женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторУоттc А.
НазваПрирода, чоловік і жінка
Рік видання 1999

Передмова

Оглядаючи свою бібліотеку, я іноді відчуваю країн ве занепокоєння при думці про те, як легко мої книги потрапляють в ту чи іншу категорію. У більшості цих книг йдеться про філософії, психології та релігії, і представлені в них точки зору практично всіх великих культур. Однак з абсолютно нестерпним одноманітністю кожна з них мо же бути віднесена до однієї з філософських або теологічних протилежностей, і лише зрідка в них можна зустріти розсудливий компроміс який навряд чи може вдихніть вити читача. Переглядаючи свої книги одну за одною, я бачу, як легко їх можна класифікувати як ідеалістичні і матеріалістичні, віталістичні і механістичні, метафізичні і позитивістські, тоді як роботи, в яких я намагався синтезувати ці крайнощі, містять дуже багато застережень і тому здаються зборами банальностей і сенти-ментальностей.

Створюється враження, що в основі всіх філософських протилежностей лежить поділ думок щодо двох полюсів людського мислення - Духа і Природи. Одні недвозначно виступають «за» одну крайність і «про ти» інший. Інші відстоюють одну крайність, відводячи другий другорядну роль. Треті намагаються звести два полюси витті дино, проте їх мислення при цьому рухається в таких жорстких рамках, що врешті-решт виявляється, що прихильники сін теза, самі того не підозрюючи, стали виразниками однієї з крайнощів. Безсумнівно, жодна розсудлива філософ не може стверджувати, що вільний від цих рамок і в той же час говорить щось осмислене. Адже будь-яке обговорення зводиться до жонглювання категоріями, і тому прагнення вийти за межі категорій, як правило, рівносильно припинення обговорення.

Однак справа не тільки в категоріях, логіці і філософс ких розбіжностях. Протиставлення духу і природи спираючи ється також на почуття і життєвий досвід. З тих пір як я почав вивчати ці питання, мене завжди дивувало, чому сторонни ки життя в Дусі настільки незатишно почувають себе у своєму тілі і на природі, адже навіть у тих випадках, коли природа для них не тотожна злу, вони, здається, недооцінюють її. Іноді я співчував зухвалому язичницькому протесту проти безтілесної духовності, але ніколи не приєднувався до нього, тому що останнє слово його філософії - «насолоджуйся життям, поки це можливо»-завжди приводить до разочаровует нию або ж до недалекого утопізму, який через деякий час призводить до розчаруванню. Крім того, цієї філо софії нічого сказати невиліковно хворим, жертвам несчаст ного випадку, бідним і вмираючим.

Однак чи є захват безтілесного духу альтернативи виття плотських радощів? Я все більше переконуюся, що сторін ники цих філософських протилежностей виходять з од них і тих же передумов, які, як правило, не усвідомлюють ся. Більш того, ці передумови підкріплюються такими соці альних інститутами, як структури мови і розподіл ролей,-найчастіше впливають на нас несвідомо. Таким чином, типовий святий і типовий грішник, аскет і Слас толюбец, метафізик і матеріаліст підчас мають так багато спільного, що їх розбіжності виглядають досить поверхневі ми. Подібно чередующимся спеку і холоду, вони є сим птом однієї і тієї ж лихоманки.

Але несвідомі передумови прояснюються, коли ми намагаємося зрозуміти культури, віддалені від нашої. Біля витоків цих культур також лежать певні передумови, але коли ми порівнюємо ці культури з нашої власної, основоположні відмінності зрештою виявляються. Це особливо вірно щодо товариств Далекого Сходу, тому що їх високорозвинені цивілізації були до недавнього часу практично ізольованими від Заходу і тому розвинули структури мислення і мови, разюче відрізняються від відповідних структур індо-європейського походження. Тому значущість вивчення китайської мови і миш лення не тільки в тому, що це дозволяє нам спілкуватися з китай цями, - яким би важливим ні було це спілкування. Вивчення китайської багато говорить нам про нас самих, тому що з усіх високорозвинених світових культур китайська найменш схожа на нашу у своєму способі мислення.

Тому мене завжди тішило, що китайська філософія не вкладається в рамки західної, і навіть індійської думки, і це особливо вірно щодо проблеми духу і природи. Адже в китайської думки немає категорій, відповідних духу і природі в нашому розумінні. Конфлікт між духом і природою тут чи коли-небудь існував, і тому ки тайська культура дає нам саму «натуралістичну» живопис і поезію, які є в той же час найбільш «оду хотворении» мистецтвом.

Тим часом справжня книга не є формальним викладом китайської філософії природи. Останню я під робно обговорив у своїй попередній книзі «Шлях Дзен» *, і кро ме того, вона чудово розглянута Джозефом Нідем в його праці «Наука і цивілізація в Китаї». У цій книзі я не прагну викладати або зіставляти філософські системи, а хочу лише поміркувати про проблеми сучасної людини у світлі відносини китайців до природи, яке відбилося у світогляді Лао-цзи і Чжуан-цзи. Злободенність проб лем, що виникають у зв'язку з ставленням людини до природи, а також спрямованість книги, сподіваюся, досить повно про судилися у Вступі, яке слід відразу ж за передмові ем. У ньому я також пояснив, чому проблема ставлення чоло століття до природи перегукується з проблемою, обговорення якої завжди викликало незручність у представників нашої ду ховності, - з проблемою відносини чоловіка до жінки.

  • * «Софія», Київ, 1993 р.

Оскільки в справжній книзі я, не приховуючи цього, «мислю вголос», хотілося б повторити тут міркування, висловлені в Передмові до моєї книзі «Вища тотожність»: «Я не вважаю прагнення будь-якою ціною відстоювати свої погляди невід'ємною чеснотою філософа. Очевидно, «мислити вголос» багатьом не дозволяє щось на кшталт духовної гордині. Такі люди публікують у пресі тільки ті твердження, за які вони готові стояти на смерть. Але філософія, як і інші науки, є соціальна функція, тому що людина, по суті, не може мислити незалежно. Тому, коли він оприлюднить свої думки, він не тільки вносить вклад в коллек тивні знання, а й вчиться на критичних відгуках. Таким чином, коли я інший раз допускаю занадто догматичні і самовпевнені висловлювання, я роблю це в ім'я ясності викладу, а зовсім не тому, що хочу уславитися пророком ».

На Заході існує думка, що інтелектуальні і філо софскіе вишукування менш цінні для суспільства, ніж практичні, технологічні досягнення. Є небезпека, що це рас хожее думку буде прийнято за східну ідею про те, що справжнє знання невербально і знаходиться за межами будь яких концепцій. Однак наші дії майже завжди соответс твуют уявленням про цінності і кінцевих цілях. Тим часом поки ці уявлення залишаються несвідомими, вони можуть виявитися «поганий філософією», дотримуючись якої ми по зазнаємо невдачі в практичних починаннях. Так званий «антиинтеллектуализм» Сходу лежить настільки ж вище мислення, наскільки недалекий прагматизм не дотягує до нього. Вищого знання не може досягти той, хто робить предпо Силки своєї поведінки несвідомими, називаючи це «жер твопріношеніем інтелекту». Звільнитися від впливу лож них уявлень можуть лише ті, хто йде до витоків миш лення і пізнає свою справжню природу.

Алан У. Уотс Мілл-Веллі, Каліфорнія, лютий раль, 1958

Введення

Крізь прозору воду видно розсип різнобарвною галь ки , над якою нерухомо висять крихітні мальки. Вони практично нерухомі на тлі сріблястої ряби сонячного світла, що відбивається від поверхні води, і лише зрідка здійснюють блискавичні руху. Спочатку заме тить їх можна лише по тінях на дні струмка. Цю чарівну картину, яка залишається незмінною вже, можливо, два мил Ліона років, можна спостерігати годинами, забувши про час і про наших неспокійних буднях. Часом ця картина змушує наше серце стискатися від дивного сплаву радості і смутку при думці про те, що нас оточує міцний, стійкий мир, від якого ми чомусь відірвані.

Однак це почуття триває недовго, тому що ми знаємо, як все йде насправді. Ми знаємо, що мальки пустують в постійному страху за своє життя і зависають у товщі води, щоб залишатися невидимими. Ми знаємо, що вони миттєво приходять в рух, тому що кожен з них - це щільний клубочок нервів, що реагує на ледь помітний ознака небезпеки. Ми знаємо, що «любов до природи» - це всього лише сентиментальне чарівність поверхневим, тоді як насправді чайки, літаючи в небі, не задовольняються польотом, а видивляються рибу; золотисті бджоли, сидячи в ліліях, меч не тануть, а виконують рутинну роботу по збору меду, як квартирні агенти збирають гроші за проживання; а білочки, які, як нам може здатися, вільно і радісно скачуть по гілках, - це всього лише пухнасті кульки беззвітних бажань і страхів. Ми знаємо, що тверезий раціоналізм, світло ські традиції і спокійний плин людського життя - це тонка кірка звичок, що приховують сильні емоції, спра витися з якими більшості з нас не під силу, тоді як людське суспільство - перший привал, який життя зро лала в ході виснажливого сходження вгору, залишивши позаду світ постійного страху і боротьби.

Однак ми лише думаємо, що це так, тому що в Дейсі твительности ця здорова, реалістична картина світу не менше надумана , ніж романтичні сюжети пасторальної поезії. Наші уявлення про природу значною мірою є даниною інтелектуальної та літературній моді, тому що ми дуже далекі від навколишнього світу. Це відмежування від світу ще більше посилюється в нашу епоху в культурному середовищі, до торая привчила нас до глибокого переконання, що ми повинні відійти від принципів, до теперішнього часу керували еволюцією життя.

У наш час люди вірять, що складні і природні процеси природного саморегулювання, які породили життя і людини, надалі не повинні керувати світом. Коли в ході еволюції світу виник людський розум, почав працювати абсолютно новий принцип порядку. Вважається, що починаючи з цього часу життя не може просто траплятися; ми повинні контролювати її за всяку ціну. На шляху до цієї мети людський інтелект не може більше покладатися на вроджену мудрість тіла, хоча сам є її породженням. Він повинен стояти особняком, покладаючись тільки на себе. Як би ми до цього не ставилися, людина - вірніше, свідомий розум людини, - починаючи з цього часу, повинен керувати світом.

Якщо взяти до уваги, як мало людина знає про себе, подібний висновок здасться нам дуже поспішним. Загально відомо, що такі науки про розум, як психологія і невроло гия, тільки зовсім недавно вибралися з стадії аматорських спостережень. Таким чином, з нашого боку дуже самовпевнено вважати, що ми, знаючи про свідомість і про розум так мало, здатні робити правильні висновки про роль свідомого розуму і про те, чи можна цьому розуму довірити керівну роль в управлінні світом. Саме це незнання себе і проис тека з нього відчуження від світу найкраще пояснюють нашу відірваність від природи. Ми ніби розділені на центр свідомого уваги, званий «я», з одного сто рони, і складну органічну систему, яку ми знаємо тільки як набір невимовних почуттів і абстрактних біологічних термінів, з іншого. Цю останню складову ми називаємо «мною». Протягом всієї історії свого існування ня так званий західний людина була повністю відірваний від свого організму і його природного оточення. Християн ська філософія, яка знає так багато про природу Бога, навряд чи може сказати щось зрозуміле про природу людини. Під робние визначення Святої Трійці різко контрастують з туманними небагатослівними описами людської душі і духу. І хоча прийнято вважати, що тіло людини є творіння рук Божих і, стало бути, являє собою щось хороше, фактично воно вважається територією Диявола, і тому вивчення людини, як правило, зводилося до вивчення його вад. Слід зазначити, що в цьому відношенні психоло ги пішли не далеко від теологів.

Справа в тому, що вчені, оголосивши про свою прихильність натуралізму, як і раніше схильні розглядати природу поза і всередині тіла як сферу, в якій все має бути підпорядковане раціональному розуму і перебудовано відповідно до його технологією . Самому ж інтелекту, як передбачається, уда лось якимось чином відокремитися і піднятися над організ мом, який він тепер має покращувати. На практиці ж, технічне раціональне свідомість настільки ж чуже не тільки природній людині, але і надприродною душі. У обо їх випадках природа і природний людина виявляються зовнішніми об'єктами, які тим самим відокремлені від суб'єктів тивного спостерігача. Адже якщо люди орієнтуються тільки на об'єктивні знання, вони ніколи не пізнають себе, суб'єкт. Таким чином, у нас виникає відчуття, що ми знаємо речі тільки ззовні, а не зсередини, що ми постійно стикаємося зі світом поверхонь всередині поверхонь всередині поверхонь. Тому не дивно, що на! ні уявлення про природу зсередини - всього лише приблизні здогадки.

Однак характер наукового мислення в наші дні далеко не такий владний і агресивний, яким він був на початку століття. Це можна пояснити так: збільшення знань супроводжується усвідомленням невідання. У той же час, навіть якщо ми міркуємо з найхолоднішою інтелектуальної точки зору, нам стано вится ясно, що людина не живе в розділеному світі. Ми наближаємося до розуміння, що жорсткий поділ на дух і матерію, розум і тіло, суб'єкт і об'єкт, контролюючого і контрольованого - це всього лише незграбна мовна ус ловности. Остання являє собою незграбне і обман чівое засіб опису світу, в якому події взаімозаві Сіми і подібні мережі надзвичайно складних і тонко зба рова відносин. Ця мережа подібна нескінченного вузла, який не має вільного кінця: вона не може бути розплутати і тим самим впорядкована.

Це не означає, що розум зводиться до тіла, а дух - до природи в її традиційному розумінні. У нас залишається все менше і менше слів для позначення речовин, сутностей і субстан цій, оскільки розум і матерія поступаються місцем процесам. Об '? ти стали подіями. Ми говоримо про них в термінах структур і конфігурацій, і нам здається, що питання «З якої речовини зроблена ця структура?» Повністю позбавлений сенсу. Однак важ неї всього те, що світ взаємопов'язаних відносин, в якому жоден об'єкт неможливо зрозуміти у відриві від інших об'єктів тов, являє собою нерозривну єдність всього і вся. У такому світі людини неможливо розглядати у відриві від природи - як дух, що належить іншому світу і контро лірующій цей світ ззовні.

Адже людина-це завиток нескінченного вузла, і варто йому потягнути в одному напрямку, як він виявляє, що його тягнуть в іншому, причому він не може простежити місце прило вання зусилля. Форма його думки не дозволяє йому зрозуміти це. У нього є уявлення про себе, суб'єкті, і про природу, об'єкті. Якщо він не знаходить джерело імпульсу в якійсь одній частині, це спантеличує його. Він не віддає переваги детермінізмові  або  вченню про свободу волі. Тим часом джерело плутанини якось пов'язаний з організацією його мислення, а не з завитками вузла.

Проте в сучасній атмосфері західної думки поні мание того, що людина всебічно взаємопов'язаний з природою, дуже часто сприймають песимістично. Подібні виводи ди применшують гідність суспільства, яке завжди думалось чоло століття царем природи. Навіть зараз, незважаючи на всі предостере вання, наше суспільство продовжує нарощувати технічне могутність. Проголосивши філософію життя для майбутнього, насправді наше суспільство живе завтрашнім або при наймні післязавтрашнім днем, тому що воно експлуатують ет ресурси землі і використовує енергію радіоактивності, обла дая лише дуже поверхневими уявленнями про складність всіх зв'язків. Але в самьш великий песимізм валить сов ремінного людини не те, що всесвіту не можна бездумно ма ніпуліровать, а те, що стан свідомості, в якому ми намагаємося це зробити, є ілюзія. Адже якщо людина і приро да нерозривно взаємопов'язані, самі піднесені ідеали повинні бути всього лише раціоналізаціями жадання, вужа са і сліпого прагнення до виживання, які, на нашу думку, є основними рушійними силами природи.

Однак, не впадаючи у зневіру, ми можемо навчитися бачити природу зсередини. Осягнення нашої всебічної взаимосвя зи з природою дуже важливо, і тому осягнення внутрішнього устрою нескінченного вузла - найважливіше з філософ ських відкриттів. Як вже говорилося, ми можемо виявити, що наше уявлення про сліпих рушійних силах - всього лише безглуздий міф. Чи може бути так, що цей міф - всього лише традиція антропоморфного мислення, яке просто впадає в протилежну крайність по відношенню до старо му уявленню про те, що першопричиною світу була воля особистісного та благого Бога?

Саме уявлення про першопричину, мотивації і рухаю щей силою може бути всього лише інтелектуальним Призри ком, настільки ж недосяжним, як слово «it» у реченні «It is raining». Граматична умовність, що вимагає, щоб дієслово мав при собі іменник, може бути причиною нашої переконаності, що за кожною дією повинна стояти моті ція або рушійна сила. Однак такі міркування можуть посилити неспокій, оскільки вони наводять нас на думку, що у всесвіті немає мотивації взагалі - і навіть виживання не є такою. Тим часом ми звикли вважати, що немає нічого гіршого повністю безцільного світу.

Однак ідея про безцільності світу лякає нас тому, що вона не повна. Мета властива людині. Стверджувати, що світ не має мети, означає говорити, що він неантропоморфен. Ось як говориться про це в трактаті «Дао де цзін»: Небо і земля не-людяні [жень].

Однак Лао-цзи продовжує: Мудрець НЕ-людяний. (V)

Адже те, що не-людяно, здається нам нелюдським тільки тоді, коли людина протиставляє себе природі, тому що в цьому випадку нелюдяність природи заперечує людини, а її безцільність заперечує його мети. Однак коли ми говоримо, що природа не-людяна і не має мети, ми не конкретизуємо,  яка  вона насправді. Рука - це не все тіло людини, однак тіло не заперечує руку.

Помилково вважати, що відсутність людських якостей в птахах, хмарах і зірках увазі наявність там порожнечі або що відсутність свідомості завжди рівносильно бессознатель ності. На відміну від мови і логіки, природа - це не система взаємовиключних альтернатив. Більше того, чи може бути так, що, коли ми говоримо про сліпий природі або про те, що матерія-енергія нерозумна, ми просто проектуємо на них порожнечу, яка супроводжує наші спроби пізнати свою свідомість як об'єкт, побачити очима свої власні очі або спробувати на смак свою власну мову?

Є багато свідчень на користь того, що, коли люди знайшли можливість свідомо мислити і зосереджувати увагу, вони виявилися настільки зачаровані цими новими середовищ ствами, що забули про все інше. У цьому люди нагадують курчат, яких можна загіпнотизувати лінією, проведеної крейдою, і вони не зможуть відірвати від неї дзьоб. Ми настільки ототожнилися з свідомим розумом, що втратили здатність відчувати природу зсередини, розуміти нерасчленімое єдність себе і світу. Наша філософія дії стоїть перед вибором: свобода волі або детермінізм, вільний вибір чи злий рок. Так відбувається тому, що ми не відчуваємо цілісності нескінченного вузла і нашого зв'язку з ним. Фрейд писав:

Спочатку его містить все, але згодом воно відокремлюється ет від себе зовнішній світ. Тому почуття его - це всього лише невеликий фрагмент набагато більш глибокого ство нания, в основі якого лежить осягнення єдності зі всесвітом, взаємозв'язку его і зовнішнього світу *.

Якщо це вірно, ми не повинні розглядати рослини і тварин з нашою езопової точки зору. Перебуваючи на таких позиціях, ми виходимо з інтересів нашої окремого его, бо звикли вважати, що его - це все, що у нас є. Наша трудність не в тому, що ми розвинули свідоме увагу, а в тому, що ми втратили більш глибоке сприйняття, яке має бути фоном для свідомого уваги. Це більш глибоке сприйняття дозволяє нам пізнавати природу зсередини.

Можливо, якісь сліди цього сприйняття лежать в основі нашої вічної ностальгії за «природного життя» і міфу про золотий вік, в якому ми більше не живемо. У нас немає підстав вважати, що повернення до цього втраченому сприйняттю коштуватиме нам індивідуальної свідомості, оскільки ці два прояви не заважають один одному. Ми можемо бачити кожен окремий лист з повною ясністю, не втрачаючи з уваги його взаємозв'язку з усім деревом. Різниця між нами і тваринами полягає в тому, що вони володіють тільки самої рудиментарній формою індивідуальної свідомості, проте найвищою мірою чутливі до рухів нескінченного вузла природи. Якщо це вірно, то ризик, з яким поєднується їх життя, не робить її настільки нестерпним, наскільки вона була б нестерпною для нас, виявися ми на їх місці 4. Без цієї компенсації важко зрозуміти, як протягом мільйонів років інші істоти знаходять, що життя варте того, щоб жити.

Однак людина - не просто розчарований прибулець серед чужої йому природи. Осягнути це нам допоможе знайомство з даоської традицією китайської філософії та її дальньої шим розвитком у вигляді дзен-буддизму і неоконфуцианства. У другому томі свого багатотомної праці «Наука і цивілізація в Китаї» Джозеф Нідем вказує на те, що багато положе ня китайської філософії природи дивно точно соот ветствуют уявленнями сучасної науки і філософії, і тому до деяких з них слід придивитися дуже вни мательно. Точка зору даосизму цікава ще й тим, що це форма натуралізму, повністю відмінна від нашого механіс тичного і віталістичних натуралізму. Для даосизму ха рактерна метафізична спрямованість, але він ніколи не зводить природу до системи абстракцій. Китайське уявлення про природу взагалі не має нічого спільного з абстракціями в нашому розумінні.

Більш того, даоська філософія природи - це щось більше, ніж теоретична система; фактично, її навряд чи можна назвати системою взагалі. Це насамперед образ жит тя, в якому почуття єдності з природою обрітається знову без втрати індивідуальної свідомості. Це почуття подразуме кість нове ставлення до навколишнього світу і технічним засобам, за допомогою яких, як прийнято вважати, людина свідомо перетворює світ. Це почуття вимагає глобального перегляду передумов нашого здорового глузду, особливо щодо таких уявлень, як прагнення до виживання нию, прагнення отримувати задоволення і робити добро, уникаючи страждання і зла, а також роль вольових зусиль і дисципли ни у творчій діяльності.

  •  * Чи дійсно швидкі і «нервові» руху тварин свідчать про те, що вони перелякані? Мешканці великих міст з виду home sapience настільки ж рухливі, коли переходять жваві вулиці або котять по шосе, проте більшість з них сприймають ці різкі переміщення і зміни з відно вальну байдужістю. А що можна сказати про незліченні нервових імпульсах, завдяки яким ми не падаємо при ходьбі і бігу, що не давімся під час їжі і не отримуємо струс мозку, граючи в футбол?

Однак для наших цілей краще всього досліджувати китайську філософію природи, не вдаючись до систематичного ис торичні викладу даосизму ". Ми поступимо більш пра вільно, якщо будемо розглядати даоські ідеї в ході обгово дення ставлення до проблеми західної людини.

Найважливіше в будь-якій подібній дискусії дійсні засоби, за допомогою яких нерозривна єдність всього і вся може бути усвідомлено, оскільки ми досліджуємо сферу чувс тв, а не тільки сферу думки. З цієї ж причини наше дослі дование буде швидше поетичним, ніж формальним, філо софско. Однак тут виникає проблема з так званими засобами осягнення, бо втрачене сприйняття цілісності можна повернути тільки «за допомогою відсутність коштів». Дії волі, або его, можуть тільки посилити разде ленное стан свідомості, і на перший погляд це може разо чарувати того, хто не знає інших способів дії. Однак ми вже знаємо, наскільки нещирими і суперечливими є спроби бути природним, - що проявляється особливо сильно, коли незакрепощенно дії стають нагальною необхідністю. Даоське уявлення про природне виходить далеко за межі просто нормального, не кинув ющегося в очі способу дії. В основі даосизму лежить осягнення, що всі наші переживання і дії, навіть ощу щення себе індивідом, знаючим суб'єктом, є Дейсі твіямі Дао, шляхи природи, нескінченного вузла.

Словосполучення, яке зазвичай перекладають як «приро так», на китайському звучить  цзи-жань  і означає, буквально, «са мо по собі таке». Можливо, краще перекладати  цзи-жань  як «спонтанність». Тут ми підходимо впритул до представле нию Аристотеля про «нерухоме рушій» (unmoved mover), оскільки в обох випадках передбачається, що природа не при водиться в рух ззовні. Кожен рух в нескінченному вузлі є рух вузла, який діє як цілісний ор ганизмов, причому його петлі не розглядаються як пасивні сутності, рухомі зсередини. Адже вони є частинами, вича відокремлені від цілого лише для потреб розпізнавання і обговорення. Насправді ж, петлі суть вузол, а відмінності складають єдине ціле, як дві сторони однієї монети, жодна з яких не може бути приведена в рух від дельно від іншої. * Таким чином, все штучне, все чоло веческого дії є одним спонтанним, природним дією. Подібне світовідчуття дивно добре ви ражено в китайській поезії і пейзажного живопису, в основі яких лежить оволодіння навичкою «контрольованого випадку» - коли людина робить в точності те, що від нього вимагається, без найменших зусиль і без будь-яких свідомих намірів.

  •  * Детальний виклад не відповідало б духу даосизму, хоча щось по добное все ж було успішно пророблене Холмсом Уелчем в його книзі Holmes Welch, «Parting of the Way». Див Welch [1].

Однак технічна сторона мистецтв Далекого Сходу - надто екзотичне явище, щоб ілюструвати прак тичні застосування китайської філософії природи. І все ж додатка цієї філософії слід обговорювати. По ряду причин, найбільш підходящим предметом для цього обгово ня є відносини чоловіка і жінки, і зокрема сексуальна сторона цих відносин. По-перше, очевидна сим воліческая зв'язок між ставленням чоловіки до природи і ставленням чоловіка до жінки. Яким би надуманим не здавався часом цей символізм, він, безсумнівно, зробив величезний вплив на сексуальну любов як у східних, так і в західних культурах. По-друге, сексуальна любов викликає занепокоєння і асоціюється з проблемами в культурі, в до торою людина відірвана від природи, особливо коли природа здається нам царством злих сил.

Не секрет, що представники інших культур знаходять край не країна сексуальну заклопотаність, таку характерну для християнської і, зокрема, англосаксонської культури. Ми самі прекрасно знаємо, якою мірою наша сексуальне життя проходить «в уяві». Ми не будемо позбавлятися від цієї мани, намагаючись забути про нього, як моралісти сові туються нам зробити вже більше двох тисяч років. Ми також не будемо проводити розгляд на медичному або психіатрі рическом рівні - що було б справедливо, якби сексуальність була виключно біологічним явищем.

  •  * Ще кращою ілюстрацією може бути стрічка Мебіуса - смужка паперу, що утворює кільце з одним вигином. Очевидно, що така смужка має дві поверхні, але вони ідентичні.

Сексуальна любов - це насамперед самий інтенсив ний і драматичний спосіб, за допомогою якого людина встановлює свідоме ставлення і досягає єдності з чимось поза собою. Більш того, це найяскравіше з проявів його органічною спонтанності, сама позитивна і творча можливість віддатися чогось за межами свідомої волі. Тому не дивно, що індивід найсильніше чувс твует себе відокремленим від природи в суспільстві, в якому він обмежений у сексуальних відносинах. У такому суспільстві зазвичай вважається, що сексуальні відносини принизливі або по РОЧНО - особливо для тих, хто присвячує себе духовного життя.

Безладна сексуальність західної та деяких дру гих культур, очевидно, пов'язана з тим, що сексуальні отноше ня тут ніколи не були осмислені на рівні філософії життя. Вони практично не пов'язані зі сферою духовного досвіду та. Їх ніколи не зводили в ранг мистецтва, як в індійській «Кама-сутра», і тому в нашій системі цінностей їм отведе але місце набагато нижче кулінарії. Теоретично передбачається, що християнське таїнство одруження звеличуючи ет ці відносини, однак на практиці воно лише збиває з пантелику і накладає заборони. Ми називаємо ці відносини «жи вотного», і такими вони значною мірою залишаються.

Таїнство одруження не так облагородило їх, скільки ізолювало в наївній надії, що «справжня лю бов» якимось чином зможе зробити ці відносини цілісними і священними. І це дійсно могло б трапитися без сторонньої допомоги, спонтанно, якби наше гро під хоча б у якійсь мірі було знайоме з справжньої спонтанністю. Однак це було і залишається неможливим, сел кольку особистість людини зосереджена виключно на его, яке в свою чергу протиставлено природі як подвійність душі чи розуму. Загалом, исповедуемая нами філософія і наш традиційний тип духовного досвіду не говорять нам нічого про конструктивну сексуальності.

Добре людині не торкатися жінки ... Говорю ж неодруженим і вдовам: добре їм залишатися, як я. Але якщо не  можуть  утриматися, нехай одружуються, бо краще женитися, ніж розпалюватися ... Втім, якщо й же нішься, то не згрішив; і як дівчина заміж, вона не згрішить. Але такі будуть мати скорботи за плоті ... Я вам кажу, браття час короткий, так що мають дружин, як не мають ... Я хочу, щоб ви були без турбот. Неодружений про Господньому, як догодити Господеві, а одружений про речі життєві клопочеться, як уго дить дружині. *

Вимушене терпіння сексуальності як нестерпного тиску, якому слід поступатися лише зрідка, за певних умов, зводить її на рівень задоволення природних потреб, на рівень сумного пережитку тваринної природи, якому немає місця в Царстві Небесному. Як така, сексуальність не робить позитивного впливу на духовне життя.

Однак, на щастя для зростання християнської духовності, св. Павло висловив ці принципи як побажання, а не як заповідь. У Біблії вони доповнені Піснею Пісень, яка завжди інтерпретувалася алегорично в термінах «духовного одруження Христа і його Церкви» або ж духовного шлюбу Христа і душі. Як бачимо, в християнському духовному спадщині є потенційна можливість зробити сексуальне любов частиною споглядання, а також подолати глобальний розрив між духом і природою, що доставляє стільки клопоту християнським культурам Заходу.

Звичайним академічним способом вивчення сексуальних проявів даоської філософії природи могло б бути вивчення еротичних звичаїв і літератури Далекого Сходу. Однак замість того, щоб вживати це складне дослідження, ми можемо обмежитися простим і практичним компромісом: зрозуміти основні принципи цієї філософії і застосувати їх до проблеми безпосередньо. Не виключено, що такий підхід до проблеми краще, оскільки на Далекому Сході вплив даоської філософії завжди було непрямим. Справжні послідовники даоської філософії, яких слід відрізняти від священнослужителів даоської релігії, име ющей дуже мало спільного з цією філософією, завжди були весь ма нечисленні. До наших днів дійсно дійшли документи про даоських сексуальних практиках, проте вони більше нагадують психофізичні теорії даоської релігії, ніж філософію Лао-цзи і Чжуан-цзи. Сексуальні додатки даоської філософії повинні відповідати про щему тону творів Лао-цзи і Чжуан-цзи. Більш того, в культурах Далекого Сходу навіть серед простих людей сексу альна любов не настільки проблематична, як у нас. Очевидно, даоське усвідомлення природності людського существова ня, нехай побічно, все ж вплинуло на повсякденне життя людей Сходу.

Інші азіатські традиції за межами даосизму можуть дещо додати до нашого дослідження. Різні течії індійської філософії, які, по всій ймовірності, в прош лом були більш популярні, ніж тепер, дають нам систему сим волів, яка чудово інтерпретована в роботах Хейн-ріка Зиммера. Що ж до наріжної проблеми пості вання єдності природи, ніде ми не знайдемо нічого більш прямого, простого і конкретного, ніж дзен-буддизм - спосіб життя, так сильно вплинув на японську філософію при пологи.

Трагедія в тому, що, хоча ці великі людські прозрівши ня мудреців Далекого Сходу вдало «відповідають на всі наші запитання», азіатські люди асоціюються у нас з войовничі ми націоналістами, що представляють для нас політичну загрозу. До нещастя, наслідки цього відношення набагато більш серйозні, ніж ми можемо собі уявити. Але чи має сенс вказувати на те, що ці люди перейняли свої погляди у нас і що Ганді, Неру, Насер, Мао Цзедун і інші лідери азіатських націоналістичних рухів - за світоглядом західні люди? Майже кожен з них є продуктом освітньої системи, введеної західним колоніаліз мом, а їхні політичні філософії та амбіції дуже далекі від принципів управління державою, викладених у трактаті «Дао де цзин».

«Східна мудрість» все менше і менше асоціюється у нас з сучасною Азією, з географічними і політич кими кордонами світу, які представлені зараз такими термінами, як Схід, Захід, Європа і Америка. Представляючи ня про Схід з кожним днем ??стає все менш географічним і все більш внутрішнім. Слово «Схід» позначає вічне філософію, яка була надбанням традиційних стародавніх культур у всіх куточках світу. Адже духовний контраст між Сходом і Заходом - це насправді контраст між ду двома типами товариств і двома уявленнями про общес Твеном пристрої, які насправді ніколи не відповідали Європі та Азії як географічним одиницям.

Ми можемо назвати ці два типи культур прогресивної чи історичної, з одного боку, і традиційної або неис торической, з іншого. Філософія перший культури предпола Гаета, що людське суспільство еволюціонує, а політич кое держава - це біологічний організм, призначення якого в тому, щоб рости і розширюватися. Звертаючись до до документам минулого, прогресивне суспільство породжує перед уявлення про історію, тобто про послідовність значущих подій, які розвиваються в напрямку мети в майбутньому. Винахідники такої історії забувають, що у своєму виборі «важливих» історичних подій керуються суб'єктивних вими уподобаннями-і насамперед необхідністю оп равдивать свої політичні амбіції. Історія є си лою в руках політиків, які створюють і перебудовують її у відповідності зі своїми потребами.

З іншого боку, традиційні суспільства неісторичність в тому, що їхні представники не вважають себе частиною лінійного руху до майбутніх звершень. Їх літописі - це не «історії», а просто хроніки, які вьвделяют в історичних подіях структури, відмінні від циклів, що нагадують круговорот пір року. Їх політична філософія підтримує природну рівновагу, від якого залежить человечес дещо суспільство і яке виражається в масових ритуальних дійствах, присвячених позачасового відповідності між пристроєм суспільства і всесвіту.

Таким чином, інтереси традиційного суспільства зосереджені не в майбутньому, а в теперішньому, в «нерухомій точці обертових світів». Всі продукти традиційного суспільства виробляються заради безпосередніх матеріальних досто інство самих речей, а не заради абстрактних грошових вигод чи заради таких чисто психологічних чинників, як престиж або успіх. Тому в традиційному суспільстві все робиться Неспеша а й грунтовно. Продукція, в ньому товари - це не просто з'єднані разом блискучі поверхні, приховую щие халтурні спрощення.

З іншого боку, прогресивний робочий завжди одним оком дивиться на годинник - і думає про гру, яка почнеться, коли робота закінчиться, або про ледарства, яка запанує в суспільстві по завершенні п'ятирічного плану. Тому він прагне якнайшвидше доробити свої вироби, які з цієї причини не радують того, хто їх купив, щоб пограти в години дозвілля. Подібно зіпсованому дитині, він швидко втомлюється від своїх іграшок, - а що, як не іграшки для дорослих вироб дять наші підприємства? * Тому його може змусити рабо тать тільки обіцянку все більш сенсаційних брязкалець в майбутньому.

У нас немає ніяких підстав вважати прогресивні куль тури матеріалістичними, - якщо матеріалістами називати людей, які люблять матеріальні речі. Жоден современ ний город не наводить на думку, що його жителі люблять матеріальне. Більш ймовірно, що прогресивна людина ненавидить матерію і робить все можливе, щоб зламати її опір дротини, подолати її просторові і тимчасові обмеження ня. Його світ все більше складається з кінцевих пунктів і цілей, відстані і час пересування між якими усуваються за допомогою перельотів на реактивному літаку. У резуль таті досягнення мети доставляє дуже мало матеріального задоволення, оскільки життя, побудована з цілей і ко кінцевих пунктів нагадує спроби насититися, з'їдаючи лише то кінчики банана. З іншого боку, матеріальна реаль ність банана - це все, що лежить між його двома кінцями; це подорож, яка переліт на реактивному літаку вуст ранячи. Більше того, коли час і простір між двома кінцевими пунктами відсутній, всі кінцеві пункти начи нают все більше нагадувати один одного. Чим швидше ми пере міщан з Гаваїв до Японії, а потім звідти в Сицилію, тим швидше всі ці місця опиняються, як висловлюються туристи, «зіпсованими». Це означає, що вони все більше нагадують Лос-Анджелес, Чикаго і Лондон.

  •  * «Кадилак» або «тандербірд» нашого часу нагадують швидше іграшковий космічний корабель, ніж зручний засіб пересування.

Знову-таки, ми бачимо, що цілі прогресивної людини психологічні та духовні: це відчуття, враження і задоволення, на шляху до яких матеріальна реальність виявляється перешкодою. Ненависть до матеріального спираючи ється на відмінність між его і природою. У сексуальній сфері метою є не стільки конкретна особистість жінки, скільки оргазм, що викликається не всієї цілісністю жінки, а сукупністю стилізованих жіночих губ, грудей і сідниць - тобто не конкретною жінкою, її абстрактною ідеєю. Де Ружмо в книзі «Любов у західному світі» * ясно показав, що подібна любов-це любов не до жінки, а до влюбленнос ти в жінку. Подібна любов висловлює дуалістичне і відсторонене ставлення до життя людей, які ненавидять матерію. Однак не менш обмеженим і протиприродним є уявлення про любов, єдиною метою якої є продовження роду. Адже в результаті такого продовження роду з'являються нові душі, прив'язані до тіла, яким вони не можуть насолоджуватися. Тут ми знову бачимо спадкоємність західного відносини в різні часи - від історичного християнства до сучасного «язичництва».

  •  * De Rougemont [lj. Нижче я буду полемізувати з історичними уявленнями, викладеними в цій цікавій книжці, автор якої приписав традиційному християнству сучасне християнське вчення про любов. Це вчення було розвинене християнством тільки зовсім недавно і швидше за все привело б у жах батьків церкви.

Ця наступність пояснюється тим, що, в деякому розумінні, і Бог, і Диявол сповідують одну і ту ж філософію, в якій дух протистоїть природі. Більш того, творці цього світогляду не усвідомлювали взаємозалежності, корелятивної протилежностей, в результаті чого вони не збагнули внутрішньої єдності духу і природи, не розгледіли таємної угоди між Богом і Дияволом відтворювати один одного. Вони не помітили цього навіть тоді, коли з часів ньому образ Бога став зловісним, а образ Диявола божественним. Адже оскільки образ Бога будувався з одного лише добра і могутності, він став нестерпно жахливим, тоді як при створенні образу Диявола не було жорстких імперативів, і тому творчу уяву отримало тут простір і могло звільнитися від пригніченого чуттєвого змісту. Від сюди велика привабливість сатанізму і чарівність злом.

Якщо взаємозалежність протилежностей вас не прийшов нуту, ми мріємо про стан, в якому життя існує без смерті, добро без зла, задоволення без страждання, а світло без темряви. Нам здається, що суб'єкт або душу можуть бути освобож дени від матеріальних обмежень об'єкта або тіла. Таким чином, християнське вчення про воскресіння тіла зазвичай перед вважає, що тіло настільки преображено духом, що це вже не тіло в звичайному сенсі. Воно швидше нагадує фантазію, в якій відсутні всі земні якості: вага, стать, вік. Уявлення про те, що добро можна відокремити від зла, а життя може бути назавжди врятована від смерті - ідея-фікс прогресивної та історичної культур. З часу їх появле ня людство зробило великий крок вперед; за кілька останніх століть умови людського життя радикально покращилися і продовжують поліпшуватися, хоча до цього протягом тисячоліть вони залишалися практично незмінними.

Однак історія не просто зробила несподіваний стрибок вперед; з появою прогресивних культур виникло саме уявлення про історію. Прихильники історичного розвитку можуть, здається, привітати себе з тим, що їм вдалося перейхі від повторюваних циклів до прямої лінії, від статічес кого до динамічного і «розвивається» світовому порядку - випускаючи з уваги, що рух по прямій може бути всього лише рухом в замкнутому крузі. Дійсно, світ, в якому людина може легко переміщатися між місцями, не вартими того, щоб в них перебувати, і виробляє їжу, не вгамовують голод, являє собою, якщо зупинитися на цих самих очевидних проявах, замкнуте коло. Сенс перебування в замкнутому колі в тому, що людина тікає від полюса, який невіддільний від своєї протилежності. Од нако доти поки це усвідомлено, темп переслідування пос тоянно наростає. Раптовий вибух історії в останні п'ять сот років може виявитися більш схожим на ракову пухлину, а не на здорову частину зростаючого організму.

Може здатися, що вищевикладене передує при зиви до революції, однак це не так. Ніщо не може бути далі від наших намірів, ніж відмова від прогресивної куль тури і повернення до традиційної. Слабке місце будь-якого роман тизма з його закликами «Назад, до природи!» В тому, що він сам по собі є прогресивним, - він покладає надії на бу дущее, яке повинно бути краще, ніж сьогодення. Але подоб але тому, як его не може нічого зробити, щоб подолати своє ізольоване стан свідомості, суспільство не може нічого зробити, щоб врятувати себе від напасті прогресивного розвитку, оскільки воно стикається з тим же протиріччям, що і індивід, що імітує природність. «Мета» тради ційного суспільства не в майбутньому, а в теперішньому. Воно турбує ся про матеріальний достаток, але не більше того. Воно не прагне до психологічного задоволенню, яке може доста вити матеріальний статок у майбутньому. Іншими словами, воно не прагне щастя.

Більш того, наймудріші представники таких товариств не шукають задоволень навіть у сьогоденні. Адже якщо людина ціп ляется за мить, щоб щось взяти від нього, воно зникає. Це пояснюється тим, що отримується нами задоволення визна деляется нервами, а не м'язами. Нерви ж приймають пас сивно, тоді як м'язи беруть все активно. Насолода - це завжди милість. Але може прийти тільки саме по собі, спон танно. Намагатися вьшудіть його означає відчути майбутнє до його настання, знайти психологічний  результат  присут ствия в сьогоденні, що замикає і припиняє переживання. Однак очевидно, що людина, яка намагається щось отримати від справжнього, відчуває себе відокремленим від нього. Він - суб'єкт, тоді як справжнє - об'єкт. Він не бачить, що сам  є  переживання і що його спроби отримати щось від переживання - це просто переслідування самого себе.

Зазвичай ми говоримо про самосвідомість як про усвідомлення суб'єктом самого себе. Ми б плуталися набагато менше, якби сказали, що самосвідомість - це усвідомлення самого себе «суб'єктом-об'єктом». Адже знає є знання подібно то му, як дві на перший погляд різні сторони стрічки Мебі вуса є одне і те ж. Розвиваючи цю аналогію, ми можемо сказати, що свідоме переживання є полем, яке, подібно стрічці Мебіуса, замикається саме на себе.

Таким чином, не я усвідомлюю себе поряд з іншими веща ми, а все поле «я-усвідомлюю-щось» усвідомлює саме себе.

Хоча проблема усвідомлення справжнього буде більш докладно але розглянута нижче, тут дуже важливо принаймні по няти її принцип, а значить, побачити ілюзію спроб отримати щось від життя в сенсі хорошого, щасливого або приємно го психологічного стану. Адже сенс із точки зору нашого егоцентричного мислення не в тому, що буде краще, якщо ми повернемося до споконвічного єдності з природою. Сенс у тому, що ми ніколи не втрачали цієї єдності, як би жваво ми ні уявляли собі зворотне. За аналогією, неможливо переживати майбутнє, не переживаючи сьогодення. Проте спроби осягнути це знову опиняються те саме спробам по відчувати майбутнє. Логік може заперечити, що це тавтоло гия, з якої неможливо зробити висновок, - і буде правий. Адже ми не питаємо у кожного переживання: «Ну і що далі?", Немов його єдина важливість в тому, до чого воно нас веде. З таким же успіхом ми повинні постійно останав ливать танцюриста і запитувати: «А ось зараз куди ти собира ешься перейти, і в чому конкретний зміст твоїх рухів?»

Природно, в нашому житті завжди є місце для коммен таріев, описів природи і передбачення майбутнього перебігу подій. Однак ми повинні знати, про що ми говоримо, - а для цього усередині ми повинні спиратися на тишу і споглядання, не ставлячи запитань і не намагаючись переходити до висновків. Що ж, може, нам пора повернутися до струмка з галькою на дні і резвящі мися серед сонячної ряби мальками - і поспостерігати?

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка