не означає, що будь-яке знання або затвердження щодо об'єкта є помилковим чи хибним. Це означає лише те, що істина, здобута логічним шляхом, відносна. Будь-яке домагання судження на загальність і універсальність є, тому, джерелом помилок і помилок. За великим рахунком, будь-яке твердження чи заперечення може претендувати на істинне лише в тому випадку, якщо воно забезпечене модальністю відносності

[28]  Наявність різних і навіть суперечливих суджень про одне й те ж об'єкті ще не означає, що якісь із них помилкові. Розгляд об'єкта з різних точок зору передбачає різнорідну, часом суперечливу, інформацію. Все б стало на свої місця, якби люди, стверджуючи небудь, додавали: «в деякому роді» або «деяким чином». Філософські системи, розглядаючи такі складні феномени як «людина», «душа», «космос», в стані прочинити лише частина абсолютної істини. Тому джайнская логіка закликає до світоглядної терпимості: всі філософські системи істинні - кожна у своєму роді, тому філософи, по суті справи, не суперечать, а доповнюють один одного. .

Джайнская логіка не заперечує висловлювання типу «S суть P» або «S суть не-P», але, в обов'язковому порядку, предпосилает їм умовний характер. Але найголовніше, джайністи пропонують ще ряд логічних висловлювань, які зближують понятійно-логічне мислення з художньо-образним. Джайністи допускають висловлювання, побудовані на принципі суперечливості (абсолютно неприйнятний підхід, з точки зору західної логіки), тобто вирази типу «S суть P і не-P» або навіть «S суть і не-суть». Більше того, вони йдуть ще далі і пропонують непредикативні судження, іншими словами, логічні судження типу «S суть невимовне» або «S суть невимовне». Ще раз звернемо увагу, що для джайністов все це - вираження логічного типу. Причому непредикативні судження стають засобом культивування таємниці, невисказанность, настільки характерного для містики і художньої творчості. Джайністи дають зрозуміти, що в деяких випадках найбільш повним і адекватним відповіддю на питання повинно служити мовчання.

Нарешті, ще три види суджень, утворених шляхом комбінації перших чотирьох, які здаються і зовсім ірраціональними. Це: непредикативні судження, що володіють предикатом; непредикативні судження, що володіють негативним предикатом; а також непредикативні судження, що володіють предикатом в його суперечливості. Останній тип судження здається найцікавішим, оскільки він передбачає осягнення об'єктів реальності одночасно і в дискурсивних структурах свідомості (причому в дискурсивних структурах суперечливого характеру), і в структурах свідомості невербалізуемих порядку. Як би парадоксально не виглядало будова подібного судження, воно, безумовно, виправдано з точки зору апеляції до художньо-образного сприйняття. Якщо ж говорити про судженнях щодо самих образів, то непредикативні судження, що володіють предикатом в його суперечливості якнайкраще виражають їх сутність. Дійсно, що можна сказати про образ, що виник в нашій свідомості? Саме те, що він, одночасно, є, не є і суть невимовний.

Якщо ми застосуємо джайнского логіку до пізнання реальності, як вона інтерпретується в ведійсько-брахманской концепції, багато встане на свої місця. Згадаймо, що веди ототожнюють реальність з Єдиним і заперечують адекватність Фрагментально пізнання. Оскільки все існує в Єдиному, будь-який фрагмент реальності, взятий сам по собі, є не-реальність. Слідчо, пізнання об'єктів реальності не їсти пізнання самої реальності. З цієї причини, як стверджують самхити, справжнім знанням може бути тільки те, яке за одиничним і суперечливим вбачає єдність реальності, всецелостность універсуму. Тепер постараємося уявити, яким чином можливо в логічній формі представити універсум або деякий об'єкт в його причетності до універсуму? По всій видимості, тільки за допомогою формули «S суть Р і не-Р»; адже спільність деякого об'єкту і усього, що не є цей об'єкт, якраз і становить Універсум. Цей Універсум непредікатівен в тому сенсі, що жодне твердження чи заперечення стосовно нього не наблизить нас до його адекватному опису.

Джайнская гносеологія ще більш розвиває і містифікуються логіку. Розгляд об'єктів за допомогою логічних суджень поєднується з ідеєю темпоральности світу. Джайнізм вчить, що будь-який об'єкт реальності перебуває в постійному русі та розвитку, щохвилини набуваючи все нові і нові характеристики. Причому для правильного розуміння об'єктів реальності необхідно враховувати не тільки ті якості, які вони набувають, а й ті, які вони не набувають або втрачають. Справа в тому (і це ще одна відмінна риса джайнской теорії пізнання), що найбільш суттєвими характеристиками об'єкта є його негативні характеристики, тобто те, чим об'єкт не є, або все те, що він не-є. Коли ми описуємо об'єкт, перераховуючи його якості (S суть Р, суть Х, суть Y і т.д.), ми таким чином лише фіксуємо його видові і родові характеристики, зараховуємо його до вже відомого нам класу об'єктів. Іншими словами, ми не стільки ідентифікуємо сам об'єкт, скільки знаходимо деякі його схожості з уже відомими нам об'єктами. Інша справа, коли ми визначаємо, ніж об'єкт не є (S не суть Р, що не суть Х, що не суть Y і т.д.). Тут ми дійсно відрізняємо його від усього того, що не їсти він сам. Негативні характеристики об'єкта підкреслюють його унікальність, а отже, і кращим чином ідентифікують його.

Настільки складний шлях пізнання обумовлений складністю самого життя, перед святістю якої джайнізм схиляється. Пізнати життя - значить навчитися благоговіти перед нею, бачити і відчувати естетику життя у всіх її образах і проявах. Джайнізм доводить до крайності ведійсько-брахманскую ідею заборони на ієрархію елементів буття. Усяке життя священна. І всяке вбивство неприйнятно, незалежно від того, що саме побивається - людина, тварина, рослина або ж комаха. Відомо, що крайня секта джайністов (так званих «одягнених у простір») проповідує жорсткий аскетизм, що випливає з схиляння перед естетикою життя. Щоб не розчавити живу тварину, крайні джайністи розмітають перед собою пил спеціальної мітелкою. Щоб випадково не проковтнути з диханням мошку, джайністи носять марлеву пов'язку на обличчі. Їжа, яку вони споживають, гранично мізерна: з їхнього раціону виключені будь-які продукти тваринного походження, і навіть рослини, які неодмінно мають бути «вбиті» перед приготуванням. Кажуть, що навіть Будда, шанував священні пости, почувши про те, що джайністи, найчастіше, харчуються всього один раз в один-два тижні жменькою сирого рису, не повірив цьому і припустив, що аскети насичуються таємно.

Можливо, джайнского рух був би більш популярним в Індії, якби не проповідує їм вкрай жорсткі етичні норми. Джайнізм закликає до повного соціальному «нейтралітету», відходу від мирських обов'язків. Це рух заохочує обітницю безшлюбності, відлюдництво, самокатування. Джайнізм - єдина релігійно-філософська система в Індії (і, ймовірно, в усьому світі), яка припускає добровільний відхід з життя по досягненні досконалості. Справжній Джина (у перекладі з санскритського - «переможець»

[29]  ) Має право піти на самогубство після дванадцятирічної аскетичної практики. З усіх цих причин джайнізм не зміг скласти конкуренцію брахманизму і буддизму, принаймні, за масовістю прихильників. Схиляння перед естетикою духовного життя (перед дживою), доведене до крайності, вже не залишало місця для естетизації предметних форм буття. Джайнская «філософія життя» мала і зворотний бік медалі. Концепція умертвіння плоті в ім'я чистоти духу визначила головний парадокс всієї системи: фізична смерть стала грати роль закономірного підсумку в процесі затвердження життя духу ...

§ 3. Естетика усунутої активності

 Крім політичних цілей, «єретичні» вчення Індії ставили принципову для кшатріїв проблему співвідношення соціального і морального боргу, яка виявлялася невирішеною в рамках брахманской теорії. Справа в тому, що брахмани бачили шлях досягнення мокші на шляху благодійники і споглядального пізнання абсолюту. Це було неприйнятно для кшатріїв, громадський обов'язок яких закликав не до споглядання, а до дії, що не до благодійних вчинків, а до військової активності. Виникало своєрідне протиріччя між моральним ідеалом і соціальним обов'язком. Одне виключало інше, але, при цьому, і те й інше було необхідною умовою кармічного вдосконалення. Вихід з даного світоглядного тупика вже був неможливий у рамках традиційного тлумачення самхіт і Упанішад.

У «Бхагавадгіте» виробляється спроба вийти з цього глухого кута з найменшими втратами. Загальний пафос цієї чудової поеми спрямований на солідаризація з ведійсько-брахманской релігійно-філософською системою: навіть вищий безособовий космічний принцип зберігає своє ім'я - Брахман (хоча як верховного божества в поемі проголошується Бхагават, виступаючий в аватарі Крішни). Точно так само, як і в брахманской літературі, в гіті проголошується космічний розум в якості єдиного, справді онтологічного начала. Всі існуючі речі - результат Майї, космічної ілюзії. Відповідно, метою пізнає залишається певний стан свідомості, в якому стає очевидна ірреальність речового світу і дійсність єдино справжнього трансцендентного буття, одного лише реально існуючого Брахмана. Просвітлення, так само як і в ортодоксальної літературі, інтерпретується Бхагавадгіта в якості розуміння відсутності подвійності світу, відсутність межі між суб'єктом і об'єктом, Атманом і Брахманом, «Я» і Богом, буттям і небуттям.

Проблема співвідношення мирського і божественного в житті людини, проблема сутності морального боргу ставиться в гіті у зв'язку з братовбивчої війною між кауравами і Пандавів. Арджуна, один з братів Пандавов, прийшовши на поле битви, починає мучитися сумнівами в моральності бойових дій, спрямованих проти своїх співвітчизників. Не в силах самостійно вирішити внутрішній моральний конфлікт, Арджуна звертається за порадою до свого наставника Крішни, який, у свою чергу, знаходить своєрідний компроміс. Крішна закликає Арджуну виконати свій військовий обов'язок, але при цьому вказує на необхідність залишатися «нейтральним», внутрішньо байдужим до самої дії. За своїм змістом всі наступні глави поеми вже являють собою не епічне оповідання, а практичні філософські настанови.

Якщо Упанішади говорять про необхідність звільнення від сансари на шляху пізнання абсолюту, то Гіта детально розробляє концепцію декількох шляхів, що ведуть до звільнення: шлях пізнання, шлях дії і шлях любові. При цьому, можна припустити, що прагнення до пізнання абсолюту ставиться адептами бхагаватізма вище прагнення до добродіяння: «І якщо б ти був з грішників найгірші, ти перепливеш на вогні мудрості все зле»

[30]  . Шлях знання - джняна-Марго - розуміється в гіті в дусі всієї східної традиції, для якої знання, Djn ana, є знання езотеричне, здобуте містичної інтуїцією. Втім, в Бхагавадгіте висловлюється припущення і про необхідність інтелектуального, так би мовити, «наукового» пізнання, що керується розумовим інструментарієм. Інтелектуальне пізнання може бути корисно як нижча, відправна щабель пізнавального процесу, необхідна для систематизації явищ предметного, «що стає» буття. Найбільш цінний підсумок чисто інтелектуального пізнання полягає в неминучому усвідомленні його недостатності для сходження до справжньої духовності, до істин, що ховається за речової частностью буття. Для західноєвропейського свідомості, просякнутого атмосферою прагматизму і позитивізму, трасценденціі східних релігійно-філософських систем сприймаються як «розріджене повітря абстрактних спекуляцій». Тут знову-таки виявляється обмеженість науково-раціональної свідомості, боїться подолати власні кордони і що віддає перевагу входженню в сферу реальності - поверхневе ковзання по її предметним контурам. Шлях джняни передбачає підпорядкування інтелекту інтуїції. До висновку про необхідність такого підпорядкування можна прийти і інтелектуальним шляхом, тобто шляхом усвідомлення меж розуму. Разом з тим, Гіта не заперечує й більш кардинального способу «приборкання» інтелектуальних амбіцій - практику йоги, для якої характерна концентрація свідомості на музиці душі. Йога, по перевазі, спрямована на придушення, або, краще сказати, відсторонення від стереотипів інтелектуального світосприйняття, від власного «я»

[31]  , Від своєї суб'єктивності. Відсторонення від суб'єктивності передбачає свободу від вербальних штампів. Як зауважує професор Ф. І. Гиренок, «опинитися поза свідомості - значить врятуватися і врятувати спонтанне в плинності справ повсякденності. Іншими словами, в точці дотику з миром витягується побут, яким тривають сприйняття без наявності «я» в точці сприйняття; думки без ідентифікації мислячого. У момент, коли свідомість не усвідомлює, буття не битійствует, ніщо не нікчемний, а думка не мислиться, виникають пра-форма форм, про-образ образів. Тобто в цей момент думка сприймається як картина, як звук. Її можна бачити і чути. Образ можна помацати в його явленности, тобто незіпсованості словом. У стані нульовий суб'єктивності зупиняється дія слів і культурних знаків. Відмова від себе, від власної суб'єктивності і від суб'єктивності, нав'язуваної значеннями слів, контрольованих інтелігенцією, розчиняє суб'єктивність у безсуб'єктного побуту » [32]  . Необхідно при цьому пам'ятати, що бхагаватізм не є антиинтеллектуалистическим вченням в тому сенсі, що він визнає інтелект в якості первісної і вкрай бажаною ступені сходження до знання. Проте вважає його недостатнім, а, іноді, навіть і небезпечним, коли його аналітичні здібності виявляють самовпевнену претензію на узреніе духовних основ світобудови. Але шлях знання - не єдиний шлях звільнення. Звільнення може бути досягнуто і на шляху дії (служіння) - карма-марги. У цьому пункті Бхагавадгита протистоїть не тільки «споглядальному» характером ведійсько-брахманской доктрини, але і більшості шраманских навчань, які закликають до відходу від соціальної дійсності. На думку авторів поеми, жити в бутті і бути вільним від нього - не можна. Таким чином, питання про те, діяти або діяти, в гіті вирішується позитивно. Тому увага зосереджується на характері діяльності індивіда. Який би активність людини не була, вона повинна залишатися вільною від усякої зацікавленості, від егоїстичних помислів, від затвердження свідомості самості. Іншими словами, дія повинна зізнаватися чинним, як, перш за все, дія духовно-естетичне. «Хто бачить дію в бездіяльності і бездіяльність в дії, той - мудрий серед людей»

[33]  Це положення Бхагавадгити часто трактується дослідниками (не хочу здатися тенденційним, але, в даному випадку, мова йде саме про західноєвропейських дослідників) як фальшиве й що має не стільки філософсько-світоглядне, скільки соціально-політичне значення. Їхня логіка нерідко така: модель незацікавленого дії була штучно привнесена кшатриями в загальну етичну систему для того, щоб якимось чином поєднати дієвий і часто не цілком гуманний характер соціальної активності кшатріїв з загальнолюдськими моральними принципами. Іншими словами, принцип відстороненого дії може бути зрозумілий таким чином: щось робиться моїми руками, але як би крім моєї волі; вчинок здійснений мною, але я тут ніби як і не причому. Думається, що подібна інтерпретація відстороненого дії досить вульгарна і не виражає його справжнього змісту. А це зміст, насамперед, має саме моральний сенс, оскільки чинний сповнюється почуття байдужості не до самого дії або його результатами, а до його мотивів. Головне завдання - подолати саме свою зацікавленість, своє «Я», яке ніколи не може бути вільним від егоїстичних міркувань. Насправді, ця ідея стала, в якійсь мірі, доступна європейським світоглядом лише багато століть тому, у вигляді кант івської теорії моральних і легальних вчинків. Адже І. Кант, по суті, висловив вельми близькі карма-Марго погляди, акцентуючи увагу філософського аналізу на внутрішній мотивації людської дії. За його міркувань, моральність того чи іншого дії визначається не стільки самим дією або його результатами, скільки спонукальними стимулами, що лежать в його основі. Користь, вигода, інтерес, коротше, будь-яка зацікавленість, що лежить в основі людського вчинку, дозволять нам оцінювати цей вчинок лише з точки зору його легальності або-легальності. Навіть любов до ближнього-здавалося б, що може бути благородніше? - Означає певну зацікавленість в об'єкті любові і, отже, вчинок, продиктований любов'ю, не може бути оцінений як чисто моральний. Для Кант а чисте моральне дія - це дія, цілком і повністю засноване на моральному законі, дія, здійснюване волею поза будь чуттєвої прихильності. .

Тут треба звернути увагу на те, що теорія Кант а про моральне і легальному поведінці була сприйнята європейської метафізикою досить скептично. Наукова громадськість ще довго буде критикувати цю концепцію за зайвий «психологізм», відірвану від життя спекулятивність, а також за гіпертрофію значущості мотиву дії по відношенню до його практичного результату. Енергійно критикували Кант а й за протиставлення боргу схильностям, причому, серед критикують були як його опоненти, так і послідовники

[34]  . Гітовскую карма-Марго, навпаки, найменше можна дорікнути у філософському спекулятівізме, враховуючи ту прикладну роль, яку вона зіграла у формуванні способу життя індійського суспільства. Третій шлях порятунку - бгакті-Марго - повністю заснований на емоційно-психологічному переживанні світу і Бхагавадгита говорить про нього як про шляху любові (відданості). Це ще більш «надійний» спосіб набуття єдності з Богом, відкритий всім, в силу своєї нейтральності до пізнавальним здібностям людини. Якщо шлях знання припускає мудрість містичного властивості, ірраціональне зусилля духу, то шлях любові ірраціональний в принципі, оскільки абсолютно незалежний від будь-якого знання. Це чисто емоційний шлях звільнення, шлях не розуму, а серця: «У мене поглиблені серцем, ті, які, віддані, шанують мене, сповнені глибокої віри - їх я вважаю найбільш відданими»

[35]  У гіті немає прямих вказівок на те, який із трьох шляхів найбільш кращий. Всі вони ведуть до звільнення, до єднання з Богом, і, в цьому сенсі, всі вони рівноцінні. Разом з тим, бхакті-Марго відрізняє те, що вона сама по собі є результат, до якого два інших шляхи лише прагнуть. Містичне знання чи відчужений дія не мають цінності самі по собі: вони лише допомагають людині позбутися власного егоїзму. Любов (або ж заснована на любові відданість) вже сама по собі є позбавлення від егоїзму і симпатическое злиття .

[36]  суб'єкта з об'єктом. З деякими застереженнями, можна навіть сказати, що містичне знання і незацікавлена ??дію можуть виявитися корисними лише для того, щоб врешті-решт привести людину до бхагті, до певного емоційно-психологічному відношенню до людей і Бога. І, якщо стан мокші означає єднання з Абсолютом, то, що може сильніше сприяти цьому єднанню, ніж почуття любові? Любов як раз і означає і со-чувствие, і со-участь, і со-єднання, і з-переживання, і з-знання люблячого і об'єкта любові. Цілком природно, що настільки глибоке єднання, що доходить до повного злиття, до повної тотожності, означає подолання відчуття власного «Я» як самоцінною і самодостатньою одиниці буття. Справжня любов двох людей суть народження нової особистості, що не зводиться до простої суми двох індивідуальностей. Справжня любов до Бога суть духовне причастя, прилучення до нього, і така любов також передбачає відмову від егоцентризму на користь твердження космічної особистості - Єдиного. Якщо в західному християнстві людина носить Бога в серці своєму, то в індійських системах людина повинна знайти шлях до серця Бога. Чи не Бог поселяється в людині, а людина в Бозі. Бхакті-Марго стверджує закон чистого розуму, привносячи в нього яскраво виражений естетичний момент. Істина відкривається не на шляху до раціонального пізнання, а на шляху естетики любові. «Для ділового, практичного (фаустовского) розуму, - міркує академік Г. А. Югай, - істина - категорія гносеологічна: відповідність знання практиці, а для чистого розуму - онтологічна: відповідність практики духу (божественному, космічному). Практичний розум діяльний і спрямований на нескінченні перетворення в матеріальній, виробничій сфері. На противагу йому чистий розум споглядальний, спрямований на гармонізацію людини і світу, можливу на духовній основі. Девіз практичного розуму: «Знання - сила» (Ф. Бекон) - сціентічен і спрямований на досягнення соціального прогресу на основі техногенної цивілізації, деформирующей дух і планету. Девіз чистого розуму: «Краса врятує світ» (Ф. Достоєвський) - орієнтований на цілісність духу і планети »

[37]  Завершуючи розмову про Бхагавадгіте, зауважимо, що це прекрасна поема зробила колосальний вплив на розвиток східного образу світу в цілому і індуїстського зокрема. Гімн, виконаний у честь любові, ідея ірраціонального злиття з Абсолютом на кілька тисяч років визначили практичний світогляд Сходу. Чи може західноєвропейська культура похвалитися хоча б одним художнім твором, що зіграв таку значну роль у формуванні загальної картини світу? Навряд чи. .

§ 4. Механізми подолання Ego

 Будд ізм займає особливе місце в східному світогляді і, в певному сенсі, може служити еталоном східного типу мислення взагалі. Справа не тільки в тому, що буддизм є однією з світових релігій: його вплив на східний регіон земної кулі складно переоцінити. Народившись в якості опозиційного течії брахманизму, буддизм, проте, засвоїв концептуальні засади останнього. І скільки б вчені не протиставляли буддизм брахманизму, ведизму або індуїзму в цілому, необхідно визнати, що всі ці релігійно-філософські системи суть продукти однієї культурної традиції. Дійсно, буддизм спирається на такі центральні поняття ведійсько-брахманской доктрини, як сансара, карма, дхарма. Будд істская нірвана, безумовно, представляє собою модифікацію брахманской мокші. У буддизмі залишаються стрижневими ідеї звільнення, єдності космічної реальності, пантеїзму. Зберігається і загальний містичний пафос, і тенденція до художньо-образним світовідношення. Багато індологи схильні вважати, що буддизм взагалі не є самостійним вченням, а, швидше, являє собою реформаторський рух в рамках індуїзму

[38]  . «Ранній буддизм не представляє собою зовсім оригінального вчення, - наполягає Радхакришнан, - це не який-небудь каприз в еволюції індійської думки. Ранній буддизм - це всього лише нове повторення думок упанішад з нової точки зору. Будд ізм, принаймні, за своїм походженням, - це син індуїзму. Будд ізм ріс і розквітав в лоні ортодоксальної віри » [39]  . Цей зв'язок з культурними традиціями Індії всіляко підкреслюється і самим буддизмом. Пізніші сутри оповідають нам про те, як до Будд е є сам бог Брахма і просить його врятувати людство шляхом поширення нової віри. Будд ізм надав колосальний вплив не тільки на подальший розвиток індуїзму в Індії, але і на релігійно-філософську життя всього східного регіону (причому як далекосхідного, так і средневосточного, і близькосхідного). Нагадаємо, що у своїх різних модифікаціях буддизм поширився як головне світогляду в Південно-Східній і Центральній Азії, захопивши, почасти, Середньої Азії і Сибіру. Змішуючись з національними віруваннями, буддизм, у формі Махаяни, утвердився в Китаї, Японії, Тибеті, Непалі, Кореї, Монголії, на Яві і Суматрі, а у формі Хінаяни - в Шрі-Ланці, Бірмі, Кампучії, Лаосі, Таїланді. Виключно вплив буддизму також на даосизм та іслам

[40]  . По всіх названих міркувань, можна припустити, що в буддизмі знайшли своє вираження багато архетипічні образи східного світогляду, які складають фундамент всієї східної культури, взятої як ціле. Через буддистські образи стає зрозуміла психологічна близькість різних національних традицій Сходу, таких як індуїзм, даосизм і навіть іслам. Будд ізм залишається вірний одній з головних рис східної традиції - естетиці мовчання. На найважливіші питання, пов'язані з Богом, буттям, душею, Будд а відповідає «благородним мовчанням». Це зовсім не означає, що всі ці питання не мають відповіді. Просто ця відповідь не може бути сформульований у вербальній формі, у вигляді логічного зв'язку понять. Одкровення не передається словами. Розуміння не є наслідком доказовості. Реальність вище дискурсу.

Тому негативне ставлення буддизму до філософії ніяк не пов'язано з нівелюванням світоглядних проблем. Будд а скептично ставиться до питань типу: «безсмертна душа?», «Нескінченний світ?», «Що є Бог?». І цей скепсис викликаний, головним чином, безглуздістю самої спроби інтерпретувати глобальні світоглядні питання засобами категоріального апарату. Будд істская релігійно-філософська доктрина ні в якому разі не атеістічно

[41]  , Що не атеістічно і все індійське світогляд: просто проблема буття Божого знаходиться в ній за межами вислів. «Існування всевишнього мається на увазі, але воно не може бути логічно доведено» [42]  . Як справедливо зазначає професор Е. Г. Яковлєв, для того, щоб концепція могла бути визнана повною мірою атеїстичної, вона повинна відповідати, принаймні, двом вимогам. По-перше, вона зобов'язана затверджувати не тільки заперечення персоніфікованого Бога, але і «всякої ідеальної верховної сили або ідеї, визначальною долі людини. По-друге, атеїзм полягає не тільки в запереченні бога або верховного ідеального початку, а й у тому, що він прагне науково, матеріалістично пояснити світ, дати йому об'єктивне пояснення і тлумачення » [43]  . З цієї точки зору, буддизм є глибоко теїстичним вченням, що стверджують верховенство духовного начала. А небажання вимовляти ім'я Господа всує, пояснюється антівербальной і антідіскурсівной установкою, згідно з якою будь філософствування приречене на безрезультатність, оскільки метафізика намагається систематизувати те, що спочатку знаходиться над всякими системами, намагається раціоналістично обгрунтувати те, що знаходиться за межами раціональності, силкується визначити те, що не має імені. Коли Текеу, після двадцятирічних зусиль, зрозумів суть буддистської концепції, він захоплено вигукнув

[44]  Як я помилявся! Як я помилявся! :

Підніми завісу, і ти побачиш світ!

Якщо запитаєш, в чому моя філософія,

Я вдарю тебе своїм Хосса.

Безглуздо вимагати відповіді на питання, що становить таємницю буття. Ще безглуздіше - намагатися дати відповідь на таке питання у вигляді логічно аргументованого тези. Будд істская література оповідає про те, як якийсь монах запитує дзенського майстра

[45]  - Хто такий Будд а? :

Майстер показав цього ченця всім присутнім на проповідь і зауважив:

- І де тільки цей монах збирається шукати свого Будд у? Хіба не безглуздо з його боку задавати такі питання?

Філософія буддизму - це філософія нєїзреченності. Її «антівербальная» спрямованість обумовлена ??як переконаністю в принципову невербалізуемих реальності, так і яскраво вираженим практицизмом, що не терпить відволікання на порожнє теоретизування. Будд а любив повторювати: якщо у ваше тіло встромилася стріла, її необхідно негайно витягти, а не втрачати даремно часу на міркування з приводу того, з чого ця стріла зроблена і хто її запустив. Взагалі, буддизм відкидає будь-яке знання або дію, яка не може бути безпосередньо використано на благо людини і яке не в змозі принести йому практичної користі. Чи випливає з цього, що буддизм є позитивістський вчення? У певному сенсі - так, правда, з одним суттєвим застереженням. Позитивізм буддистської релігійно-філософської системи глибоко містічен, за рахунок чого його «позитивна» компонента набуває більш радикальний характер, ніж, скажімо, в концепції Спенсера.

Художні образи пам'яток буддизму вже ніяк не можна розглядати як просту «данину» міфологічного свідомості. Образність і символічність, яку ми зустрічаємо на кожному кроці, занурюючись в буддистські тексти, допомагають виразити найтонші штрихи містичного світовідношення, суть якого немислимо передати в вербально-дискурсивних конструкціях. Будд ізм нагадує нам, що істина височить над словами, над протиріччями, і лише образ в змозі допомогти нам наблизитися до розуміння сенсу того, що відбувається. Ламаючи логіку здорового глузду, руйнуючи раціональні стереотипи, Схід вчить нас, як

В одному мгновенье бачити вічність,

Величезний світ - у зерні піску.

У єдиній жмені - нескінченність.

І небо - в чашці квітки

[46]  Коментуючи буддистські тексти, Джавахарлал Неру зауважує: «Ми застосовуємо в нашому світі, де панує досвід, різні терміни та опису та говоримо« це є »або« цього немає ». Однак і те, і інше може виявитися неправильним, коли ми заглядаємо в глиб речей, і наша мова, можливо, не в силах описати те, що відбувається насправді. Істина, можливо, лежить десь між цим «є» і «ні» або ж за їх межами » .

[47]  Навіть, коли буддизм полемізує з опозиційними шраманской навчаннями, його «аргументи» найменше звернені до логіки або здоровому глузду, а, швидше, адресовані до підсвідомості людини, до його інтуїції. Згідно з легендою, на Будд у справило велике враження вислів мудреця: «Якщо струну натягнути занадто слабо, вона не буде видавати ніякого звуку. Якщо струну натягнути занадто сильно, вона порветься ». Це висловлювання, швидше за все, можна інтерпретувати як випад, з одного боку, проти чарваков і локоятіков, які забули про спасіння душі і загрузли в ілюзорності фізичного буття, а з іншого боку, проти адептів джайнізму, надмірно виснажливих себе аскетичним способом життя. Той же сенс має і скульптурний комплекс у Тай-Фуа (Північний В'єтнам), який зображає трьох чоловіків: товстопузого ненажеру з блаженною посмішкою, виснаженого аскета з конопляним зернятком в руці і стрункого, прекрасного юнака з натхненним обличчям. .

Естетичність буддистського образу світу не могла не вплинути на розвиток індійського мистецтва. Подібно до того, як буддизм не є філософією, релігією чи мистецтвом, органічно поєднуючи в собі елементи і того, і іншого, і третього, художня творчість Сходу є продовження, розвиток світоглядних шукань Духа. Мистецтво Сходу не виконує тих функцій, які здаються нам традиційними для Західної Європи. Воно не протистоїть життя, не ставить своїм завданням компенсувати емоційно-психологічну незатребуваність побутової повсякденності. На перший погляд нам може здатися, що мистецтво Сходу суцільно складається з символів, - але це погляд на східне мистецтво зсередини західної культури. Образи східного мистецтва більш реальні, ніж ілюзорний світ вещності. Естетичні образи набувають абсолютну онтологичность, розкриваючи символічний сенс того, що ми звикли вважати реальністю - миру феноменів. Цитуючи американського критика Джозефа Вуда Крач а з приводу поставленої в Нью-Йорку п'єси Шудраки «Мріччхакатіка», Джавахарлал Неру пише: «Тут, або ніде, глядач зуміє побачити істинний зразок того чистого театрального мистецтва, про який говорять теоретики; і тут же він отримає поживу для роздумів про тієї справжньої східної мудрості, яка криється не в якійсь доктрині для присвячених, а в співчутті набагато більш глибокому і щирому, ніж співчуття, властиве традиційному християнству, що зазнав згубному впливу суворих моральних догматів іудаїзму ... Ця річ абсолютно штучна і все ж глибоко хвилююча, бо вона не реалістична, а реальна ... Коли проблеми вирішені, а пристрасті примирилися з веліннями розуму, тоді залишається лише форма ... Серед класичних творів минулого Європи ми ніде не зустрінемо твори, більш виразно свідчить про високий рівень створила його цивілізації »

[48]  Вчення і життєпис Будд и пройняті глибоким символізмом. Шлях Будд и - це шлях неухильного розчарування в минущих цінностях життя перед обличчям неминучої смерті. Смерть володіє огидним особою, яка вона раз у раз показує людині. Смерть знищує життя, наповнюючи її песимізмом і приреченістю. З моменту народження людина неминуче рухається до свого кінця, до розпаду і розкладання. І навіть невинному немовляті уготовлені муки і страждання; і рано чи пізно його плоть стає здобиччю могильних хробаків. Смерть змушує нас щохвилини відчувати своє леденить дихання. Більше того, все існування людини наповнюється нестерпним переживанням нескінченної низки смертей: рідних, близьких і своєї власної. Саме: людина переживає свою смерть вже за життя, і, тому саме життя неминуче наповнюється терпким смаком трупної отрути. «Як можна сміятися, як можна радіти, якщо світ охоплений вічним пожежею? Чому ви не шукаєте світла, ви, оточені темрявою? Це тіло зношене, воно повно хвороб і тлінне; ця купа гнилі розпадається на шматки. Життя воістину закінчується смертю » .

[49]  Виклад біографічних даних Будд и пронизане глибоким психологізмом і демонструє на прикладі життєвого шляху великого пророка ідею про те, що існування є не більше, ніж приуготовление до смерті. Як розповідає літопис, в містечку Лумбіні в аристократичній кшатрийской сім'ї народився хлопчик з роду Гаутам (Готам). Спадкового принцу царства Шакья дали ім'я Сіддхартха (що в перекладі означає «досяг мети»). Батькові Сіддхартхі Гаутами було передбачено, що його син у зрілому віці покине отчий дім, сім'ю і зробиться мандрівним ченцем. Втім, це мало статися лише в тому випадку, якщо Сіддхартха побачить старість, злидні, хвороба або смерть. Переляканий пророцтвом, Шуддходана - батько майбутнього Будд и, постарався зробити все, щоб уникнути цього. Він оточив сина веселощами і радістю, ізолювавши його в своєму маєтку від негараздів і страждань повсякденному житті. У таких «парникових» умовах Сіддхартха Гаутама провів двадцять дев'ять років свого життя, оточений любов'ю батьків. За цей час він обзавівся власною сім'єю, одружившись на прекрасній Яшодхаре і запозичень від неї сина Рахулу. .

Проте уникнути долі Гаутама не зміг. По дорозі в Капілавасту він зустрів жебрака ченця, потім потворного старого, дещо пізніше, виснаженого лихоманкою хворого, і, нарешті, похоронну процесію. Все побачене змусило Гаутаму здригнутися. Лише тепер він зрозумів примарність радощів життя, ілюзорність і мінливість людського щастя. Божевілля - жити так, ніби ти живеш вічно. Як можна бути щасливим, знаючи про те, що світ сповнений нещасть? Як можна радіти, не помічаючи страждань оточуючих і роблячи вигляд, нібито ми про них нічого не знаємо?

Усвідомивши безглуздя свого існування, мінливість мирського щастя, Гаутама залишив рідних і зробився мандрівним відлюдником. Близько десяти років він поневірявся по світлу, вивчав ведийские тексти і Упанішади, розмовляв з мудрецями. Але відповідей, на що терзали його душу питання, Гаутама так і не знайшов. Зрештою, він був змушений визнати, що аскетичний спосіб життя ні на йоту не наблизив його до звільнення від страждань. Як свідчить легенда, виснажений Сіддхартха розташувався під фіговим деревом і занурився в глибокі роздуми. Минуло сім тижнів, перш ніж його розум відвідало одкровення. Нарешті, Гаутама знайшов те, що шукав все життя: йому з'явилися чотири благородні істини.

Ці чотири благородні істини складають квінтесенцію буддизму і зумовлюють естетичну спрямованість всього вчення. Перша істина глибоко песимістична і її можна сформулювати наступним чином: життя є страждання. Життя містить у собі присмак прийдешньої смерті, вона сповнена розчарувань і нездійснених надій, прикрощі та розпачу. Життя непостійна і в цій непостійності стають безглуздими і розчиняються щастя і радість. Людина народжується, хворіє, страждає, старіє і вмирає. Озираючись на прожите життя, старець змушений визнати, що все в минулому: від радості залишилися лише смутні спогади, щасливі миті були недовговічні; реальна лише смерть, з якої йде людина, її життя, емоції, переживання.

Друга істина розкриває нам причини страждання. Якщо формулювати її коротенько, то головною причиною страждання слід визнати наші бажання (тришна). Однак ця теза потребує певних коментарів. Згідно з ученням Будд и, все в світі обумовлено причинно-наслідковими зв'язками. Це закон Дхарми. Ніщо не може виникнути безпричинно і не мати деякого слідства. Сама причина є наслідком, чогось попереднього їй. Будь-яке наслідок, у свою чергу, стає причиною чогось наступного. Таким чином, весь світ є потік постійно мінливих станів. В силу дії нескінченних причинно-наслідкових зв'язків, світ не має постійності і не може мати завершення (просторової і тимчасової кінцівки).

Страждання людини також мають свої причини. Якщо все життя суть страждання, то найважливішою причиною страждання слід назвати сам факт народження людини: не народившись, людина не прирік би себе на життя, а отже, і на зв'язані з життям муки. Позбутися від народження можливо, лише перервавши колесо сансари. Згадаймо центральну посилку ведійсько-брахманской доктрини: нове народження людини визначається її кармою, що усунув карму домагається звільнення від сансари і досягає актуального єдності з Брахманом. Отже, вчить Будд а, людина не повинна концентруватися на тому, що заважає йому наблизитися до звільнення. З цією метою, для початку, необхідно чітко усвідомити ілюзорність і перехідний характер фізичного і психічного світу з тим, щоб надалі не прив'язувати себе до ілюзій, міражу, що не мають ні справжнього існування, ні справжньої цінності. Дозволимо собі не цілком загальноприйняте тлумачення другого благородної істини: причина страждання людини укладена не в бажаннях взагалі і не в жадобі життя, а в прихильності до фізичного світу, в жадобі насолод, що не мають духовного сенсу. Ця точка зору підтверджується і деякими буддистськими джерелами. «І ось благородна істина про причину страждання. Воістину - ця причина - пристрасна жага, що викликає оновлення становлень, супроводжувана чуттєвими задоволеннями і шукає задоволення то тут, то там; це прагнення до задоволення почуттів, прагнення до добробуту »

[50]  . Отже, наші плотські бажання, прихильність до ілюзорним цінностям предметно-емпіричного буття є джерелом страждання і, одночасно, умовою, що перешкоджає звільненню. Дізнавшись причину страждання, ми можемо припустити, що усунення цієї причини має призвести до припинення страждання. Власне, про це нам і оповідає третя благородна істина. Долаючи чуттєві бажання, перемагаючи свою прихильність до ілюзій речового світу, ми, вже за життя, можемо прийти до стану повного звільнення, до абсолютної свободи і умиротворення. Це стан буддисти іменують нірваною («згасання», «остигання»). Будд істская нірвана, на відміну від брахманской мокші (і це не могло не імпонувати свідомості індусів), виявлялася доступною кожному людині незалежно від його соціального стану та варновой приналежності. Крім того, нірвана, крім звільнення від сансари після фізичної смерті, припускає досягнення досконалого стану вже за життя. Це стан, який досягають архати і ботісатви (тобто люди, близькі до досконалості), неможливо, на думку буддистів, описати в поняттях повсякденного досвіду або в наукових категоріях. Разом з тим, нірвана, як прижиттєвого стану, описується в буддистської літературі як відчуття повної безтурботності, спокою, умиротворення, найвищого блаженства. Тут багато дослідників індійських релігій вбачають парадокс: з одного боку, буддизм стверджує жорстку морально-аскетичне парадигму, оголошуючи бажання людини і його чуттєвість причиною страждань, з іншого ж боку, стан нірвани увазі відчуття безмежного насолоди

[51]  . Думається, що цей парадокс може бути значно пом'якшений, якщо ми будемо розуміти під нірваною найвищий тип духовного блаженства, протиставляючи його блаженства чуттєвого, зумовленого прихильністю людини до світу матеріальних ерзаців. Мінливість - характеристика не тільки фізичного світу, але і психічного. Індивідуальність не є щось субстанціальне; те, що ми називаємо індивідуальністю або «Я», являє собою потік свідомості, нескінченну низку змінюють один одного психічних станів

[52]  . Єдність особистості обумовлено цілісністю цього потоку свідомості, але, разом з тим, мінливість і плинність людської суб'єктивності не дозволяє нам охарактеризувати «Я» як деякої автентичності. Суб'єктивність, таким чином, є непостійний комплекс егоцентричних переживань і, в цьому сенсі, вона, точно так само як і чуттєві бажання, емоційно прив'язує нас до удаваності подієвої реальності. Подолання суб'єктивності необхідно для звільнення людини від егоїстичної спраги «Я». Тут досягається повна свобода людини не тільки від умов зовнішнього світу, а й від кордонів власного Ego. Ставши на шлях естетики бессуб'ектівності, людина переходить в новий вимір, в якому не владні закони часу і простору. Утихомирення свого Ego стає необхідною передумовою виходу за рамки суб'єктно-об'єктних відносин. Разом з тим, суб'єктивність не тотожна душі, про сутність якої Будд а замовчує. «Поки ми залишаємося в межах чистої логіки, ми не можемо довести дійсність душі як Атмана. Непізнаваний Атман, нібито лежить в основі нашого я, - це, непіддатлива розгадки, таємниця » [53]  Четверта благородна істина являє собою вісімковій шлях, зведення практичних настанов, мета яких - привести людину до звільнення. В цілому - це досить тривіальний набір етичних норм .

[54]  . Однак особливої ??уваги заслуговує кінцевий пункт восьмеричного шляху, що оповідає про правильне зосередженні і апелює до певного емоційного настрою людської психіки. Стан нірвани не їсти стан знає і навіть не є стан людини, яка досягла морального досконалості (хоча, звичайно ж, і знання, і добродіяння є необхідними складовими правильного шляху). Це є власне естетичний стан, що передбачає в результаті не розумовий, що не моральне, а саме емоційно-психологічне ставлення до себе і світу. Більш того, мислення, інтелектуальне пізнання можуть стати перешкодою на шляху досягнення нірвани. За висловом Дайсецу Судзукі, «людина - це мислячий очерет, і він робить свої великі справи не тоді, коли міркує і обчислює. Повернутися до безпосередності дитини людина може лише після довгих років вдосконалення в мистецтві забування себе. Досягнувши в ньому майстерності, він може мислити і, в той же час, не-мислити. Тоді він мислить так само, як падають з неба краплі дощу, як розбиваються об прибережні скелі океанські хвилі, як вночі серед небесних просторів сяють зірки і як пробивається до сонця зелена трава, оповиваюча свіжим весняним вітерцем. Воістину, людина і є цей дощ, цей океан, ці зірки і ця трава » [55]  . Справді, будь-яка гносеологічна активність з неминучістю передбачає поділ світу на суб'єкт і об'єкт. Пізнання не може обійти суб'єктно-об'єктної парадигми, а, тим більше, перетворити логічні структури свідомості в художньо-образні. Моральне ставлення до світу - адекватніше умопостигаемому, так як припускає симпатичну зв'язок між суб'єктом і об'єктом. Але лише в естетичному переживанні людина здатна досягти повного очищення, екстатичного злиття з буттям, найвищого ступеня свободи від пут суб'єктивності. Утримання, приборкання бажань є шлях, що веде нас до Прекрасного. І, навпаки, Прекрасне - є той фактор, який вчить нас стриманості і послаблює нашу залежність від чуттєвої спраги, Туманяна наш дух. Естетика приходить на допомогу етиці. «Як би не терзав нас голод, - зауважує Рабіндранат Тагор, - ми оцінюємо плід не тільки з точки зору його користі, але і з точки зору естетичної. Прекрасне не входить в необхідне - воно існує понад необхідне ». І далі: «Голод, жахливий як богиня Дурга, осяяна полум'ям, наказує нам:« Їж! У цьому вся земна премудрість ». Але в ту ж мить усміхнена Лакшмі Прекрасного полегшує тягар необхідності і притуплює гостроту голоду. Замкнувши необхідне в підвал, вона готує бенкет радості у верхніх покоях »

[56]  Будд а виділяє кілька стадій правильного зосередження. На першій стадії долається здатність до логічного мислення, відчуженість від «чистого розуму». Таким чином людина позбавляється від стереотипів і шаблонів раціонального мислення, здатного ввести його в оману. Наступна стадія укладена в емоційному переживанні чотирьох благородних істин; вона призводить до припинення подальших міркувань, і все єство людини охоплює безмежне почуття радості і спокою. Третя стадія зосередження позбавляє людину від почуття тілесності. Четверта - звільняє його від відчуття власного «Я», призводить до актуального суб'єктно-об'єктному тотожності, «викидає» його за рамки предметно-емпіричного буття, за межі часу і простору. .

Будд ізм акцентує увагу людини на скороминущості буття, на його нескінченному розвитку і спрямованості у вічність, яка не має кінця. У цьому укладена естетична парадигма як власне буддистського вчення, так і всього східного мистецтва і східного світогляду в цілому. Принцип незавершеності (або, як прийнято його називати на Заході, «non-finito») пронизує весь Схід, надаючи йому зовсім особливу художньо-образну привабливість. «Саме буддизм, - зазначає російський філософ О.Г. Яковлєв, - з його вченням про вічно змінюваному чуттєвому світі дав художнику важливий методологічний принцип, що дозволив йому створити неповторний світ образів східного мистецтва. Якщо в європейському професійному мистецтві принцип «non-finito» виникав спорадично і існував, власне, не як принцип, а як прийом окремих майстрів мистецтв, то на Сході незавершеність є універсальний принцип, що пронизує як традиційне, так і сучасне мистецтво »

[57]  § 5. Невербальний світ Сходу .

 «Прекрасне, якщо воно зовсім, не терпить багатослів'я»

[58]  , - Говорив Рабіндранат Тагор. І цей принцип, у всій його метафізичної глибині, можна вважати центральним для світогляду Сходу, який стверджує естетичне єдність настільки різних національних традицій, якими є буддизм, даосизм та іслам. Якщо аналізувати китайську культуру в цілому, то і вона багато в чому солідарна з ведійської системою, і її менталітет по головним світоглядним параметрами є прямою протилежністю раціоналістичному менталітету Західної Європи. Противники цієї точки зору часто апелюють до конфуціанства, яке, на їх погляд, являє собою цілком раціональну модель світу і суспільних відносин. З цим можна погодитися лише частково (та й то, з вельми великою натяжкою). Конфуціанство ніколи не претендувало, та й не могло претендувати на універсальний світогляд; воно є лише соціально-моральне вчення, яке регулює норми суспільної поведінки. Не випадково, що для вирішення більш складних світоглядних питань, китайській культурі знадобилася більш універсальна система цінностей, функцію якої виконав даосизм, а потім - і буддизм

[59]  Взагалі, факт того, що Китай прийняв буддизм як офіційної доктрини, і побачив у ньому органічний елемент синкретичного єдності трьох релігійно-філософських систем (сань цзяо), дає нам повне право розглядати китайську культуру як культуру східного типу. Побутова «практичність» китайців - слабкий аргумент на захист погляду про, нібито, притаманному китайцям, раціоналістичному міроотношеніі. Практицизм цієї нації просякнутий не тільки духом конфуціанства, але й має глибокі містичні корені. .

Даосская концепція у своєму первісному, класичному вигляді, як вона була сформульована Лао-Цзи в його видатній поемі «Дао де цзин», вражає своєю естетичністю і духовною близькістю до ведійської і буддистської літературі (нагадаємо, що даосизм виник і поширився в Китаї задовго до проникнення буддизму). Подібно Будді, Лао-Цзи любить повторювати думку про те, що справжня мудрість не є знання, справжнє Слово - не їсти вислів. «Мудрий керується знанням без слів»

[60]  . «Іншим же говорить тільки:" Звільніться від своїх пізнань "» [61]  . «Знаючий не той, хто багато знає, той, хто багато знає, той не знає» [62]  . Даосизм вчить бачити серцем, відстоюючи примат емоційно-естетичного переживання перед інтелектуальним спогляданням. Обмеженість слів і висновків, їх умовність здатні ввести людину в оману. Для порівняння наведемо уривок з індійської Ланкаватара-сутри: «... Словесні побудови не здатні описати вищу реальність, тому що зовнішні об'єкти з усіма їх численними індивідуальними якостями не існують, а лише, як ознаки, виникають з глибин Ума. Тому, Махаматом, ти повинен уникати яких би то не було словесних побудов » [63]  Також як і в буддистської традиції, питання про пізнання буття не може бути вирішений шляхом логічних міркувань: це прерогатива духовного переживання. «Остигання», «згасання» розуму, подолання суб'єктно-об'єктних відносин: все це - невід'ємні умови сходження до абсолютної істини, як у буддизмі, так і в даосизмі. «Бачити - не означає просто дивитися, але значить перебувати в спокої, злившись з навколишнім» .

[64]  - Наставляє Лао-Цзи. Даосизм солідарний з буддизмом, який в цілях звільнення вимагає від людини зусиль, спрямованих на подолання залежності від власної суб'єктивності, свого «Я», чуттєвих насолод і фізичного світу. Лао-Цзи вчить: «здобудеш легкість тільки тоді, коли позбудешся прихильності до того, що маєш» [65]  . Як це співзвучно вченню Будди! І ще з «Дао де цзин»: Звільнившись від прихильностей

і пристрастей, прийдеш до спокою,

і тоді вся Піднебесна вщухне сама

собою.

[66]  Тут ми стикаємося з ще однією спільною рисою даосизму і буддизму, а саме, зі специфічним ставленням цих світоглядів до сутності людської дії. Для даосизму це питання виявилося надзвичайно принциповим. Так звана проблема недіяння займає центральне місце як у творчості самого Лао-Цзи, так і його учнів. Однак необхідно правильно інтерпретувати цей принцип. Під «недіянням» Лао-Цзи розуміти не відмова від всякого дії, а лише неприпустимість деякої активності, суперечить космічному закону - Дао, Великому Зразка

[67]  . Мета людини - зрозуміти природний плин буття, злитися з Дао і погодити свої дії з ним: Пізнавши Великий Зразок, якому слід весь світ,

слідуй йому і не завдати собі шкоди, але

досягнеш миру, злагоди і повноти.

Перебуваючи в нерухомості споглядання, я

мандрую в позамежному,

і почуття радості наповнює мене. Адже Дао -

це те, що знаходиться

за межею слів.

[68]  Недіяння - це дія, позбавлене егоїстичної зацікавленості, що виходить із знання природного закону космосу. Схожий мотив пронизує всю естетику індуїзму, спрямовану на вслухання в буття і набуття актуального тотожності між Брахманом і Атманом. Буддизм також передбачає діяльність, очищену від суб'єктивної прихильності. Але, мабуть, з найбільшою послідовністю і естетичної виразністю ця думка проводиться в «Бхагавадгіте». Коментуючи Гіту, С. Радхакришнан висновок: «Діяльність без бажання і без користі, тільки заради миру і бога, не пов'язує нас»

[69]  Переконання в необхідності відмови від суб'єктивності і виходу за межі логіки і слів багато в чому властиво і арабсько-мусульманської культури. Іслам виявився надзвичайно сприйнятливий до ідеї естетико-містичного споглядання. Ця риса арабо-мусульманської психології дозволила ісламу знайти свіх прихильників на Середньому та Далекому Сході. У цьому сенсі надзвичайно показовий той факт, що ісламу вдалося завоювати значну популярність в Індії (мусульманська громада в цій країні займає друге за чисельністю місце після індуїзму, значно випереджаючи християн, сікхістов, джайністов і навіть буддистів). .

Абу Хаййан ат-таухид у своїх «Діалогах» наводить цікавий спір між Матті, апологетом елліністичної філософії та логіко-раціонального способу світовідношення, і Абу Саїд ом, прихильником традиційно ісламського світогляду. Матта переконує свого співрозмовника: «Хіба ти не бачиш, що« 4 +4 »у всіх народів дорівнює восьми, і так далі?». На що Абу Саїд йому резонно заперечує: «Якби шукане розумом і яке виражається словом у всіх своїх різновидах, у всьому своєму розмаїтті було б так просто, як« 4 +4 », то сперечатися було б про що ...»

[70]  Містична тенденція в ісламі пронизує всю історію його існування. Суфізму (містичному напрямку в ісламі) вже більше дванадцяти століть; він зробив і продовжує робити потужний вплив на світогляд практично всіх мусульман, як на харіджітов, так і на сунітів і шиїтів .

[71]  . Важко переоцінити в мусульманстві роль суфія Абу Хамід аль-Газалі, який відстоював у своїй фундаментальній праці «Воскресіння наук про віру» ідею екстатичного злиття з Абсолютним і доводив неможливість раціоналістичного пізнання бога і сущого. Ще один суфий, Шіхабаддін Сухраварді, розробляє ціле вчення про ішрак (божественному осяяння), в якому ми зустрічаємо настільки характерний для Сходу ідею про необхідність досягнення актуального тотожності між «Я» і світовим розумом шляхом медитації, самозаглиблення та інтуїтивного споглядання. Вкрай цікаве трактування Мирадж (вознесіння) дав суфий Абу Йазід аль-Бісті: «... Я став птахом, чиїм тілом було Єдність і чиїми крилами була Нескінченність, і я продовжував летіти в повітрі Вищої сутності, поки не проник у сферу Очищення і погляду моєму не постало поле Вічності, і я не побачив там древа Єдності. І, подивившись, я побачив, що я сам - все це. Тоді я вигукнув: «О Господь, я замкнутий у собі, і не можу досягти тебе, і не можу позбутися від моєї самості. Що мені робити? »Для того, щоб вивільнитися від своєї самості Аллах рекомендує Абу Йазіда слідувати за Мухаммадом

[72]  Естетика Сходу - це естетика особливого роду, яка в якості органічною своїй складовій ввібрала містичне розуміння сущого. Образи, що створюються мусульманською культурою, наближають людину до духовного, трансцендентному, позбавленому конкретної чуттєвої форми. Звідси - найсуворіша заборона на зображення людини, тварин, Бога, взагалі світу в його предметно-емпіричної іпостасі. Світоглядний сенс заборони на зображення іслам почерпнув з найдавніших традицій арабської культури, причому як безпосередньо, так і через іудаїзм (який, як відомо, вибудовував тексти Тори, Каббали, Старого Завіту, спираючись на культуру давньоарабської світу .

[73]  ). Мистецтво арабо-мусульманської культури як би все час підкреслює символізм і ілюзорність речового світу. Світ мінливий і непостійний - незмінний і постійний лише Бог, який не має конкретно-чуттєвого вигляду. Навіщо відволікати свою увагу на споглядання художніх творів, якщо світ суть найбільше художнє полотно, повне образів і символів? Який сенс запам'ятовувати предметно-чуттєві форми, якщо сутність буття лежить за їх межами? У ортодоксальної мусульманської філософії і Корані затверджується плинність і Фрагментально чуттєвого світу, що, безумовно, ріднить ісламську концепцію буття з буддистським поглядам на світ як «коливання дхарм». «Для мусульманського теолога, - пише дослідник ісламської культури Л. Масіньон, - час не має протяжності, існує тільки послідовна ланцюг миттєвостей ...»

[74]  . Цю ланцюг миттєвостей неможливо передати реалістичною або натуралістично манерою письма. Реальна річ не тотожна собі; вона не більше, ніж знак, символ самої себе. Розповідають, що одного разу художник запитав мудреця Ібн Абасі: «Я не можу більше малювати тварин?» І той відповів: «Можеш, але лише їхні голови, щоб вони не були схожі на живих істот, або старайся, щоб вони нагадували квіти» [75]  . Аналізуючи художню творчість мусульманського світу, професор Є. Г. Яковлєв зауважує: «Образ в цьому мистецтві (у широкому сенсі) був полісемантічен, гранично узагальнено, жив часто на межі з абстракцією, існував більш як знак, як орнаментально оздоблене твір, ніж як достовірний , конкретно-чуттєвий, ізоморфний феномен. Саме цю особливість «східного» художнього мислення глибоко відчув і зрозумів іслам, зробивши звучить і написане слово, і декоративно-прикладне мистецтво провідними в системі мистецтв, обслуговуючих його. Саме це дало йому можливість і жорстко обмежити вплив мистецтва на людину, і в той же час проникнути в його емоційний світ, бути в тій чи іншій мірі адекватним його художньої потреби » [76]  ********* .

 В силу своєї незавершеності, культура Сходу завжди відкрита для продовження. Після кожної філософської доктрини слід безмовне три крапки. І в цій крапці, в цій несказанности ми відкриваємо завісу над великими таємницями буття. Культура Сходу спрямована в космос, туди, де немає і не може бути закінчення; туди, де розчиняються значення слів і не мають сили закони горезвісного «здорового глузду». У цій безсловесних ми знаходимо себе і Бога.

[1]

 Гегель Г. Енциклопедія філософських наук. - М., 1975, Т.1, С. 85. [2]

 Поняття світогляду, тобто «Погляди на світ», близьке до поняття картини світу, однак, не завжди тотожне йому. Не завжди - тому що вираз «картина світу» сучасна філософська наука часто інтерпретує по-різному. При цьому, якщо під світоглядом, як правило, розуміється весь спектр людських уявлень про світ (що включає представлення релігійного, естетичного, наукового, морального характеру), то при визначенні «картини світу» найчастіше підкреслюється її власне когнітивний, науково-пізнавальний аспект. Подібна сциентистская інтерпретація цього терміна в чому пояснюється західноєвропейської раціоналістичної традицією, яка вбачає в якості тематичного ядра формування будь-якого світогляду і будь адекватної «картини світу» прагнення людини до наукової систематизації [Див напр.: Холтон Дж. Що таке «антинауки»? / / Питання філософії. - 1992. № 2. - С. 38-41]. У даному випадку в наявності ототожнення цих двох філософських категорій, яке відбувається за рахунок досить звуженого, раціонально-когнітивного визначення поняття «світогляду». У літературі можна зустріти і протилежну точку зору, для якої характерно надмірно розширене тлумачення категорії «загальної картини світу». Так, А.Н. Чанишева розуміє під світоглядом взагалі «загальну картину світу, тобто більш-менш складну і систематизовану сукупність образів, уявлень і понять, у якій і через яку усвідомлюють світ у його цілісності і єдності »[Див: Чанишева А. Н. Початок філософії. - М., 1982. - С. 38-43]. У підсумку, ці два поняття також ототожнюються, але вже за рахунок наділення «картини світу» всім спектром світоглядних функцій. Подібне змішання філософських категорій обумовлено також тим, що між ними існує цілком природна зв'язок і взаємозумовленість. Проте в рамках даного дослідження між ними все ж необхідно провести кордон. Тому, швидше за все буде доцільним зупинитися на тому, що словосполучення «картина світу» фіксує лише елемент загального світогляду, переважно раціонально-наукового характеру, і означає не що інше, як «синтез знань людей про природу і соціальної реальності» [Філософський енциклопедичний словник. - М., 1983. - С. 611]. При цьому, як мені видається, когнітивна інтерпретація поняття картини світу має під собою цілком резонні підстави: розуміючи під «картиною світу» деяку впорядковану систему уявлень, ми повинні визнати, що в цьому випадку, в ідеалі вона повинна будуватися на принципах несуперечності і достатньої аргументації . З цієї точки зору в понятті «картина світу» акцент зроблений на науково-раціоналістичної компоненті світогляду, що і дозволяє деяким вченим використовувати його як синонім власне «наукової картини світу» [Стьопін В. С., Кузнєцова Л. Ф. Наукова картина світу в культурі техногенної цивілізації. - М., 1994. - С. 15]. Але при всьому цьому не слід забувати, що світогляд людини чи нації, на відміну від «картини світу», являє собою більш складне й суперечливе утворення, яке не вичерпується систематичними знаннями, науковим інструментарієм і, найчастіше, невимовно в раціонально-логічних формах.

Визначивши таким чином поняття, ми можемо сформулювати один з центральних тез даного дослідження, що, надалі, ми постараємося детально обгрунтувати. Автору видається, що специфіка розвитку західноєвропейської культури обумовлена ??насамперед її фундаментальної світоглядної установкою на вироблення науково-раціоналістичної картини світу, в той час як для східної традиції характерна інша, багато в чому протилежна світоглядна топіка, а саме - прагнення до побудови естетико-містичного образу світу .

[3]

 Havell E. B. The Ideals of Indian Art. - 1920 - P. 19 [4]

 Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. - М., 1993. - С.11 [5]

 Навряд чи звинувачення в непочітаніі богів, висунуте Сократ у, можна розцінювати як боротьби влади з «єретичної» пропагандою. Багато дослідників творчості і життя Сократа відзначають, що політична влада Афін побачила в поглядах Сократа серйозну загрозу розхитування полисного самосвідомості громадян. Можливо, приховування справжніх претензій і подібна офіційне формулювання обвинувачення знадобилися для збереження демократичного іміджу афінської влади. [6]

 Epstein K. Let There be Sculpture. - 1942. - P. 193. Цит. по: Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди в Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 136-137 [7]

 Див наприклад: Касти в Індії. Збірник статей. - М., 1965; Куценков А.А. Політична функція індійської касти. - НАА, 1974. - № 1 [8]

 Сатіочандра Чаттерджі, Дхірендрамохан Датта. Індійська філософія. - М., 1994. - С. 23 [9]

 Про основні елементи повсякденної культової і обрядової практики Індії див.: Гусєва Н. Р. Індуїзм. - М., 1977. - С. 227-285 [10]

 Детальніше про це див: Hacker P. Zur Entwicklung der Avataralchre / / «Wiener Zeitschrift f ur die Kunde S ud-und Ostasiens». - 1960, N 4, - S. 47-70 [11]

 Кілька вульгаризуючи догмат християнської трійці та інтерпретуючи його в брахманских термінах, можна сказати, що Ісус Христос - є аватара Бога-батька, яка знадобилася йому для морального порятунку людства. [12]

 Принциповість подібного нерозрізнення стає особливо очевидною, коли ми згадаємо, що вся історія західноєвропейської культури (філософської, релігійної, художньої, моральної і т.д.) є історія безуспішного «примирення», возз'єднання духовного і тварного, трансцендентного та матеріально-предметного начал. При цьому, не можна сприймати західноєвропейські міфологічні картини світу як найбільш вдалого рішення проблеми антиномичности світобудови. Дійсно, в міфологічному свідомості межа між «світом цим» і «світом іншим» значною мірою стерта. Але ця «стертость» досягається головним чином за рахунок об'єктивації, матеріалізації та раціоналізації духовних характеристик реальності. У міфологізованому свідомості духовні, ідеальні, містифіковані елементи включені в структуру предметно-емпіричного буття, а «інший світ» лише виконує функцію пояснення, пізнання «світу цього». У цьому сенсі ми можемо говорити про відродження в ХХ столітті міфологізованого свідомості або навіть про феномен «нового язичництва» (Ф.І. Гиренок). Що ж до міфологічних (релігійно-філософських) систем східного типу, то тут справа виглядає прямо протилежним чином. Грань між двома світами стає прозорою чинності містифікації самої предметної реальності.

[13]

 Саха К. Шива, Будда і Воланд / / «Новий час». - № 29 від 15.07.88. - С.48 [14]

 Див наприклад: Чаттопадхьяя Д. Індійський атеїзм. - М., 1973 [15]

 Блаватська Є. П. Закон причин і наслідків, що пояснює людську долю (Карма). Сновидіння. - Дніпропетровськ, 1995. - С. 6 [16]

 Упанішади, III, 2, 8 [17]

 Тагор Р. Віросповідання художника / Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 319 [18]

 Taittir i ya, II. 4. Цит. по: Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С.144 [19]

 Kena, II. 3; Mundaka, II. 1; см. Katha, I. 3. 10. Цит. по: Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С.144 [20]

 Ch a ndogya, VI. 13. Цит. по: Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С.146 [21]

 Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С.150 [22]

 Див наприклад: Бонгард-Левін Г. М. Давньоіндійська цивілізація: філософія. Філософія, наука, релігія. - М., 1980. - С. 67-68 [23]

 Дискусії з цього приводу не замовкають і донині. См. наприклад: Agrawal D. P. The Copper Bronze Age in India. - New Delhi, 1971; Basham A. L. Aspects of Ancient Indian Culture. - Bombey, 1966; Wheeler R. E. M. The Indus Civilization. - Cambridge, 1968 [24]

 Бонгард-Левін Г. М. Давньоіндійська цивілізація: філософія. Філософія, наука, релігія. - М., 1980. - С. 78-79 [25]

 Швейцер А. Світогляд індійських мислителів. Містика і етика / Схід-Захід. Дослідження. Переклади. Публікації. - М., 1988. - С. 231 [26]

 До слова зауважимо, що «натурфилософские» концепції Стародавньої Індії з'явилися задовго до народження першого «стихійного матеріаліста» Античності - Фалес а. [27]

 Будь-які спроби створення логічної системи подібного типу на Заході завжди оберталися невдачею. Можна навіть сміливо прогнозувати, що західноєвропейська культура ніколи не зможе навіть наблизитися до логічних системам ірраціонального порядку, оскільки для цього їй доведеться відмовитися від того стилю мислення, який вона культивувала століттями. Максимум, чого домоглася на цьому шляху західноєвропейська традиція, це створення різних діалектичних, релігійних та художньо-образних теорій пізнання. Про необхідність розгляду об'єкта в його взаємозв'язках, суперечливості, розвитку говорили ще Геракліт і Аристотель ь; в епоху Нового Часу особливо чітко ці завдання сформулював Гегель ь. Проте далі методологічних принципів справа так і не пішла. [28]

 Необхідно зауважити, що провозглашаемая джайністи умовність всякого твердження не має нічого спільного з суб'єктивістської гносеологією. Протагор та інші софісти стверджували відносність і умовність всякого затвердження на підставі суб'єктивності людського сприйняття. Для джайністов ж умовний характер твердження був визначений специфікою самої реальності, взятої в її нескінченності і невичерпності. [29]

 Мається на увазі «духовний переможець», «переміг себе». Від «джини», до речі, і назва всього течії - джайнізм. [30]

 Бхагавадгита, IV, 36 [31]

 Необхідно звернути увагу на те, що у східній традиції поняття «я» - багатозначне. У даному випадку мається на увазі яйность, егоцентрична воля, суб'єктивність - в самому поганому сенсі цього слова. Природно, що для возз'єднання з Єдиним необхідно відректися від егоцентричний установки і випадково-емпіричних проявів суб'єктивності. Подолавши себе, ми знаходимо своє справжнє «Я» в сенсі Атмана, який вже є не суб'єкт, а є Єдине з Абсолютом. [32]

 Гиренок Ф. І. Метафізика пату. - Обнінськ, 1995 - С. 129-130 [33]

 Бхагавадгита, IV, 18 [34]

 Широко відомі отруйні рядки Шиллер а, присвячені кант івської етики: Близьким охоче служу, але - на жаль! - Маю до них схильність.

Ось і гризе питання: чи справді моральних я? ..

Немає тут іншого шляху: намагаючись живити до них презренье

І з огидою в душі, роби, що вимагає обов'язок.

[Шиллер Ф. Зібрання творів у 8-ми тт. - М.-Л., 1937. - Т. 1, С. 164]

[35]

 Бхагавадгита, XII, 2 [36]

 Під симпатією я, природно, маю на увазі не consensus, а класичну sumpa J eia. [37]

 Югай Г. А. Толерантність розуму / / Вісник Академії. - Міжнародна академія наук про природу і суспільство. - 1997, № 3. - С. 12 [38]

 Див наприклад: Kane P. V. History of Dharmashastra, vols. I-V. - Poona, 1930-1962 [39]

 Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С. 306-307 [40]

 Про вплив буддизму на іслам див.: Яковлєв Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 117-136 [41]

 Про атеїстичної інтерпретації буддизму та інших релігійно-філософських систем Індії див. наприклад: Чаттопадхьяя Д. Індійський атеїзм. Марксистський аналіз - М., 1973. Абсолютно некоректно і тенденційно, на наш погляд, звучать слова індійського марксиста: «Більшість індійських філософів були переконані, що ніякого бога взагалі не існує, і активно прагнули довести це». І далі Чаттопадхьяя робить висновок про те, що нібито всю індійську філософію «без перебільшення можна назвати найбагатшою атеїстичної літературою стародавнього і середньовічного світу» [Чаттопадхьяя Д. Індійський атеїзм. Марксистський аналіз - М., 1973. - С. 23]. [42]

 Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С. 302 [43]

 Яковлєв Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 99 [44]

 Цит. по Дайсецу Т. Судзукі. Містицизм християнських та буддистський. - Київ, 1996. - С. 116 [45]

 Там же. С. 117 [46]

 Вільям Блейк в перекладах С. Я. Маршака. - М., 1965 [47]

 Джавахарлал Неру. Відкриття Індії / Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди в Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 114 [48]

 Неру Джавахарлал. Відкриття Індії / Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 130-131 [49]

 Dhammapada, XI, 146, 148 [50]

 Foundation of the Kingdom of Righteousness. - P. 6. [51]

 Див: Яковлев Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 100-102 [52]

 Неважко простежити вплив буддистської концепції особистості як потоку свідомості на подальшу філософську та художньо-естетичну думку Заходу. Вельми співзвучні психології буддизму погляди Вільяма Джемс а й Анрі Бергсон а. Будд істскіе мотиви досить чітко спостерігаються в екзистенціалізмі, у творчості Жана Поля Сартр а і Мартіна Хайдеггер а. Само собою зрозуміло вплив буддистської інтерпретації особистості на світогляд Франца Кафки, на всю літературу потоку свідомості і експресіоністський мистецтво. [53]

 Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С. 328 [54]

 Четверта благородна істина закликає 1) до правильних поглядів, тобто пізнання чотирьох істин, 2) до правильної рішучості, тобто до прагнення до перетворення життя у світлі істин, 3) до правильного мовлення, тобто до відмови від брехні, наклепів, лихослів'я, 4) до правильної поведінки, тобто до зречення від насильства, жорстокості, крадіжки і т.д., 5) до правильного способу життя, тобто до чесного існуванню у праці, 6) до правильного зусиллю, тобто до прагнення до зживання шкідливих ідей та формуванню моральних помислів, 7) до правильного напрямку думки, тобто до усвідомлення ілюзорності буття, 8) до правильного зосередження, тобто до зусиль, що приводить до стану повної незворушності, спокою, до звільнення від страждання. [55]

 Eugene Herrigel. Zen in the Art of Archery. - London, 1953. - P. 7 [56]

 Тагор Р. Прекрасне / Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 275 [57]

 Яковлєв Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 108 [58]

 Тагор Р. Прекрасне / Відкриття Індії: філософські та естетичні погляди Індії ХХ століття. - М., 1987. - С. 284 [59]

 Та обставина, що конфуціанство не виконувала світоглядних функцій і служило лише системою соціально-етичних норм і зробило можливим інтеграцію трьох філософсько-релігійних систем, які, не суперечачи одна одній, виявилися взаємодоповнюючими. У китайців є забавна приказка на цей рахунок: "На роботі китаєць - конфуціанец, а вдома - даос». [60]

 Лао-Цзи. Дао де цзин. Стих 2 (М., 1997) [61]

 Там же, Стих 3 [62]

 Там же, Стих 81. В іншому перекладі: «Хто знає, той не говорить. Хто говорить, той не знає ». [63]

 Lankavatara Sutra. Transl. By D. T. Suzuki, London, George Routledge and Sons, 1932, P. 77. Цит. по Судзукі Д. Є. Основи буддистської філософії / Містицизм: християнський і буддистський. - Київ, 1996. - С. 64 [64]

 Лао-Цзи. Дао де цзин. Стих 11 [65]

 Там же, Стих 26 [66]

 Лао-Цзи. Дао де цзин. Стих 37 [67]

 Слово «Дао» перекладається на російську мову неоднозначно. Іноді його трактують як «правильний шлях», «абсолютний дух», «великий закон» або «безособовий принцип» і т.д. Якоюсь мірою поняття Дао поєднує в собі ознаки таких водійських понять як Рита, Брахман, Єдине. [68]

 Лао-Цзи. Дао де цзин. Стих 35 [69]

 Радхакришнан С. Індійська філософія. - М., 1993. - Т. 1, С. 487 [70]

 Абу Хаййан ат-Туахіді. Діалоги (З «Книги втіхи та розваги») / Схід-Захід: дослідження, переклади, публікації. - М., 1988. - С. 60 [71]

 Вплив містичних ідей на іслам незрівнянно з містичної тенденцією в західному християнстві, принаймні, з двох причин. По-перше, західне християнство піддавалося містичного тлумачення порівняно недовго. Навіть в епоху Середньовіччя скоріше можна говорити про тенденції раціоналізації християнства, на початку у формі синтезу християнських догм з елліністичним ідеями, в кінці - у формі розвитку схоластичних систем. По-друге, християнство на Заході неухильно втрачає функцію універсального світогляду і роль регулятора практичних дій людини. Іслам ж, навпаки, незмінно зберігає свою тотальність, визначаючи спосіб життя, стиль мислення і буденне поведінку людей. «Це не тільки віра, а й економічний і соціальний устрій, і управління, і сім'я, і ??побут. Шаріат визначає як правові, так і моральні відносини. Все це в сукупності призводить до того, що іслам виступає як спосіб життя, цілком визначає світогляд і поведінку людей »[Ю. Ф. Борунков, І. Н. Яблоков, М. П. Новиков. Основи релігієзнавства. - М., 1994. - С. 167]. [72]

 Цит. по Фільштинський І. М. Уявлення про «потойбічному світі» в арабській міфології та літератури / Схід-Захід: дослідження, переклади, публікації. - М., 1989. - С. 56 [73]

 Див наприклад: К. Маркс і Ф. Енгельс про мистецтво. - М., 1976. - Т. 1, С. 249 [74]

 Масіньон Л. Методи художнього вираження у мусульманських народів / Арабська середньовічна культура і література. - М., 1978. - С. 49 [75]

 Там же, С. 49. Цит. по: Яковлєв Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 124 [76]

 Яковлєв Є. Г. Мистецтво і світові релігії / Естетичне як досконале. - М., 1995. - С. 126 Зміст

 Далі  наверх

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка