женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМиронов У . В.
НазваОбрази науки в сучасній культурі та філософії
Рік видання 2004

Введення

Розвиток науки, що породило колосальні блага пов'язані з науково-технічним прогресом і розбудив величезні руйнівні сили, що загрожують існуванню самої людської цивілізації, неоднозначно оцінюється в сучасній культурі і філософії. Наука в силу глобальності її результатів і впливу на життя окремих людей виходить з рамок обговорення тільки фахівцями - філософами і вченими, і виступає в сучасній культурі у вигляді деякого узагальненого образу. З ним людина пов'язує або всі свої подальші надії, або, навпаки, всю суму тих розчарувань, які підносить йому розвиток суспільства.

Ейфорія, пов'язана з досягненнями науки привела до становлення особливої ??соціокультурної або світоглядної позиції, яку прийнято позначати як сцієнтизм. На різних рівнях суспільної свідомості він проявляється як своєрідна віра в науку, її могутність у вирішенні всіх проблем, які стоять перед людством. На рівні теоретичних побудов сциентизм виступає у вигляді деякої розумової конструкції, заснованої на абсолютизації конкретно-наукових критеріїв істини, методів пізнання і нав'язування їх як єдино вірною моделі не тільки пізнання світу, але й найбільш справжнього ставлення до нього. Це не просто орієнтація на раціональне осягнення буття, а на вузько трактуемую раціональність. У 20-і рр.. нашого століття сциентизм виступає у своїй розвинутій формі, яка заснована на вірі в результативність науки при вирішенні будь-яких проблем, в те, що саме наука забезпечить не тільки влада людини над природою, а й змінить суспільство в бік реалізації найбільш гуманістичних цінностей. Для представників даного умонастрої характерним є ототожнення науково-технічного та суспільного прогресу.

Широке проникнення науки на всі рівні суспільної свідомості і як наслідок, "обговорення її проблем" у всіх куточках суспільства стає своєрідною модою і нормою поведінкової комунікації сучасної людини, відкриваючи "келії вчених" для публіки. У суспільній свідомості складається якийсь ідеальний образ науки, і вчений постає у сприйнятті багатьох людей або у вигляді такого собі лицаря, який без страху і докору спрямовує свою діяльність на відкриття істин, або, навпаки, в образі Франкенштейна, уособлюючи собою реальну загрозу, яку несе з собою наука, втручаючись у найпотаємніші сфери життєдіяльності і свідомості людини.

Однак у кожному разі наука "відкривається" для критики і дискусій, причому для широкої критики не тільки фахівцями, а й взагалі мислячими людьми. Обговорення наслідків науки вихлюпується на сторінки періодичної преси, в інші засоби комунікації, стаючи предметом гострих дискусій у сучасній культурі. Об'єктом оцінки найчастіше стають деякі результати науково-технічного прогресу, які по відношенню до суспільства носять не завжди тільки позитивний характер.

У зв'язку з перетворенням науки в провідний чинник розвитку суспільства, в безпосередню продуктивну силу все більшою мірою усвідомлюється той факт, що знання може бути використано не тільки на благо, але і на зло. Виникає проблема дегуманізує, впливу науки на культуру. При цьому система традиційних культурних цінностей та етичних принципів як би не встигає за швидкістю науково-технічного прогресу. "Тому етичний досвід людства стикається з ситуаціями, коли він виявляється не в змозі асимілювати нові умови в розвитку наукового знання, коли, наприклад, масове використання науки як засобу продукування все більш жахливих форм зброї стає звичайною справою" [1].

Відповідно, в суспільній свідомості виникає відповідна реакція на сциентизм, яка реалізується в сучасній культурі у вигляді антисцієнтистської ціннісної установки, яка сконцентрувала в собі всі ті аргументи проти науки, раціонального осягнення дійсності, які існували в історії людської культури . Антисциентизм заперечує цінність науки, перш за все як особливого елемента культури, розглядаючи її як дегуманізує фактора. Це особлива соціокультурна, ціннісна орієнтація свідомості, що базується на критиці науки і взагалі раціонального мислення в осягненні світу і Людини.

У 30-і рр.. формується класичний антисциентизм як ціннісна орієнтація сучасної свідомості, що сприймає сцієнтистський образ науки як об'єкт критики. У нього вкладаються всі вади сучасного суспільства, пов'язані з деякими наслідками науково-технічного прогресу. Антисциентизм "виходить з положення про обмеженість можливостей науки у вирішенні корінних проблем людського існування, а в своїх крайніх формах оцінює науку як силу, ворожу справжньої сутності людини" [2]. З цього моменту можна говорити про існування в суспільстві дилеми "сцієнтизм-антисциентизм", наявність якої є однією з ознак сучасної стадії розвитку культури.

50-60-і рр.. нашого століття характеризуються взаємною накопиченням аргументів на користь як сцієнтизму, так і антисцієнтизму. З одного боку, в наявності величезні успіхи науки, в тому числі і в області вирішення соціальних проблем, з іншого - масив негативних наслідків науково-технічного прогресу стає все більші.

Кінець 60-х рр.. характеризується різким підвищенням активності антисцієнтизму. Антіінтеллектуалістскіе настрою заповнюють всі структури суспільної свідомості, що дозволяє ряду дослідників порівнювати цей період з штурмом Бастилії. Безліч людей у ??відкритій, публічній формі починають відкидати науку і взагалі раціональний стиль мислення, цінності споживчого суспільства, економічну доцільність як фактор побудови суспільства і т. д. З'являється скепсис по відношенню до практичних додаткам науки, перш за все в медицині, педагогіці. Піком даній ситуації стає серія молодіжних бунтів 1968 у Франції, де антиамериканські настрої, збігаються з критикою науково-технічного прогресу і цінностей даного суспільства. Виникають численні молодіжні рухи закликають піти від цінностей даного суспільства. У 70-80-і рр.. число прихильників антисцієнтизму збільшується, зокрема, за рахунок переходу в їх табір представників науки, які розчаровуються в ній. Формується так зване помірне крило антисцієнтизму.

Підсумком всіх цих соціокультурних процесів є пом'якшення аргументів "за" і "проти" науки і період "ейфорії" по відношенню до неї замінюється більш тверезою оцінкою. "Суспільство вперше починає замислюватися про цілі та шляхи розвитку науки, про темпи і формах її фінансування ... про критерії ефективності наукової діяльності" [3]. Відбувається своєрідне "зближення" позицій. З одного боку, навіть сцієнтистського налаштовані мислителі усвідомлюють небезпеку неконтрольованого розвитку науки. Серед вчених виникають дискусії з проблем етики науки, яка вже не може орієнтуватися тільки на внутрінаучние ціннісні критерії. Виробляються форми протесту проти конкретних дослідницьких програм, до яких людство "не доросло" і які, на думку вчених, можуть бути спрямовані проти людства. З іншого боку, більш зрозумілим стає той факт, що міркувати про розвиток суспільства поза наукового розвитку також безглуздо, необхідно використовувати його результати, координуючи їх. Все це є відображенням зростання суспільної свідомості, переходу його на новий рівень, розуміння спільності цілого ряду завдань, які стоять перед усіма людьми, перед різними політичними устремліннями.

На філософському рівні починає обговорюватися проблема розвитку культури як особливої ??динамічної системи, яка гнучко реагує на самі різні новоутворення, включаються в неї в якості елементів. Культура більшою мірою розглядається як освіта, інтегруюча в собі всі досягнення людства, включаючи сучасні науково-технічні, якщо вони сприяють збереженню і розвитку загальнолюдських цінностей і орієнтирів.

Сцієнтизм і антисциентизм, таким чином, виступають як ціннісно-світоглядні орієнтації на сучасній стадії розвитку культури, в яких фіксується зросле значення науки і техніки, яка отримує у свідомості людей протилежне трактування.

Предметом нашого розгляду є, принаймні, три взаємопов'язаних між собою феномена: наука, філософія і культура.

Розглядаючи науку, нас в даній роботі буде цікавити не стільки її сутність з деяких методологічних або наукознавчих позицій, скільки той спосіб, який склався про неї в сучасній суспільній свідомості, ті її лики або навіть гримаси, в яких вона постає перед людиною на різних рівнях сучасної культури.

Відповідно, однією з розглянутих проблем буде виявлення місця науки в системі культури, рішення загального питання про те, а чи відноситься наука взагалі до культурного феномену. Останній питання пов'язане зокрема з тим, що цілий ряд дослідників саме на науку покладають відповідальність за "криза сучасної культури".

Що таке "криза або загибель культури"? Чи існує він дійсно або це якась ідеалізована конструкція, що відображає сприйняття людською свідомістю тих стрімких змін у системі загальнолюдських цінностей, до яких не може адаптуватися окрема людина і суспільство в цілому. Ось наступне коло проблем, які ми розглянемо в даній книзі.

Оскільки сцієнтистські інтерпретації філософії отримали достатньо повне висвітлення в нашій літературі, в книзі буде приділено більшу увагу антисцієнтистської трактуванням природи філософського знання.

І, нарешті, ми спробуємо вказати на особливу роль і функції філософії в системі загальнолюдської культури. Філософія, яка займає центральне положення в людській культурі, завжди була пов'язана з наукою, орієнтуючись на неї або протистоячи їй. Тому дискусії про сутність науки неминуче пов'язані з вирішенням питання про взаємовідносини її з філософією, виявленням демаркаційної лінії, яка можливо пролягає між ними, обгрунтуванням специфіки філософії, її місця в культурі.

Примітки

  • [1]. Антипов Г. А. Притаманне чи науці моральне начало? / / Наука і цінності. - М., 1987. - С.49.
  • [2]. Швирьов В. С. Сцієнтизм і антисциентизм як типи світоглядної орієнтації в умовах науково-технічної революції / / Філософські науки. 1974. № 4. - С.20.
  • [3]. Гвишиани Д. М. Науково-технічний прогрес і соціальні цілі наук / / ІМПАКТ ЮНЕСКО. 1982. № 1-2. - С.183.

Глава 1. Два лику науки і культура

§ 1. Боротьба за лідерство в культурі (сциентизм і антисциентизм)

Людська культура, якщо розглядати її крізь призму основних детермінант, що роблять найбільш істотний вплив на свідомість людини не є якимось однорідним утворенням. Це пульсуюча система, жваво відгукуються на всі перипетії розвитку людської цивілізації, що вбирає в себе все, до чого має відношення людина, від самих здаються нам диких забобонів, до найвидатніших творінь розуму [1].

Однак, серед усього багатства проявів людської культури, всередині неї, можна виділити такі духовні освіти, які як би фокусують в собі одне з властивостей людської свідомості, одне з безлічі його відносин до світу, його розумову і світоглядну спрямованість і виступають у вигляді відносно самостійних сутностей. Кожна з цих сутностей (форм самосвідомості як у Гегеля чи форм суспільної свідомості, якщо дотримуватися марксистської фразеології) являє собою деяку грань загальнолюдської культури, забезпечуючи її різноманіття. У цьому виражається нескінченна варіативність відносини Людини до Світу, що забезпечує її розвиток, функціонування і її системна єдність. Культура єдина, але єдина в своєму різноманітті.

Можна конструювати найрізноманітніші рамки зазначеного культурного розмаїття, але очевидно, не буде перебільшенням вказати, що найбільш важливими полюсами загальнолюдської культури виступають її раціональні та внераціональние компоненти. Власного кажучи, майже всі форми самосвідомості культури можна розмістити між зазначеними полюсів. Ми звичайно розуміємо, відносність такого підходу, складність відділення в реальних культурних феноменах раціонального від нераціонального, але проте стверджуємо, що на рівні теоретичної рефлексії ця задача з відповідними застереженнями цілком здійсненна. Існують форми самосвідомості культури, орієнтовані як на раціональне духовне освоєння буття (наприклад, наука чи філософія) так і на інші способи його сприйняття, через образи і символи, що характерно, наприклад, для мистецтва.

З точки зору нашого дослідження в якості "носіїв" зазначених полюсів (раціонального та нераціонального), що зробили найбільш істотний вплив на розвиток людської культури і визначали шляхи і форми її розвитку, є наука, в її найширшому розумінні і релігія. Протилежність цих форм суспільної свідомості не є абсолютною і не завжди виражено в явному вигляді. Крім того будь-які форми суспільної свідомості і взагалі не можна розглядати крізь призму концентрації в них лише одного відношення до світу, наприклад, науку як самовираження тільки пошуків істини, а релігію - як тільки самовираження віри людини. Феномени культури переплетені і також як релігія несе в собі елементи пізнавальної інформації, точно також і наука містить в собі моменти ціннісного ставлення до світу.

Релігія виконує пізнавальні функції, а значить також є знанням, зорієнтована на істину. Тому мова повинна йти не про те чи спирається релігія на істину чи ні, а про форму ретрансляції цієї істини, її інтерпретації і обгрунтування. Віра як форма насамперед духовного вираження істини звичайно відмінна від наукового доказу. Але за результатом впливу вона не тільки не поступається йому, а може навіть перевершувати.

Віра дозволяє увірувати в істини, які не є такими з позиції раціонального підходу. Саме це дозволяє ряду дослідників стверджувати, що релігійна віра це "особливий тип достовірного знання", пов'язаного з необхідністю регуляції реальних людських взаємин, які закріплюються в системі жорстко наказових релігійних норм. Такий спосіб регулювання взаємовідносин між людьми виявляється і в чому залишається дуже простий і ефективною формою впливу на свідомість більшості людей, що дозволяє без попередньої раціональної підготовки та конструювання суперечать етичних програм забезпечувати певну стабільність існування суспільства. Відбувається як би свідома відмова від розуму, але в рамках регуляції поведінки людини, її ставлення до інших людей - це є цілком раціональним вибором тих норм життя, які забезпечують ефективне функціонування суспільства [2]. Така установка релігії дозволяє їй бути дієвим засобом регулювання людських взаємин, які неможливо будувати без урахування психо-емоційних та інших внераціональних компонентів людської свідомості. Релігія пов'язана з пошуком істини, але він детермінується ціннісно-світоглядними установками, особистісним і загальнолюдським сприйняттям і переживанням світу. Віра "протилежна знанню не тому, що вона неаргументованого або невпевнена у своєму предметі. Це не якась ущербність знання. Це просто абсолютно інша форма встановлення відносин з Істиною. Існує коло питань, які не допускають іншого відповіді, ніж відповідь віри" [3]. Саме з цим пов'язана деяка нестиковка стандартних міркувань про віру як формі нераціонального сприйняття світу і раціональністю, притаманною теологічним текстам, які дуже строго слідують формально-логічним правилам.

До виникнення наук Нового часу домінуючим ланкою європейської культури виступала релігія, а на концептуальному рівні - теологія. Найбільш опукло це виявилося в період середньовіччя, коли релігія задавала систему цінностей і норм буквально всім видам духовного освоєння буття. І чим би не займався людина, будь то філософські роздуми чи наукова діяльність, він завжди робив це з оглядкою на систему релігійних цінностей. Філософія в цей період, хоча і мала власну логіку розвитку, свій круг проблем, багато в чому була пов'язана з метафізичним обгрунтуванням принципів християнської віри, фактично була однією з форм апологетики релігії, її теоретико-теологічним фундаментом [4].

Однак, середні століття не тільки час панування релігії, але також час становлення та відпрацювання принципів раціонального мислення. Новий час з виниклою наукою, раціоналістичної філософією своїм корінням сягає глибоко в середні століття. "Підстава - середньовічна християнська думка, а результат, споруджений на цій підставі, - гранично раціоналістичний (нова наука)" [5]. Можна, звичайно, розглядати становлення науки як боротьбу і подолання середньовічного мислення, але це нам представляється не зовсім вірним. У культурі набагато більше взаємозв'язку навіть між зовні далекими явищами, ніж розривів і боротьби.

Культурної особливістю середньовіччя було те, що кожна людина одночасно існував як би в двох світах: релігійному і мирське. Кожен світ функціонував за своїми правилами, яким повинен був слідувати людина вступаючи до нього. Тим самим створювалася своєрідна психологічна (або якщо хочете ціннісна) захист людини від придушення його тим чи іншим світом. Людина просто переходив в інший світ і діяв там за іншими правилами. При цьому, оскільки в культурі домінувала релігія людина будував і свою мирське життя, хоча і по раціональним законам і принципам (інакше він не зміг би існувати), але з оглядкою, якщо так можна висловитися на релігійні установки. Це був час розквіту щирої віри, "немає жодної речі, жодного судження, що не наводилися б постійно в зв'язок з Христом, з християнською вірою" [6].

Правда, людина при цьому залишався людиною і знаходив цікаві способи поєднувати побожність як норму поведінки (навряд чи це завжди було проявом внутрішньої віри) і виконання своїх самих плотських утіх і бажань. Зазначена подвійність середньовічної культури породила формування в ній нікого "підводного" символічного пласта. Яскравість і гострота чуттєвих переживань у рамках просоченого релігійними відносинами суспільства виражалася в особливій системі символів, яка виступала способом комунікації, прикриваючи інтимність взаємин між людьми. Найбільш яскраво це проявилося, як зазначає Й. Хейзінга, в стилізації любові, коли процес передачі своїх бажань і почуттів коханої символізується до межі і чуттєві переживання у вигляді особливої ??знаково-символічної системи надають досить сильний вплив. На перше місце виходить почуття як таке (в його абстрактно-символічною формі). "Виникає еротична форма мислення з надмірною етичним змістом, при тому що зв'язок з природною любов'ю до жінки зовсім не порушується ... Любов стала полем, на якому можна було плекати всілякі естетичні та моральні досконалості" [7]. Причому в руслі середньовічної схоластики як панівної моделі раціонального мислення в цій формі людських взаємин велике місце займає тлумачення символів, якими позначається той чи інший момент або період любові між чоловіком і жінкою. Тут важливим виявляється все: кольори одягу, гармонія якої полягає не просто в її колірному сприйнятті, але в особливому поєднанні символів; слідування особливим любовним правилам залицяння і способам передачі своїх почуттів. Любов в її символічному вираженні стає комунікаційним феноменом середньовіччя, "невід'ємною частиною аристократичного способу життя і, вже у всякому разі, світської бесіди ... Бо навіть там, де дійсна любов описується настільки правдиво, наскільки це можливо, цей опис завжди залишається в сфері уявлень , обумовлених певними ідеалами, з їх технічним арсеналом ходячих уявлень про кохання; залишається стилізацією в плані чисто літературного епізоду "[8].

Ми зупинилися на цьому прикладі, щоб показати, що культурна подвійність середньовіччя дійсно пронизує все суспільство даного періоду від буденної свідомості, до сфери теоретичних рефлексій. Будучи зануреним у мирському світ, де необхідно було орієнтуватися в реальних закономірностях, людина виробляв раціонально-практичне відношення до дійсності. Спирається на даний тип ставлення стиль мислення прийняв той характер, який ми традиційно відносимо до раціонального, у вузькому сенсі цього слова. Метою такого знання було пізнання навколишнього світу і його подальше освоєння на підставі пізнаних закономірностей. Це було "знання заради знання". Для даної парадигми середньовічного мислення було характерним прихильність до принципів формально-логічної побудови наукових концепцій. У результаті, "до ідеалу раціональності найбільше наближається система знань, що спирається на мову, не просто описує, а моделюючий, за допомогою логіко-граматичних засобів, співвідношення відображуваної реальності, іншими словами, система знань, аналогічна середньовічної схоластики" [9].

Однак, оскільки в культурі домінує релігія, то ця модель раціональності (вельми близька за формою до класичної) підпорядковується життєвому світу середньовічної культури. Вже тут можна звернути увагу на відносність будь-яких моделей раціональності, які не можуть носити загальнозначуще характеру і принципи яких залежать від соціокультурного фону. Більш того, будь-яка модель раціональності може накладатися на самі різні феномени культури. Як ми вже відзначали, що саме середньовічні теологічні тексти найбільш повно відповідають всім формально-логічним канонам.

Вищою цінністю, у тому числі і всередині науки, виступало священне писання або ж знання освячене авторитетом і традицією церкви. Філософія тут спирається на схоластичні методи дослідження насамперед релігійних положень з метою надання їм раціоналістичної форми обгрунтування. Відповідно, завдання дослідника в цих умовах полягає в знаходженні зв'язків (подоб) між безліччю явищ і божественною сутністю. В основі лежить переконання про "досяжності раціонального знання про сутність" [10]. Таким чином, в рамках панівної релігійної культурної парадигми відбувалося оформлення класичного ідеалу раціональності.

Релігійний світ, в який було включено будь-яка людина періоду середньовіччя осмислювався трохи інакше. Метою тут виступало не знання, нехай навіть про Бога, але перш за все тлумачення тих божественних істин, які були зафіксовані в різного роду джерелах і, перш за все в Біблії, як особливому, священному тексті. Відповідно, в цій моделі дискусій про Істину, яка носила божественний характер бути не могло. Але була якась творча можливість по різному цю істину інтерпретувати або коментувати. З'являлося безліч коментарів, які часто могли перевищувати обсяг самого тексту, виникало безліч концептуальних утворень, які за формою могли бути схожі на результати філософської діяльності. Але, "якщо філософ йде від пізнання світу, фіксуючи його потім у тексті, то богослов йде від тексту: він повинен вказати в реальності, в зовнішньому і внутрішньому досвіді людини, такі ситуації, які дають можливість усвідомити сенс даного тексту" [11].

В результаті виникла цікава ситуація в культурі. З одного боку, перед виясняють завжди була лише один предмет - божественна істина. А з іншого - її тлумачення були настільки різноманітні, настільки відрізняються один від одного і навіть суперечать один одному, що виникала нова проблема вибору з даної кількості тлумачень найбільш істинне. Це в свою чергу, необхідно призвело до вироблення раціональних методів і процедур, що дозволяють встановлювати адекватність (більшу чи меншу істинність) того чи іншого коментуючого тексту божественної істини, вираженої в одному тексті. Більше того, коли тлумачення одного й того ж тексту носили явно виражений суперечливий характер використовувався, якщо так можна сказати аргумент з посиланням на діалектику, коли право на істину визнавалося за всіма тлумаченнями.

В.П. Гайденко і Г.А. Смирнов аналізують дану ситуацію на прикладі середньовічного тлумачення біблійного оповідання про створення світу. "Августин викладає кілька різних точок зору. При цьому він не вибирає одну з трактувань, відкидаючи інші. Всі інтерпретації розглядаються ним як істинні, але в різних відносинах, і тим самим протиріччя між різними тлумаченнями знімається. Необхідність доводити в суперечці правоту якоїсь точки зору відчувається Августином як показник ущербності останньої, як свідчення того, що вона в якомусь сенсі неістинна. Бо, як каже Августин, "істиною спільно володіють всі, хто любить істину" (Сповідь, 12, XXV; [1,331] "[12 ]. Завдяки такому підходу теологам вдається дійсно дати загальну несуперечливу картину устрою буття, що виходить з єдиного початку. Реальні протиріччя такої картини світу з реальним буттям знімаються, таким чином, шляхом її розумового моделювання, здійснюваного на підставі переконання в приматі розуму над відчуттями. Але в рамках цієї парадигми вся філософська конструкторська робота здійснюється згідно всім формально-логічним канонам.

Таким чином, так часто згадувана нами подвійність середньовічної культури виявлялася і на рівні теоретичної рефлексії, будь то роздуми філософів або теологів. Середньовічний стиль мислення одночасно орієнтується на божественну істину і розум, як засіб її адекватного тлумачення. Це був з одного боку, період раціоналістичного ірраціоналізму, коли навіть компоненти нераціонального ставлення до світу інтерпретували в раціоналістичної формі. А з іншого - ірраціоналістіческого раціоналізму, коли фундамент найбільш раціонального ставлення до світу вбачався насамперед у Бозі.

Все вищесказане відбилося на мовному рівні в понятті "вчений". Його сучасний зміст, що говорить нам про людину займаються відкриттям (пошуком і не завжди знаходженням) істин, в середні віки був відсутній. "Слово" вчений "(scientist) було винайдено тільки в 1830-і роки. До цього вчених називали" фізіологами "," натурфілософами "[13]. Сьогодні ми сприймаємо науку як особливу форму свідомості, спрямовану передусім на пошук істин, за допомогою яких ми пояснюємо ті чи інші явища нас оточуючі. Розвиток науки здійснюється як процес постійного збільшення знань і збільшення їх масиву, що в свою чергу, дозволяє нам весь час уточнювати наше загальне уявлення про навколишній світ. У цьому плані якоїсь абсолютної істини просто не існує, а лише нескінченно зростає ступінь адекватності наших знань. Справжні знання тут завжди результат наукового пошуку і відкриття об'єктивних закономірностей панують у природі.

У середні віки - істина, причому в її абсолютному значенні існує і її носієм виступає вища початок (Бог, Творець, і т.д.). Тому знаходження істини є прилучення до неї людини, яке може бути здійснено різними способами і зовсім необов'язково в результаті спрямованого пошуку якихось об'єктивних закономірностей. Творець або Бог може нам просто повідати істину, присвятити в неї. Абсолютну істину знає тільки бог, а людина може знати частина цього абсолютного знання. Це своєрідний вторинний рівень - знання про знання істини. Людина лише "знає про справжній знанні. І тому не вчений, а вчений чоловік" [14]. Акт пізнання тут не пошук закономірностей, а "схоплювання" вже наявних, готових істин і їх роз'яснення іншим людям. Вчений - швидше посередник між абсолютною істиною Бога і її відображенням, яке фіксується в особливих священних текстах. Вчений є по суті людиною, яка добре знає священні тексти, може їх інтерпретувати і передавати їх зміст учневі. Тому, особливе значення в процесі навчання надається не тільки розумінню змісту і сенсу тексту, але також формам їх запечатления. Процес навчання виступає як процес научения тлумаченню текстів. Місце Вчителі тут непререкаемо, бо тільки він може долучити до знань.

Ієрархічність характерна для теологічного погляду на світ пронизує всі рівні середньовічного суспільної свідомості. Саме ієрархічність виступає як упорядочивающее початок суспільства, усередині якого існують раз і назавжди дані стану. "Поняттю" стан "надається не тільки велика цінність, воно також і набагато більш широко за змістом ... Бо стан є стан," estat "," ordo "[порядок], і за цими термінами стоїть думка про богоустановленной дійсності" [15 ]. Усередині теоретичної рефлексії на вершині ієрархії знання варто вчитель, що володіє тією чи іншою мірою знанням, і долучаються, який допускає до нього учнів.

В основі філософської діяльності лежить текст, який піддається різним інтерпретаціям, які стикаються один з одним усередині філософських і теологічних дискусій. Це призводить до розвитку схоластики як особливого філософського методу, якщо можна так сказати, текстологічного аналізу. Схоластика середньовіччя - це не просто якесь академічне філософування, а спосіб життя. Монастирська бібліотека цього періоду, що зберігає, насамперед книги з філософії, теології та науці теологічних книг - це фактично прообраз університету. Тому виникають університети в чому переймають монастирський уклад і принципи навчання, замінюючи Біблію як таку, на інші першоджерела, які, по суті, ще дуже довго також виконують цю функцію зберігання абсолютних істин. Так, наприклад, такими внутріфілософської "священним текстами" виступають праці Платона і Аристотеля, неоплатоніків, які канонізуються в буквальному сенсі, стаючи єдиним джерелом філософських істин. Однак сам по собі цей пласт духовної культури, в рамках більш широкої ієрархії, тим не менше, залишається нижчим по відношенню до божественним істинам.

Ставлення до канонізованим мудрецям всередині самої філософії будується за тією ж схемою: "вчитель - учень", в якій останній сприймає тлумачення текстів учителем як якісь одкровення. Одночасно, оскільки сенс і зміст філософських текстів необов'язково безпосередньо пов'язане з релігією, з'являється велика варіативність (свобода) в їх інтерпретації. Я виходжу з букви тексту, але мій розум може в ньому угледіти зовсім інший зміст, ніж приписує йому мій опонент. Університетські дискусії цього періоду представляють собою демонстрацію логічних або філологічних аргументів на користь того чи іншого твердження. "Саме так - диспутами про що завгодно - називалися апофеози цієї вченості. Тільки в рік раз! Два тижні публічного торжества витончені елоквенції ... Ординарні заняття припинялися на всіх факультетах, навіть на теологічному. Всяка інша життя завмирало. Диспут про що завгодно - вчений життя, в її вищої міри, якої жило в ці чотирнадцять днів вчене стан університету.

Жар словесної баталії протистоїть бесстрастности академічних оборотів на кшталт: "Не знаходжу істинним", "це неприпустимо". Ідеологічного властивості ярлики на кшталт "єретик", "підозрілою віри", "заблукав у вірі", майданна лайка, лексика "тілесного низу" категорично заборонялися неухильної інструкцією "[16].

Таким чином, вчений - це людина, яка швидше присвячувався в знання і додатково, обробляв форму його доведення до розуміння іншими людьми. Оскільки істини були як би свідомо задані, то цінність пізнавальної діяльності як деякого процесу пошуку істини була мінімальною, а філософська діяльність багато в чому зводилася до мовної та риторичної практиці. "Особливості мислення середньовічної людини забезпечують маніпулювання зі словами як з речами (а не з самими речами) заради осягнення потаємного сенсу ... Середньовічна культура - культура тексту" [17]. Позитивним моментом такого ставлення до тексту стала вироблення особливої ??культури роботи з ним, якої так іноді не вистачає нам сьогодні. Текст виступає носієм істин, які треба вміти знайти в ньому і витлумачити.

На перший погляд така дослідницька установка суперечить ідеалам античності, в якій зовнішній світ, чуттєво упорядкований Космос були доступні чуттєвого пізнання, взагалі об'єктивного пізнання. Однак, парадокс ситуації полягає в тому, що саме дбайливе ставлення до тексту, до цього "вторинного" стосовно дійсності утворенню швидше підвищує в деяких випадках рівень адекватності наших міркувань про світ. Можливо це твердження не настільки справедливо для природничо опису дійсності, але воно безумовно вірно при описі історичних і культурних процесів.

Так Р. Дж. Коллінгвуд відзначав, що саме для середньовічної історіографії стає характерним більш об'єктивний підхід, заснований на тому, що історику не могло прийти навіть в голову відступ від наявних історіографічних матеріалів. Його свобода творчості була обмежена полем готівки історіографічних матеріалів, за рамки яких він намагався не виходити. Будь-які оціночні судження, пристрасті та інтереси могли лише спотворити розуміння реального ходу історичних подій. Історик середньовіччя виходив з уже згаданої ієрархічної системи, намагаючись описати історію як випливає з єдиного універсального початку. Історія являє собою діяння Бога, і воля останнього є тією історичною необхідністю, якій підпорядковується все в цьому світі. Але ми вже згадували, що божественні істини є досліднику не в прямому вигляді, а у вигляді деяких текстових фіксацій, які інтерпретуються істориком згідно єдиної універсальної ідеї. "Тому людина, що діє в історії, виявляється втягнутий в божественні плани, і ті захоплюють його за собою незалежно від його згоди. Історія як воля Бога зумовлює саме себе, і її закономірний перебіг не залежить від прагнень людини керувати нею" [18].

Якщо античний історик завжди займав деяку ідеологічну позицію, приєднуючись до тієї чи іншої загальній оцінці світової трагедії, звідси яскравість і емоційність її викладу, а й явні відступу від істини, то у середньовічного історика такого ідеологічного вибору не було. Історія представлялася суворої і послідовною, виявленням механізмів якої повинен був займатися учений. "Роздуми над цією послідовністю і породили концепцію історичних епох ... Але спроба виділити історичні періоди - показник розвиненою і зрілої історичної думки, що не боїться витлумачувати факти, а не просто встановлювати їх" [19]. Мета історика полягала у роз'ясненні божественних задумів, які реалізуються в находімих нами об'єктивних історичних законах.

Філософія також не могла бути вільною від зазначених загальнокультурних світоглядних парадигм (як би слідувала "світоглядної моді"), то займаючись насамперед теологічними проблемами, то претендуючи на наукове осягнення світу, моделюючи останнє за зразком розвинених на даний період наук. Однак, незважаючи на те, що ті чи інші конкретно-історичні філософські концепції тяжіли до зазначених полюсів, все це відбувалося в рамках раціонального підходу до світу. У цьому плані будь-яка сама иррационалистическая форма філософії по суті раціональна, так як побудована на системі понятійного докази та обгрунтування своїх положень.

Всередині філософії точніше було б виділяти її раціонально-раціональні і раціонально-ірраціональні форми. Філософія в рамках домінування релігії, а потім в ситуації полярності між релігією і наукою, нераціональної і раціональної моделями опису світу завжди виступала як форма свідомості рефлексирующая над граничними підставами буття. Це давало їй право займати особливе, интегрирующее місце у загальнолюдській культурі будучи її своєрідною саморефлексією.

Загальнофілософський підхід намагається реалізувати себе як би піднявшись над двома полюсами культури, аналізуючи слабкості і сильні сторони кожного з них. Саме тому для філософів так зручні поняття абсолютного духу або абсолютного розуму, які дозволяють здійснити розумове відволікання від світу з метою його аналізу з боку (або зверху), коли видно всі найпотаємніші куточки загальнолюдської культури. Філософ виступає від імені такого собі чистого розуму, яка довірила йому знання загальних законів устрою буття, які з тих чи інших причин стали доступні його особистісному мисленню.

Таким чином, полюса культури, зафіксовані в релігійній чи наукової системах завжди були пріоритетним об'єктом будь-якого філософського мислення, хоча сама філософія також схилялася то до одного, то до іншого полюсу і не могла дійсно вийти за рамки тієї культури, в якій вона розвивалася. Цей динамізм культури і неможливість прямого віднесення тієї чи іншої форм свідомості однозначно до раціональної або внерациональное породили особливі взаємини між наукою, релігією і філософією, що в свою чергу стало передумовою для появи спектра проблем характерних, в тому числі і для нашого часу.

Домінування тієї чи іншої форми духовного освоєння буття в системі культури надає вплив на конкретно-історичне товариство, на особистість людей його складових. Причому це може бути як впливом на рівні загальнокультурних парадигм і установок окремих етносів, народів і держав, так і на рівні людства в цілому. Це і визначає те, що ми часто позначаємо як "дух часу або епохи", важко вербализуемое, але всіма інтуїтивно розуміється стан переживання індивідом даного конкретно-історичного моменту історії, в якому він опинився.

Однак, людина як цілісна особистість не може "розчинитися" в якомусь одному способі осягнення буття. Його внутрішнє духовне життя повніше і різноманітніше. Він може реалізувати в ній свої духовні потенції взаємини зі світом в самих різних поєднаннях. Так, наприклад, вчений, може одночасно бути і глибоко релігійною людиною, а художник, прагматиком у повсякденному житті і т. д. У цьому плані ступеня свободи вибору у людини дуже різноманітні, хоча і це має конкретно-історичний характер, а тому залежить від детермінант, які панують в тій культурі, куди виявився покинутим конкретний індивід.

Так, наприклад, в даний час, негативні слідства науково-технічного розвитку, змушують нас по іншому поглянути і на розуміння релігії, взагалі на вирішення проблеми співвідношення добра і зла, добра і істини і т.д. Все більш усвідомлюється той факт, що людська культура відображає в собі саме людське свідомість, в якому розірвати компоненти раціонального та нераціонального дуже важко. Всі форми свідомості як би доповнюють один одного, взаємозбагачуючись особистість найрізноманітнішими сприйняттями світу, даючи нам його найбільш повну картину.

Період Нового часу в історії людської культури став своєрідним (але не єдиним і не останнім) кордоном в системі загальнолюдської культури, коли відбулася зміна загальнокультурних, загальнолюдських парадигм. Саме тут відбувається завершення часу домінування релігії та відповідної форми раціональності. Культура переходить в іншу стадію свого існування. Модель раціональності перестає бути спільною для різних форм свідомості, будь то релігія, наука чи філософія. Внерациональное ставлення до світу найбільшою мірою локалізується в релігії. У свою чергу парадигма раціональності різко звужується і в такому вигляді локалізується в розвиваються емпіричних науках. Відповідно, в культурі це реалізується в протиставленні науки і релігії як двох полюсів людської культури - раціонального і нераціонального.

Філософія у цій ситуації виявляється в буквальному сенсі в неоднозначному становищі. З одного боку, вона зорієнтована на розум в широкому сенсі цього слова. А це пов'язане не тільки з самим побудовою раціональних моделей пізнання і пояснення буття, але і з упевненістю в те, що абсолютно все можна інтерпретувати і описати раціональними способами і методами, включаючи сюди феномени мистецтва, релігії і т.д. З іншого боку - формується інша модель раціональності, що базується на зведенні локальних критеріїв науковості прийнятих в емпіричних науках в ранг філософського підходу до світу. В останньому випадку філософія замикається в рамках логіко-методологічної та природничо проблематики і її традиційні установки на вирішення загальнолюдських, "вічних" проблем відкидаються, або різко звужуються, піддаючись інтерпретації в рамках нової розумової парадигми.

Все це здійснюється на тлі соціокультурних змін у суспільстві. Відбувається поступове руйнування старої ієрархічної структури світу як особливого творіння Бога. Навіть у рамках теологічних концепцій виникають пантеистические і деїстичні варіанти, які з одного боку, знеособлюють Бога, перетворюючи в його в якийсь абстрактний символ, а з іншого - розчиняють його в природі.

Сформувався класичний ідеал науки на довгі роки визначає розуміння сутності наукового пізнання як такого, яке ототожнюється з ідеалом раціонального пізнання взагалі. Спори про витоки, засадах, загальних передумовах в науці припиняються. У Ньютона "механіка вперше постає у вигляді суворої наукової системи, істинність і точність якої забезпечуються логічно послідовним розвитком тих вихідних фізичних понять, щодо істинності яких питання вже не встає" [20].

Класична наука характеризується використанням особливих конструкцій розуму - теоретичних чи ідеалізованих об'єктів, зв'язок яких з дійсністю є дуже опосередкованою. Зникає необхідність умоглядно, метафізично обгрунтовувати передумови свого дослідження. Достовірність зводиться до емпіричної можливості перевірки, і, якщо слідства, засновані на прийнятих принципах, підтверджуються емпірично, то не має сенсу їх спеціально обгрунтовувати. "Натураліст сприймає вимога істинності знання як завдання приведення у відповідність складною, багатосторонній і багате розгалуженої системи висновків і наслідків наукової теорії з її вихідними передумовами, які він зазвичай називає" аксіомами ", або" принципами ": якщо протиріччя між висновками і аксіомами немає, то це означає, що теорія вірна ... " [21].

Така пізнавальна установка дозволяла науці як би відокремитися від релігійних і теологічних парадигм. Людина (вчений, дослідник), займаючись конкретним знанням, вже не повинен, та й не може виходити з якихось абстрактних уявлень про істину, які спущені зверху і закріплені в системі догм і заповідей. Критерії істини встановлюються самим дослідником, виробляється ідеал "чистої істини", яка "є не тільки нормативної цінністю, але й необхідною дескриптивной характеристикою будь-яких пізнавальних результатів, які претендують на науковий статус" [22]. Це призводить до зміни самого, самосвідомості вченого, для якого його власне особистісне, творче начало виявляється первинним по відношенню до всієї решти, у тому числі і до божественних істин. У філософії, хоч і зберігається традиція тлумачення істин священних текстів, виникає тенденція критичного ставлення до них і відмежування від них власного поля досліджень, ніяк не пов'язаного з Богом і орієнтується тільки на Розум. В рамках даного відношення до істини формується переконання, що стало також ознакою класичного ідеалу, що до наукових можна віднести лише знання, які в кінцевому рахунку можна повністю обгрунтувати і тим самим завершити.

Але оскільки таке обгрунтування має бути незалежним від будь-яких соціо-культурних обставин, то воно автоматично виступає як загальнозначуще і незаперечного. Століття становлення науки і одночасно триваючого впливу релігії в культурі, не міг дозволити розвиватися науковим дослідженням повністю самостійно, але перший крок був зроблений. Будуючи наукову концепцію на емпіричних критеріях, тобто реальних, перевірених фактах, вчений міг, не відмовляючись від віри в божественну силу, проте, як би виводити її за дужки при вирішенні конкретних наукових проблем. Бог заводив світові годинник, які далі йшли по фізичним законам відкритих людиною.

Оскільки наука не є якимсь цілісним утворенням і виступає у вигляді конкретних наукових систем, то зазначені принципи класичного ідеалу науки зводяться до тих наукових утворенням, які з тих чи іншим зазначеним обставинам виявилися пануючими в розглянутий історичний період. Причому це розглядається не як якась методологічна слабкість і визнання неможливості вироблення загальних критеріїв науковості, а навпаки, закріплюється в рамках класичного ідеалу як якийсь особливий принцип теоретико-наукового редукціонізму. "Це подання служить живильним грунтом двох головних гіпотез, що визначають стратегію теоретико-наукового редукціонізму. Відповідно до першої з них, універсальний стандарт науковості може бути сформульований на базі" найбільш розвиненою "і" досконалої "області знання або навіть теорії. Згідно з другою гіпотезою, всі інші області пізнання "підтягнуться" до виробленого таким чином стандарту науковості "[23]. Відповідно, даними гіпотезам, еталонними моделями класичної науки (у розглянутий нами історичний період) визнавалися математика або фізика.

Математичний ідеал науки базувався на ідеї створення строго обгрунтованого знання, а це найбільшою мірою було притаманне саме математики, підстави якої відрізняються жорсткою і примусової фіксацією. Фізичний ідеал класичної науки виходив з необхідності не тільки з логічного оформлення отриманого знання, але з вимоги його істінностной перевірки. Відповідно, в якості критеріїв науковості виступали емпірична проверяемость і заснована на ній можливість здійснювати передбачення [24].

Однак, оскільки починаючи з Нового часу наука починає претендувати на лідируючу роль у всій системі загальнолюдської культури, то її фізикалістськи або математичні ідеали виступають з претензією на єдино можливий шлях досягнення істини. Відповідно, різко звужується, в порівнянні з попередніми трактуваннями саме поняття раціональності. Локальна модель раціональності як система конкретних методів і прийомів досягнення знання в рамках окремої предметної області, з одного боку, "дозволяє виконувати духовну діяльність деякого приватного виду (пізнавальну) набагато ефективніше, ніж неспеціалізована (буденне знання) і ініціює різке зростання темпів прогресу цієї приватної діяльності "[25]. А з іншого - експансія науки виривається далеко за межі даної предметної області і вона виступає як єдина модель осягнення буття, світу і людини. Наука поступово займає домінуючу роль в культурі, нав'язуючи будь раціональної діяльності вузьку спеціалізовану модель.

Класичний ідеал науки не просто замінює одну історичну форму раціональності на іншу, але змінює всю систему загальнокультурних цінностей суспільства. Така установка формується як позиція чисто науково-раціонального спеціалізованого пояснення світу, навіть у тих випадках, коли це не відноситься до предмету даної науки, взагалі до сфери раціонального.

У результаті відбувається відмова від зовнішніх ціннісних критеріїв. Наука орієнтується лише на саму себе. Істина стає головною цінністю самої по собі, безвідносно до її використання і визначається вона з дуже вузьких позицій предметної області знання. Норми і принципи наукового дослідження, які спочатку формуються для дослідження якоїсь частини буття, стають абсолютно значущими, підміняють всі форми ставлення до світу. Тези Фоми Аквінського "мале знання про найвищі речах краще, ніж саме докладне знання про речі низьких і дрібних", Галілей протиставляє принцип: "Я віддаю перевагу знайти одну істину, хоча б і про незначні речах, ніж довго сперечатися про найбільші питаннях, не досягаючи ніякої істини "[26]. Цей висновок зовні досить далекий від світоглядної проблематики, що носить оперативно-функціональний характер, в дійсності, оскільки він порушував питання про істину і її критерії, прийняв загальносвітоглядних філософський характер і привів до перевороту не тільки всередині природознавства і філософії, а й у всій культурі.

Саме звідси бере свій початок і критика філософії, як галузі людських занять, яка не має ніякого відношення до раціонального (тобто насамперед емпіричному) пізнання світу. Наукове пізнання в рамках нової культурної парадигми починає іноді в прямому сенсі протиставлятися філософському, як нераціонального осягнення світу або ж, навпаки, філософія намагається самоосуществіться за зразком однієї з моделей класичної науки.

Розривається той зв'язок між філософією (метафізикою) і науковим пізнанням, яка існувала між ними незважаючи на відмінність предметних областей в античності, коли осягнення світу здійснювалося з позиції синтетичного погляди на нього. Чуттєво сприймається Космос (за висловом А.Ф. Лосєва) був принципово умосяжним. А це досягалося на основі своєрідного (наївно античного звичайно) синтезу умоглядних (раціональних в сенсі їх створення розумом) конструкцій і наявних емпіричних підтверджень. Від емпірії не відмовлялися на користь розуму. Але якщо підтверджень не вистачало розум цілком міг завершити побудову цілісної моделі. Емпірична подтверждаемость і раціональна конструкція взаимодополняли один одного. "Фізична теорія Аристотеля, органічно пов'язана з його метафізикою, являє собою цілісну систему положень, яка до того ж досить добре підтверджується досвідом" [27]. Широке тлумачення розуму і методів раціонального осягнення буття неминуче пов'язували поняття раціональності в цілому з усіма соціокультурними компонентами в рамках яких вона функціонувала. Звідси і широке тлумачення науки, в якій зливалися розум і уяву. Так, наприклад, в Піфагорійську-платонівської традиції геометрія базувалася одночасно на інтелекті (розумі) і уяві. "Інтелект є здатність чистого розуміння, що не вимагає ніякого чуттєвого образу ... Уява важливо в геометрії не саме по собі, воно виявляється" передоднем "інтелекту ... займаючись геометрією, людський розум повинен сходити від пізнання, пов'язаного з чуттєвістю світу образів, до пізнання вищих ідеальних начал - "царства ідей" ... " [28]. Тому антична наука реалізується одночасно і в світі ідей (абстракцій), і в світі чуттєвості.

Починаючи з Нового часу наука керується внутрінаучнимі критеріями і її ідеалом стає, то що пізніше Хайдеггер називає Калькулюється мисленням. Наука сприймається як пізнання реальних закономірностей за допомогою методів, якими в принципі може опанувати кожен. Так, наприклад, "антична геометрія немислима без споглядання, причому, як ми підкреслювали, розглядає пізнавальний статус теорем навіть вище, ніж завдань. Античність споглядає. Декарт же обчислює" [29].

У науці відбувається відхід від прийняття і дослідження метафізичних передумов в якості підстави наукового дослідження і ставлення до природи і людини як її частини стає інструментально-технічним. Починає панувати механістична картина світу, яка описує світ як сукупність неживих об'єктів. А в силу того, що наука починає займати лідируюче положення в культурі, то дане відношення переноситься і на дослідження об'єктів, які мають зовсім іншу природу, ніж фізична матерія. Нова модель раціональності змушена навіть людини розглядати насамперед "як природне тіло серед інших природних тіл - і по цьому шляху йде натуралістична етика, психологія та соціологія" [30].

Таким чином, головною особливістю класичної науки є придбання самостійного статусу і установка на свідомий розрив з усіма іншими формами і способами осягнення буття. Дана ціннісна установка була безумовним прогресом у конкретному пізнанні світу. Вона виходила з передумови, що всі інші форми духовного освоєння буття, будь то міф, релігія, мистецтво чи філософія, були лише історичними етапами і зі становленням класичної науки повинні бути раніше чи пізніше відкинуті.

Всі перераховані ознаки класичного ідеалу науковості в явному вигляді протистоять схоластичної традиції, але оскільки, як ми зазначали вона була спільною і для наукового знання і для філософії і для релігії, то новий ідеал з самого початку набуває широкого соціокультурне значення, що виводить його за рамки тільки науки . Звільнення стилю і методів наукового дослідження від релігійних і схоластичних установок, безумовно, побічно, є і початком протиставлення науки і релігії, науки і філософії, як протилежних форм духовного освоєння буття людиною. Емпіричний стиль мислення, яким пройнята наука Нового часу - це не просто характеристика внутрінаучних змін, але принципову зміну загальнокультурної шкали цінності.

Релігія як домінанта попередньої культури розглядала світ як творіння божественного розуму, що визначало його цілісне сприйняття, В ієрархічність устрій світу було місце всім і людина займала в цій картині світу своє особливе положення. Незважаючи на весь спектр забобонів, супроводжуючих релігійне мислення, воно було зорієнтоване на загальнолюдські, гуманістичні цінності. Наука виступивши проти забобонів релігійної свідомості, проти схоластичного типу мислення, "як антитеза всім корінним порокам і недолікам соціальної дійсності" [31] змушує всю систему загальнолюдської культури вчинити наступний крок у своєму розвитку. Установка на істину як вищу цінність, одночасно, є і общегуманистической позицією, що допомагає викривати вади суспільства і сподіватися на його раціональне пристрій. Саме в цій формі, наука стоїть в центрі системи цінностей французького Просвітництва, представники якого (за винятком, може бути тільки Руссо) зв'язують її розвиток безпосередньо з громадським прогресом, з позитивним впливом на всі сторони життя людей, будь то мораль, право чи мистецтво.

Однак, одночасно, внутрінаучнимі звільнення від ціннісних, насамперед, релігійних детермінант поступово оформляється в особливу світоглядну позицію, яка претендує на повну загальзначимість. Наука, як ми вже відзначали, протистоячи релігії лише у вирішенні пізнавальних завдань починає претендувати на провідне місце в культурі. Як це не парадоксально виглядає, наука намагається замінити в системі культури лідируюче місце релігії, виступаючи для окремої людини у вигляді особливого загального погляду на світ.

Така ситуація стає особливо характерною для філософів, які вбачають в науці та науковому пізнання нове фундаментальне підставу для істинного пояснення світу. Система внутрінаучних ціннісних детермінант виривається назовні стаючи основою мінливого світогляду. У деяких випадках навіть способи впливу на індивідуальну свідомість не багатьом відрізняються від релігійних. Якщо раніше, наприклад, система моральних цінностей задавалася від імені абсолюту божественного властивості, то по суті для індивіда нічого не змінилося, коли моральні принципи стали задаватися від імені знову ж абсолюту, але раціонально сконструйованого. Там Бог володів властивістю сверхразумності - тут Розум має властивість божественності, в сенсі абсолютність і непорушності його конструкцій.

Новий ідеал науки ставши одночасно і ідеалом раціонального ставлення до світу, претендуючи на лідируючу роль в культурі вбирає в себе і ту агресивність, яка характерна для всіх лідируючих форм свідомості. Тому всі інші способи духовного осягнення буття розглядаються з цих позицій або як не мають нічого спільного з раціонально-теоретичним (а значить єдино істинним) пізнанням, або як хибних цінностей (знову ж необгрунтованих з позиції нової раціональності). Природа "стає для людини об'єктом оволодіння, маніпулювання, а також комори сировини. Один з витоків такого хижацького насильства над природою слід шукати в тому типі раціональності, який виник саме в математично-експериментальному природознавстві нового часу" [32].

Іншою проблемою, з якою зіткнулася наука претендуючи на лідируючу роль в культурі, виступає її принципове протиставлення буденній свідомості та індивідуальному розуму. Якщо релігія, хоча і вимагала віри у свої догмати, проте зверталася до кожного індивідуального свідомості. Те наука різко протистоїть останньому як феномену стоїть поза сферою її дослідження та інтересів. Тому на рівні сприйняття наука являє собою різновид чуда, заснованого на своїй принциповій незрозумілості і недоступності для більшості людей. До XX століття вона так досягає успіху в цьому, що для маси людей її відкриття сприймаються на віру, чи ледве ні на зразок релігійного чуда. Бердяєв зауважив з цього приводу: "У століття маловір'я, в століття ослаблення не тільки старої релігійної віри, а й гуманістичної віри XIX століття єдиною сильною вірою сучасної цивілізованої людини залишається віра в техніку, в її міць та її нескінченний розвиток. Техніка є остання любов людини , і він готовий змінити свій спосіб під впливом предмета своєї любові "[33].

Претензії науки на лідируючу роль в культурі, на єдино можливий спосіб пізнання світу не могли пройти непоміченими. Тому традиція критики науки завжди супроводжувала її успіхи і невдачі. Причому така критика іноді набувала жорсткий реакційна характер на базі повного заперечення сутнісного пізнання науковими і взагалі раціональними методами. Одночасно, ряд дослідників звертали увагу на вузькість у трактуванні раціональності лише крізь призму частнонаучного методології, на неправомірність поширення внутрінаучних установок в якості загальносвітоглядних цінностей.

Саме у розглянутий період стає ясним недостатність претензій науки на роль деякого єдино істинного світогляду, яка має замінити всі інші. Виникає модель особливої ??філософської раціональності, яка протистоїть не тільки внераціональним способам духовного освоєння буття, але і є альтернативою вузьким, науковим моделям раціональності як основи світогляду. Зароджується класична традиція в філософії (яку ми розглянемо пізніше у зв'язку з аналізом проблеми джерел сцієнтизму і антисцієнтизму у філософії), початок якої можна пов'язати з іменами Декарта і Канта. "Ця філософська раціональність виступає як критична рефлексія, яка не будує свого ідеального артікуліруемих свідомістю об'єкта, як це робить спеціальна наука (теза про неможливість метафізики як науки), а осмислює можливі вихідні передумови взаємини людини і світу, виступаючи в цій функції як в принципі" відкрита "раціональність. При цьому наукова раціональність," теоретичний розум "виступають в кантіанстве як одна з форм ставлення людини до світу, обмежена" кінцева ", як сказав би Гегель, форма, яка з необхідністю повинна доповнюватися" практичним розумом ", ціннісними формами свідомості "[34].

Саме в епоху Просвітництва, коли наука, може бути вперше в історії людства виступала як незаперечного лідера в культурі, виникає внутрішня опозиція до неї, причому з боку мислителів стоять на раціональних позиціях. Так, наприклад, Ж.-Ж. Руссо у своєму трактаті з характерною назвою "Чи сприяло відновлення наук і мистецтв покращення або погіршенню моралі?" закладає традицію критики науки з общегуманістіческіх позицій, оцінюючи її внесок у деякі сторони життя суспільства вельми негативно. Зокрема, він зазначав негативний вплив науки на моральність і критикував її претензії, як сили сприяє вдосконаленню суспільних відносин. Будучи противником будь-якої форми нерівності в суспільстві, він стверджував, що наука лише посилює така нерівність. Для нас у даному випадку цікава не критика сама по собі, яку здійснює філософ, а лише один з прийомів його аргументації, який пізніше стає настільки типовим для антисцієнтистської налаштованих мислителів. Критиці піддається не стільки сама наука, наскільки використання суспільством її результатів.

Руссо вбачає дегуманістіческую сутність науки, насамперед у процесі поділу праці, що неминуче приводить людину до відриву від світу, природи, перетворюючи поступово цілісну особистість на гвинтик науково-технічного прогресу. Для філософа-просвітителя, він робить парадоксальний висновок про те, що сторонній чоловік завжди більш доброчесна і лише розум приводить нас до необхідності творити зло, а "наші науки і мистецтва зобов'язані своїм походженням нашим порокам" [35].

Однак у цілому слід визнати, що критична струмінь стосовно науки була досить слабкою, так як вона не стала ще тим потужним фактором розвитку суспільства як на сучасному етапі. Її позитивний внесок превалював над негативними моментами. Тому наука в основному розглядається як цілком позитивне явище, яке, безумовно, має бути вписана в систему культури. У загальнокультурних світоглядних парадигмах Нового часу і тим більше доби Просвітництва "пізнання", "істина" стають, якщо не домінуючими цінностями загальнокультурного ставлення до світу (залишаються ще релігійні цінності), то, принаймні, одними з найбільш важливих в системі світоглядних орієнтацій людини . Розуміння того, що критерії істини все більше підпорядковуються внутрінаучнимі установкам поки ще не настільки сильно, а гуманістичний внесок науки настільки помітний і наочний, що виникає оптимістичне уявлення про всесилля науки в справі пізнання суспільства, людини і світу.

Лише в період кінця XIX - початку XX ст. все більш усвідомлюється той факт, що наука в цілому ряді своїх соціокультурних наслідків наука не є феноменом, який слід оцінювати тільки позитивно. Більш того, жорстка установка на те, що лише раціональні принципи лежать в основі людської діяльності, всього багатства її проявів піддається сумніву. Сама спроба підпорядкувати пояснення людської сутності, сенсу людського існування лише вибудуваної, найчастіше за подобою якийсь науки, моделі раціональності виступає як своєрідний ірраціоналізм, що протистоїть інтегральної сутності людини, яку не можна звести лише до раціональних початків. Виявляється, що внераціональние компоненти людського існування не менш важливі для розуміння його життя і творчості, виступаючи необхідним чинником існування людей. "Не слід замінювати кришталевий палац похмурими підземеллями несвідомого, але не потрібно забувати і про ірраціональні пластах буття і людського буття, щоб не спотворити знання про світ і замість істини отримати оману, замість правди - ілюзії. Тим більше, що перекіс у бік раціоналістичного розуміння світу не дав людству ні щастя, ні спокою "[36].

Таким чином, в сучасній культурі виникають дві полярні соціокультурні (або інакше, світоглядні) позиції, в основі яких лежить однаково абсолютизувати уявлення про науку.

В одному випадку воно виступає у вигляді своєрідної ціннісної установки на те, що наукове знання є найвища культурна цінність, з якою повинні узгоджувати своє утримання всі інші форми духовного освоєння буття.

Дану соціокультурну позицію ми позначаємо як сцієнтизм. При цьому слід зробити застереження, що історично ідеалом для сцієнтизму (що виражено і в етимології даного слова) виступає не наука взагалі, а, перш за все розвинені природні і математичні науки. У їх лоно, як у прокрустове ложе, укладаються не тільки інші способи і методи отримання знання, характерні, наприклад, для гуманітарних наук, а й взагалі будь-які досягнення людського духу, які претендують на осягнення істини.

Такої позиції протистоїть антисциентизм - соціокультурна орієнтація, заснована на широкій критиці науки і як соціального інституту, і як форми осягнення світу, яка розглядає її як "демона випущеного з пляшки", загрозливого тепер існуванню самої людської цивілізації. Як альтернатива науці, науковому пізнання, в деяких випадках навіть взагалі раціонального погляду на світ, висуваються різного роду позанаукові або внераціональние (ірраціональні) способи осягнення буття. Наука оголошується неспроможною не тільки в осягненні Істини з великої літери, а й у вирішенні проблем сутності людини, його взаємовідносин з іншими людьми і світом в цілому.

Явна взаємозв'язок зазначених ціннісних орієнтацій, що базується на однаковому поданні про сутність науки, переводить дану проблему в дещо іншу площину. Виявляється, що сциентизм і антисциентизм є своєрідними полярними сторонами особливої ??інтерпретації сучасної культури. Тому вірніше говорити про дилему "сцієнтизм-антисциентизм", яка виступає характерною рисою сучасної культури.

 Примітки

  •  [1]. Як зазначав Андре Боннар, характеризуючи грецьку культуру, визначити тенденції розвитку сучасної цивілізації: "... грецький народ був абсолютно таким же народом, як і всякий інший, первісні з первісних. Його цивілізація розпускали і зрощує на тому ж чорноземі забобонів і гидот, на якому виросли всі народи світу, - в цьому немає ніякого дива ... Саме цей примітивний, легковірний і жорстокий народ винайшов одночасно і як би в пориві ... цивілізацію - нашу з вами цивілізацію ". Боннар Андре. Грецька цивілізація. М., 1992. С. 19-20.
  •  [2]. Див, наприклад, Насонова Л.І. Буденна свідомість як соціокультурний феномен. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук. М. 1996. С. 17-18.
  •  [3]. Кураєв А.В., Кураєв В.І. Релігійна віра і раціональність. Гносеологічний аспект / / Історичні типи раціональності. Том 1. М. 1995. С.99.
  •  [4]. Див: Муді Е. Дослідження середньовічної філософії, науки і логіки / / Сучасні зарубіжні дослідження з філософії та генезису науки (Пізніше середньовіччя і відродження) М. 1980. с.12.
  •  [5]. Див: Рабінович В.Л. Вчений людина в середньовічній культурі / / Наука і культура. М., 1984. С. 200.
  •  [6]. Хейзінга Й. Осінь середньовіччя. М., 1988. С. 164.
  •  [7]. Хейзінга Й. Указ. соч. С. 117.
  •  [8]. Там же. С. 133.
  •  [9]. В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. Символізм і логіка: два полюси середньовічної раціональності / / Історичні типи раціональності. Том 2. М. 1996. С. 115.
  •  [10]. Там же. С. 127.
  •  [11]. В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. Указ. соч. С. 117.
  •  [12]. Там же. С. 119-120.
  •  [13]. Рабинович В.Л. Вчений людина в середньовічній культурі / / Наука і культура. М., 1984. С. 201.
  •  [14]. Рабинович В.Л. Указ. соч. С. 201.
  •  [15]. Хейзінга Й. Указ. соч. С. 62.
  •  [16]. Рабинович В.Л. Указ. соч. С. 212.
  •  [17]. Там же. С. 214-215.
  •  [18]. Колінгвуд Р. Дж. Ідея історії. Автобіографія. М., 1980. С. 52-53.
  •  [19]. Там же. 53.
  •  [20]. Філософія епохи ранніх буржуазних революцій. М.1983. С. 302.
  •  [21]. Філософія епохи ранніх буржуазних революцій. С. 309.
  •  [22]. Кезіна А.В. Ідеали науковості та паранаука / / Наукові та позанаукові форми мислення. М. 1996. С. 153.
  •  [23]. Кезіна А.В. Указ. соч. С. 156.
  •  [24]. Див: Ільїн В.В. Критерії науковості знання. М.1989. С. 5-9.
  •  [25]. Нікітін Є.П. Спецраціональность / / Історичні типи раціональності. Том 1. М. 1995. С. 56.
  •  [26]. Швирьов В.С. Проблема відносини науки і метафізики в сучасній англо-американській філософії науки / / Проблеми і протиріччя буржуазної філософії 60-70-х років. М., 1983. С. 30-31.
  •  [27]. Гайденко П.П. Античний і новоєвропейських типи раціональності: фізика Аристотеля і механіка Галілея / / Історичні типи раціональності. Том 2. М. 1996. С.33.
  •  [28]. Катасонов В.Н. Форма і формула (антична і картезіанська геометрія) / / Історичні типи раціональності. Том 2. М. 1996. С.62.
  •  [29]. Там же. С. 73.
  •  [30]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей / / Історичні типи раціональності. Том 1. М. 1995. С.24.
  •  [31]. Юдін Е. Г. Системний підхід і принцип діяльності. М. 1978. С. 68.
  •  [32]. Гайденко П.П. Античний і новоєвропейських типи раціональності: фізика Аристотеля і механіка Галілея / / Історичні типи раціональності. Том 2. М. 1996. С.48
  •  [33]. Бердяєв Н.А. Людина і машина / / Питання філософії. 1989 .. № 2 С. 147-148.
  •  [34]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей / / Історичні типи раціональності. Том 1. М. 1995. С.24-25.
  •  [35]. Руссо Ж.-Ж.. Обр. соч. М., 1961. С. 153.
  •  [36]. Мудраго Н.С. Раціональне-ірраціональне: взаємодія і протистояння / / Історичні типи раціональності. Т.1. М. 1995. С.86.

 § 2. Сциентизм і антисциентизм як перетворені форми буденної свідомості

В системі загальнолюдської культури можна виділити самі різні структурні рівні та освіти. Деякі з них ми відносимо до матеріальної культури і вони представляють собою конкретні матеріальні освіти. Інші можуть бути пов'язані з реалізацією якихось здібностей людської свідомості і відносяться до сфери духу. Наприклад, результати пізнавальних устремлінь людини локалізуються в таких формах суспільної свідомості як наука чи філософія. Причому в деяких випадках це може здійснитися в якійсь матеріальній формі, а може існувати в культурі у вигляді особливого духовного (нематеріального) освіти. Точно також ціннісно-емоційне сприйняття світу може бути зафіксовано у вигляді матеріальних культурних утворень, створених людиною, а може бути зафіксовано як особливий спосіб духовного освоєння буття, як деяке, наприклад, етичне або естетичне переживання світу. Відповідно, в культурі виробляються форми суспільної свідомості, у яких хіба локалізуються дані способи духовного переживання світу (мистецтво, релігія, право та ін.)

Однак, культура не є деяке фіксоване однорідне освіту або сукупність її матеріальних зразків. Культура це ще й саме життя людини і суспільства, що представляє собою своєрідну живу систему. І тому як в організмі будь-яка частина останнього важлива і цінна, незалежно від ступеня її значущості з позиції, припустимо біологічного функціонування, так і в людській культурі будь-яке її освіту, будь-який її елемент надзвичайно важливий для розуміння всієї системи. Зокрема, культуру не можна повно досліджувати без обліку в ній людського фактора, абстрагувавшись від нього, принаймні якщо ми претендуємо на філософське дослідження даного феномена. "Культура є характеристика людського суспільства, його людей і його історії; природа як така, природа без людини, лежить поза культурою і її не знає. Як характеристика людського суспільства, культура обумовлена ??фундаментальним властивістю цього суспільства - діалектичним протиріччям окремого, індивідуального, особистого - словом людини, і родового, колективного, сукупного - словом суспільного цілого "[1].

Тому при дослідженні культури необхідно враховувати, поряд з перерахованими вище, і ще один пласт духовних утворень, який у меншій мірі фіксований в власної формі суспільної свідомості, але який як би пронизує всю людську культуру, надаючи на неї істотний вплив і ломлячи через себе будь-який культурний феномен . Мова в даному випадку йде про повсякденній свідомості, але не як про одну з фіксованих структур, а про ту його частини, яка реалізується у вигляді образів, уявлень і настроїв. Причому останні в деяких випадках можна розглядати як своєрідну сферу несвідомого в культурі.

Образи і настрої, які витають у культурі аж ніяк не завжди фіксуються в завершеній формі художнього твору в мистецтві чи раціональної конструкції в науці. Тим не менш, вони надзвичайно важливі для розуміння всієї людської культури і людської свідомості, так як інтегрують в собі як об'єктивний стан справ, так і перераховані суб'єктивні, ціннісно-емоційні компоненти. Більш того, сприйнятий на рівні буденної свідомості, образ може проникати на всі рівні суспільної свідомості, надаючи вже зворотне (вторинне) вплив на сам об'єкт з якого цей образ виник. Образ як особливе особистісно-екзистенційний освіта може стати характерним для якогось періоду культури в цілому, сфокусувавши в собі екзистенційні переживання вже жодної людини, а суспільства в цілому.

Таким чином, на свідомість (як у його особистісному плані, так і на суспільну свідомість в цілому) впливають не тільки об'єктивні фактори, але й різного роду суб'єктивні моменти, пов'язані з переживанням світу, самого себе, взаємин з іншими людьми. Особистісний сенс, такі екзистенційні моменти людської особистості як почуття страху, тривоги, надії, сумніви, незадоволеності і т.д., не менше, а може бути навіть і більше, важливі як для окремої людини, так і в своїй узагальненій формі для суспільства в цілому. Тривогу і страх може відчувати не тільки окрема особистість, а й суспільство в цілому. Буденна свідомість, якщо сприймати його не в зневажливому сенсі, а як реальний зріз суспільної свідомості всередині якого ми всі перебуваємо, фокусує в собі зазначену "підсвідому" (в сенсі не є предметом якоїсь фіксованої області духовного осягнення світу - науки, мистецтва, релігії і т.д.) сферу, яка саме тому повинна становити особливий інтерес для філософського дослідження.

У цьому сенсі, на нашу думку, дилема сцієнтизму і антисцієнтизму являє собою не що інше як саме інтерпретацію різних образів науки на рівні буденної свідомості. Вона як якийсь соціокультурний індикатор сигналізує суспільству про тих реальних проблемах, які пов'язані з розвитком науки і її наслідками для суспільства. Сциентистская і антисцієнтистської трактування науки це і є її інтерпретується образ, залежно від ставлення до неї. Це своєрідна модель деяких граничних ситуацій пов'язаних з прочувствованія тенденцій розвитку науки, що можуть як сприяти розвитку суспільства і людини, так і вести до їх загибелі. У них реалізуються з одного боку, всі ті надії, які пов'язує з наукою людина, а з іншого - все ті побоювання, які виступають наслідком науково-технічного прогресу.

Ці часто неусвідомлювані людиною переживання, породжувані наукою і технікою, що впливають на систему культурних норм і традицій, як ми вже говорили, існували завжди, але стали дійсним фактором суспільної свідомості тоді, коли наука зі свого автономного стану, увірвалася в життя кожної людини, проникла на всі рівні суспільної свідомості. Накопичуються аргументи "за" і "проти" немов чекали свого часу і стали актуальними, коли наука почала чинити істотний вплив на ті області загальнолюдської життя і культури, куди вона раніше не втручалася. Саме в цей момент, який можна датувати 30-40 рр.. нашого століття "в суспільній свідомості складається певний образ науки, специфічне сприйняття її структури, зв'язку її компонентів, своєрідна інтерпретація функцій, завдань і сенсу науки, наслідків її прогресу" [2].

Основою для виникнення і широкого розповсюдження зазначеної дилеми виступають складні і суперечливі процеси, які відбуваються як усередині самої науки, так і на рівні суспільства в цілому, все більшою мірою спирається на результати науково-технічного прогресу.

Зміни всередині науки (зміна її класичного ідеалу) і зміни її місця в сучасній культурі призводять до виникнення її зовсім іншого образу. Аналізуючи його ми ніби розглядаємо науку з боку, як особливий елемент культури. "Це потрібно якраз їй - для самопізнання. Бо наука нині довела, що сама себе вона, виходячи тільки зі своїх, строго наукових критеріїв і передумов, зрозуміти не може" [3]. Наука не розвивається в деякому позакультурному вакуумі, вона залежить від усієї системи загальнокультурних цінностей і традицій. Тому досліджуючи процес зміни способу науки в людській свідомості, ми тим самим можемо уточнити і зміни в її внутрішній системі цінностей, які неможливо помітити, перебуваючи в рамках самої наукової парадигми. Образ науки, хоча і являє собою певне перекручення її з позиції внутрінаучнимі оцінки, проте несе нам інформацію про зміну її "культурного статусу", що дозволяє людству коригувати практичне ставлення до неї. Не кажучи вже про те, що повністю очищене дослідження науки, поза культурою може значно спотворити її розуміння, замінивши його на псевдораціоналістіческую конструкцію розуму. Адже навіть виконуючи свою пізнавальну функцію, тобто приносячи людству знання, наука не має права претендувати на те, що це єдино можливий шлях їх збільшення. "Наука оточена і обтяжена багатьма позанауковими компонентами: реальність - позанаукового; природний мову, яким оперує наука, далекий від штучної мови науки; аксіоми і постулати," самоочевидні "недоведені твердження, які є в кожній науці, утворюють донаучний шар науки" [4] . Крім того, дослідження образу науки і його сприйняття суспільною свідомістю дозволяє через виявлення причин даного сприйняття, більш глибоко зрозуміти соціокультурні процеси, що відбуваються в суспільстві, як би зафіксувати конкретну стадію розвитку загальнолюдської культури, зміни систем цінностей і пріоритетів в ній.

Довгий час, насамперед у рамках класичного ідеалу науковості, пізнавальна діяльність розглядалася як особливий загальнокультурний феномен, метою якого була установка на пошук істини, причому в неявному вигляді малося на увазі, що ця істина може бути пізнаною остаточно. Панівний у суспільній свідомості образ науки характеризувався її розумінням як нехай і особливої, але частини загальнолюдської культури. Наука не відривалася від інших елементів культури займаючи в ній власну нішу (пошук істини). Відповідно, ті загальногуманістичні принципи, які панували в культурі, поширювалися і на наукове пізнання. Наука не розглядалася, як жорстко обмежена власної предметної областю та панувало уявлення про науку в цілому, про науковому пізнанні світу і людини в цілому. Це була фактично філософська позиція базується на оптимістичній вірі в силу раціонально-теоретичного осягнення світу. Тому, з одного боку, наукові вишукування були близькі до натурфілософськой дослідницької парадигмі як пошуку основоположних, фундаментальних закономірностей буття, а з іншого - відображало факт поки ще не настільки значної диференціації наук.

Філософія тут ще не вступає в глобальне протиріччя з наукою. Пізнання світу здійснюється єдиним фронтом і наука сприймається як один із шляхів пізнання. Тому навіть математика як еталон науки, хоча і базується на установках пов'язаних із значним відволіканням від суб'єкта, що формує знання в найбільш чистому вигляді, не розглядається як повністю протистоїть філософії. Навпаки, філософію намагаються моделювати з цього математичного зразком. Хоча саме тут закладається традиція негативного ставлення вчених до спекулятивних конструкціям, яким відводиться лише роль якоїсь попередньої, на рівні гіпотез, щаблі наукового пізнання [5]. Поступово формується внутрішньонаукова установка на те, що створювана теорія не має потреби ні в суб'єкті, ні в описі шляхів досягнення наукового результату, важливий лише результат.

Починаючи з постклассического ідеалу поняття науки, наукового пізнання в цілому стає не настільки однорідним, чому сприяє і диференціація наук. З цього моменту власне кажучи немає науки як такої, а є сукупність абсолютно різних наук, які дуже важко привести до спільного знаменника. Тому якщо науку взагалі (в її класичному варіанті) можна було відносити до культури, то різнорідні наукові дисципліни в загальнокультурну парадигму вже не вписувалися. В науках починає панувати принцип відносності, який виступає не тільки як внутрінаучнимі явище, але носить більш широке світоглядне значення. Одночасно, завдяки зростанню значення гіпотези як засобу побудови теорії в певному сенсі зростає роль суб'єкта наукової творчості і створювані концепції носять особистісний характер.

Образно кажучи, в класичний період для того щоб відкрити закони механіки людина (і зовсім необов'язково Ньютон) повинен був лягти під дерево і чекати падіння горезвісного яблука. Потім цей факт узагальнювався, наскільки це можливо математизированной і фіксувався як наукова теорія. У сучасній науці, конкретна людина повинен був розробити кілька математичних моделей падіння яблука, а вже потім сам (або хтось інший) лягти під дерево з метою підтвердження істинності якийсь із створених моделей. Тому сам підхід до створення попередніх моделей у вигляді гіпотез стає основним у приращении нового знання. А це, в свою чергу, несподівано для раніше прийнятого ідеалу, супроводжується відмовою представників сучасної науки від жорсткого проведення критеріїв логічної (або математичної) строгості. Виявляється, що орієнтація на дедуктивно-аксіоматична побудова наукової теорії різко звужує еврістичність вирішення проблем. Вчений жертвує такою строгістю заради евристичності, більше того, він готовий не помічати суперечностей, які свідомо містяться в менш суворою з логічної точки зору, теорії [6].

Перераховані зміни всередині самої науки вже самі по собі впливають на зміну її образу в суспільній свідомості. Стає ясним факт відносності ідеалів науковості. Наука в перестає сприйматися як щось єдине, що має спільну мету з іншими способами духовного осягнення світу. А з'єднання науки з технікою і її орієнтація на практичне оволодіння світом включає в цей образ думка про те, що наука взагалі лежить за межами культури.

Духовна культура осягає світ, інтегрується в нього, а наука втручаючись в природу, у взаємини людей, навпаки, спрямована на його кінцеве оволодіння і зміна, погрожуючи в деяких випадках його існуванню. Цей фактор у сприйнятті образу науки посилюється своєрідною агресивністю науки і їй експансією в усі сфери життя суспільства і окремої людини, що дозволяє деяким дослідникам позначати це як своєрідний науковий імперіалізм (Тугендхат). Вийшовши за рамки традиційної культури, орієнтуючись насамперед на внутрінаучние критерії та прагматичні запити суспільства наука відмовляється від зовнішніх для неї гуманістичних компонентів орієнтації тим самим закріплюючи уявлення про власну внекультурной або навіть антикультурною сутності.

Це подання закріплюється в процесі інституалізації науки. Раніше наука вписувалася в парадигму будь іншої творчої діяльності та її центральною ланкою була людина, індивід. Наукова творчість носило глибоко індивідуальний характер і в деяких випадках не відокремлювалося, наприклад, від художньої творчості. У сучасний період, необхідність вирішення конкретних практичних завдань зажадало створення особливих штучних умов для реалізації наукової творчості. Вибір предмета дослідження, взагалі інтересів вченого став у набагато більшому ступені детерминироваться громадськими запитами, ніж його внутрішніми індивідуальними устремліннями. Замість генія-одинака - інститут, замість особистих осяянь - копітка робота групи людей, замість часто випадкової тематики - цілеспрямоване дослідження і т.д.

Трансформація специфіки наукової творчості в умовах досить великого колективу неможлива без зовсім іншого характеру наукової праці, в якому важливим стає не тільки безпосередньо творчий процес, а й організація його як така, забезпечення роботи даного колективу, що вимагає розподілу функцій. Колектив геніїв навряд чи зробить відкриття в сучасній науці. Для цього знадобляться й організатори та люди, що виконують допоміжні функції. Більш того, сама наукова задача може бути розчленована на окремі компоненти, виконавець яких може в деяких випадках не знати про спільний план і цілі наукового дослідження.

Це призводить до зміни зв'язку між особистістю вченого і використанням результатів його відкриттів. Вчений як би віддаляється від практичної реалізації наукових відкриттів, меншою мірою відчуває відповідальність за їх використання. Для суспільства ж, у свою чергу, стає важливим не стільки сам учений як особистість або процес здійснення відкриттів, скільки отриманий результат. Природничі науки, виконуючи часто певний соціальне замовлення, переходять до колективних (оперативним) формам пізнання в рамках науково-дослідного інституту. Вчений тут "стає лише виконавцем певної функції всередині якої-небудь фірми або організації" [7]. Все вищесказане надає науці з одного боку, новий імпульс для все більш стрімкого розвитку, а з іншого, як би видаляє її від системи традиційних цінностей і способів осягнення дійсності.

Найбільш яскраво це проявляється у видаленні сучасної науки не тільки від її класичного ідеалу, але і від її традиційного образу в суспільній свідомості, в якому до певного моменту гуманітарне знання розглядалося частиною наукового пізнання. На відміну від нового ідеалу науки, гуманітарне пізнання орієнтується на традиційні цінності і традиційні принципи їх освоєння, і посягання на дані форми пізнання розглядається, мало не як свідоме руйнування культури. Серед осіб гуманітарних професій завжди залишається великий відсоток осіб вільної праці, що викладають в університетах, і як би побічно займаються науковою творчістю. Тому в гуманітарній сфері діяльності на рівні свідомості важливе місце як і раніше займає загальгуманітарну позиція, творча діяльність як така, часто безвідносно до її результату. Представники природничих наук і гуманітарії живуть як би в різних соціальних інститутах, з різними ціннісними орієнтирами, мотивами і очікуваннями. "Мені здається, що духовний світ західної інтелігенції дедалі виразніше поляризується, все виразніше розколюється на дві протилежні частини ... На одному полюсі - художня інтелігенція, яка, випадково, користуючись тим, що ніхто цього вчасно не помітив, стала називати себе просто інтелігенцією, як ніби ніякої іншої інтелігенції взагалі не існує ... на іншому вчені ... Їх розділяє стіна нерозуміння, а іноді ... навіть антипатії і ворожнечі ... У обох груп дивне, перекручене уявлення один про одного "[8].

Дилема "сциентизм-антисциентизм" в сучасній культурі якраз і відображає описувану нами ситуацію не зсередини науки, а з позиції особистісного сприйняття даного етапу розвитку культури, з її новими, що виникли стереотипами в трактуванні науки, та її місця в суспільстві. Загальнокультурний характер даної дилеми відображається у тому, що вона пронизує всі рівні суспільства, від переживань її повсякденним свідомістю (коли наука сприймається або, як демон, випущений з пляшки, загрозливий самої сутності людського існування, або, навпаки, як сила несуча прогрес і процвітання цивілізації ), до теоретичних рефлексій в науці і філософії.

Дана дилема є ідеальною конструкцією в тому сенсі, що в ній можуть зовсім не зачіпатися проблеми науки як такої, взаємини природничих і гуманітарних наук, науки та філософії, їх місця в системі культури. Це як би вторинний (ідеальний) пласт реальності, який може реалізовуватися у вигляді неясних переживань або концептуальних схем, основою яких виступає не наука сама по собі, а її образ відображений на даному рівні розвитку суспільної свідомості. Однак дослідження причин і мотивів появи даних образів в культурі допомагає нам більш глибоко зрозуміти не тільки самі об'єкти лежать в їх основі, але, що є для філософії може бути більш важливим завданням, виявити особливості функціонування всієї системи культури як єдиного цілого. Оскільки дана дилема явно присутній у культурі можна було б сказати, що культура сигналізує нам про тенденції та проблеми, які розвиваються всередині неї. Такого роду феномени (і не тільки пов'язані з оцінкою науки) завжди присутні в культурі. Їх часто важко позначити або визначити і на рівні суспільної свідомості вони позначаються, наприклад, як настрій суспільства, дух нації і т. д. Однак ніхто не може заперечувати, що вони існують і надають значно вплив свідомість людей, формуючи їх життєві, світоглядні позиції. Без їхнього дослідження зрозуміти людську культуру просто неможливо. Крім того, ідеальний характер та інформаційна фіксація дозволяють широко проникати їм на всі рівні суспільної свідомості і закріплюватися там у вигляді системи ціннісних стереотипів, які вже вдруге (так як це своєрідні ідіологеми, а не реальність) впливають на свідомість людини.

Дилема сцієнтизму і антисцієнтизму як такого роду ідеалізована конструкція загострює нашу увагу на якихось сторонах розвитку науки, зміни її місця в культурі, в деяких випадках як би попереджаючи людину й людство в цілому про можливі, в тому числі і негативних варіантах реалізації її інтенцій. Тому аналіз даних феноменів необхідний, надзвичайно важливий, як для розуміння самої науки, так і тих процесів, які відбуваються в культурі і в свідомості людини, на конкретно-історичному етапі її розвитку. Такий аналіз повинен носити широкий філософсько-культурологічний характер, представляючи собою комплексний підхід до виниклої в культурі ситуації, з використанням як власне філософської методики, так результатів досліджень з цього приводу психологів, суспільствознавців, культурологів.

Дилема "сциентизм-антисциентизм", таким чином, відображає певну ситуацію в культурі, пов'язану з інтерпретацією ролі науки в суспільстві. Її існування саме по собі відображає факт тенденції на посилення ролі буденного (або масового) свідомості в сучасній культурі, коли повсякденні уявлення заповнюють собою всі культурний простір. Само це простір втрачає свою різнорідність і образи повсякденної свідомості рівномірно заповнюють його. А особливістю індивідуальної свідомості є те, що воно "відображає об'єктивну реальність не тільки за допомогою загальнозначимих понять і категорій, а й більш безпосередньо: через особистісно-екзистенційні освіти (особистісні смисли), в тому числі і неусвідомлювані, смутно пережиті стану, такі як почуття сумніви , тривоги, напруженості, незадоволеності і т. д. " [9]. Людина неусвідомлено, на рівні екзистенціальних переживань оцінює ті зміни, які відбуваються в культурі. Ці оцінки не завжди вдається вербалізувати, і вони можуть виступати дійсно у вигляді почуття остраху чи небезпеки, наприклад, перед обличчям науково-технічного прогресу. У теж час, почуття людини можуть значно випередити рефлексивні роздуми, представити реальну ситуацію в більш яскравою, символічній формі. Більше того, в плані впливу на індивідуальну свідомість людини, такого роду екзистенційні інтерпретації є ще й більш дієвими, що мають "наказовий характер".

У суспільстві, взагалі в колективі, такого роду передчуття можуть бути характерними не лише для окремої людини, але і виражати загальний настрій, коли сукупність індивідуальних почуттів з'єднується в суспільній свідомості в загальне відчуття, в якесь колективне почуття. У цьому випадку, ідеальні ціннісні установки стають вираженням позиції суспільства, культури і тоді всі перераховані вище особистісно-екзистенційні переживання людини (сумнів, страх, тривога і т. д.) як би виходять з індивіда стаючи надбанням кожного і проникаючи на всі рівні свідомості, будь то наука чи мистецтво, релігія чи філософія. Відбувається соціально-психологічне закріплення даних настроїв у вигляді особливих систем цінностей, які люди вже вбирають як надбання даної культури. І тоді вони стають найпотужнішим чинником розвитку всієї культури, впливаючи на зміни її основних тенденцій. Сфера буденної свідомості, що базується на системі повсякденного знання характеризується надзвичайною стійкістю і різноманіттям включаються в нього компонентів. Ці знання, "представляючи собою узагальнення періодичних, масових явищ і процесів ... складають основу практичної життєвої позиції - відношення людини до світу (вибір цінностей, цілепокладання і т.п.). Дозволяючи таким чином організовувати повсякденну людську діяльність, повсякденні знання фундаментальні для людини як природно-особистісного істоти "[10].

Дилема "сциентизм-антисциентизм" стоїть у центрі сучасної культури саме як продукт буденної свідомості. У її центрі - образ науки (тобто ті стереотипи повсякденної свідомості, які склалися в суспільстві) виявляється насамперед як особливого роду сила, будь то сила Франкенштейна або Прометея. Успіхи науково-технічного прогресу породжують, з одного боку, виникнення своєрідної віри в даний образ, як на силу, здатну привести людство до процвітання. І, навпаки, з іншого - страх людини перед науково-технічним прогресом, який змушує вбачати в науці і техніці силу, загрозливу існуванню всієї людської цивілізації.

Образ науки (а не тільки її реальна сутність) цікавий тим, що являє собою особливу стійку структуру суспільної свідомості. Досліджуючи його ми можемо отримати уявлення про науку крізь призму індивідуального і колективного сприйняття. Це дозволяє вловити ті тенденції в розвитку науки і техніки, які при аналізі їх з чисто наукової позиції відходять на другий план, тоді як для суспільства і людини цей другий план виявляється не менш значущим.

Кожен з людей, крім своїх професійних занять, що утворюють особливу сферу життєдіяльності, існує одночасно в системі повсякденних уявлень, які є в даному суспільстві, в даній культурі. Увібравши культурні стереотипи, через виховання, традиції, засоби комунікації, людина в деяких випадках усвідомлено, в деяких немає, репродукує їх у своїй професійній діяльності. Теж саме відбувається і з наукою. Однак, крім того, в силу її особливої ??значущості в сучасному світі, образ науки впливає і на всю систему ціннісних орієнтацій у сучасній культурі. Закріплені в повсякденній свідомості культурні стереотипи як би проходять крізь призму теоретико-філософської рефлексії. Це надає образам науки "детальну розробку, глибину і видимість зв'язку з науково встановленими фактами ... Накладення теоретичних образів на повсякденні уявлення природно веде до розмивання меж образів, але може пояснити також і процес входження в неявній формі в теоретичне свідомість елементів масової свідомості. Отже , образи науки - багатошарові освіти: поряд з теоретичними постулатами в них асимільовані наочні уявлення здорового глузду і той соціально-культурний фон, на якому формується наука "[11].

Таким чином, у центрі дилеми "сцієнтизм-антисциентизм" знаходиться не наука як така, а її інтерпретація на рівні буденної свідомості в даний конкретно-історичний період, яка у вигляді фіксованого образу закріплюється в культурі. Сциентизм і антисциентизм це своєрідні форми "перетвореного" буденної свідомості, ті протилежні стереотипи в оцінці науки, наукової діяльності, її місця в культурі, які хоча генетично і належать сфері буденної свідомості, далеко виходять за його рамки, виступаючи як особливі ціннісні орієнтації пронизують всю сучасну культуру. Це своєрідна "підсвідома" (в сенсі не явно фиксируемая) реакція на різко зростаюче значення науки в сучасному суспільстві. Така "підсвідомість" виявляється в тому, що сциентизм і антисциентизм стають не просто якимись феноменами сучасної культури, так чи інакше обговорюють науку, але виступають як більш широкі світоглядні освіти спираються на власне уявлення про раціональність, розуміння якої людський дух повинен або сліпо слідувати, або , навпаки, всіляко протиставляти їй внераціональние способи духовного осягнення буття. Оцінка самої науки тут як би відступає на другий план, виконавши свою стимулюючу функцію.

Відповідно, сциентизм виникнувши як ціннісна установка, в центрі якої знаходиться наука і техніка у вигляді абсолютно "позитивного" образу, реалізується потім як більш широка соціокультурна орієнтація заснована на абсолютизації раціонального пізнання з одночасним приниженням інших форм духовного освоєння буття. Генетичний зв'язок з наукою тут виявляється лише на рівні філософсько-теоретичної рефлексії, коли сама модель раціональності та її критеріїв вибирається з групи лідируючих наук, як правило математики, логіки або фізики. На інших рівнях культури це може виглядати як якась надоптимістичний орієнтація на науково-технічний прогрес.

Антисциентизм виникнувши на базі негативної інтерпретації науки, розширює цей її образ також до особливої ??соціокультурної орієнтації, яка пов'язана з абсолютизацією внераціональних форм осягнення світу. На рівні філософсько-теоретичної рефлексії це виглядає як установка на те, що духовне осягнення буття, сутності людини недосяжно на шляху раціонального пізнання, яке є занадто грубою і обмеженою формою духовного освоєння світу, що пере його суперечливість і різноманіття, нівелююча роль людини як особливого екзистенційно- індивідуального буття. Наука як об'єкт критики тут також може як би відійти на другий план, поступившись місцем своєрідного екзистенційно-песимістичному настрою в оцінці перспектив розвитку суспільства і культури, які обрали шлях технологічної еволюції.

Феномен дилеми сцієнтизму і антисцієнтизму пов'язаний з тим, що навіть ті філософи, вчені, методологи, які займаються дослідженням дійсної сутності науки, тим, чим вона реально є, неминуче відчувають на собі, у своїх міркуваннях і теоретичних конструкціях вплив даних соціокультурних орієнтацій. Будь-яка людина включений в культуру, виховується на її традиціях і стереотипах, вбираючи в себе дух культури на конкретному етапі її розвитку. А сучасний стан культури таке, що яким би не було ставлення до наукової діяльності, до науки в цілому, воно - це ставлення - не може бути байдужим. Занадто потужно наука увірвалася в людську культуру, занадто активно вона претендує на лідируючу роль, занадто величезний вплив вона робить на всі сфери життєдіяльності людей, щоб її можна було ігнорувати як у теоретичних рефлексіях, так і в інших сферах духовного освоєння світу, а вже тим більше у повсякденному житті людей.

Саме цим визначається надзвичайне багатство і варіативність проявів сцієнтизму і антисцієнтизму в сучасній культурі, від буденної свідомості, до сфери науки і філософії.

Лідируюче положення науки, успіхи науково-технічного прогресу породжує виникнення особливої ??сцієнтистської світоглядної орієнтації, яка реалізується в цілому ряді техніцістскіх і технократичних футурологічних та соціальних моделей суспільного розвитку. Ці моделі засновані на екстраполяції сьогоднішнього стану науки, поширення її досягнень у суспільстві і впливу на темпи розвитку цивілізації. У них відбивається лише одна сторона в оцінці науково-технічного прогресу, коли всі негативні сторони пов'язані з ним оцінюються або як випадкові, або як залежний не від самої науки, а від практики використання її результатів суспільством. Тому дані моделі соціального розвитку, хоча і несуть в собі елементи реальної оцінки перспектив розвитку самої науки та її місця в суспільстві, являють собою фактично особливу ціннісну установку, яка реалізується в сучасних розвинених державах у вигляді самостійної ідеологічної позиції, в центрі якої знаходиться абсолютизований образ науки і техніки. Не випадково носіями таких техніцістско-прагматичних установок є передусім представники правлячої та управлінської еліти і вона модифікується в суспільній свідомості як загальнодержавна позиція. Будучи частиною офіційної ідеології розвинених держав, дана світоглядна установка широко ретранслюються сучасними засобами масової інформації на всі рівні суспільної свідомості, нав'язуючи індивіду світоглядні стереотипи, в центрі яких стоїть переконання у всесилля науково-технічного прогресу, в те, що наука здатна вирішити будь-які проблеми стоять перед людством.

Сверхоптімізма щодо соціальної ролі науки, що дозволяє ототожнювати прогрес суспільства з науково-технічним прогресом, заснований на філософському уявленні про те, що в результаті еволюції людського суспільства наука реалізується як єдино вірна форма раціонального ставлення до світу, своєрідний общераціональний еталон для вирішення будь-яких проблем суспільства і людини. Передбачається, що можна перебудувати суспільство на суто наукових (читай об'єктивних) принципах, шляхом підведення його під якусь раціонально сконструйовану модель, в якій опора на загальногуманістичні традиції і норми в якості такого собі культурного стабілізуючого фактора стане просто непотрібною.

Власне кажучи, вважають представники даної орієнтації, саме нераціональна, донаукова стадія розвитку суспільства і реалізувала таку його структуру, в якій важливу роль виконують внераціональние компоненти (віра, мораль та ін.) Технократичні принципи, які повинні стати основою побудови раціонально функціонуючого суспільства не вимагають ніяких внераціональних додаткових компонентів, так як спираються на "об'єктивні закони", за якими воно розвивається. До такого роду концепціям, що базуються на абсолютизації принципів технологічного детермінізму можна віднести такі відомі та популярні концепції як, наприклад, "постіндустріальне суспільство" Д. Белла, "технотронное товариство" З. Бжезинського, "суперіндустріальної товариство" О. Тофлера, "планетарна цивілізація" Дж. Макхейл та ін

Іноді, сциентизм пов'язаний з абсолютизацією ролі якоїсь конкретної науки. Джерелом цього може стати професійна захопленість конкретнонаучной проблематикою. Більш того, дана ситуація багато в чому неминуча для вченого, що займається вирішенням конкретних, предметних проблем. Це потужний фактор пізнавальний діяльності, без якого вчений навряд чи зміг би плідно працювати, а наука розвиватися. Однак, при цьому часто відбувається поширення локальної картини світу (пов'язаної з предметною областю тієї чи іншої науки) для пояснення більш широкого кола проблем, що виходить за рамки наукового дослідження [12]. Причому в історії науки це частіше відбувається з послідовниками того або іншого великого вчення, коли розроблена класична схема пояснень щодо вузького кола явищ екстраполюється на об'єкти, що виходять за його рамки і тоді з'являються концепції типу соціал-дарвінізму, неофрейдизма, з якими навряд чи погодилися б самі Дарвін або Фрейд.

Як конкретних моделей для сциентистских орієнтацій можуть виступати не тільки окремі науки, а й цілі галузі знань, на які покладаються зайві надії при вирішенні всіх проблем сучасної цивілізації. Це, наприклад, "космічний" варіант вирішення земних проблем, коли пропонується як би заново створити вільне від земних вад суспільство шляхом масового переселення частини людей на інші планети і формування там замкнутих "колективів-поселень". За проектом Дж. О. Нейла можливий висновок серії космічних станцій в Космос, на кожній з яких зможе проживати до 10 тис. чоловік. Побудувати таку станцію можливо за 10-15 років при невеликих витратах, відносно, наприклад, витрат на проведення воєн типу тієї, яку вели американці у В'єтнамі. Надалі можливе створення цілої мережі пов'язаних станцій, які можуть вмістити до 10 млрд. чоловік, що дозволить вирішити деякі соціальні проблеми на Землі [13]. Розсипані в Космосі такі "острівці - поселення", відносно незалежні один від одного, але пов'язані спільністю походження і культури, повинні зняти, на думку вчених, цілий ряд соціальних проблем за рахунок наукової регуляції всіх сторін життя суспільства. Однак, на думку фахівців, будівництво подібних станцій займе не менше 250 років, а освоєння космосу в масштабах Сонячної системи не менш 2500 років, а подібні з земними соціальні проблеми виникнуть набагато швидше [14].

Іноді пропонуються варіанти вирішення соціальних проблем, що грунтуються на сучасних досягненнях генетики, яка повинна забезпечити контроль над народжуваністю, а значить забезпечити максимальне співвідношення кількості людей і ресурсів Землі. Великі надії покладаються на ті величезні зміни, які відбуваються в суспільстві в області комунікації з появою комп'ютерної техніки, яка дозволить за рахунок прискорення передачі та обробки інформації про всі сторони життя суспільства, пов'язати його в особливий єдиний організм, вільний від випадкових відхилень, що заважають нормальному шляху розвитку технологічної цивілізації.

У технократичної моделі суспільства проблема влади модифікується як усього лише управління більш складною соціальною системою, яке базується на розроблених принципах загальних для будь-якого управління. Тому проблема реалізації раціональних принципів управління суспільством (влада) повинна бути передана вченим, а не політикам, які керуються якраз насамперед нераціональними міркуваннями, головним з яких завжди залишається принцип утримання влади будь-якою ціною. Наука тут виступає як найвища цінність і сполучна ланка системи "наука-виробництво-людина", яка і представляє собою сучасну державу. Людині в такій соціальній системі відводиться певна функція, реалізуючи яку, він буде жити щасливо сам і забезпечувати нормальний розвиток соціального організму в цілому. Наука і техніка, створивши в кінцевому рахунку достаток матеріальних цінностей, приведуть еволюційним шляхом до справедливого суспільства. Той момент, що людина реалізуючи себе в такій суспільної моделі лише як якась функція, відчужується від своєї сутності, особистісних характеристик розчиняючись в системі, розглядається дослідниками сциентистского толку як величезне благо і вище досягнення сучасної цивілізації, так як саме це може забезпечити спокійне, еволюційний розвиток суспільства без революцій та інших катаклізмів, через постійне поліпшення життєвого рівня окремої людини.

Даним технократичним уявленням і оцінками суспільного розвитку протистоять антисцієнтистської міркування засновані на критиці сцієнтизму з позицій абстрактного гуманізму. Погоджуючись з тим, що наука може забезпечити людей більш-менш безбідне існування, представники даної орієнтації звертають увагу на дегуманізує роль науки в сучасній культурі. Виступаючи у вигляді одного з елементів суспільної системи, виконуючи вузькі завдання, які ставить перед ним суспільство, людина поступово втрачає цілий ряд своїх властивостей як істоти що може розмірковувати не лише над проблемою виживання, а й над своєю внутрішньою сутністю, сенсом життя і т. д. У сучасному суспільстві люди все більше віддаляються один від одного, писав А. Щвейцер, втрачають свою цінність як індивідуальні особистості. "Певна частина людства стає для нас людським матеріалом, речами ..." [15]. Це чинить руйнівний вплив на особистість людини, який все більшою мірою, на противагу знаменитим застережень І. Канта, стає лише засобом науково-технічного прогресу, втрачаю свою власну абсолютну самоцінність.

Антисцієнтистської підхід до аналізу перспектив розвитку суспільства оформляється в цілому ряді концепцій, сутністю яких є не стільки позитивне вирішення проблем, що стоять перед суспільством у зв'язку з неоднозначністю науково-технічного прогресу, скільки демонстрація недоліків науки.

Крайнім вираженням подібних настроїв є технофобізм, який особливо гостро проявляється в 60-і рр.. як песимістичний погляд на суспільство, яке обрало технологічний шлях розвитку. У центрі технофобістскіх настроїв може виявитися як вся наука в цілому, так і окремі її параметри, що роблять негативний вплив на суспільство. Це найбільш песимістична форма антисцієнтизму, представники якої вважають, що культурна епоха людства минула і науково-технічний прогрес настільки сильно впливав на неї, що врятувати її вже не представляється можливим. Подоланням даній ситуації могло б бути, на їх думку, повернення людства до його докультурние, дораціональному станом за допомогою ранніх форм, насамперед східних релігій, що зберегли тісний зв'язок з навколишньою природою. Така "орієнтація свідомості на Схід" зберігає перспективи розвитку, на відміну від західного шляху, який неминуче веде до загибелі культури. При аналізі та вирішенні проблем соціуму технофобістская позиція виявляється у своєму радикальному вигляді, пропонуючи активні варіанти зміни даної ситуації в культурі. Тут критика науки здійснюється з лівоекстремістських позицій. Носієм таких поглядів виступає, передусім, молодь. Сутність таких концепцій вельми агресивна по відношенню до існуючого суспільству. Теоретично в них обгрунтовується необхідність радикального перевороту, який повинен здійснити клас "аутсайдерів" суспільства (Г. Маркузе). Реалізацією таких умонастроїв була потужна хвиля молодіжного екстремізму, що прокотилася по Європі в 70-і рр..

У руслі помірних форм антисцієнтизму можна виділити екологізм. Його представники звинувачують науку, насамперед за що посилюється екологічна криза і пропонують відмовитися від пануючих форм опосередкування взаємовідносин між людиною і природою наукою і технікою, замінивши це інтелектуальним спогляданням (Т. Розак) [16]. При цьому ігнорується той факт, що використання результатів науки соціально зумовлене ступенем розвитку суспільства і, що сьогодні без розвиненої науки і техніки самі екологічні проблеми вирішити неможливо. Дане антисцієнтистської напрямок стає все більш впливовими у світі і його представники беруть активну участь у сучасній політичній боротьбі ("партії зелених" і пр.), багато в чому дійсно коригуючи співвідношення між науково-технічним прогресом і суспільством. Близько до цього напрямку за ідейним змістом розташовуються концепції, які умовно можна позначити як космофобізм, представники якого вимагають згорнути космічні дослідження, так як поглинаються ними як колосальні кошти, могли б бути більш ефективно використані для вирішення земних проблем і порятунку людської цивілізації.

Філософським базисом цих антисцієнтистської концепцій розвитку суспільства є установка на пріоритет аксіології, перед раціональним осягненням світу, яке не може вирішити ні проблем суспільного розвитку, ні тим більше проблем внутрішньої сутності людини. У центрі подібних аксілогіческіх побудов можуть бути найрізноманітніші системи фіксують в собі загальнолюдські цінності. Так, наприклад, в персоналистской соціології Макса Шелера [17] основою виступають релігійні цінності, модифіковані в один з варіантів християнського соціалізму. Варіантом цих поглядів у наш час виступає ідея про те, що успіхи науково-технічного прогресу настільки стрімкі, що вони впливають на весь механізм утворення нових цінностей, не піддаючи їх критичної обробці і співвіднесення з общегуманістіческіх традиціями. Тому створювані нові цінності як би нав'язуються індивіду ззовні, не будучи його власним самовираженням. Більш того сучасна держава використовує такий стан справ, свідомо формуючи систему світоглядних орієнтирів, сприяють функціонуванню суспільства саме в тому варіанті, в якому воно існує сьогодні. Виходом із ситуації, на думку представників даної орієнтації, може стати створення загальної гуманістичної системи цінностей, заснованої на глибоких традиціях людської культури в якості вічних орієнтирів для кожної людини. Благі побажання і дійсно справедлива багато в чому критика сучасної ситуації, обертаються, однак, як це часто буває в рамках абстрактних теоретичних міркувань, конструюванням черговий ідеальної моделі суспільства, реалізація якої навряд чи можлива в дійсності.

Таким чином, ми бачимо, що при аналізі суспільства і перспектив його розвитку, об'єктом антисцієнтистської рефлексії є не наука як така, а якийсь її образ існує в сучасній культурі і заснований на неоднозначному характер її наслідків для людини і суспільства в цілому. Наука знаходиться поза межами антисцієнтистської критики, яка навряд чи здатна що-небудь тут змінити. Тому дискусія переноситься в площину образів і уявлень, де виникає традиційна для культури опозиція. З одного боку, є ворог - наука, яка може прийняти образ демона, випущеного з пляшки, Франкенштейна, загрозливого людям або, принаймні являти собою систему вітряних млинів. З іншого - створюється якийсь героїчний образ борця з вищепереліченими об'єктами, який в найбільш абстрактній формі виглядає як сукупність традиційних гуманітарних цінностей. І тоді гуманітарне знання набуває майже людські характеристики. Воно відчуває і "комплекс неповноцінності", воно протистоїть могутньому натиску природознавства і "піднімає голову", воно починає щось підозрювати в природознавстві [18]. В даному випадку ми не іронізуючи проти такого виразу ідей і навіть, трохи вище, їх цитували. Ми лише відзначаємо той факт, що саме протиставлення здійснюється не на рефлексивно-теоретичному, а на емоційно-художньому рівні, що є якраз ознакою антисцієнтистської позиції. Розвиток культури переосмислюється в трагічних тонах, що вже саме по собі є благодатним грунтом для реалізації даних установок в художній формі. Тому не випадково, що виразниками подібних ідей виступають, як правило, представники гуманітарної інтелігенції, творчість яких більшою мірою пов'язано з образно-символічним мисленням і затвердженням переваги цінностей індивідуального гуманітарного творчості над методами і способами осягнення буття науками. Саме тому, ідеї представників даних верств культури найбільш сильний вплив роблять на буденна свідомість, прямо апелюючи до почуттів та емоцій людей, часто на дуже високому художньому рівні. Саме за допомогою антисцієнтистської налаштованих гуманітаріїв в суспільстві закріплюється таке уявлення про науку, коли вона взагалі не відноситься до розряду культурних феноменів [19].

Позитивною стороною антисцієнтистської критики науки і суспільства, в якому вона реалізується саме в цій формі, є те, що уловлюються дійсні, реальні симптоми "кризи" культури, що зв'язала себе з технологічним шляхом розвитку. Культурне "зіткнення" образів виявляється досить ефективною формою розпізнавання цілого ряду проблем стоять перед людством і пов'язаних з його адаптацією до мінливих на очах реальностям.

Об'єднуючи науково-технічний прогрес і держава в єдину систему, роблячи останнє відповідальним за негативні наслідки реалізації наукових досягнень, дослідники стоять на антисцієнтистської позиції піддають гострій критиці наявні в суспільстві тенденції, які ведуть за деяких умов до придушення особистості в умовах урбанізованого суспільства. Причому відмічено це було задовго до перетворення науки в дійсну продуктивну силу, на основі аналізу можливих реалізацій її тенденцій в системі "наука-держава".

Початок і середина ХХ ст. нашого століття супроводжувалося виникненням цілого ряду тоталітарних держав і одночасно, це був один з найбільш бурхливих періодів розвитку науки і її різкого проникнення на всі рівні суспільної свідомості. Це дало підставу багатьом дослідникам перед лицем загрози, яку несе в собі тоталітарне суспільство по відношенню насамперед до свободи особистості зв'язати дані феномени в єдине ціле, коли наука стала відповідальною і за зароджується тоталітаризм. Певні підстави для такого висновку дійсно є.

Для будь-якого тоталітарного суспільства характерною ознакою виступає різке зниження цінності людської особистості, її індивідуальних властивостей. Людина тут розглядається лише як елемент суспільної системи, що функціонує в ній за її законами і вимогам, забезпечуючи тим самим її розвиток. Індивідуальне в людині, те, що відрізняє його від іншого, заважає функціонуванню тоталітарного суспільства як єдиної соціальної системи. Це породжує ситуацію, коли внутрішні цінності особистості, засновані на загальнокультурних ідеалах вимиваються з неї і замінюються тими цінностями і орієнтирами, які створює сама держава і які виступають як би від імені попередньої культури, не будучи часто такими.

Таке суспільство, наприклад, готовий зняти з людини його внутрішню відповідальність, пов'язану з оцінкою і переживанням своїх вчинків, те, що Кант визначав як моральний закон, який присутній всередині нас. При зіткненні необхідності виконання обов'язку перед державою і внутрішньої негативною оцінкою способів і методів його виконання, товариство "бере на себе" згадану відповідальність, як би гарантуючи людині витрати розбіжності його вчинків з общегуманістіческіх традиціями. У тоталітарних суспільствах почуття обов'язку, яким би дивним воно не здавалося і якими б засобами не здійснювалося, визнається як абсолютної цінності, заради якої можна жертвувати не тільки власним життям, а й життям інших людей. У результаті, людина стає виконавцем якоїсь абстрактної ідеї, і в разі її розбіжності із загальноприйнятими нормами і традиціями, провину за це ніби бере на себе безособова державна система. Наука при цьому ні сама по собі, але як метод пізнання і оволодіння світом пов'язаний з упорядкуванням дійсності породжує віру в те, що подібну впорядкованість можна здійснити і в суспільстві за рахунок насамперед відмови від ціннісно-емоційних структур людської свідомості. Тоталітарна держава і виступає як практична реалізація ідеї тотальної впорядкованості.

Повністю обійтися без ціннісно-емоційної сфери, однак, виявляється не можна, хоча б у силу того, що повинні існувати носії та провідники відповідних ідей, тобто люди. Це призводить до створення своєрідної ідеологічної системи у вигляді якоїсь державної міфології, в якій здійснюється перегляд загальнолюдських цінностей і їх субординація таким чином, коли в центрі всього опиняються інтереси не особистості, а держави як такого. Як правило в цьому випадку головною ідеєю виступає досягнення цілей держави будь-яку ціну. Ортега-і-Гассет називав цей принципом "прямої дії", коли єдиним приймається всіма доводом є сила. "Це норма, яка скасовує всі інші норми, всі проміжні етапи між метою та її досягненням. Це велика Хартія варварства" [20].

Людина, що поглинається подібної громадської системою, виступає лише як функції останньої, причому це відноситься також і до сфери духовного життя людини. Індивідуальні сприйняття людини, що є частиною його внутрішнього духовного життя, відступають на другий план перед цінностями соціальної групи, держави. Загальноприйняті цінності "духовного" споживання настільки активні і настільки широко поширюються і нав'язуються суспільством, що не споживати їх із задоволенням стає просто неможливо. Людина в рамках суспільного організму не тільки сприймає ці нові культурні цінності, але ще й повинен як би постійно підтверджувати перед іншими, що вони його повністю влаштовують. Він повинен сміятися, якщо всі навколо сміються і плакати, якщо всі навколо плачуть. "Окрема людина живе як свідомість соціального буття. У прикордонному випадку він відчуває радість праці без відчуття своєї самості; живе колектив, і те, що окремій людині здавалося б нудним, більш того нестерпним, в колективі він спокійно приймає, як би під владою імпульсу. Він мислить своє буття лише як "ми" [21].

Психологічна реакція людей на описане положення справ неоднакова і також часто реалізується в рамках зазначеної нами дилеми. Сциентизм в цьому випадку (опосередковано, тому що мова не йде про науку як такої, а про ті цінності, які з її допомогою створюються на рівні суспільної свідомості) проявляється як своєрідний соціо-психологічний механізм внутрішнього захисту людини. Почуття, переживання людей, спектр його оціночних емоцій, які роблять життя людини нестерпним в ситуації вибору і переваги, як би віддаляються в периферійні області свідомості і порушення ним общегуманістіческіх норм не помічається. Людина ніби погоджується з тією ситуацією, в якій він опинився і адаптується до вимог системи. Більше того, він може відчути зручності, пов'язані з цим. Зокрема, це спрощує його реакції на перипетії суспільного життя, знімає з нього внутрішню відповідальність за вчинки. Людина дійсно перетворюється на якусь безособову функцію, що так вдало в нашому суспільстві стихійно позначалося поняттям "функціонер". У цьому випадку людина буде всіляко виправдовувати ситуацію, що склалася, розглядати її як природний шлях еволюції роду людського, в перспективі якої стоїть очищений Розум, «не забруднене" емоційними переживаннями, оцінками і сумнівами, а значить спрацьовує більш ефективно. Однак, інтуїтивно відсунуті на периферію оціночні емоції, дають про себе знати. Людина може відчути ситуацію втрати самого себе, свою деперсоналізацію. Це часто призводить або до спонтанних протестів-вибухів проти держави, або його частини, або проти самого себе, що реалізується в акті самогубства.

Антисциентизм на такому, також опосередкованому психологічному рівні, навпроти виглядає як негативна реакція людей на небезпеку підпорядкування технократичним цінностям держави та вимогам "розчинення" своєї особистості у спільних цілях і установках. Це проявляється часто в неприйнятті нав'язуваних норм гуртожитки всього сучасного суспільства, того іміджу, який складається навколо людей, що уособлюють успіхи суспільного розвитку. Іноді, це проявляється як так зване богемне поведінка, заснована на виставленні власної, індивідуальної системи цінностей як абсолютної і яка протистоїть загальноприйнятим нормам. Не випадково серед носіїв ідей антисцієнтизму велике місце належить художньої інтелігенції. Однак, цей варіант "відходу від соціуму" з його проблемами, не є універсальним і доступний не всім, а лише талановитим геніям-одиначкам, "але і цим небагатьом обраним він не забезпечує досконалого захисту від страждань" [22]. Внутрішнім стрижнем такої поведінки виступає не зміст опротестовувати явища, тобто не сама система якихось цінностей, а чистий акт протесту, коли людина протестує в принципі проти чого-завгодно, у тому числі і проти того, що вчора було змістом його власного протесту.

Такого роду соціально-психологічна реакція характерна, зокрема, для масових молодіжних рухів, в яких культивується ідея екскапізму, тобто догляду людини від соціальної активності. Проявлятися вона може у створенні зовні незалежних від товариств неформальних соціальних структур, які базуються на принципах і нормах поведінки, незбіжних багато в чому із загальноприйнятими (наприклад, рух "хіппі"), не носять агресивно-руйнівного характеру, погрожуючи найчастіше індивідуальній структурі особистості.

Зазначена форма поведінки є своєрідним внутрішнім соціально-психологічним механізмом захисту особистості від суспільства, на що звертав увагу ще З. Фрейд. Підсвідоме невдоволення культурою, суспільством, інтуїтивне усвідомлення тих небезпек, які несе в собі сучасне техніцізірованное і урбанізоване держава, призводить до спроб ілюзорного втечі від нього. Ці ілюзії, можуть створюватися як за допомогою наркотиків, так і за допомогою зовні раціональних засобів, пов'язаних насамперед у наш час із захопленням східними філософіями, особливо їх містичної і практичною стороною. Їх сутність від зміни цих коштів не змінюється. Релігія, на думку Фрейда, є класичним прикладом відходу людини від активної діяльності, від соціуму, "коли безліч людей спільними зусиллями намагаються забезпечити собі щастя і захист від страждань шляхом ілюзорного перетворення дійсності. Ми повинні визнати релігії людства видами такого масового божевілля. Природно, що кожен, співпричетний цьому безумству, таким себе не вважає "[23].

Таким чином, перед нами не просто протест проти суспільства і науки, який може виражатися в крайніх формах і зовсім не спиратися на дійсне знання справжнього стану справ, а якийсь попереджувальний знак, симптом недосконалості або хвороби самого суспільства. Протест проти науки тут реалізується як усвідомлення того факту, що "влада над природою не є єдиною умовою людського щастя" [24]. Наука зміцнює владу за рахунок раціоналізації та впорядкування світу і людських відносин, без того, щоб узгодити цей процес з самою людиною і суспільством в цілому. І в цьому плані можна погодитися з антісціентістамі, що наука допомагає оволодіти світом, але не зрозуміти його.

Можна було б звичайно ігнорувати дану реакцію індивідуальної свідомості, якби вони не набули масового характеру, що ні необразливо для особистості і самої культури. Цінність індивідуального життя в сучасному світі падає так різко, що це призводить до феномену масових самогубств, які купують такі масштаби, як зазначав В. А. Енгельгардт, яких ніколи не було в історії людської цивілізації. Це можна позначити як "криза ідентичності" особистості. "Розчарування, яке осягає людей у ??зв'язку з наслідками науково-технічного прогресу, насамперед руйнує особистість людини, не виключаючи і фізичного значення цього слова. Тому така криза, незважаючи на свою уявну ефемерної природу ... особливо жорстокий, його значимість ніяк не можна недооцінювати ... " [25].

Підтвердженням своєрідною спільності дилеми сцієнтизму і антисцієнтизму для всієї сучасної культури є той факт, що вона так чи інакше виявлялася і в нашій країні, хоча це всіляко заперечувалося і дані світоглядні орієнтації розглядалися як характеристики насамперед буржуазного свідомості. Так, наприклад, в 50-60 рр.. по країні прокотився суперечка між "фізиками і ліриками", в основі якого лежала все та ж проблема пріоритету гуманітарних або природничих цінностей. У 70-80 рр.. ознакою наявності подібної дилеми стала дискусія між представниками західницького і "сільського" напряму в літературі, в середовищі художньої інтелігенції. Правда в умовах нашого суспільства дана дилема отримала ще додатковий ступінь віддаленості від реалій. Ми відзначали, що в основі сцієнтизму і антисцієнтизму лежить не наука як така, а її образи, створені в суспільній свідомості, насамперед у повсякденній свідомості, які в більш рафінованому вигляді як би повертаються на рівень теоретичних рефлексій з даного приводу.

В умовах соціалізму в нашій країні сциентизм придбав якісь нові характеристики, і образ науки, науково-технічного прогресу як би поєднав у собі раціональне та ірраціональне, спотворивши реальність до невпізнання. Зовні в основі теоретичних ідей, що складали основу комуністичної ідеології лежали раціоналістичні принципи аналізу природи, суспільства і мислення. Однак, виявилося, що визначальним у тих чи інших ідеологічних конструкціях виступає не зміст, на яке вони спираються, а сам характер оформлення останнього. Можна сказати, що будь-яка сама розроблена теоретична концепція виступаючи всередині ідеології її єдиним фундаментом неминуче перетворюється на догму і посилання на її початкову раціональну сутність, положення справ не рятують. Як цілком справедливо зазначає В.С. Швирьов: "Сумний досвід панування в радянському суспільстві тоталітарної офіційної ідеології переконує в тому, що при відомих умовах подання та ідейні позиції, що претендують на раціональність, і, більше того, що зберігають зовнішні ознаки науковості та раціональності, опиняються в сутності феноменами догматично-авторитарного свідомості, принципово ворожими тій свободі, критичності, "відкритості" думки, які завжди розглядалися як атрибути науково-раціональної свідомості "[26].

Все це породило в нашій країні своєрідну форму "офіційного псевдосціентізма" (В.С. Швирьов), коли заявлялося про науково-раціональному підході до вирішення всіх проблем, які стоять перед суспільством і, одночасно, здійснювалося може бути саме нераціональне у світі управління останнім. Може бути єдиною ознакою такої науковості виступало те, що в основі такого підходу лежали ідеальні (тому й легко ідеологізіруемие) конструкції, які ставали своєрідною програмою дії величезної маси людей. Така ідеологія при зовнішній схильності до наукової атрибутиці, "була дуже далека від справжнього духу науковості з її критичністю і визнанням авторитету реальності перед ілюзіями та міфами. Однак, вона намагалася виступати від імені науки і одне це примушувало прокламовано останню як офіційну ідеологічну цінність" [27 ]. При цьому слідом за автором необхідно уточнити, що мова не йде про оцінку, припустимо концепції Маркса з позиції критеріїв її науковості. Мені здається це за багатьма параметрами безперечно. Мова про самому характері панівної офіціозної ідеології.

Такий ідеологічний псевдосціентізм приводив, з одного боку, до надмірно оптимістичною оцінкою того місця, яке займала наука в нашій країні. А з іншого - дозволяв ідеологічно виправдовувати проведення в життя проектів та ідей, що не були детально науково обгрунтованими. У результаті виявлялося, що наука при соціалізмі несе в собі тільки позитивні компоненти, тоді як при капіталізмі вона пов'язана з цілому низкою негативних наслідків. Це було своєрідним "проявом механістично-детерміністській, фаталістичної віри в те, що соціалізм, як такої, вже завдяки своїй сутності і внаслідок властивих йому об'єктивних закономірностей не дозволяє і не дозволить поряд з позитивними результатами науково-технічного прогресу проявитися і його негативних наслідків" [ 28]. Справедливості заради слід зазначити, що філософи соціалістичних країн ці проблеми обговорювали, що видно вже з наведеної цитати, але в рамках тодішнього суспільства їх аргументи не могли стати вирішальними. Зокрема цій проблемі приділяв величезну увагу І.Т. Фролов, який, особливо в 80-і роки став організатором цілої низки дискусій з даної проблеми і який неодноразово звертав увагу на небезпеку сциентистских тенденцій у суспільстві і пояснення їх причини тільки породженням "прикладних наук (наче при соціалізмі вони не розвиваються" [29] .

Але головна небезпека псевдосціентізма полягала в тому, що створювалася за всіма ознаками раціональна ідеологічна конструкція, сполучена відповідним концептуальним апаратом, яка виступала дуже ефективною формою ідеологічного впливу проводячи на всі рівні суспільної свідомості вобщем-то помилкові ідеї, які був не просто віддалені від реальності, а значно спотворювали її і одночасно змушували людей пристосовуватися до цього неіснуючому світу ідей. В результаті як зазначає В.С. Швирьов, раціональна обгрунтованість (звичайно тільки за формою) ставала фундаментом їх універсальної обов'язковості, що виступає ознакою саме тоталітарного суспільства, що призводить такі ідеологічні конструкції в своєму крайньому вираженні "до естетичної і моральної глухоти, взагалі до придушення живого особистісного самостійного світосприйняття та світовідношення" [ 30].

В результаті суспільству через засоби інформації нав'язувалися типово сцієнтистські установки, пов'язані з вірою в принципову розумність держави і фахівців, які на науковій основі реалізують його цілі. Будь-яка критика ззовні розглядалася як якийсь дилетантизм і нерозуміння складності розв'язуваних державою проблем. Насправді така установка виступала типовим засобом ідеологічного обгрунтування технократичного підходу до вирішення проблем, які свідомо вимагали більш глибокого і комплексного аналізу. Результатом цього стали реалізовані або з якихось обставин нереалізовані проекти глобального втручання в природу, типу "повороту річок", масового будівництва гребель, непродуманого будівництва та розташування атомних станцій та ін Вирішальне слово тут належало по тим чи іншим обставинам обраних фахівців в даній області , і не враховувалася думка інших вчених, які представляли не тільки інша думка всередині даної науки, а й взагалі іншу науку. Тому часто технічно задовільно реалізовані проекти, були вже спочатку антигуманні, так як наносили актуальний або потенційний шкоду людині і природі.

Такий сцієнтистського-технократичної позиції протистояла "гуманістична" атака публіцистів. І тут, поряд з об'єктивною критикою, пов'язаної з комплексним аналізом всієї проблематики розв'язуваної проблеми, часто виявлялися типово антисцієнтистської і технофобістскіе позиції, що закликають відмовитися від технологічного шляху розвитку, повернутися до патріархального способу життя, до початкових національних і релігійних цінностей.

У наші дні, антисцієнтистської орієнтація явно видно, коли політики, вчені та представники культури намагаються аналіз реальних проблем стоять перед суспільством підмінити огульної критикою західного шляху економічного розвитку, який нібито реалізується як принципово негуманний. При цьому захід трактується як щось однакове, не враховуються ті відмінності, які існують між західними країнами. Навпаки, Росія трактується як особливий феномен, який не підкоряється загальним законам суспільного розвитку. Вона розглядається як месія, покликана врятувати людство від кризи втрати духовності та людяності, виконуючи функції їх зберігача. Декларується особливий не тільки культурний (що цілком виправдано), а й економічний шлях розвитку Росії, що об'єктивно є лише демагогічним прийомом виправдання тієї, насамперед, важкої економічної ситуації, в якій опинилася наша країна.

Сцієнтистського-технократичні орієнтації в сучасному суспільстві як правило були аж до останнього десятиліття як би офіційної ідеологічної установкою розвинених держав. Це не випадково і визначається загальною роллю науки в сучасній цивілізації, з якою зв'язується рішення більшості проблем, що стоять перед людством. Однак, зворотним боком таких ціннісно-світоглядних установок, є те, що гуманістичні цінності, в центрі яких стоїть цінність особистості як такої, відходять на другий план. Наука і техніка будучи могутнім засобом панування людини над природою і забезпечення його життєдіяльності та комфорту, поступово перетворюють останнього лише в засіб науково-технічного прогресу.

Так, наприклад, для вирішення сьогоднішніх проблем науки потрібно багато математиків. Держава відповідає на ці потреби науки створенням, як це було в нашій країні, цілої мережі спеціалізованих математичних шкіл. Але ж реалізація такої мети об'єктивно є антигуманною. Про це в загальному плані попереджав ще Кант, коли писав про те, що людина завжди виступає як мета і не може бути засобом чого-небудь. Дійсно, визначають дитину до школи його батьки, які виходять із власних установок і нереалізованим комплексів. В результаті, людина з якого міг би вирости Моцарт, стає часто посереднім математиком. Парадокс сьогоднішньої ситуації, що такий же антигуманний характер несе рання спеціалізація в мистецтві чи гуманітарних науках, коли виходять не з задатків особистості, а з бажання реалізувати якусь зовнішню модель її розвитку. Саме ознака ранньої спеціалізації виступає як типовий прояв сцієнтизму в суспільстві.

На рівні буденної свідомості дилема "сциентизм-антисциентизм" виявилася також, особливо в період 50-70 рр.., В появі різного роду молодіжних рухів, які або підтримували технократичні соціальні установки, або, навпаки, виступали проти них. Не можна сказати, що такого роду настроїв не було в середовищі молоді в інші часи, але у вказаний період вони набуває інший якісний характер.

З одного боку, це було пов'язане з післявоєнним демографічним вибухом, коли вікова структура суспільства стала занадто нерівномірною і "незвично велика частина суспільства виявилася складається з підлітків та молоді тринадцяти-дев'ятнадцяти років. Безліч обставин сприяло перетворенню їх в самостійну суспільну, духовну і навіть матеріальну силу "[31].

З іншого боку, оформлення молоді в єдину духовну одиницю відбувалося на тлі революції в засобах масової комунікації, бурхливого розвитку науково-технічного прогресу в цілому, що у багато крат збільшило масштаб і визначило особливості молодіжних рухів. Фактично в цей період в суспільстві відбувся культурно-демографічний переворот, що породив зовсім інші установки, часто засновані на запереченні попередніх культурних цінностей. Причому поширення цих нових цінностей завдяки технічним засобам репродукування було практично миттєвим і не знало ніяких просторових бар'єрів.

Оскільки в центрі нових світоглядних установок так чи інакше велике місце займає наука і техніка в їх сполученні з державою, поведінкова орієнтація в молодіжному середовищі також поляризується по відношенню до науки і державі, яка як би уособлює собою століття науково-технічного прогресу.

Частина молоді орієнтується на традиційні цінності, серед яких однією з найбільш важливих вважається рівень освіти і, отже, поряд з іншими, орієнтація на науку. Наукове освіта є складовою частиною істеблішменту, тобто того способу, стандарту соціальної адаптації, який підтримується суспільством і який не тотожний культурі як такої. Його основними ознаками виступають "жорстка державність, слухняна вписанность громадян в існуючий порядок," правильний ", який визначається шкільними програмами образ національної історії та культурної традиції, офіційний патріотизм і регламентируемая державою ідеологія, респектабельність як критерій людської цінності, етика преуспеянія і бадьорою ділової енергії, вміння жити, "як усі, так і я" і "все нормально" "[32].

На поведінковому рівні це реалізується у нормальному функціонуванні суб'єкта як частини системи, що забезпечує його власне спокійне існування і розвиток всієї системи без потрясінь і стрибків. У такий спосіб зорієнтованої молодіжному середовищі панують сцієнтистського-технократичні установки. Саме з цього середовища формується шар управлінців-технократів у всіх розвинених країнах світу. Поступово, під впливом оперативного вирішення прагматичних завдань такий тип поведінки набуває ще більш жорсткий характер, коли ознаками нормальної поведінки вважається презирливе ставлення до гуманітарних цінностей і установка на вирішення всіх проблем науково-технічними засобами.

Але, одночасно, в суспільстві виникає зовсім інша ціннісно-світоглядна орієнтація, яка стоїть в опозиції до істеблішменту. Досягнення вершин останнього завжди носило елітарний характер, зв'язаний з множинами труднощами його досягнення для більшості людей. Мріяти міг кожен - досягти обрані. Тому в центрі ціннісних установок заперечують прийняті норми і стандарти поведінки, стоїть не рафінована, недоступна для більшості культура, а цінності самої повсякденному житті.

Кожному класичного ознакою істеблішменту ставиться в опозицію образ його руйнує. Так, прийнятої в суспільстві благопристойності, протистоїть особливо викликає манера поведінки, охайності в одязі завідомо конструируемая неохайність, класичному зовні стабільному інституту сім'ї та шлюбу - свобода любові, що граничить з повної статевої розбещеністю і т.д. Слід, щоправда відзначити, що суспільство досить скоро адаптується до даної ситуації, взявши під контроль альтернативні рухи, причому не методами державно-поліцейського контролю, а поширення цінностей таких неформальних рухів на суспільство в цілому, створюючи певні стереотипи відповідної життя, як би розчиняючи стан альтернативності , коли стає важким відрізнити прийняте, від його заперечення.

Така культурна опозиція в середовищі молоді призводить до виникнення досить оформлених масових рухів, від украй революційних і екстремістських до "дітей квітів" - хіпі, позиція яких стосовно державі і його цінностей і, відповідно, до науки і техніки, що забезпечує його функціонування, є антисцієнтистської.

Наполегливо підкреслювана нами спільність дилеми сцієнтизму і антисцієнтизму, її загальнокультурний характер як ознаки сучасної цивілізації підтверджується і тим, що аналогічним шляхом, хоча й зі своїми особливостями розвивалися зазначені тенденції і в колишньому СРСР, незважаючи на всі ідеологічні бар'єри, які перешкоджали поширенню "чужих нам поглядів "з інших країн.

Пояснювати все простим калькированием західних рухів не можна, бо як ми вже зазначили в основі аналізованих процесів лежать більш глибинні явища, починаючи з матеріальної передумови, пов'язаної із зміною демографічної ситуації і кінчаючи різкою зміною всієї системи культурної комунікації під впливом науково-технічного прогресу.

Сцієнтистські умонастрої тут виявлялися як орієнтація на технократичні цінності сучасного суспільства, причому вони і тут також набували часто вид дещо відмінний від західного. Загальним виступало те, що вони в більш явній формі базувалися на ідеологічних цінностях держави. На базі таким чином налаштованої молоді, до якої входили і представники партійних кланів створювалася своєрідна радянська еліта, до якої, як і в будь-яку еліту важко було проникнути звичайній людині. З неї в майбутньому висувалися партійні та господарські функціонери. Створювався особливий, радянський істеблішмент, який насправді був дуже далекий від національних традицій і цінностей. Це знову таки в багатьох випадках була псевдоеліта, оскільки не дивлячись на зовнішню прихильність до технократичним цінностям, тобто до цінностей даної держави, в її основі могла цілком лежати принципова некультурність (або псевдокультурного як чисто зовнішній її прояв), презирство до тієї ж науці і освіти, що звичайно в явному вигляді ніколи не висловлювалося. Це була форма адаптації до суспільства, виразом якого стало поняття "функціонер", яке дуже точно відобразило суть радянського істеблішменту. Функціонувати означало для більшості суб'єктів даного процесу будувати свою поведінку в суспільстві, таким чином, щоб на рівні свідомості інших людей бути сприйнятим як особистість, яка забувши про особисті та індивідуальних, сімейних та ін інтересах, підпорядковує все своє життя служінню державі і заради досягнення цілей побудови майбутнього суспільства може майже безмежно використовувати життя інших людей, в якості матеріалу для побудови зазначеного майбутнього суспільства. Цим забезпечується власне життя функціонера і відповідне функціонування суспільної системи в цілому.

Зрозуміло, що на індивідуальному рівні, особливо на початку даного процесу існували люди, які дійсно вірили в намічені цілі і будували своє життя за теоретичним принципам, декларованим державою. Але з розвитком суспільства та необхідністю вирішення конкретних прагматичних завдань, всі ці ціннісні установки перетворилися лише в принципи, які необхідно було дотримуватися лише на рівні їх сприйняття іншими людьми, на рівні форми. Цікаво, що даний істеблішмент вимагав певної уніфікації навіть в одязі і повсякденній поведінці (втім це характерно і для інших країн) і ми ще пам'ятаємо як могли безпомилково відрізнити функціонера від партії і комсомолу за їх зовнішнім виглядом. Культурне середовище детермінує все від думок в голові, до конкретних особливостей поведінки, що до речі кажучи і сьогодні дозволяє нам безпомилково виділяти серед інших людей так званих "нових росіян".

Офіційним структурам в суспільній свідомості завжди протистояла деяка опозиція, яка протиставляла власні цінності загальновизнаним. Оскільки офіційна ідеологія, як ми зазначили, була сцієнтистської, то опозиція виходила з критичного ставлення до неї, що часто надавало їй явно виражений антисцієнтистської характер, будь то рівні індивідуальної поведінки або на рівні будь-яких неформальних об'єднань, від клубів любителів авторської пісні, до руху хіпі. Враховуючи певні особливості радянської держави і незмірно більш потужні засоби контролю і придушення опозиційних рухів, вони як правило, набувають форми пасивного протесту, крім може бути активної позиції деяких представників дисидентського руху.

Тому, як і на Заході, найбільш масовою (щодо наших умов) формою такого протесту в СРСР виявилися різного роду молодіжні рухи, і насамперед хіпі. Його представники протестують проти держави через заперечення деяких загальноприйнятих норм поведінки і життя, але, водночас, вони не готові до свідомої, активної боротьби з ним, тому що належать до молодого покоління і не беруть ціннісних установок старшого покоління, навіть якщо у них виникають спільні цілі . Це головна особливість руху хіпі в нашій країні.

Дослідники даної проблеми звертають увагу на те, що рух хіпі було в СРСР вже в 60-ті роки, а в 70-ті воно отримує своє організаційне оформлення. Хіппі навіть випускають своєрідні програми-маніфести, в яких викладаються основні принципи руху [33]. Причому цікаво, що в ряді напрямків даного руху соціалістичний спосіб життя і виховання отримане спочатку його носіями детермінує й дещо інші форми розуміння сутності даного руху. Так, наприклад, найбільш ініціативна і велика група хіпі ("система Москва-Київ-Львів") розробляє маніфест "Ідеологія радянських хіпі", в якому, зокрема, засуджується вживання наркотиків, тоді як для західних хіпі це було мало не основною ознакою самоідентефікаціі [34]. Велике значення набувають східні релігії і пропаганда індивідуального художньої творчості, як найбільш дієвої форми відходу від суєти суспільства. "Хіппі тлумачать ідею свободи по-різному, але сходяться в наступному: свобода - це можливість творчого самовираження для кожної людини, незалежно від його статусу і матеріального становища. Свобода - це рівність всіх націй, презирство до шовінізму, неприйняття гноблення людини людиною. Це традиційно гуманістичне розуміння свободи. Але на практиці для хіпі заклики до свободи кінчаються відходом з активного суспільного життя, зануренням в себе і в проблеми найближчого оточення ... " [35].

Будь-яка держава, а вже тим більше тоталітарне, завжди прагнуло використовувати опозиційні рухи в своїх цілях або, принаймні направити їх в бажане русло. У країнах демократичної орієнтації певна альтернативність культури визнається як її внутрішня властивість. Тому виникають молодіжні, навіть антиурядові руху (якщо вони діють в рамках закону) намагаються адаптувати до цінностей даної культури, використовуючи при цьому звичайно і способи "розмивання" даного руху зсередини. Зокрема, широко використовується прийом зовнішнього тиражування прийнятих цінностей і атрибутики (що є для молоді цінністю самої по собі), які стає доступними кожній людині. В умовах тоталітарного режиму, заклики хіпі, будучи хай і в спотвореному вигляді закликом до общегуманистическим цінностям набувають більш небезпечний характер для держави, так як оскаржують декларовану його ідеологією систему цінностей, саму "ідею державності", закликаючи до загальної любові і т.д. У рамках альтернативних молодіжних умонастроїв, державі були ближче ідеї "патріотизму", навіть якщо вони набували фашистсько-націоналістичний характер. Саме ці сили виконували роль неформальних "чистильників" в молодіжному середовищі [36].

Сам цей факт звернення до "правим" силам всередині тоталітарного суспільства означає його кризу як системи, коли підспудно починають формуватися сили для захисту агонізуючої влади. При цьому, часто не враховується той факт, що в умовах слабеющего суспільства ці сили набувають самостійний і неконтрольований характер. У цьому випадку вони займають все більш відкриту і активну самостійну політичну позицію і можуть очолити суспільство. Тому зовсім не дивно поява і потужне оформлення таких сил в нашій країні, так як, окрім економічних причин, їх ідеологію свого часу сформувало сама держава.

На суб'єктивно-мистецькому рівні ідеї сцієнтизму і антисцієнтизму як своєрідні початкові творчі установки проявляються в мистецтві.

У мистецтві найбільш повно виражається свобода творчості людини, яке виступає як особливий індивідуальний акт переживання суб'єктом тієї чи іншої ситуації та її відображення в якійсь унікальною, художній формі. Здавалося б, саме тут питання про співвідношення Істини і Краси має бути вирішене на користь останньої. Суб'єкт виражає тут самого себе в чистому вигляді. Однак це далеко не так. Вже в рамках європейської раціоналістично-просвітницької традиції, пов'язаної зі становленням політико-правової ідеології суспільства, розум тяжіє над красою. Згадаймо хоча б тези зароджується позитивізму про примат науки над мистецтвом, про те, що наука повинна стати основою всіх форм мистецтв (Спенсер). Цьому погляду протистоїть на рефлексивному рівні романтизм, який виступає принципово проти раціоналістичного вирішення питання про сутність мистецтва. Мистецтво, на думку його представників, це те, що принципово протистоїть розуму.

Розвиток науки і техніки вносить новий імпульс в дану полеміку. Так, наприклад, футуризм в своєму теоретичному вираженні базується на відмові він індивідуального та особистісного в мистецтві. Мистецтво, на думку його представників, не повинно бути реалістичним, в центрі його повинна бути не система гуманістичних цінностей і установок, а, навпаки, воля до влади, насильство. Така позиція стає основою того, що футуризм, починаючи з 30-х рр.. нашого століття виступає принципу богемності як традиційного ознаки приналежності до мистецтва і буквально вривається в масову свідомість, ставши виразом неусвідомлюваного поки прагнення людей до сильної особистості, до влади і насильства. "Техніцістско мистецтво з'явилася як результат прагнення художників внести свій внесок у сучасне життя ... Але не слід забувати, що прагнення крокувати в ногу з індустріальним суспільством призвело футуризм до культу насильства, війни і сильної особистості, що став моральною основою фашизму Муссоліні" [37] . Зразки такої творчості широко використовуються в ідеології різних тоталітарних режимів, особливо в їх початковий період, коли відбувається боротьба за владу та їх оформлення як правлячого режиму. "Якщо рух Муссоліні було головним джерелом італійського фашизму, то одним з джерел самого цього руху був італійський футуризм" [38].

Цікаво те, що зазначені процеси всередині культури носили фундаментальний характер, що дозволяло їм як би стояти над особливостями конкретного тоталітарного устрою, будь то комуністичні чи нацистські ідеї. Незважаючи на всі внутрішні відмінності майже всі держави, які встали на шлях тоталітаризму, особливо на перших порах, неминуче в галузі мистецтва спиралися на футуризм, будь то Росія, Німеччина, Італія чи Китай. У 1928 р. в Бієнале була організована навіть спільна виставка радянського і італійського мистецтва, на якій радянський футуризм оцінювався найбільш високо саме критиками фашистських газет, кумиром яких опинився А. Дейнека [39].

З розвитком науково-технічної революції сциентизм в мистецтві прямо реалізується у вигляді нестримної віри в науку і техніку. Це проявляється як в теоретичній мистецтвознавчої рефлексії над проблемою сутності мистецтва, так і в засобах доведення образів такого мистецтва до свідомості людей. Наприклад, "поп-арт" ("popular art") спочатку виступає як реакція на форми абстрактного ("незрозумілого") мистецтва і пропагує, що і відображається в його назві, популярне (загальнодоступне) мистецтво. Об'єктами художньої творчості стають реальні предмети та речі домашнього вжитку, зразки реклами і т. д. Ця течія в явному вигляді пропагує гіпертехніческій світ сучасної держави і відображає "кілька наївне захоплення людини 50-60-х років перед непохитним політичним могутністю і технічним перевагою США" [40].

Конкретним виразом такого "популярного мистецтва" стають спроби залучення глядача до безпосередньої участі у створенні творів (наприклад, до прямої участі у виставі і пр.) Близько до такого сцієнтистської варіанту стоїть і таке абстракціоністське протягом як "оп-арт" ("optikal art" ), що реалізуються в живопису як техніка, заснована на багаторазовому повторенні простих геометричних фігур, що створює оптичні ефекти їх переміщення, що активно реалізується в плакатної живопису. Новий сплеск різновидів такого мистецтва пов'язаний з розвитком комп'ютерної техніки, можливостями створення голографічних образів, занурення людини у віртуальний світ комп'ютера і т.д. У цьому напрямі розвивається сучасне "просторове", "кінетичне" та ін види сучасного мистецтва, які так чи інакше базуються на культі науки і техніки.

Сцієнтистського-технократичному мистецтву, отражающему деякі тенденції, що відбуваються в сучасному суспільстві протистоять такі художні тенденції, які можна позначити як антисцієнтистської. У їх центрі лежить уявлення про те, що мистецтво є вищою і цілковитою формою осягнення світу і людини. Внутрішнє переживання світу, виражене в художній формі, є тут абсолютним критерієм розуміння буття. Художник створює особливу реальність, що знаходиться всередині його. Це якась модель світу, реальності зафіксована особистісно. Мистецтво глибоко інтимно. Воно являє собою акт самопізнання, яке може бути зрозуміле іншими людьми, а може назавжди залишитися всередині художника. Воно може бути вірно чи невірно проінтерпретувати суспільством або залишитися взагалі не зрозумілим сьогодні. Це надає мистецтву завідомо елітарний характер так як, "справжній витвір мистецтва ... в момент свого фізичного народження є спокутою художника ..., спокутою думки через чуттєве втілення" [41].

Таким чином, мистецтво це чуттєва модель світу, його особистісне переживання, що може в особливій художньо-символічній формі дати оцінку тим чи іншим подіям і навіть здійснити своєрідні осяяння-передбачення. Причому, в силу специфіки художньої творчості впливає на емоційні підструктури людської свідомості, ефективність такого впливу надзвичайно висока.

До антисцієнтистської напрямками у мистецтві ми відносимо такі його напрямки, які пов'язані (природно, опосередкованим чином, через художні образи і символи) з негативним ставленням до держави, яка, на думку його представників є особливе титанічне уособлення всепроникною мощі науки і техніки. Всередині самого мистецтва антисцієнтистської напрямки альтернативні згаданим нами як приклади сцієнтизму, модернізму або футуризму. Це різновиди абстрактного мистецтва, варіантом якого, наприклад, є експресіонізм. У 20-і рр.. він протистоїть футуризму, відображаючи в своїх творах внутрішній протест особистості проти сучасної цивілізації в цілому і науки, як найважливішого її атрибута. У творах представників експресіонізму криза цивілізації трактується як сучасна апокаліптична катастрофа або передчуття соціальних революцій. Для багатьох його представників характерний відхід у містичні сюжети.

Абсолютизація цінностей суб'єктивного творчості і розгляд всіх колізій сучасної людини крізь призму внутрішніх суперечностей, поступово приводять художника до особливого прочувствованія феноменів несвідомого і підсвідомого (сюрреалізм). Створюється своєрідний ідеалізований світ, світ переживань і підсвідомих образів людини, який дуже далеко відстоїть від реального і в якому межа між психічно нормальним і анормальним у свідомості людини майже повністю стирається і несвідоме стає головним чинником пояснення особистості. Більше того, сам процес творчості часто інтерпретується як якийсь анормальний (ненормальний з медичної точки зору) акт, пов'язаний з гіпертрофованими психічними переживаннями і створенням відповідних образів, як би вихоплених художником зі сфери підсвідомості. Прикладом останнього є мистецтво абсурду, що базується на свідомо перекрученому відображенні художником дійсності. Тут особливий сенс набувають інтерпретації, асоціації, символи і аналогії, що дозволяють створити якийсь індивідуально сконструйований світ, якусь нову реальність.

У 50-і рр.. нашого століття виникають такі напрямки, які в художній формі прямо виступають проти науково-технічного прогресу: боді-арт, екологічне мистецтво, концептуальне мистецтво і т. д.

Аналіз такого феномена культури як мистецтво є однією з найскладніших філософських і культурологічних завдань. Тому необхідно обмовитися, що, те чи інше внутрішнє бачення світу художником, взагалі-то кажучи виходить за рамки будь-якої критики як якоїсь раціональної процедури. Будь-яка критика - це особливий жанр раціонально-художній інтерпретації того, що створено іншою людиною. Вона не може претендувати на більш повне розуміння, чому це виражено художником, який би фундаментальної вона не була. Можна написати гори статей і монографій про якомусь маленькому вірші поета, або картині художника і при цьому аніскільки не додати до них тієї виразність почуттями ситуації, якій вони в цих творах досягли. Тому і віднесення нами тих чи інших напрямків у мистецтві до сциентизму або антисцієнтизму жодною мірою не є позитивною або негативною оцінкою творчості художників, а здійснюється з філософської позиції, яка наполягає на загальності зазначених ціннісних орієнтацій у сучасній культурі.

У зовсім явному вигляді сцієнтистські тенденції реалізуються при репродукування художніх творів на рівень масової свідомості. Тут перед нами особливий феномен сучасної культури, коли між продуктами творчості художників і публікою їх сприймають виростає особливий посередник в особі засобів комунікації. Вони, в свою чергу безпосередньо пов'язані з ідеологічними установками держави і можливістю науково-технічної реалізації, що забезпечує привнесення "відібраних" творів мистецтва у свідомість людей.

На певному етапі представник масової свідомості (якими всі ми в тій чи іншій мірі є) вже не усвідомлює справжніх мотивів появи того чи іншого художнього твору або взагалі дізнається тільки про те, що до нього доходить. Художник, в свою чергу, також може вже не відчувати своєї ангажованості та заданості параметрів творчості, яка при цьому залишається його внутрішньою справою, його "вільною творчістю".

Так зване традиційне високе мистецтво базується на принципах елітарності, а отже, певною мірою, недоступності для масового розуміння, воно вимагає особливих зусиль для свого сприйняття. У наш час техніка репродукування, особливо музичних творів (скоро, у зв'язку з розвитком комп'ютерної голографії, це відбудеться і в сфері зорових сприйнять) породжує зовні демократичний феномен доступності, яка іноді трактується як розуміння твору. Це в свою чергу породжує нову якість сучасного "слухача". Якщо раніше, людина потрапила в аудиторію, яка прослуховувала музичний твір, був змушений або розуміти його (принаймні знаходиться в цьому квазітворческом процесі), або, що в силу загальноприйнятих норм було важким кроком, просто залишити приміщення, то в сучасних умовах панує диктат сприймає, який можна позначити принципом "хочу включу - хочу вимкну".

З іншого боку, традиційні покладання надії мистецтвознавців, що музична репродукція ніколи не досягне ефекту такого ж сприйняття, давно віджила себе, являє собою типово антисцієнтистської установку і важко сказати до якої досконалості можна дійти в цій області людської діяльності. Ціле покоління людей, наприклад, не могло почути дійсний голос Шаляпіна, з банальної причини низької якості відтворювальної апаратури, а число тих, що слухали його справжній голос занадто мало, по відношенню до бажаючих це здійснити. Вже зараз стало можливим настільки чисто відтворити виконувані ним арії, що нинішнє покоління слухає його в більш первозданному вигляді, ніж 10 і більше років тому. І межі прогресу в цій області немає. Безумовно, що теж саме відбувається і в інших видах мистецтва, пов'язаних з відтворенням творів. Однак, одночасно, це породжує ситуацію, коли сама музика починає підкорятися законам її сучасного технічного відтворення. Воспроизводящая апаратура стає настільки досконалою, що як би вимагає іншої музики, щоб "проявити" себе повною меретехніческі, що й породжує сучасні музичні напрямки, які прямо позначають себе як техномузики і т.д. Крім того, функціонуюча індустрія музики працює за законами ринкової економіки і нав'язує той "квазікультурний" стереотип, який відповідає іміджу сучасної людини. В останній може входити як сучасна, так і класична музика. Взагалі в цій ситуації такий розподіл (на класику і не класику чи сучасність) стає вельми відносним і непотрібним. Масовим продуктом з успіхом стає і Бах, і Моцарт, якщо їх музика є модною.

Р. Вагнер прозорливо відзначав, що майбутнє музики пов'язано з відмовою від мелодії і переходом до ритму як основному засобу вираження настрою в масовому мистецтві. Мелодія унікальна і не повинна повторюватися. А ритм, навпаки, проявляється саме як повтор. Сприймаючий мелодію удосконалює здібності до розрізнення унікальності. Сприймаючий ритм відпрацьовує механізм впізнавання останнього. Тому, у зв'язку з прийдешнім пануванням тотального одноманітності в суспільстві, музика буде будуватися не на принципах створення нового і унікального, а на принципах нескінченного комбінування і варіювання добре знайомого, звичного [42]. У цьому плані ритм ніби знову повертається в сучасну музичну культуру, виконуючи свою, відому ще з первісних часів функцію особливого магічного дійства [43], яке, на що звертав увагу ще Платон, служить прекрасним засобом впливу на маси.

Поряд з традиційними, науково-технічний прогрес породжує нові види мистецтва, розвиток яких ще більшою мірою залежить від їх технічної реалізації на найширшому комунікаційному полі. Так, наприклад, кінематограф прямо виникає як відповідь на запити масової культури, виходить з неї. І справа тут не тільки в тому, що як і будь інший вид мистецтва він зароджується знизу, а вже потім набуває традиційно елітарний характер, а в тому, що він має зовсім незвичні для традиційної культури можливості масового поширення. Власне кажучи, можна сказати, що період масового мистецтва і починається в сучасній культурі саме з виникнення кіно (що, звичайно, не заперечує досягнення всередині нього зразків високого мистецтва або наявності, пізніше, елітарних, навіть, рафінованих форм своєї внутрішньої реалізації).

Споконвічна антіелітарность кіно, його альтернативність іншим видам мистецтва швидко зробило його своєрідним мистецтвом для бідних. Це, відповідно, вимагає "опори на більш дохідливі образно-конкретні теоретичні побудови, піддаються більш прямому втіленню ..." [44]. Кіно прямо відповідало на запити масової свідомості, створюючи галерею майже міфологічних героїв, яким людина вірив і співпереживав. При цьому закони жанру вимагали, щоб ця нова міфологія відповідала бажанням маси, відбиваючи її типові боку, надії і настрої. Образи, що створюються в кіно, завжди втілюється в конкретних людських типах, що відповідають на вимоги свідомості даної епохи.

Наприклад, образ Петра I, неодноразово виникає в російському кінематографі завжди був "невиразним переживанням", інтерпретацією реальної історичної особистості з позиції сьогоднішнього дня, запитів сьогоднішнього суспільства, що призводило прямо до протилежних втіленням цього образу на екрані. Придбавши такий конкретно-особистісний характер, образи створені в кіно не залишаються всередині нього, як образи закарбовані в картинах художників, а як би повертаються в масову свідомість, яке інших образів вже може і не знати, нав'язуючи людям певні кліше і стереотипи поведінки.

Останній фактор відразу поставив кіно в особливе положення серед інших форм мистецтв, перетворюючи його в наймогутніший засіб ідеологічного впливу на маси, що цілком однозначно і справедливо було виражено у відомій формулі В.І. Леніна. Саме з цієї ж причини кіно як жодна їм форм мистецтв стає назавжди улюбленим дітищем всіх тоталітарних режимів, яку б забарвлення вони не набували, нацистську або комуністичну.

Кіно дозволяло конкретного актора поставити в ситуацію іншої історичної або культурної системи, як би давши йому можливість пережити її зсередини, в якійсь мірі залишаючись близьким до сучасників. Тому смутні бажання таких масових утворень, як етнос, нація чи держава отримують в кіно свій образ і варіант дії. Е. Кракауер переконливо показує, наприклад, що, прихід Гітлера до влади в Німеччині був якоюсь мірою підготовлений кіноекраном.

Неусвідомлене бажання німців сильної влади типізують у свідомості людей у ??вигляді героя, що вийшов з народу, який знає їх переживання і що може повернути Німеччині колишню міць. Німеччина як нація може бути і опиралася приходу Гітлера до влади, але на рівні колективної психології сам тип тієї влади, яку пропагував фюрер, безумовно їх влаштовував. Саме в цьому може бути лежить пояснення того феномена, коли абсурдні, людиноненависницькі ідеї Гітлера і приречені на нездійсненність фашистські доктрини, проте влаштовували майже всіх - політиків, робітників, рафіновану інтелігенцію.

Причому про подібність будь-яких тоталітарних режимів змушує нас згадати той факт, що в міру близькості встановлення свого абсолютного панування, в кіно все більше посилюються національно-епічні мотиви, пов'язані з розумінням майбутньої ролі держави. "Німеччина здійснила те, що її кінематограф передчував з перших днів існування, його химерні персонажі спустилися тепер з екрану в зал для глядачів і на вулицю. Примарні томління німецької душі, для якої свобода була фатальним потрясінням, а незріла юність - вічним спокусою, одягнувшись у людську плоть і кров, вийшли на арену нацистської Німеччини ... Все відбувалося так, як вже було на німецькому екрані ... " [45].

Таким чином, ми бачимо, що наука і техніка надають не тільки непряме (у вигляді деякого сциентистского ціннісного підходу до світу), а й прямий вплив на мистецтво, роблячи його зразки предметом масового споживання.

Як ми вже відзначали, об'єктом сцієнтистської апологетики, так само як і антисцієнтистської критики виступає не наука як така, а її образ, панівний в масовій свідомості. Ну, а оскільки наука і техніка стоять в центрі сучасної цивілізації, сучасної держави, будучи умовою його розвитку і функціонування, то апологетика чи критика останнього також є складовою частиною даних ціннісних орієнтацій. На рівні дослідження колективної психології дані орієнтації являють собою полярні форми адаптації людей до швидко змінюється соціуму. Людина, як ми показали, або свідомо розчиняє своє "Я" в соціальній системі, інтерпретуючи через колектив, свої цілі і завдання. Або ж, навпаки, її не приймає намагаючись відірватися від неї, пішовши у своє внутрішнє "Я".

Таким чином, людина намагається себе захистити від руйнівної дії, який чинить на нього стрімкість зміни системи культурних цінностей, під впливом науково-технічного прогресу. "Психологічний захист - це складний механізм індивідуальної свідомості, за допомогою якого особистість йде від вирішення протиріч, що виникають у різних формах її життєдіяльності, або трансформує їх"  [46] . Сциентизм і антисциентизм являють собою особливу трансформацію науки в людській свідомості, результатом якої і виступають її спотворені образи, а потім вже ці створені в голові моделі науки стають об'єктом теоретичної рефлексії.

Таким чином, хід міркування в антисцієнтистської і сциентистских концепціях в чому збігається. І в тому, і в іншому випадку наука виступає як головна детерминирующая сила, на яку або покладається повна провина за всі існуючі біди сучасного людства, або, навпаки, вона є чинником здатним вирішити всі проблеми, які стоять перед людиною і людством.

Така опозиція поглядів за своїм факт прогресивний, оскільки дозволяє шукати істину десь між крайніми формами її інтерпретації і виявити дійсне місце науки в суспільстві та культурі. Наука, безумовно, є одним з найважливіших елементів культури, перебуваючи в тісному взаємозв'язку з усіма іншими її компонентами. Однак, характер використання наукових досягнень залежить насамперед від суспільства, яке починає це усвідомлювати, виробляючи механізми контролю за використанням науково-технічних досягнень. Час нестримного оптимізму щодо науки як видається добігає кінця і суспільство все більшою мірою усвідомлює свою відповідальність за долю всього людства, оцінюючи перспективи його розвитку не тільки в рамках раціонально сконструйованих моделей, не тільки на шляхах науково-технічного прогресу. "Гуманітарний знання, ще недавно яке мало" комплекс неповноцінності "перед могутнім натиском природознавства і техніки, починає піднімати голову і вживає зустрічний рух в область гордовитого" точного "знання, запідозривши: вже так чи воно" точно ", загальнозначуще, як про себе уявляє, чи немає там ціннісних і образних, суб'єктивних, особистісних моментів, що мають витоком життя суспільства, народу, особистості? " [47]. В результаті намічається якийсь синтез між гуманітарним і природничо знанням.

Це проявляється в тому, що в науку все більшою мірою включаються безпосередньо морально-гуманістичні принципи і норми, які зовсім недавно вважалися зовнішніми для неї і від яких наука як би абстрагувалася. Облік ціннісних орієнтацій і норм, суб'єктивних чинників, пов'язаних як з використанням результатів науки, так і з самим протіканням модельованих нею процесів в деяких випадках стає необхідною умовою наукових досліджень.

Ю.А. Шрейдер показав свого часу, що ігнорування даного факту при моделюванні навіть локальних економічних процесів може значно спотворити їх реальне перебіг. Виявилося, "що оптимальне математичне управління виробничим об'єктом за критеріями, що не викликає сумніву, може привести до економічного краху, позбавляючи цей об'єкт експліцитно НЕ формульованих, але життєво йому необхідних ступенів свободи. Математична модель не впоралася з труднощами аксіологічного характеру - система цінностей, яка визначає функціонування системи, виявилася набагато складнішою "[48]. Сказано це було більше десяти років тому, але справедливість цього ми відчуваємо на собі і сьогодні, коли одна за одною руйнуються економічні моделі та концепції перетворення російської економіки, які носять занадто ідеалізований, тобто відірваний від реальної ситуації, характер. Наука все більшою мірою стає "" людськи вимірної ", тобто співвідносить з людськими якостями і потребами, виразимими не тільки, так би мовити в кінцевому рахунку у вигляді соціальних цілей і результатів, а й безпосередньо" [49].

Сучасна гуманітарна наука також вже не може стояти поза науково-технічного прогресу, відгородившись від нього залізною завісою. З одного боку, необхідно дослідити сучасний стан культури, яке відчуває величезний вплив науково-технічного прогресу, і виявити місце науки в культурі, розглядаючи її як необхідний компонент останньої. З іншого боку - самі гуманітарні науки вже не можуть обійтися без новітніх досягнень науки і техніки, які значно впливають на сам характер творчості в цій галузі духовного освоєння буття.

Найбільш помітно це стає в наш час у зв'язку з розвитком комп'ютерної техніки різко змінила саме комунікаційне поле сучасної культури, методи та засоби гуманітарного дослідження широко використовує комп'ютерні програми.

Центральне місце в цьому процесі займає процес фактично глобальної комп'ютеризації сучасного суспільства, що змінює не тільки форми спілкування між людьми, але значно впливає на сам характер цього спілкування, способи контролю за інформацією, ступеня свободи її отримання і вибору. З одного боку, людина може отримати практично будь-яку інформацію про події відбуваються в світі через глобальні мережі Інтернету. Більш того, дана інформація, може бути вперше в історії людства, виявляється непідвладна небудь цензурі. Відомі ситуації, коли в разі політичної кризи в якій-небудь країні офіційна інформація відразу ставала суворо дозованої, а об'єктивна недоступною, єдиним достовірним джерелом ставала зв'язок через Інтернет, добровільно здійснювана приватними особами. А оскільки кількість людей об'єднуються даною мережею величезне і щодоби збільшується, то обробка такої масової інформації дозволяє отримати дійсно об'єктивну картину, не залежну від пристрастей конкретної людини бере участь у даному процесі обміну інформацією і практично миттєво довести її до інших людей. З іншого боку - така свобода виявляється в чому уявної, так як масив інформації збільшився настільки, що розібратися в ньому без спеціальної фільтрації, здійснюваної іншими людьми також досить важко.

Для деяких країн, в яких довгі роки якість інформації визначалося ідеологічними вподобаннями, така ситуація аналогічна не тільки чисто інформаційної революції, але революції всієї системи спілкування. А для найбільш розвинених в цьому відношенні країн, наприклад таких як США чи Японія характерним є настільки істотна зміна системи комунікації, пронизує все суспільство, що дозволяє говорити про новий "комп'ютерному способі життя" [50].

Комп'ютер перестає бути просто технічним засобом, а стає своєрідним помічником людини при вирішенні найрізноманітніших завдань, незалежно від області його використання. Збільшується кількість і якість експертних програм, що використовуються в комп'ютері, новітні системи розпізнавання призводять до того, що комп'ютер може вже зараз вести діалог з людиною, здійснювати переклад текстів з мови на мову (нехай поки що і далекий від досконалості), представляти людині можливість займатися не тільки науковим, але й художньою творчістю.

Цікаво, що в нашій країні, де лише в останні роки стало можливим говорити про сам факт поширення комп'ютерів, критика процесу комп'ютеризації придбала величезний масштаб, мабуть в силу недостатньої поінформованості про суть проблем. На початку і середині 80-х років у філософії та публіцистиці прокотилася ціла хвиля публікацій, пов'язаних з обговоренням негативних моментів комп'ютеризації. Багато авторів справедливо вказували на те, що такі негативні наслідки пов'язані не стільки з самими комп'ютерами, скільки з певною неготовністю суспільства встигнути за тими процесами, які стимулюються розвитком інформаційної техніки.

Так, наприклад, можна вказати на неготовність нинішньої системи освіти адаптувати комп'ютери в якості засобу навчання. Це пов'язано з тим, що функції вчителя в нових умовах повинні значно змінитися і він повинен відмовитися від виконання ролі такого собі передавача знань. Комп'ютерні програми забезпечать більш повний, а в майбутньому практично безмежний доступ не просто до знань, але до знань кращих світових фахівців. Тому хоча школа і "збереже навчальні функції, але мабуть, головною її функцією має стати виховна" [51]. Це було сказано в 1986 році, а вже сьогодні ми реально відчуваємо, що дійсно школа або відмовляється від використання комп'ютерів залишаючись в рамках традиційної парадигми викладання, не використовуючи нових колосальних можливостей прилучення не тільки до досягнень науки, а й культури в цілому. Або ж використовує комп'ютер не в рамках інтерактивної освіти, а лише як "продовження руки" людини, фактично тільки як друкувальний пристрій. У цьому випадку ефект від застосування результатів науково-технічного прогресу може виявитися прямо протилежним. Це лише закріпить старі методи навчання, "призведе не тільки до збереження нормативного навчання, а й до зміцнення його позицій такими способами, що їх результати згодом вже важко виправити" [52]. Виявилося, що введення комп'ютерів вимагає значної соціальної перебудови і насамперед підготовки нового покоління вчителів.

Ряд дослідників справедливо застерігають від гіпертрофованої сцієнтистської оцінки процесу комп'ютеризації. Так, наприклад, необхідною умовою спілкування людини з комп'ютером є певна алгоритмизация мови, коли спілкування набуватиме більш спрощені на мовному рівні риси. Це може привести, як зазначав Дж. Хамелінк (найбільший фахівець в галузі масової комунікації) до панування раціонально-емпіричної свідомості як основу нової електронної культури. Остання "оперує лише взаємовиключними поняттями, включити-виключити, так-ні, тіло-душа, почуття-розум ... Електронна культура у величезній мірі покладається на авторитет фахівців; в ній переважає тенденція більше довіряти машині, ніж людині ... Це мислення призвело західну цивілізацію до великим технічним досягненням, але разом з тим породило і цілий ряд серйозних проблем, які поставили під загрозу саме подальше існування людства ... Раціональне емпіричне свідомість виражається в раціональному, дискурсивному, "впорядковують" ставленні до середовища проживання. Ця його впорядковує здатність притязает на охоплення реальності в цілому ... на універсальність. І комп'ютери як оптимальний засіб упорядкування є відмінною підтримкою для цих домагань "[53].

На додаток цієї думки хочу привести особисте спостереження яким чином комп'ютер дійсно впливає на зміну якщо не свідомості, то форми вираження думок людини, що постійно працює з комп'ютером. Справа в тому, що багато редакторів, які читають сьогодні насамперед гуманітарні тексти, звернули мою увагу на те, що в певному сенсі вони стають схожими по формі. Особливо це стосується величини пропозицій, використання прикметників і залишених без уваги деяких граматичних помилок. Пов'язано це з тим, що граматичні програми комп'ютера задають певну парадигму перевірки. Зрозуміло, що така парадигма не всесильна і заснована на деякому шаблоні, частина якого може задати сам автор. Зокрема комп'ютер може запитати в якому режимі перевірки ви хочете працювати (професійному, діловому, повсякденному і т.д.). Вибравши одну з них, яка сама по собі не може враховувати всього багатства мови, ви стикаєтеся з проблемою певної несумісності даних шаблонів, коли комп'ютер буде вам весь час нагадувати, що пропозиція занадто довге, що в ньому занадто багато прикметників, що бажано пропозицію розбити на кілька самостійних, що ваш стиль занадто іронічний і не підходить для ділового спілкування [54]. У ряді випадків дані зауваження справедливі. Однак зрозуміло, що, наприклад, у філософському тексті змішання стилів і підходів неминуче і що постійне укорочення пропозицій руйнує саму філософську структуру міркувань. Проганяючи через такі програми власний текст автор, тим не менш, починає вільно чи мимоволі реагувати на зауваження комп'ютера. І текст в цьому випадку хоча і є результатом власної творчості, проте набуває співавтора в особі комп'ютера, який цей текст певним чином упорядкував.

Постійна робота в рамках таких програм зрештою змусить людину, або її відключити з ризиком пропуску дійсно вірних зауважень, або адаптувати свою творчість вже в момент введення своїх думок в комп'ютер. В останньому випадку в результаті практичної роботи дійсно відбувається, зазначена вище алгоритмизация мислення, що, безумовно не завжди погано, але в деяких випадках може негативно вплинути вже на сам характер сприйняття людиною світу. Не можна сказати, що таких явищ не існувало до появи комп'ютерів. Завжди було помітно, що наприклад, представники точної науки мислять трохи інакше гуманітаріїв і по іншому, більш чітко висловлюють свої думки. Особливо це проявлялося в процесі діалогу між ними. Але ніщо не могло змінити власний стиль вираження думок, наприклад, філософа. Однак, комп'ютер, ставши універсальним засобом обробки текстів і справді багато в чому реальним помічником у цій справі, неминуче сприяє універсалізації мовних засобів вираження. Це може призвести до неконтрольованості процесу комп'ютерної раціоналізації людського мислення, яке біологічно засноване на гармонійному поділі лівосторонніх і правобічних функцій мозку, що і є основою цілісного (раціонального та емоційного) сприйняття світу. "В деякій мірі характер праці в умовах масової комп'ютеризації сприяє посиленню раціоналізму, виникає його нова форма - комп'ютерний раціоналізм" [55].

Проявом даного типу раціоналізму може стати втрата людиною здібностей діалектичного сприйняття світу і зниження його інтуїтивних можливостей. Дійсно, людина в результаті наукової творчості не завжди йде по шляху нескінченно перебору числа варіантів вирішення тієї чи іншої задачі. На допомогу приходить інтуїція, заснована на практичному і теоретичному досвіді вченого, яка дозволяє зрозуміти сутність досліджуваного явища без подальшого перебору варіантів, тобто в умовах емпіричної неповноти.

Перебуваючи на більш оптимістичній точці зору можна сказати, що комп'ютер, навпаки, настільки прискорює "перебір варіантів", що вченому залишається лише зробити необхідний вибір. Тобто машина бере на себе найбільш рутинну частина творчої роботи дослідника. "Якби Птолемей, Коперник і Кеплер мали б у своєму розпорядженні сучасну ЕОМ ... перехід від птолемеевской геоцентричної моделі ... до кеплерівської геліоцентричної системи ... відбувся б незмірно швидше" [56]. Правда і в цій ситуації може виникнути проблема, наскільки такого роду вибір з запропонованих комп'ютером варіантів може бути прийнятий людським мисленням і чи не виявиться сама їх кількість настільки великим, що вибір багато в чому буде носити випадковий характер. Хто знає, може бути, геліоцентрична система ніколи б не була відкрита за допомогою комп'ютера, так як перебирались "правильні" факти могли закрити здогад (не має достатнього фактичного підтвердження) про те, що Земля обертається навколо Сонця по еліпсу. Занадто багато було б побічних наслідків впливу інших планет. "Адже орбіту Марса визначає не тільки Сонце, а й інші планети. Машина видасть якусь замкнуту криву. Але зовсім не факт, що нашому сучасникові вдалося б з першого погляду розпізнати в ній" зіпсований "десятком збурень еліпс" [57]. Тобто в рамках комп'ютерного раціоналізму може відбутися втрата здібностей людини до інтуїції, що дозволяє перевершувати перебір найбільш об'ємних масивів інформації. Особливо коли мова заходить про вирішення технічних і прикладних проблем. "Іншими словами, ЕОМ принесли з собою втрату того, що завжди називалося інженерної інтуїцією" [58].

Таким чином, новітні засоби комунікації різко розширюють можливості спілкування між культурами, одночасно, породжуючи цілий спектр комунікативно-психологічних проблем і насамперед проблему адаптації до них людини. Змінюється якість інформації, яка передається вже не тільки на рівні понять, що вимагає її внутрішньої смислової обробки, а й на рівні образів. Інформація стає зовні більш доступною, легко сприймається. Це різко збільшує швидкість її обробки та накопичення. Однак, одночасно, це призводить і до небачених раніше можливостям трансформації її змісту, аж до повного спотворення при збереженні зовнішньої об'єктивності.

Справа в тому, що візуальна образна інформація створює велику видимість об'єктивності для сприймає суб'єкта, ніж у випадку її передачі традиційними методами, через газети або книги. На рівні буденної свідомості не завжди вдається усвідомити той факт, що ті інформаційні фрагменти, які ми бачимо на телевізійному екрані і які вже в силу цього (адже ми бачимо своїми очима, а не читаємо текст, який завжди сприймається як написаний кимось) виглядають як єдино об'єктивні, насправді є настільки ж скомпонованими як і газетні статті. Крім того більш потужний вплив видимих ??образів пов'язано і з пристроєм людського мислення. "З точки зору діяльності мозку газетна інформація в першу чергу звернена до лівого півкулі, відповідальному за його теоретичну, аналітичну, раціональну діяльність, тоді як засоби мовлення більшою мірою апелюють до правого півкулі, яке пов'язане з емоційним, чуттєвим і художнім сприйняттям ... два засоби комунікації по-різному стимулюють соціальну поведінку людини "[59].

У результаті, якщо текст, тобто деяка система понять надає людині можливість аналітичної роботи над ним, то аудіовізуальні засоби можуть як би нав'язувати індивіду конкретне сприйняття інформації, яке раціонально контролюється їм меншою мірою, що створює невидимі раніше можливості для маніпулювання свідомістю як окремої людини , так і суспільства в цілому. У деяких випадках такий вплив може набувати гіпнотичний характер і бути повністю непідконтрольним людині, впливаючи на "нижчі" рівні людської психіки, як би повертаючи людини в первісний стан, коли на першому плані стояло мовне спілкування між людьми.

Оцінка досягнень в області комп'ютерної техніки, іноді межує з антисцієнтистської її трактуванням як тільки сили ворожої людині і людській культурі, не повинна закривати від нас факт дійсних проблем, які у зв'язку з цим виникають перед людством і які необхідно аналізувати, в тому числі і філософськи. Більше того, іноді така нехай в деяких випадках і помилкова критика з неправомірною екстраполяцією негативних наслідків навіть корисна для суспільства, виступаючи в якості засобу попередження і звернення уваги громадськості на дану проблему, не дозволяючи розвиватися гіпертрофованого сцієнтистської підходу.

Не встаючи на захоплені сцієнтистські позиції щодо процесу комп'ютеризації, проте необхідно відзначити, що його гуманістичний потенціал (як і потенціал науково-технічного прогресу в цілому) надзвичайно величезний і суспільство має лише виробити механізми контролю над науковими відкриттями, передбачити можливі негативні наслідки і своєчасно вирішити проблеми адаптації свідомості людини до стрімким і іноді несподіваних змін в культурі, які здійснюються під впливом даних феноменів.

Саме процес глобальної комп'ютеризації та перетворення всього людства в єдину інформаційну систему може виступити найпотужнішим чинником розкриття творчих потенцій особистості, звільнивши людини що працює в природничо або гуманітарній області, у сфері мистецтва, у звичайному житті від рутинного, в деяких випадках формально-допоміжного праці, на який у всіх цих областях може йти більше часу, ніж безпосередньо на процес творчості як такого. Навіть передача тільки цих операцій комп'ютера, що складає насправді мізерну частину його можливостей створює передумови для істинно творчої праці, здійснюючи процеси самореалізації особистості, змінюючи характер самого творчості. У культурі, може бути вперше з'являється дійсна можливість великого синтезу не тільки між гуманітарними та природничими науками, а й взагалі між усіма видами творчої діяльності. Інтегративний потенціал комп'ютеризації (всього науково-технічного прогресу) може бути з'єднаний з широким соціокультурним і філософським підходом до дійсності. Вже зараз починається дійсне виявлення ролі "внелогічних компонентів в природно-науковому і математичному творчості ... одночасно з" зворотним "процесом математизації в гуманітарній сфері ... Це зближення методів, що використовуються в обох сферах духовної діяльності, веде до зростання взаєморозуміння" двох культур ", але не руйнує їх специфіки, відмінності в об'єктах і цілях розвивається в кожній з творчості" [60].

Таким чином, науково-технічний прогрес вносить суттєві зміни у всю систему загальнолюдської культури і це відбувається так стрімко, що змушує більш уважно проаналізувати ту ситуацію, яка склалася в ній в наш час і, зокрема, дослідити проблему так званої кризи культури, про який так багато міркують насамперед антисцієнтистської налаштовані мислителі. Цьому ми і присвятимо наступну частину нашої роботи.

 Примітки

  •  [1]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності / / Матеріали до лекцій з загальної теорії культури та культурі античного Риму. М., 1993. С. 17.
  •  [2]. Огурцов А. П. Образи науки в буржуазному суспільній свідомості / / Філософія і наука М., 1972. С. 348
  •  [3]. Гачев Г.Д. Наука і національні культури. Ростов-на-Дону. 1992. С.9.
  •  [4]. Там же.
  •  [5]. Див: Огурцов А. П. Указ. соч. С. 353
  •  [6]. Одним з перших хто був змушений пожертвувати ідеалом строгості для побудови неевклідової геометрії був Лобачевський, хоча він і був прихильником логічної строгості науки. М. Планк також "не помічав" некоректність своєї теорії вводячи постійну h, у зв'язку з дослідженням чорного випромінювання. Див: Чудінов Е.М. Проблема раціональності науки і будівельні ліси наукової теорії / / Природа наукового відкриття. М., 1986. С. 120-123.
  •  [7]. Огурцов. А. П. Указ. Соч. С. 341.
  •  [8]. Сноу Ч.-П. Дві культури і наукова революція / / Портрети і роздуми. М., 1985. С. 197.
  •  [9]. Моторина Л.Є.. Діалектика суспільної та індивідуальної свідомості і розвиток особистості / / Філософські науки. 1989. № 3. С. 101.
  •  [10]. Ільїн В.В. Світ людини / / Ільїн В.В., Панарін А.С., Бадовський Д.В. Політична антропологія. М. 1995. С. 59.
  •  [11]. Солонін Ю. Н. Наука як предмет філософського аналізу. Л., 1988 С. 37-38
  •  [12]. Детальніше про процес "сциентизации картини світу" див: Алексєєв П.В.. Природничо матеріалізм і матеріалістична діалектика. М., 1981.
  •  [13]. Див Більш детально: Урсул А.Д., Школенко Ю.А. Людина, суспільство, космос / / Філософські питання сучасного природознавства. М., 1981. С. 205.
  •  [14]. Див: Шкловський І. С. Про можливу унікальності розумного життя у Всесвіті / / Астрономія. Методологія. Світогляд. М. 1979. С. 261-265.
  •  [15]. Щвейцер А.. Культура і етика. М., 1973. С. 45.
  •  [16]. Див: Горєлов А.А., Курбанов Р.О., Сафаров Н.С. Екологія та ціннісні проблеми науки / / Філософські питання сучасного природознавства. М. 1981., С. 165.
  •  [17]. Див: Малинкин А. Н. персоналістського соціологія Макса Шелера / / Соціологічні дослідження. 1989 № 1. С. 99-105.
  •  [18]. Див Гачев Г.Д. Наука і національні культури. Ростов-на-Дону. 1992. С.5.
  •  [19]. Так, наприклад, в 1976 р. в рамках дослідження ЮНЕСКО було показано, що представники 31 країни різних регіонів світу на запитання про їхнє ставлення до поняття "культура", включали в нього самі різні види людської діяльності: мистецтво, музику, літературу, театр і навіть найбільш шановані заняття людей в окремих країнах, такі як ікебану в Японії, татуювання у Танзанії і т. д. "Наука рідко присутня в будь-якому з розділів; там, де це мало місце, про неї йшлося у зв'язку з археологією, антропологією , фольклористикою та історією "(див.: Шейфер Д. Поль Культура і світ: роль культури в майбутньому / / КУЛЬТУРИ. ЮНЕСКО. 1982, № 1-2. С. 21).
  •  [20]. Ортега-і-Гассет Хосе Повстання мас / / Питання філософії 1989 № 3. С. 145.
  •  [21]. Ясперс К. Духовна ситуація часу / / Філософські науки 1988, № 12 C. 108.
  •  [22]. Фрейд З. Невдоволення в культурі / / Філософські науки 1989 № 1. С. 94.
  •  [23]. Фрейд З. Указ. соч. С. 95.
  •  [24]. Там же. С. 98
  •  [25]. Енгельгардт В. А. Наука, техніка, гуманізм / / Питання філософії 1980 № 7. С. 92.
  •  [26]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей / / Історичні типи раціональності. Том 1. М. 1995. С.9.
  •  [27]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей. С.9.
  •  [28]. Главек А. Буржуазні світоглядні інтерпретації науково-технічного прогресу / / Питання філософії. 1972, № 9, С. 37.
  •  [29]. Фролов І.Т. Соціально-етичні і гуманістичні проблеми сучасної науки / / Діалектика в науках про природу і людину. Людина, суспільство і природа в століття НТР. М. 1983. С. 153. См. Також: Фролов І.Т. Людина - Наука - Гуманізм. М. 1982. С. 29.
  •  [30]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей. С.10.
  •  [31]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності / / Матеріали до лекцій з загальної теорії культури та культурі античного Риму. М., 1993. С. 39.
  •  [32]. Кнабе Г. С. Указ.соч.С. 43.
  •  [33]. Див: Файн А.П. Люди "системи" (світовідчуття радянських хіпі) / / Соціологічні дослідження. 1989, № 1.
  •  [34]. Там же. С. 88.
  •  [35]. Файн А.П. Люди "системи" С. 90.
  •  [36]. Див: Малютін М. Неформали в перебудові: досвід та перспективи / / Іншого не дано. М. 1988. С. 218.
  •  [37]. Рагон М. Мистецтво, наука, техніка / / КУЛЬТУРИ. ЮНЕСКО. 1983 № 3, С. 155.
  •  [38]. Голомшток І. Тоталітарна мистецтво. М. 1994. С. 21.
  •  [39]. Див: Голомшток І. Указ. соч. С. 55.
  •  [40]. Дорфлес Д. Культ техніки, криза споживання і мистецтво / / КУЛЬТУРИ. ЮНЕСКО. 1983, № 3. С. 147.
  •  [41]. Вагнер Р. Избр. роботи. М., 1978. С. 146.
  •  [42]. Див: Вагнер Р. Указ. соч. С. 156.
  •  [43]. Див: Золотаі Д. Етос і афект. М. 1977. С. 13; Переверзєв Л. Шлях до музики. М. 1981. С. 33.
  •  [44]. Кракауер Е. Психологічна історія німецького кіно. М. 1970. С. 207.
  •  [45]. Кракауер Е. Указ. соч. С. 280-281.
  •  [46]. Моторина Л.Є. Діалектика суспільної та індивідуальної свідомості і розвиток особистості / / Філософські науки 1989? 3. С. 104-105
  •  [47]. Гачев Г.Д. Наука і національні культури. Ростов-на-Дону. 1992. С.5.
  •  [48]. Шрейдер Ю. А. Особливості опису складних систем / / Системні дослідження. 1983. М., 1983. С. 114.
  •  [49]. І. Т. Фролов. Соціально-етичні і гуманістичні проблеми сучасної науки / / Діалектика в науках про природу і людину. Людина, суспільство і природа в століття НТР. М. 1983. С. 151.
  •  [50]. Морітані М. Сучасна технологія та економічний розвиток Японії. М. 1986. С. 154-157.
  •  [51]. Зотов А.Ф. Соціальні та методологічні проблеми інформатики, обчислювальної техніки і засобів автоматизації. Матеріали "круглого столу" / / Питання філософії 1986. № 10. С. 62.
  •  [52]. Боткін Дж. У. Інноваційне навчання, мікроелектроніка та інтуїція / / Перспективи. ЮНЕСКО. 1983. № 1. С. 42.
  •  [53]. Хамелінк Кєєс Дж. Культура в століття електронних засобів комунікації / / Культури. ЮНЕСКО. 1985. № 4. С.29.
  •  [54]. Приклади діалогу з комп'ютером взяті з практики роботи в редакторській програмі Orfo "4.0", хоча це справедливо і для інших сучасних редакторських програм.
  •  [55]. Смолян Г.Л. Соціально-філософські проблеми розвитку електронно-обчислювальної техніки / / Питання філософії. 1984. № 11. С. 75.
  •  [56]. Фейнберг Е.Л. Інтелектуальна революція / / Питання філософії. 1986. № 8. С. 42.
  •  [57]. Пархомівський Я.М. Інженер і ЕОМ / / Хімія і життя. 1986. № 3. С. 37.
  •  [58]. Пархомівський Я.М. Інженер і ЕОМ. С. 39.
  •  [59]. Едзірі С. Техніка й засоби масової комунікації у світі майбутнього / / Культури. ЮНЕСКО. 1985. № 4. С.20.
  •  [60]. Фейнберг Е.Л. Інтелектуальна революція / / Питання філософії. 1986, № 8. С. 45. Див так само: Миронов В.В. Комп'ютеризація: проблеми і перспективи (соціальний аспект) / / Філософські науки 1987, № 7.

 § 3. Наука і криза культури

Наявність дилеми "сцієнтизм - антисциентизм" в сучасній культурі виявилося дуже симптоматичним, так як відобразило ряд внутрішніх процесів, що відбуваються в ній починаючи з рубежу 19-20 ст., Які багато в чому якраз і були пов'язані з різким впровадженням науки на всі рівні суспільної свідомості , що спричинило за собою кардинальні зміни в її власному статусі і змусило по новому поглянути на всю культуру в цілому і співвідношення елементів в ній. Наслідки науково-технічного прогресу, швидкість і масив відкриттів, що впливають на життя суспільства і кожної окремої людини, змусили ряд дослідників заговорити про кризу культури. У першу чергу це прозвучало з вуст філософів і представників гуманітарних наук, тому що зміни в культурі стали ототожнюватися з руйнуванням передусім традиційної системи цінностей, якраз і базується на гуманітарних цінностях.

Перший сплеск подібних умонастроїв припадає на 20-30 рр.. нашого століття, тобто саме на період бурхливого "прориву" науки в суспільство, коли багато мислителів звертають увагу на небезпеку поєднання науки з технікою, що зміщує їх спочатку гуманістичний зміст в техніцістско-прагматичну сторону. Відзначається факт глобальних і необоротних змін які у традиційній культурі.

Виразниками цих настроїв на філософсько-рефлексивному рівні з'явилися, безумовно, представники екзистенціалізму, що розглядають науку як фактор загрози самій людській сутності. Екзистенціалізм у самих своїх різноманітних варіантах, звертає увагу на ту небезпеку, яку таїть у собі об'єднання науки і техніки, що зміщує традиційно гуманістичні цінності самої науки в сторону техніцістско-прагматистський установок, а потім поширює їх на всі рівні суспільної свідомості, в кінцевому рахунку, приводячи до загибелі культури.

В основі подібного роду критичних висловлювань лежало традиційне уявлення про культуру як замкнутому, самодостатньому і локальному освіті. Дійсно, до певного етапу розвитку людського суспільства тезу про якоїсь єдиної загальнолюдської культурі як цілісній системі був неправомірний і являв собою скоріше лише метафору. Не існувало цілісної культури, а малася система локальних культур, віддалених один від одного навіть просторово. Взаємозв'язок між ними була лише відносною. Саме тому, зазначає Н.А. Бердяєв: "Старі культури опановували лише невеликим простором і невеликими масами. Така була найбільш досконала культура минулого: в стародавній Греції, в Італії в епоху Відродження, у Франції 17 в., В Німеччині початку 19 в." [1].

Це не означає, що такі локальні культури не спілкувалися між собою, не знали один про одного, але відображає лише факт наявності в них потужного власного каркаса забезпечує як би "імунітет" до іншої культури, не пропускає в неї чужих елементів і впливів. Це були багато в чому культури, побудовані, перш за все на системі етноценностей, присутніх на будь-якому зрізі її історії. Розвиток такої культури і прирощення цінностей в ній проходило крізь щільне сито внутрішніх традицій і установок при збереженні загальної спрямованості. Визнаючи наявність інших культур, будь-яка локальна культура завжди розглядала саму себе як вищий етап еволюції людства.

Зі зміною можливості і ступеня комунікації між культурами, звичайно, відбувалося їх деякий об'єднання, що дозволяло, наприклад, говорити про західноєвропейської або середньоазіатської культурі. Однак це відображало лише єдність самих загальних рис в них. У таких ідеалізованих утвореннях був відсутній основний стрижень, який зміг би їх скріпити в цілісну систему, або точніше, він був дуже слабкий по відношенню до локальних, культурно-етнічним цінностям. Тому людина відносив себе до своєї власної, насамперед етнічній культурі.

В основі локальних культур лежав "аристократичний принцип" відбору цінностей, заснований на досить тривалої їх адаптації до даних панівним культурообразущім компонентам. Ядро таких культур протягом сторіч залишалося незмінним, його основний зміст передавалося від покоління до покоління. Саме ця необхідна консервативність визначала специфіку даної культури, коли навіть на рівні стереотипів поведінки її представників, ми могли впевнено відносити їх до тієї, а не іншої культури - до німецької, російської або англійської. І справа тут була не тільки в мові, але у всій системі поведінки та спілкування.

Пізнання локальної культури вимагало значних зусиль і, перш за все, занурення у всю систему її цінностей, як би перетворення людини на час або назавжди в виразника духу даної культури. Тому, наприклад, для пізнання німецької культури російській людині треба було їхати до Німеччини і кілька років просто жити в ній, навіть з імовірністю втратити власні культурні установки.

Сучасний стан суспільства змінює дане положення справ, знищуючи локальний характер культур. Насамперед це пов'язано зі зміною системи комунікації між людьми та культурами, які вони представляють і з різким розширенням спільного поля спілкування, про який ми згадували вище.

Таким чином наука в цілому виступаючи як наймогутніший фактор інтеграції, одночасно знижує глибину спілкування між культурами, представники якої стають все більш не відрізнятись один від одного аж, в перспективі, до втрати свого основного комунікаційного та системоутворюючого фактора - мови. Вже зараз ми інтуїтивно відчуваємо деякий культурне невідповідність між приналежністю наших дітей за народженням, припустимо до російської культури, але кращим знанням ними персонажів американських мультфільмів, ніж героїв російських казок. Витіснення етнічних традицій, власного культурного контексту, безумовно, виступає головною причиною руйнування локальної культури.

Оскільки основним культурообразущім фактором є творчість індивідів, що представляють дану конкретну культуру, то руйнування локальних культур пов'язане з знищенням, за висловом Бердяєва, індивідуального характеру творчості. Самовираження особистості, здійснюючи в певних рамках, починає підкорятися стереотипам, спільність яких може носити як випадковий характер, так і визначатися еталонами тієї культури, яка досягла успіху в області комунікації, і має можливість їх всебічного поширення.

Поступово реалізується процес тиражування культурних цінностей в їх вишеопределенной залежності, відбувається звикання до них, а те, що звично, вже важко емоційно переживати, їм неможливо захоплюватися. Таким чином, наука, побічно, руйнує емоційне переживання і як наслідок, співчуття, що завжди було ознакою традиційної культури. Навряд чи ми побачимо сьогодні людини, що плаче над твором мистецтва, а для традиційної культури це було нормою. "Стара культура була небезпечна для людського тіла, вона залишала його в нехтуванні, часто изнеживают і розслабляла. Машинна, технічна цивілізація небезпечна насамперед для душі" [2].

І, нарешті, наука і техніка антигуманні, так як, особливо в їх поєднанні, змушують людину забути про цінність його власного існування. Результати діяльності людини набувають космічний характер і в плані створення, але і в плані руйнування. Підпорядковуючи світ, людина не усвідомлює, що насправді він підкоряє світ техніці, виступаючи всього лише засобом такого підпорядкування. "Природа буде підкорена техніці. Нова дійсність, створена технікою, залишиться в космічного життя. Але людини не буде, не буде органічного життя ... Виняткова влада технізації і машинізацію тягне саме до цієї межі, до небуття в технічному досконало" [3].

Таким чином, антисцієнтистської традиція говорить про загибель культури, не враховуючи при цьому тих якісних змін, які відбуваються в сучасному суспільстві і пов'язаних з процесами глобальної інтеграції людства. Саме тому вона свідомо носить абстрактно-утопічний характер, так як запропонувати інше рішення проблеми, залишаючись тільки на позиції негативного ставлення до науки, не представляється можливим. Суперечливість такої критики, проявляється також і в тому, що людина дуже довгий період жив разом з наукою і технікою і вже не може обійтися без них. Тому вона не тільки абстрактна, але і вельми виборна, так як її стріли спрямовані, насамперед, проти сучасної науки і техніки, які, в свою чергу є історичним і логічним продовженням попередніх етапів життя людей. Як іронізував Бердяєв: "Всі приклади з паровою машиною, із залізницями, але був час, коли вони викликали протест і заперечувалися. Ви можете заперечувати пересування на аеропланах, але, напевно, користуєтеся залізницями та автомобілями" [4].

Розмови про кризу культури історично (і не випадково) збігаються з утворенням системи тоталітарних держав. Частина провини за це також покладається представниками антисцієнтизму на науку. Частка істини в подібних міркуваннях є, так як наука завжди виступає як упорядочивающий фактор, систематизуючи наші знання і намагаючись дати нам системну картину світу. Управління в суспільстві також пов'язано з упорядкуванням діяльності величезних мас людей і соціальних інститутів. Тому облік індивідуальності кожної людини при вирішенні масштабних суспільних завдань дійсно утруднений. А це, в свою чергу, породжує спочатку антигуманні способи управління, які звертаються не до внутрішнього свідомості конкретної особистості, а висувають якісь загальні принципи для абстрактного індивіда.

Частково ми вже звертали на це увагу в попередньому параграфі, тому зараз лише зазначимо, що ці загальні ідеологічні принципи лежать в основі державної системи, хоча і відповідають зовні науковим ознаками, використовували їх як своєрідний авторитет. В останньому випадку дані принципи набувають жорстко наказовий характер і нав'язуються індивіду як необхідні умови соціального процесу. Універсальна обов'язковість створеної ідеальної конструкції є основою будь-якої тоталітарної ідеології, ознаками якої виступають панування заданої ідеальної ідеї і визнання її пріоритету як теоретичної конструкції, заснованої на пізнанні об'єктивних законів, необхідність її реалізації всіма членами суспільства, примат виконання універсальних завдань стосовно реалізації особистісних устремлінь. В результаті виникає парадоксальна ситуація, коли примат при виборі рішень віддається насправді не реальному стану справ, а його інтерпретації в якійсь концептуальній формі, в теорії [5].

У рамках тоталітарного соціалізму всі ми, з одного боку, жили в реальному соціальному та природному світі, узгоджуючи з ним наші вчинки. І тут навряд чи могло прийти в голову перевірити закони тяжіння Ньютона чекаючи коли на тебе впаде предмет, маса якого здатна припинити твоє існування. А з іншого боку - ми одночасно існували в деякому ідеальному світі, розуміли цю його ідеальність і неприродність, але змушені були співвідносити з ним свої реальні дії та вчинки. Тому звітуючи про будь-якої діяльності (наприклад професорсько-викладацької), ми у своїх звітах (коханої епістолярної формі періоду радянського соціалізму) співвідносили її нема з дійсним якістю нашого викладання, а з якоюсь ідеальною формою очікуваного від нас звіту.

Науковий тип мислення виявляється не завжди сумісним з багатством прояви людського духу, так як в силу своєї споконвічної предметності він спирається на загальні принципи і методи дослідження. Універсальний стиль мислення людини, необхідний для науки, є згубним для культури. Крім того, характерний для європейської культури культ раціоналізму в корені міняє місце техніки в загальнокультурному процесі. Техніка завжди була найважливішою умовою будь-якого ремесла і, сприяючи створенню багатьох пам'яток людської культури, завжди несла в собі творчі начала, закріплюючи і передаючи культурні традиції. Наука, з її раціоналістичної установкою більшою мірою надала техніці прикладний характер, результатом чого став вихід єдиного освіти "наука-техніка" з під контролю людини.

Таким чином, тоталітарний характер суспільства при зовнішньому культі раціоналізму створює передумови для массовізаціі культури, що дійсно в деякому відношенні характеризує її кризовий стан. У такому суспільстві частина (особистість) підпорядковується загальному (державі), а віра у вищі інстанції, яких би проблем це не стосувалося, є основною в масовій свідомості і служить виправданням будь-якого індивідуального вчинку. Зникає головна ознака культури, що відображає її основну сутність - діалог як форма спілкування між людьми, товариствами та культурами.

Ортега-і-Гассет відзначав, що для людини маси "прийняти дискусію означає йти на вірний провал і він інстинктивно відмовляється визнавати цю вищу об'єктивну інстанцію. Звідси модний у довоєнній Європі гасло:" Досить дискусій! "- І відмова від всяких форм духовного спілкування, передбачає визнання об'єктивних норм, починаючи з простої розмови і кінчаючи парламентом і науковими товариствами "[6].

Всі вищевказані процеси супроводжуються в умовах індустріального суспільства необоротними змінами в характері людської праці і суспільного виробництва. Збільшується його спеціалізованість та інтенсивність, що також вимагає високої організації великих мас людей. Виробництво вимагає від людини не всього багатства його індивідуальних здібностей, а лише тієї їх частини, які сприяють ефективності виконання ним виробничих функцій. "Подвійна залежність праці від машин і від організації праці, яка в свою чергу є свого роду машиною, призводить до того, що людина сама стає як би частиною машини" [7]. Горизонт людської діяльності більшості людей різко звужується, людина перетворюється на функцію виробництва і держави, і його благополуччя залежить від вдалого вписування його в якості елемента в загальну систему. "Наука - корінь нашої цивілізації - автоматично перетворює його в первісної людини, в сучасного варвара" [8].

Наслідком цього стає зміна культурного поля життя людини. Підкоряючись виробництву, витрачаючи на це свої основні сили і час, людина починає жити тільки сьогоденням, тоді як будь-яка культура базується на традиціях, почерпнутих з минулого і переданих в майбутнє. К. Ясперс характеризує цю ситуацію як зникнення з життя людей "субстанції спогади". "Життя людини заповнюють кіно і газети, він слухає новини і дивиться фільми, причому все це носить характер механічної конвенциональности" [9]. Культура нівелюється і замінюється набором стереотипів, які за допомогою сучасних аудіовізуальних засобів поширюються на готову їх прийняти масу людей. Витрачати час на яке-небудь вивчення або освоєння ремесла для самого себе, для душі колись і неефективно. Це може навіть перешкодити життя людини в умовах прагматичного суспільства. Без субстанції спогади, без збільшення культурних цінностей і передачі традицій наступним поколінням, культура призупиняється у своєму розвитку.

Звичайно, зазначає німецький філософ, потенційно наука і техніка містять в собі можливості свого гуманістичного, культурного використання, але вони залишаються нереалізованими, бо не вписуються в сучасну форму держави і суспільства, що базуються на використанні людини як елемент політичної, партійної, громадської чи небудь іншої системи.

Тому, поява тоталітарних держав у зазначений час, це не просто історична випадковість, але, навпаки закономірність, обумовлена ??проникненням науки і техніки, культу раціоналізму на всі рівні суспільного життя. Це не раціоналізм, пов'язаний з пошуком істини, а саме культ, що реалізується в безоглядної віри в нього. І як будь-яка віра він також породжує своїх фанатиків, які не визнають права відступу від "раціонально" продуманого шляху розвитку суспільства. Раціоналізація життя суспільства і індивіда означає тільки їх підпорядкування прийнятим стандартам поведінки, в свою чергу обумовлених завданнями виробництва і цілями, які висуває держава. Тому відзначає Ясперс, "відповідно спрямовується пропаганда є необхідним життєвим умовою тоталітарного режиму" [10]. У такому суспільстві відбувається злиття науки, техніки і держави в єдину систему, яка цілком поглинає індивідуальність людини.

Це, в свою чергу, призводить до зміни духовної сутності людини. Швидкість мінливих знань про зовнішній світ, масив все збільшується інформації, яку свідомість людини повинно переробити, призводить до того, що людині вже ніколи замислюватися над питаннями, що стосуються сенсу життя, цілей існування і т. д. Людина швидше поглинає інформацію, ніж розуміє її. Місце розуміння світу, самого себе, підміняється числом накопичуваних і часто поверхневих знань. На перше місце виходить не інтелект, а швидке засвоєння вміння виконувати деякі функції і підкорятися стереотипам поведінки. Людина розумна поступається місцем людині функціонуючому. Звідси "занурення в безглузде існування, пусте функціонування ... втрата власної сутності в прагненні розсіятися, зростання несвідомості і в якості єдиного виходу - збудження нервової системи" [11].

Держава в особі бюрократії управляє вже не особистостями, а якоїсь масою. Маса відмінна від народу. Це інше соціальне якість. Народ "структурований, усвідомлює себе у своїх життєвих підвалинах, у своєму мисленні і традиціях. Народ - це щось субстанціальне і квалітативність ... Маса, навпаки, не структурована, не володіє самосвідомістю, однорідна і квантитативне, вона позбавлена ??будь-яких відмітних властивостей, традицій, грунту - вона порожня. Маса є об'єктом пропаганди і навіювання, не відає відповідальності і живе на найнижчому рівні свідомості "[12].

Універсальний характер сучасного суспільства стирає відмінності між культурами, висуваючи загальні стереотипи життя і цінності, що не опосередковані попередньою культурою "Раціональним поведінкою, з погляду подібного типу свідомості, є найбільш успішне вирішення виникаючих перед людьми завдань у незаперечно заданих рамках зовнішньої соціальної детермінації. Раціональність зв'язується при цьому виключно з адаптивним, пристосовним поведінкою. Інакше кажучи, раціональність у діяльності пов'язується виключно з доцільністю, але не з цілепокладанням "[13].

Багато мислителів покладають провину за панування сцієнтизму в європейській культурі, насамперед на філософію, яка замість того, що б виступати в якості центрального інтегруючого ланки культури, спираючись при цьому на найрізноманітніші види духовного освоєння буття людиною, вибрала як власної моделі осягнення світу, раціоналізм. Така раціоналістична установка була багато в чому виправдана і відповідала відповідним устремлінням філософів вже не протягом більш ніж 2500 років. Проте в даний час вона приймає більш жорсткий характер, уподібнюючись частнонаучного знанню, намагаючись перетворити себе в одну з наук.

Як зазначав А. Швейцер, філософія витратила час на вироблення теоретичного світогляду, упустивши при цьому свої культурообразующие завдання. Саме віра в науку привела до відмови від пріоритету загальнолюдських цінностей, які лежать в основі культури. Образ науки склався в суспільстві (далекий від її реального розуміння), що сприймає наукові відкриття не шляхом їхнього розуміння, а через віру в них реалізується як "шалений світогляд", що полягає у відсутності такого [14].

Точно також і філософські рефлексії не доповнення діяльнісних ціннісними установками, які пов'язують їх з реальністю, вважав Швейцер, перетворюються в чому лише в гру розуму, далеку від інтересів людини і не сприяє виробленню в нього стійкого погляду на світ, цілісного світогляду, що завжди було однією з найважливіших завдань філософії. Філософ не може бути фахівцем, подібно представникам конкретних наук, він завжди ще й наставник, що пропонує деякі ціннісні орієнтири поведінки людини у світі, часто на своєму власному прикладі.

Швейцер відзначав, що пасивність філософії по відношенню до експансії науки призвела до того, що вона стала детермінувати всі сфери життя людей, в тому числі й ті, які стояли поза її власних предметних інтересів. Результатом цього стає те, що людина перетворюється наперекір кантовским попереджень, в особливий засіб науково-технічного прогресу, ризикуючи втратити при цьому свою індивідуальність. У технізірованном суспільстві застосування знаходить "тільки частина здібностей людини, що, в свою чергу, впливає на його духовну сутність" [15]. Професіоналізм може досягати такої предметної вузькості, що людина на все життя стає фахівцем "правої або лівої різьби", що було влучно колись охарактеризовано К. Марксом як "професійний ідіотизм" [16].

Для такого роду індивідів дуже скоро не залишається часу, та й бажання засвоювати культурні досягнення людства. Особистість стає лише елементом сверхорганізованного тоталітарного режиму, який забезпечуватиме для нього форми емоційної розрядки як якоїсь сурогатної культури, лише за зовнішніми ознаками має певне відношення до дійсної культурі. Часу для діалогу, як найважливішого ознаки культури у людини вже немає, "абсолютна неробство, розвага і бажання забутися стають для нього фізичною потребою" [17]. Інформація доводиться до людей в гранично "розжованої" вигляді, щоб її було легше перетравлювати, що дозволяє нав'язувати суспільству необхідні ідеологічні стереотипи. Відзначимо, що Швейцер все це висловлював задовго до сучасної системи аудіовізуальної дії на людину, далеко перевершує найпохмуріші фантазії мислителя.

Таке ставлення суспільства до особистості, її позакультурна становище та небажання або вже невміння мислити, призводять до поглинання людини сверхорганізованним суспільством, що різко знижує цінність людського існування, так як "певна частина людства стає для нас людським матеріалом, речами" [18]. Це, в свою чергу, робить непотрібною мораль і пріоритет у ній загальнолюдських цінностей, "повним ходом йде деморалізація індивіда суспільством" [19].

Вихід з положення, А. Швейцер бачив у необхідності синтезу філософії та культури, коли культура у вигляді системи загальнолюдських цінностей і етичних установок виступає в якості базису будь теоретико-філософської рефлексії. Зайва теоретизації філософії, перетворення особистості філософа лише в рефлексуючого суб'єкта привело в європейській культурі до відриву філософії від окремої людини, його інтересів, переживань і проблем. Необхідно повернути філософії цей зв'язок з індивідом через надання їй не тільки теоретичного, а й діяльнісного початку.

Для самого Швейцера таким діяльнісних імпульсом, що доповнює філософію до цієї цілісності, виступає концепція "благоговіння перед життям", яка стає центральним принципом його роздумів і вчинків. На особистому прикладі він намагається стверджувати етичні принципи своєї концепції. Така практична (але не прагматична) позиція філософа не звична для європейської філософської традиції, що розглядає філософа, насамперед як теоретика завідомо віддаленого від життя, що займається рефлексією над світом у тиші власного кабінету. Це було своєрідним поверненням до античної моделі філософії. Практична діяльність філософа, як вважав Швейцер, полягає в співчутті та реальної допомоги іншим людям, тим з них, які з тих чи інших причин як би виявилися ізольовані від суспільства. У цьому сенсі, людина була для нього не абстрактним суб'єктом, а конкретним істотою.

Особистість А. Швейцера, філософа і теолога, мистецтвознавця і музиканта, лікаря і вченого, може бути останнього з універсальних геніїв людства гетевского масштабу, на жаль, була мало відома в нашій країні. І це не випадково. У рамках будь-якої тоталітарної системи вчинок окремої людини розглядається як наслідок, деяких загальних державних детермінант. Подвигом вважається - виконання свого загальнодержавного боргу і, навпаки, будь-яке відхилення від цього трактується як проступок або навіть злочин.

Здійснення вчинку, що виходить з особистих мотивів (якщо вони якимось чином не збігаються із загальними установками) розглядається найчастіше як випадковість, яка не має етичного майбутнього і в більшості випадків порушує вихідні ідеологічні принципи. Такі індивідуальні вчинки в кращому випадку кваліфікувалися тоталітарної пропагандою як ідеалістичний гуманізм, відволікаючий людину від реальних справ і не який може впливати на суспільство в цілому. Відповідно, життя Швейцера, яка і була його особистим подвигом, не вписувалася в викладену схему і розглядалася радянською ідеологією, як приклад абстрактного (тобто марного) гуманізму.

Історія зайвий раз показала, що це далеко не так. Виявилося, що індивідуальний вчинок, заснований на пріоритеті загальнолюдських цінностей, може мати величезне практичне вплив на суспільство. Подвиг Швейцера був оцінений не відразу, але зараз на його прикладі виховують майбутні покоління, а сам він є, в сучасній західній культурі, хрестоматійним прикладом гуманістичної особистості. Саме на вчинках таких людей багато в чому базується сучасна правова держава, яка прийняла форму конституційної демократії, що ставить у главу кута пріоритет прав вільної особи.

Філософія стає сполучною ланкою культури, коли виробляються принципи зв'язуються з активною позицією, що реалізує їх суб'єкта. Це своєрідна, за висловом Бахтіна, "філософія вчинку". Вона не є лише чистою рефлексією над світом. У цьому випадку філософія залишається незавершеною і навіть дисгармоніюють як з реальним світом, так і з внутрішнім світом окремої людини.

Вчинок, за яким стоїть власне розуміння світу, реалізований окремою людиною - перетворює теоретичні рефлексії в гармонійне ціле з світом. Він повертає нас до античних уявленням про філософію ще як і про спосіб життя, коли рекомендовані філософом принципи цьому житті не розходяться з його власним буттям. Вчинок погоджений з рефлексивними уявленнями найбільшою мірою переконливий для інших людей, не вимагаючи додатково обгрунтування. Це як перевірка медиком дії невідомого ліки на самому собі, ціною в деяких випадках, власного життя, коли важко запідозрити вченого в якихось зовнішніх, корисливих інтересах. А бажання допомогти іншим, досягти істини, виступає на перший план. Тому як би не старалися ми на абстрактно-теоретичному рівні критикувати філософську позицію Швейцера, нам ніколи не вдасться спростувати його вчинку, практично підтверджує істинність його теоретичних міркувань.

Образ гине культури і відповідальності за це філософії відбив новий стан, в якому опинилася людська цивілізація у зв'язку з бурхливим розвитком науки і її проникненням на всі рівні суспільної свідомості. До періоду науково-технічної революції культура, в силу відносно невеликого і недінаміческого поля комунікації, була локальною і стаціонарної. Її динаміка розвитку була непомітна окремій людині і навіть цілим поколінням. Навпаки, культура висловлювала те, що залишається найбільш стабільним в людському суспільстві. Життя людей протікала як би на тлі культури. Включення якихось нових цінностей в її систему могло здійснюватися протягом десятків поколінь, в результаті тривалого історико-соціального відбору.

В результаті культурі початку властива велика частка консерватизму і носіями такої свідомості традиційно була гуманітарна інтелігенції. У природних науках зміни відбувалися настільки швидко, що не давали науковим цінностям швидко закріплюватися в якості загальнокультурних. Свідомість вчених-природничників більш оперативно реагувало на швидко змінюються наукові уявлення. Процес зміни загальнокультурних цінностей процес більш тривалий і складний, ніж зміна наукової картини світу перед обличчям фактів. У цілому такий консерватизм виправданий, оскільки дозволяє зберігати загальнозначимих фундамент культури, не дозволяючи змінювати систему цінностей під впливом виникнення нових уявлень, які не встигли пройти "культурну обробку".

У суспільній свідомості виникає дещо парадоксальна ситуація. З одного боку, стрімкість розвитку науки та її опозиція до традиційних цінностей, які іноді виглядають як застиглі, створює ілюзію, що наука як особливе освіта перебуває поза культурою, не може зайняти в ній власне стабільне положення. З іншого боку - величезний вплив науки на всю сучасну культуру змушує нас розглядати її як найважливіший культурообразущій фактор на сучасній стадії розвитку суспільства. В результаті, стабільність як стрижень традиційної культури, яка виражається в опорі на загальногуманістичні цінності та інтереси, вироблені впродовж тривалої людської історії, вступає в певне протиріччя одному зі своїх культурообразующих факторів - науці, яка якраз розхитує цю стабільність. Однак, насправді, як ми спробуємо показати, таке протиріччя носить лише видимий характер і аналіз даної ситуації дозволяє уточнити розуміння сутності культури та механізмів її розвитку.

Стає все більш зрозумілим, що стабільність культури є характеристикою відносної і відображає лише її сприйняття окремою людиною, переломленим через досить невеликий термін його життя. Розвиток науки та її вплив на утворення нових культурних цінностей робить все більш явним розуміння культури як особливої ??динамічної системи. У зв'язку з цим, центральної стає проблема того, що вважати новою культурною цінністю і чи існують критерії такого відбору? Крім того, можна поставити питання і про те, де знаходиться та межа, за якою нові зміни не будуть сприяти руйнуванню культури? Підхід до культури як до динамічної системі означає також і визнання того, що процеси зміни всередині її можуть значно прискорюватися, і це також вимагає свого спеціального аналізу.

Як нам видається, песимістичні настрої, що виражаються антисцієнтистської налаштованими мислителями, які говорять про кризу сучасної культури, пов'язуючи його з наукою і наслідками науково-технічного прогресу, не враховують цієї динаміки. В основі їх висновків явно або неявно лежить теза про те, що наука не є частиною культури, а її активне втручання в систему загальнолюдської культури породжує особливе утворення, якийсь сурогат споживчих цінностей, що позначається як "масова культура".

Криза культури інтерпретується з цих позицій як руйнування всієї системи загальнолюдських цінностей і заміна їх прагматично-сцієнтистської світоглядними установками, які породжені розвитком науки і техніки. Представники антисцієнтизму, безумовно, спираючись на реальні моменти, пов'язані із змінами в культурі, проте, як нам здається, передчасно говорять про її загибель. Більш важливим є спроба філософського аналізу процесів відбуваються в ній.

Розуміння культури як динамічної системи дозволяє побачити одну з найважливіших причин модифікації способу сьогоднішньої культури у зміні комунікаційного поля виник в даний час між різними культурами. Як ми вже відзначали, спілкування між традиційними локальними культурами було пов'язано з подоланням як просторових, так і інших меж існуючих між ними. В даний час ці межі руйнуються, під впливом інформаційної революції, яку переживає сучасне суспільство. Це створює передумови для створення єдиного комунікаційного культурного поля. А це вже зовсім інший, інтегративний культурообразующий компонент, що дозволяє зв'язати культури в єдину систему.

У цьому новому комунікаційному культурному полі змінюється сам характер спілкування між культурами та її представниками. В основі спілкування між локальними культурами лежить особливий процес, що позначається, наприклад, Д. Лихачовим, як "діалог культур". Суть його полягає в тому, що розуміння власної культури може бути здійснено, лише через пізнання іншої культури, в іншому випадку, воно носить не повний характер, так як немає предмета порівняння. Відповідно, в результаті такого культурного діалогу виникає загальне семантичне поле, що дозволяє культурам осягати сенс інших культур і самих себе. Це семантичне поле побудовано на принципах взаємодоповнюючі з досить чіткою межею нерозуміння один одного.

Конкретні люди як продукти соціокультурних обставин, будучи представниками різних культур чітко усвідомлюють цю ситуацію постійно моделюючи її в безпосередньому спілкуванні один з одним. Вже тут на індивідуальному рівні стає ясним, що мова як засіб передачі інформації є основною умовою комунікації між культурами, які він опосередковує. Одночасно, стає ясним і той факт, що в умовах діалогу можна "викидати" згусток інформації в якусь порожнечу. Мета цього процесу - розуміння іншою людиною, а значить іншою культурою. Отже, діалог це ще й культурна адаптація. Діалог культур увазі вміння індивіда говорити мовою власної культури і розуміти представника іншої культури. "Культура, насамперед, - поняття колективне. Окрема людина може бути носієм культури, може активно брати участь в її розвитку, проте, за своєю природою культура, як і мова, - явище суспільне, тобто соціальне" [20].

У соціальній системі культура фактично виступає також ще і як особлива вертикальна, в часовому відношенні, зв'язок між людьми, товариствами, поколіннями. Такий культурний феномен ми називаємо пам'яттю. Це особлива, позачасова символічна комунікація, що забезпечує обрамлення загальнолюдської культури, що робить її відносно єдиним цілим. У цьому сенсі будь-які спроби зруйнувати цю зазначену символіку завжди удар по "віковому будівлі культури" (Ю.М. Лотман), і проблема полягає лише в наслідках такого удару і можливостей його пом'якшення сучасним суспільством.

Під впливом інформаційної революції і прогресу в галузі засобів комунікації відбувається якісна зміна комунікаційного поля і сутності діалогу між культурами.

Для системи локальних культур діалог здійснювався в умовах принципової різниці (відмінності) культур один від одного. Всі спроби штучного створення такого собі метамови спілкування (типу есперанто) завідомо були приречені на провал так як неминуче вели до величезних смисловим втрат. Досягнення формального розуміння вело в прямо пропорційній залежності до втрати сенсу як результату особливої ??творчої інтерпретації. Сенс завжди визначається в результаті діалогу, шукається в ньому. Єдиний же мова створює комунікаційне поле тотожності смислів, що руйнує механізм діалогу, так як фактично означає збіг культур, що може бути досяжною лише на рівні створення абстрактних моделей, які передбачають "повну ідентичність передавального і приймаючої, яка переноситься на мовну реальність" [21].

Здійснення такого ідеального комунікаційного поля з одночасним збереженням багатого конкретно-історичного та етнічного культурного змісту в принципі неможливо. Більш того, що співпадає культурний мовної пласт, заснований на семантичному тотожність, тобто на однакових сенсах і значних культур виявляється і дуже бідним як кількісно, ??так і змістовно. Це можна було б проілюструвати на ідеалізованому прикладі двох культур, абсолютно однакових, а значить представляють собою тотожність, з повним збігом смислів і значень. Діалог між такими культурами просто не потрібний і тривіальний.

Якщо розглянути, як пропонує Ю.М. Лотман, діалог між культурами у вигляді своєрідного перетину двох множин, то виявиться, що область перетину (тотожності) відносно невелика, а сфера непересічного величезна. Область тотожності виступає лише передумовою для проникнення в сферу нетотожні, невідомого для проникаючої культури, а тому нетривіального і цікавого. "Цінність діалогу виявляється пов'язаної не з тієї пересічної частиною, а з передачею інформації між непересічними частинами. Це ставить нас обличчям до обличчя з нерозв'язним протиріччям: ми зацікавлені в спілкуванні саме з тією ситуацією, яка ускладнює спілкування, а в межі робить його неможливим" [ 22]. Саме пізнання зони розбіжності (споконвічного нерозуміння) культур, збагачує їх новими смислами і новими цінностями, хоча і ускладнює сам факт спілкування і, в кінцевому рахунку, робить культуру непознаваемой в абсолютному значенні. Тому тут ми можемо говорити лише про умовне збігу, про своєрідний динамічному тотожність різних культур.

"Діалог культур" - це пізнання іншої культури через свою, а своєї через іншу шляхом культурної інтерпретації та адаптації цих культур один до одного, але в умовах принципового смислового неспівпадання більшої частини обох. Тільки в цій ситуації культури взаимообогащают один одного і засобом цієї комунікації виступає мову, не просто як засіб перекидання інформації, а як засіб культурного спілкування. Не випадково для періоду локальних культур умовою "культурності" завжди було знання інших мов, що дозволяють осягати сенс різних культур, виступаючи своєрідною ознакою високоосвічені і культурності людини. Людина вивчав іншу мову з метою спілкування на ньому з представниками іншої культури, з текстами цієї культури, створюючи тим самим передумову пізнання своєї етнічної культури і самого себе як частини цієї культури.

Сучасні змінилися форми комунікації призводять до того, що в загальносвітовому культурному спілкуванні починають панувати інтегративні мовні тенденції. Створюється мовної пласт, в якості якого в силу тих чи інших соціокультурних обставин виступає або жива мова якоїсь окремої культури (наприклад, англійська), який найбільшою мірою поширює себе у світовому просторі в силу науково-технічного, політичного та ін панівного становища даної країни. Або ж мова штучний, на що найбільшою мірою зараз претендує мову комп'ютерного спілкування, який, втім, базується також на англійській мові. В обох випадках смислова ступінь діалогічності різко знижується, або за рахунок елементарного незнання природної мови та неможливості повної інтерпретації в нього мови власної культури, або за рахунок різкого спрощення смислів.

У результаті зазначених інтеграційних процесів, з одного боку, незмірно розширюється поле комунікації між культурами. З іншого боку, діалог у цьому комунікаційному полі відбувається в умовах пізнання найбільш доступних, які збігаються чи майже співпадаючих смислових структур. А це, як ми зазначали вище найменш культурна, якщо так можна висловитися, частина культури. Починають панувати шаблони, стереотипи, команди призводять, в кінцевому рахунку, до реалізації загальних параметрів поведінки і сприйняття світу.

Ситуація складається таким чином, що дійсно виникає якась інтеграційна культура. Вона може будується на основі взаємозбагаченні безлічі культур, або, навпаки, на значному спрощенні загального комунікаційного поля і людство опиниться в ситуації, коли представники різних культур хоча і будуть розуміти один одного, але в умовах примітивного діалогу, може навіть на рівні спілкування позбавленого сенсу. В останньому випадку, наука як потужний фактор інтеграції культурних процесів дійсно сприяє значного звуження області смисловий неоднаковості, яка як ми зазначали є з змістовної точки зору найбільш цікавою і становить суть діалогу культур. І в цьому випадку відмінності в культурах необхідно підкориться або якоїсь штучної суперкультурі (наприклад, комп'ютерній культурі з фактично єдиною мовою), або менш розвинуті (у технічному плані) культури просто розчиняються в більш розвиненій [23]. У такому комунікаційному полі будуть панувати спільні стереотипи, загальні оцінки, загальні параметри необхідного поводження, тобто найбільш прості і доступні компоненти. Безумовно, що це пов'язано з масою зручностей, але, одночасно, може позбавити діалог між культурами якого сенсу. На жаль слід визнати, що деякі ознаки реалізації даного шляху інтеграції вже здійснюються.

Описаний нами процес дійсно незвичайний для традиційної культури і руйнує її. Але цей же процес може стати новим, якісно іншим культурообразующим феноменом, який, можливо, приведе людство до іншої (не означає кращої або гіршої стосовно попередньої) культурі.

Тому альтернативою антисцієнтистської уявленням про науково-технічному прогресі, що призвів, на думку його представників до загибелі культури (яка не дозволяє дати позитивне рішення проблеми, прогнозувати ситуацію) необхідно протиставити деятельностную спробу об'єктивного аналізу, результатом якого можуть стати і деякі висновки прогностичного характеру.

Як нам видається, поняття "криза" культури фіксує лише різке збільшення швидкості руйнування старих цінностей, стиснення часових рамок цього процесу, що не дозволяє новим культурним символам і знакам адаптуватися до традиційної системи цінностей. Це становище ускладнюється, так сказати властивостями соціо-психологічними, так як мислителі, які дають оцінку сьогоднішньої ситуації в культурі, об'єктивно є носіями минулої культури, а тому оцінюють її як би з минулого. Вони виховані в певній системі традицій і природно розглядають їх як якийсь культурний еталон. Піднятися над цим особистісним утворенням дуже важко і для багатьох просто неможливо.

Таким чином, з одного боку, відбувається різке збільшення утворень, що претендують на статус культурних, а з іншого - їх адаптація до старих ціннісним системам відбувається як би в більш стислих часових рамках. Часом це вже можна спостерігати в період життя однієї людини або навіть ще швидше. У результаті, відбувається руйнування старих систем цінностей і традицій, руйнування знакової системи локальної культури, які панували протягом століть. Символи та образи старої культури зникають або змінюють свій сенс і значення. А нові цінності настільки розходяться з традиційними, що їх культурообразующий зміст залишається не завжди ясним і відкритим.

Науково-технічна революція у сфері інформатики та комунікаційних засобів спілкування створює небачені раніше можливості для контакту різних культур, нехай і в дещо нетрадиційною, незвичній, навіть, в деяких випадках спрощеній формі. Не виходячи з будинку, ми можемо чути і бачити зразки культури, в тому числі і високої культури, які раніше були недоступні навіть просторово.

Кількість людей сприймають культурні освіти зростає, але це сприйняття позбавляється тієї витонченості і глибини, того ступеня підготовки, якої воно вимагало раніше. Г.С. Кнабе наводить такий приклад: "Перший концерт П. І. Чайковського в США в квітні 1891 відбувався в Карнегі-хол у Нью-Йорку, де його слухали знаходилися в залі трохи більше двох тисяч чоловік; перше в США виступ рок-групи" Бітлз ", яке відбувалося в тому ж залі в лютому 1964 р., дивилися і слухали, завдяки телебаченню, 73 мільйони. Останнім часом відомі концерти, які по супутниковому зв'язку стають доступні майже двом мільярдам - ??половині населення Землі" [24].

Можна було звичайно, ігнорувати подібного роду кількісні порівняння, якби не той вплив, який нові явища чинять на суспільство. Музика "Бітлз", яка зовсім недавно вважалася не тільки позакультурна, але навіть антикультурний феноменом зараз входить в програму англійської середньої освіти. Вірші Дж. Леннона входять в багато антології англійської поезії. Тобто суспільство відносить творчість даних музикантів до нового досягнення англійської культури і навіть відзначає їх заслуги державними орденами вищого ступеня. Суспільство фактично визнає культурний характер творчості, яка своїм корінням сягає в масову культуру, орієнтоване на неї. І цей факт не можна ігнорувати, так як визнання того чи іншого явища гідним увійти в систему культури, є своєрідна конвенція культурного співтовариства. За аналогією, коли наукова теорія, як би вона не була підтверджена, стає дійсно наукової у рамках визнання її такою, науковим співтовариством.

Розвиток комп'ютерів створює також небачені можливості для творчості людей і їх особливого співучасті у творчості. Творчість як якийсь процес, продукт творчості як особливий результат, репродукція цих продуктів як механізм передачі і, нарешті, сприйняття творчості багато в чому починають збігатися. Людина може бути співавтором співаків і композиторів, в тому числі і тих, які творили в давно минулі часи. Ми стоїмо на порозі створення абсолютно іншого інтерактивного кіно. У цьому кіно, кожна людина зможе сам змінювати розвиток сюжетів кінофільмів, міняти героїв, використовуючи при цьому гру давно пішли від нас акторів, сам включатися в сюжетну гру. Що стосується аналогічній ситуації створення інтерактивних текстових творів, то вони вже здійснюються в системі комп'ютерної мережі Інтернету і навіть отримали свою, поки іронічне назву "компьютература". Це своєрідний гіпертекст, сюжети якого розвиваються в самих різних напрямках залежно від пристрастей та інтересів авторів.

Нарешті, вже згадана нами система комп'ютерного зв'язку Інтернет здатна (і частково вже створила) таке комунікаційне поле спілкування між людьми, яке фактично дорівнює числу людей мають комп'ютери. Причому це спілкування може відбуватися на найрізноманітніших смислових рівнях, від простого обміну повсякденною інформацією, до спільного використання експертних програм, випуску незалежних ні від кого комп'ютерних журналів, спільної творчої діяльності надзвичайно великої кількості людей.

Всі ці зміни в області комунікації порушують процеси синхронізації культури, і новоутворення в ній формуються настільки стрімко, що не встигають адаптуватися до традиційної системи. Людям вже нема коли "вбирати" нові цінності, постійно співвідносячи їх з попередніми, і вони починають їх споживати. На семантичному рівні це виглядає, зокрема, як швидке обтяження національної мови новими словами і мовними зворотами, які можуть бути зрозумілі молодим людям, але вже недоступні навіть середнього покоління.

У цих нових умовах загальнолюдська культура, як ми вже відзначали виступає як надзвичайно динамічна система характеризується набагато більшою относительностью стійкості її елементів, ніж це було в локальній культурі. При цьому трансформація її якості в меншій мірі залежить від змін в окремих культурах, ніж від змін які у загальному комунікаційному полі, тобто спочатку інтегративних змін.

Виникаючі нові феномени спочатку стають своєрідною "культурно необробленої" частиною всіх окремих культур, відтворюються в них, а лише потім отримують свою додаткову конкретну "культурну обробку", адаптуючись до фундаментальних системоутворюючим принципам кожної культури, отримуючи в них різні інтерпретації. Таким чином, діалог між культурами здійснюється з іншою комунікативно-семантичних умовах, ніж це відбувалося при контакті локально-стаціонарних культур. Замість прямого перетину як умови діалогу між культурами і створення особливого міжкультурного поля спілкування, воно здійснюється за допомогою нової освіти, яке ми позначаємо як глобальне комунікативне поле. Перетин окремих культур здійснюється вже всередині цього нового комунікативного поля, на його базі, використовуючи додаткові можливості і інтегративні механізми. Все разом це і становить сучасну динамічну систему культур. Найважливішим засобом освіти і підтримки глобального комунікативного поля виступають сучасні засоби аудіовізуальної та комп'ютерної техніки, які в цьому сенсі не належать окремої, локальної культурі.

В результаті можна прогнозувати більш оптимістичний варіант, ніж процес ототожнення культур і підпорядкування їх панівною в інформативному відношенні культурі, здійснюваного на основі примітивного смислового єдності (про небезпеку якого говорив Ю.М. Лотман), а саме, інтеграцію культур на базі глобального комунікативного поля, що дозволяє інтегрувати в єдину динамічну систему різноманітність культур (збереження їх внутрішньої цілісності) і нові якісні культурні освіти, пов'язані з єдиною комунікативною основою.

Культура не стоїть на місці. Людство йде від одних традицій і виробляє нові. Так само як воно міняє одяг і звички, ритуали і форми спілкування, воно змінює форми комунікації. Прирощення культурних цінностей повинно спирається на традиції, для збереження культурної сенсу цінностей, але прирощення останніх завжди супроводжується критикою традицій і відкидання "старих" цінностей. У нових умовах ситуація ще більш ускладнюється тим, що з'являються цінності інтегрального властивості характерні для безлічі окремих культур одночасно. Причому слід визнати те, що вирішальну роль в приращении цих інтегральних цінностей виконують культури домінуючі в сучасних аудіовізуальних і комп'ютерних засобах.

Якщо характер змін такий, яким ми його описали, то традиційної локальної культурі доведеться просто розчинитися в виникаючої інтегральної суперкультурі. І в цьому випадку справедливі антисцієнтистської затвердження говорять про кризу чи загибелі культури.

Однак, як нам видається кожна культура являє собою досить гнучку і самоорганізовану систему, яка не пасивно сприймає нові умови свого функціонування. Кожна з них буде надавати зворотний вплив на глобальне комунікативне поле, в якомусь сенсі "окультурівая" його, наближаючи до загальнокультурних нормам і традиціям. У культурі є структурні зв'язки і відносини, що забезпечують її цілісність і незнищенність допомогою гнучкого механізму адаптації до неї нових феноменів, та адаптації її самої в цілому до нової комунікативної ситуації. Гипотетично можна було б звичайно уявити собі, що підвищення швидкості і кількість нових елементів бомбардують стару культуру настільки велике, що вони неминуче призведуть до руйнування самої структури, коли кількість нових елементів по своїй, якщо так можна висловитися культурообразующей енергії, перевершить стару. І тоді дійсно можна говорити про "загибель культури".

Як своєрідний механізму блокуючого зазначену "бомбардування" культури позакультурна феноменами виступає її системна неоднорідність, пов'язана з діалектичним поєднанням самих різних компонентів всередині неї. Освіта, яку ми називаємо локальної культурою, всередині самого себе не було повністю єдиним, якщо не відносити сюди сукупність дійшли до нас так званих культурних пам'яток як відібраних історією і людством рафінованих, а значить ідеалізованих її форм. Реально культура в такій ідеалізованої формі не існує, окрім як може бути тільки в головах "чистих" теоретиків. Культура освіта динамічне, вона живе, функціонує, знаходиться, якщо можна так сказати у вічному пульсуючому русі.

Один з перших, хто звернув увагу на неоднорідність, своєрідну двоїстість будь-якої культури, був М. М. Бахтін. Досліджуючи особливості і первісні коріння середньовічної народної "сміхової" культури він вказував, що вона виступає як особливого роду внутрікультурний протиставлення культурі офіційної. Вже це прояв подвійності значно розширює смислове базу культури в цілому, дозволяючи включати в неї самі різні феномени, навіть ті, які при першому розгляді представляються лежать поза культури.

М.М. Бахтін показав, що в період середньовіччя і Ренесансу народна культура оформляється в особливу обрядово-видовищну карнавальну форму. Особливістю карнавалу було те, що він виступав "як би реальної (але тимчасової) формою самого життя, яку не просто розігрували, а якої жили майже насправді (на термін карнавалу) ... Реальна форма життя є тут одночасно і відродженої ідеальною формою ... Отже, у карнавалі саме життя грає, а гра на час стає самим життям "[25].

Не маючи метою переказувати зазначений підхід, відзначимо, що він є глибоко діалектичним методом дослідження культури, дозволяючи виявити в ній протилежні сторони, що перебувають у єдності, взаимопроникающими один в одного. Природно, то як протилежні тенденції в залежності від тих чи інших конкретних умов, вони можуть вступати в певні протиріччя один з одним, що ми і спостерігаємо впродовж всієї історії людства. Завдання філософського аналізу культури в даному контексті полягає у виявленні та описі даних протиріч та прогнозуванні варіантів і способів їх вирішення з метою збереження загальної культурної цілісності. Такий підхід залишається вірним і для аналізу сучасних процесів, що відбуваються в культурі, що дозволяє уникнути абсолютизації і крайнощів в оцінці тих чи інших її феноменів. Неоднорідність культури, поєднання в ній самих різних феноменів прояви людського духу і творчості визначається тим, що вона не знаходиться поза реального життя і поза часовими рамками, в деякому світі ідей. Це не конструкція розуму, а жива цілісна система.

Будь культура, з одного боку, виражає в собі стереотипи, традиції і норми життя, які характерні для більшості людей в їх звичайному житті. І в цьому сенсі культуру ніхто не створює як особливе утворення, будуючи її за деякими рефлексивним схемами. Вона є результатом буквально всіх сторін життєдіяльності людей. З іншого боку, в людському суспільстві виробляється специфічно культурообразующий вид діяльності, результатом якого є утворення, далеко віддалені від стандартних життєвих стереотипів і уявлень, віддалені від реальності, представляючи собою своєрідний ідеальний культурний пласт.

Така подвійність культури пов'язана з протиріччям самого людського існування і людини як творчого суб'єкта культури. Кожна особистість впливає на інших людей, на предмети його навколишні виступаючи у вигляді культурообразующей фактора. Одночасно, як елемент суспільної системи, людина підкоряється тим структурним зв'язкам, що в ній є, і які виходять за рамки якості тільки індивіда. Ці загальні особливості, змушують людину жити згідно деяким загальнокультурним уявленням, орієнтуватися на них. Вони виступають як якісь загальнокультурні цінності для людей даного суспільства. "Лише разом, під взаімоопосредованіі і взаємозумовленості, складають обидві ці початку суспільну реальність, лише разом, у невпинному взаємодії складають вони життя людства" [26].

Таким чином, один вектор культури (будь-якої культури, а не тільки середньовічної, яку аналізував Бахтін) як би спрямований "вгору", формуючи загальні уявлення і цінності у сфері духу (наука, мистецтво, релігія і т.д.) Іншою - "вниз ", фіксуючи буденні стереотипи життя людини як на індивідуальному, так і на рівні мікрогруп. Бахтін розглядав таке протиставлення верхньої та низова частин культури як особливу традицію протиставлення верху і низу людини. Верхня культура була абстрактною, духовної, пережитої і віддаленої від реального життя. Низова, навпаки, була телесну, конкретна, не тільки переживалася індивідом, а й втілювалася ім. Причому на рівні суспільної свідомості носієм "матеріально-тілесного начала є тут не про

особленная біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а н а р о д, притому народ, у своєму розвитку, вічно зростаючий і оновлюється "[27].

Абстрактно-духовна, рафінована частина культури поступово оформляється в історії людської цивілізації як Культура "з великої літери". Вона принципово віддалена від повсякденності, навіть від конкретної особистості. Вона вимагає певної підготовки при її сприйнятті. Нарешті, вона вимагає навіть певної форми організації простору для репродукції своїх зразків. Коли ми розмірковуємо про культуру, то найчастіше маємо на увазі саме культуру в зазначеному першому сенсі, тоді як її другий зміст видається занадто незначним. Аудиторія, яка пов'язана з цією частиною культури, завжди елітарна і обмежена, оскільки саме життєві обставини дають одним людям можливість долучатися до такої високої культури, а іншим - ні.

Таке розуміння культури (її зведення тільки до вищим зразкам) настільки типово в суспільній свідомості, що людина навіть не замислюється над тим фактом, що навряд чи середньовічні селяни і ремісники Європи, що становлять більшу частину населення, постійно слухали музику Баха, а вечорами після закінчення роботи виспівували в харчевнях оперні арії та виробляли балетні па. Цього не було в реальності, а розрив "високої" і "низовий" частин єдиної культури відносний, вони переплетені між собою.

Цінності великий Культури саме за рахунок того, що вони прийняли рафіновану форму, як би захищали себе від впливів ззовні на довший термін. Адже зрозуміло, що і опера і балет мають своїми витоками звичайні пісні і звичайні танці. Крім того, високі форми культури легше підтримувати штучно, культивувати їх, що й дає їм можливість збережуться майже в "первозданному вигляді". Навіть сприйняття таких культурних цінностей вимагає не тільки деякої внутрішньої підготовки, особливої ??грамотності, а й спеціальних форм просторової організації, що вже є одним з фактором обмежуючим масовість її сприйняття. Це ідеалізована система культурних цінностей, яка за рахунок вищесказаних обставин досить стабільна, насторожено ставиться до всяких змін і являє собою якийсь еталон, базис загальнолюдської культури.

Природно (але в абсолютному значенні нездійсненно), що висока Культура намагається заблокувати себе від впливу нижчої. А як найкраще заблокувати смислові структури, зробити їх незрозумілими для інших і зрозумілими для обраних? Дуже просто. Або ввести іншу символічну систему, спеціально виготовлену для цього, або використовувати вже наявну. В історії людської культури для цього використовувався, наприклад, латинська мова, що являв собою своєрідний "культурний бар'єр", лінію демаркації між культурним і некультурним. Не випадково, саме мертву мову, переставши бути мовою живого спілкування, стає ознакою приналежності до істинної Культурі, будучи мовною формою культурної комунікації. Подібну функцію виконував в Росії французьку мову [28].

Висока культура, таким чином, ідеальна, вона прагне до створення еталонів, це еталонізірованная культура. У теж час, в людській культурі завжди зберігався пласт не елітарної, повсякденної, низової культури, в споживання продуктів якої завжди була включена найбільша маса людей, народу. Вона в силу своєї відкритості була менш стійка, а, отже, більшою мірою схильна до змін. У цьому сенсі карнавал як одна з форм реалізації сміхової культури з самого початку був вираженням такої низової культури. Його зміст полягав у висміюванні верхньої культури як би через її вивертання навиворіт, через зміну її полярностей. Герою і героїчним вчинкам завжди протиставлявся антигерой (трікстер), з відповідними "антігеройскімі" вчинками. Правда, слід зазначити, що обидві ці сторони існували в рамках внутрікультурний опозиції, мали на увазі один одного. Власне кажучи, герой і був таким на тлі трикстера.

У карнавалі, представники низової культури, всі ці блазні, скоморохи і дурні виходять на перший план, тимчасово стаючи героями культури, показуючи як у дзеркалі її оборотні сторони. У цьому сенсі рок-культура в період її розквіту в 60-70 рр.. була типовою низовий культурою, яка найчастіше і проявлялася у вигляді карнавального дійства, правда, значно посиленого новітніми засобами аудіовізуального відтворення, що дозволяло репродукувати зразки такої культури на весь світ. Завдяки цьому, карнавал, який був локален в часі і просторі, обмежений конкретною культурою, виривається з своєї початкової заданості і стає щоденним дійством. Він продовжується в часі, переводячи умови смехового свята в саме життя, роблячи тим самим останню, своєрідним карнавалом, сутність якого не адекватна навколишнього життя.

З іншого боку, зміна форм комунікації в людському суспільстві призвело до такого широкого поширення зразків великий Культури, до такого їх тиражуванню, що фактично зробило їх також предметом повсякденної культури, характеристикою сучасного побуту. Виявилося, що музика Баха, сама по собі не є гарантією того, що вона не може бути продуктом масової культури. Причини використання тих чи інших творів як зразків масового мистецтва лежать поза змісту їх самих. Новий соціокультурний фон, нові соціокультурні обставини породжують не тільки створення нових видів творчості, але інше ставлення до класичної спадщини.

Природний баланс між високою і низовою культурою як би порушується і диспропорції її частин змінюється на користь останньої, аж до того, що вона виступає у вигляді офіційної культури як її перетворена форма. Культурна опозиція "низу", яка виступала, за зауваженням Кнабе у формі плебейського протесту низової культури народних мас проти високої Культури [29], перейшла в період свого панування, перестала носити тимчасово обмежений (святами) характер. Проблема полягає лише в тому, зафіксується Чи така ситуація, така диспропорція в культурі або все поступово стане на свої місця. Це одна з реальних проблем не тільки теоретичного аналізу сучасної культури, а й практичних рекомендацій, які можуть дати філософи, культурологи, соціологи і т.д.

Отже, запропоноване розгляд сучасного стану загальнолюдської культури у вигляді особливої ??динамічної системи дозволяє виявити в ній суперечливі сторони і тенденції, які знаходяться в єдності і імпульсивному взаємодії. Усередині кожної культури, частина її (так звана "висока культура") забезпечує спадкоємність, єдність, створює систему цінностей, а інша частина (не хочеться позначати це терміном "низька культура") забезпечує саморозвиток системи, її оновлення. Одночасно з цим кожна окрема культура, через засоби сучасної комунікації здійснює свою адаптивну функцію пристосовуючись до нової форми глобального діалогу між культурами і одночасно, впливаючи на якісні його характеристики.

Діалог як принцип дослідження функціонування культури проявляється не тільки у взаємодії різних культур, але і як внутрішній механізм кожної окремої культури. Кожна з них диалогична вже в силу наявності в ній двох, що знаходяться у взаємодії і відносному протиріччі культур. Але цей діалог здійснюється усередині єдиного цілого. Опозиція "верхньої" і "низовий" культури, як ми вже відзначали, є культурною опозицією, не виходить за її рамки. Такий діалог, навпаки, зберігає культуру, маючи на увазі право на існування обох сторін. Природно, як у будь-якому суперечливому процесі, єдність його сторін не може обійтися без спроб придушення однієї сторони іншій, одній, в даному випадку культури, іншої. Так, наприклад, спроби придушення "низькою" культури з боку "високою", часто виявляються в тому, що все що відноситься до першого, оголошується якоїсь областю принципово некультурного. Звичайне життя розуміється як щось недостойне культурної людини, як ніби він не їв і не п'є, не народжує дітей і т.д. Побутова, повсякденне життя трактується як принципово позакультурна становищем. Це як би деяка периферія, виворіт буття (Кнабе), яку треба приховати, прикрити.

Такий підхід до культури і феномен "прикриття" високої культури від нижчої блискуче описав Гоголь, зафіксувавши внутрікультурний опозицію між буденністю, побутом, простотою поведінки, відображеного в мові нормальної людини, і семантичним його інваріантом, нібито відображає існування людини в "високої" культури. "Пані міста N були те, що називають презентабельні". "Ніколи не говорили вони:" я висякалася "," я спітніла "," я плюнула ", а говорили:" я полегшила собі ніс "," я обійшлася допомогою хустки ". Ні в якому разі не можна було сказати:" цей стакан або ця тарілка смердить ". І навіть не можна було сказати нічого такого, що подало б натяк на це, а говорили замість того:" цей стакан недобре поводиться ... "[30].

В даний час ми знаходимося на такому етапі розвитку культури, коли науково-технічний прогрес настільки прискорив темпи змін у суспільстві, що знову виникають цінності, як ми вже це відзначали, стрімко вриваються в культуру, претендуючи на своє місце в ній. І особливо помітні ці процеси саме в опозиції між "високою" і "низовий" частинами єдиної культури. Можливо саме тут можна відшукати критерій розрізнення культурних утворень від позакультурна.

Одне з помітних проявів такої опозиції виступає, наприклад, діалектика "перекривання і відвертості". У культурі завжди частина відомих всім відносин між людьми, тим не менш, визнавалася як би закритою для широкого розповсюдження. Зокрема, це стосувалося до побуті, який як би протистояв більш високим сторонам життєдіяльності людей. Г.С. Кнабе показує, що вона виявлялася навіть в архітектурі житла, наприклад, стародавніх римлян. Житло римлянина складалося з "атриумною" парадної половини і половини "персітельной" побутової, в якій грали діти, віддавалися розпорядження рабам і т.д [31]. Такий поділ житло збереглося багато в чому аж до нашого часу.

В рамках сучасної культури така опозиція перекривання і відвертості зникає і те, що раніше вважалося за необхідне приховувати від очей "сторонніх", переходить у свою протилежність, стаючи відкритим. Зокрема, з розширенням житлового простору, в оселях, наприклад США та Західної Європи, приміщення стають взаємнопроникна. Це своєрідне "функціональне зонування," перетікання "одного приміщення в інше без дверей, за допомогою широких прорізів і не доходять до верху внутрішніх перегородок, використання кухні як місця дружніх зустрічей і сімейного спілкування, нерідко включає перегляд телефільмів і слухання концертів по радіо або пластинок" [32]. Відповідно до цього змінюється і поведінку людини. Він ніби сигналізує: "Я готовий до діалогу, я відкритий", хоча межі цієї відкритості можуть бути насправді, дуже обмежені і поверхневі.

Принцип відкритості в сучасному спілкуванні між людьми, так наочно реалізується в знаменитій американській посмішці виявляється і у більш складних феноменах. Деякі "заборонені" в рамках старої культури взаємини між людьми, стали, навпаки, найбільш модними і популярними. У суспільстві відбулася сексуальна революція, яка вивела традиційно прикриті (що не означає заборонені) зображення сексуального життя людей і відповідних переживань за рамки індивідуальної інтимності. Термін "інтимність" семантично закріплював прикриттям деяких відносин між людьми, визначаючи рамки та умови обговорення цих проблем. Зміна саме значення цього слова сьогодні, відображає ті глибинні процеси, які відбуваються в сучасній культурі. Сьогодні, на рівні буденної свідомості поняття "інтимність" пов'язане не так зі словом "прикриттям", скільки з публічним розкриттям цього прикриття. У повсякденній мові поняття "інтимність" якраз і відображає факт широкої публічної демонстрації забороненого.

Сам об'єкт цієї демонстрації в культурі завжди був присутній і цивілізація не привнесла нічого нового в систему сексуальних взаємодій, крім, може бути, нових технічних засобів. Однак, якщо раніше це було об'єктом відчуттів одного, або двох людей, то тепер це одночасно можуть переживати мільйони, переглядаючи, наприклад, порнографічний фільм. Це призвело до вибуху в свідомості людей, хоча адже не можна сказати, що все це було невідомо людині. Ю. М. Лотман оцінює сексуальну революцію як найбільш потужний таран антикультури ХХ століття [33], як яскравий прояв контркультури або антикультури, якій важко що-небудь протиставити за силою впливу на масу людей. В даному випадку, є небезпека, що діалог між високою і низовою (у прямому сенсі культурою "низу") культурами вже йде не всередині її самої (герой - трікстер), а за її межами на грунті виниклої суперкультури, що несе загрозу локальної культурі за рахунок підпорядкування свідомості індивідів її виражають интегративному комунікативному полю, через система позакультурна символічних утворень.

Величезний вплив, яке ще чекає свого аналізу, надає виникла суперкультури і на сприйняття творів мистецтва, як ознаки будь-якої культури. У класичній культурі результатом завжди виступає деякий оформлене належним чином твір, будь то скульптура або симфонія. Це було щось завершене, а значить організоване. Мистецтво виступало особливим чинником організації оточуючих нас хаотичних явищ. Композитор упорядковував звуки, художник фарби і т. д. У наш час мистецтво більшою мірою стає елементом життєвої (за висловом Кнабе) середовища.

Наприклад, таке явище сучасної масової культури як рок-культура є наочним прикладом нового інтегративного освіти не має фундаментального етнічного, локально-культурного підстави, хоча коріння виникнення цього феномена можна знайти в конкретних культурах. В силу того, що розквіт цієї культури припадає на період потужного розвитку нових засобів комунікації, вона відразу відривається від своїх генетичних коренів і стає надбанням усіх. Це типове освіту глобального комунікативного поля. Однією з ознак цього виступає той фактор, що рок-твори невіддільні від сприймальним його масової середовища і засобів технічного репродукції. Виконуючий рок-музику і слухає її це одне ціле, їх неможливо уявити один без одного, що і отримує своє мовне вираження в понятті "музичне шоу", яке також стає інтегративним позначенням даних феноменів у будь-якій країні. Принцип співучасті тут головує, причому співучасті не по смисловому ознакою, так як знання мови в багатьох випадках просто необов'язково. Участь само по собі стає формою комунікації, без передачі якогось сенсу. Це щеплений до того, що коло споживачів такої культури надзвичайно розширюється.

Якщо традиційне прослуховування музики (наприклад, симфонічної) являло собою внутрішній діалог кожної окремої людини з музичним твором і те, що в залі могло перебувати багато людей не змінювало інтимної суті сприйняття музики. Те шоу завжди спирається на активну поведінку і взаємодію маси, сиюминутно враховує його реакцію. Виконавець сприймається слухаючими як частина їх самих і вони вимагають від нього відповідного їх настрою поведінки, а не елітарної відстороненості. Рок-концерт - це царство повсякденності, посилений технічними засобами карнавал, в якому основною дійовою особою виступає не творчий індивід, а маса. При цьому ми зовсім не заперечуємо творчого характеру самої режисерської, композиторської та виконавської діяльності, індивідуальність і талановитість якої безумовно присутній всередині людини. Але й вона в рамках шоу виступає лише як засіб посилення ефекту масовості як такої і культу повсякденності.

На сучасному етапі розвитку культури, в умовах її різко збільшеною динамічності двоїстий характер її зберігається, але у зв'язку з різким збільшенням самого масиву новокультурних утворень, "низова", масова культура починає домінувати, в якомусь сенсі, принаймні, тимчасово, пригнічуючи "високу".

Таким чином, поняття кризи культури можна пов'язати з усвідомленням мислителями досліджують дану проблему диспропорції, яка утворилася у взаємовідносини двох її частин, що породило в суспільстві ситуацію, коли "на очах одного-двох поколінь поряд з Культурою" з великої літери "створилося особливе культурне стан , альтернативне по відношенню до традиційного "[34].

Для такого стану культури характерні всі ознаки "низовий" культури - певна заданість створюваних культурних об'єктів, їх широка тиражованою, масовість споживання. В її центрі стоїть так чи інакше розуміється повсякденність у вигляді найвищої культурної цінності, яка, в свою чергу, пов'язана з такими формами життєвого поведінки як досягнення успіху будь-якими засобами, прагнення до комфорту і т.д. Описане стан культури адекватно (подобається нам це чи ні) сьогоднішній стадії людської цивілізації, є продуктом природничоісторичним і не привнесено кимось ззовні.

Одним з важливих ознак такої культури є стан альтернативності, в якій перебуває частина її носіїв. Остання виникає спочатку як протест проти пануючих стереотипів і норм поведінки, що, як ми показали, є характерним моментом багатьох масових молодіжних рухів. Людина свідомо протиставляє себе даними стереотипам своєю поведінкою, одягом, зовнішнім виглядом реалізуючи тим самим самосвідомість свого "Я", який не бажає розчинитися у суспільстві. Однак поступово альтернативність як така стає якраз стереотипические формою поведінки. А оскільки вона спочатку заснована на повсякденному, "низовий" культурі, широко поширена сама по собі і це поширення значно посилено новітніми засобами комунікації, то на сучасному етапі вона виступає як панівна культура. У суспільстві виникає своєрідна стадія "тривалого карнавалу", яка перетворилася з короткочасного моменту в тривалий період, що підмінила собою реальність. Це вічне свято, але свято повсякденності, блискучим прикладом якого є "першим" захист Білого дому в Москві, з її рок-концертом на сходах будівлі, який як би завершував події, надавши всьому дійству загальну, майже середньовічну карнавальну форму.

Диспропорція, що склалася в сучасній культурі не нешкідлива, особливо, якщо вона приймає тривалий характер і люди, що народилися в ній, вже не знають іншої культури. Ставши в якомусь сенсі панівною, повсякденна культура відсуває на периферію "високу" культуру, яка займає значно менше місце в сучасній комунікації між людьми. Відбувається своєрідне "огортання методів", коли в суспільстві знову виникає протест проти пануючих стереотипів, в якості яких виступають феномени самі колись його виражали. І ось вже в рамках новітніх молодіжних рухів постає проблема смерті "року" як самовираження нового протесту, піднімається питання про продажність старих кумирів і їх обуржуазивания. Однак, специфіка такого протесту в рамках панування повсякденності виявляється в тому, що він реалізується у своїх антикультурних формах, навіть коли панівної культури протиставляються її найвищі зразки, так як диспропорція в культурі призвела до формування такого найважливішого чинника як неприйняття іншого: іншого поведінки, другий музики, інший зачіски, іншої людини в цілому. Це і є царство повсякденності, яка "не завжди явно, але завжди внутрішньо відштовхує від себе будь-які справжні цінності культури і тоді, коли вони розчинені в ужитку молодіжного спілкування, і тоді, коли вони зосереджені в консерваторіях, музеях, творах мистецтва" [35] .

Альтернативне стан культури характеризується агресивністю по відношенню до інших форм прояву культури. Стійкий і тривалий характер такої альтернативності, який робить її самостійною цінністю, призводить до вимивання з культури фундаментальних основ у вигляді системи загальнолюдських цінностей та інтересів. На тлі цієї альтернативності можна звичайно залишатися на позиціях замкнутої і все більш замикається в собі "високої" культури і ігнорувати всі інші феномени сучасної суспільної свідомості, але при цьому слід враховувати, що їх носіями є велика частина суспільства, для яких нові цінності не менш значущі . Обмеження "високої" культури її елітарними зразками без спроб її поширення в суспільстві в кінцевому рахунку, може призвести до того, що вона буде понимаема все меншим числом людей і неминуче зникне. Тому для діячів культури, філософів і вчених займаються даною проблемою необхідно детально розробляти механізми збереження "високої" культури в нових інформаційних умовах, виводячи їх на рівень культурної політики держави. Необхідно стимулювати внутрікультурний діалог між вищою і нижчою частинами культури. Це дасть імпульс для розвитку культури в цілому і подолання тих зразків масової культури, які виступають як антигуманні форми, за своїм внутрішнім змістом. "Демаркаційна лінія між живим і мертвим відокремлюваногоне традиційну культуру від альтернативної, а культуру як духовність від НЕ-культури та бездуховності" [36].

Альтернативність сучасної культури, безумовно, сполучена з переглядом традицій і цінностей в ній, також дає привід для песимістичних мотивів, які реалізуються в антисцієнтистської умонастрої, мовця про кризу культури. Так дійсно ця криза є. Але ж результатом його може бути і одужання. І підстав для оптимізму тут не менше, ніж для песимізму. Можливо, ми присутні на тому етапі історії, коли здійснюється глобальний перехід до іншої культури, що йде від своїх локальних зразків і наближається до особливого інтеграційного динамічному освіти, яка не пориває з традиційними цінностями, а й враховує нові реалії, пов'язані з іншими засобами комунікації. Відхід від локальних культур це і заперечення часто абсолютізіруемих цінностей конкретного етносу, даного суспільства, що визначаються відповідним простором і часом і перехід до глобальних цінностей, які носять загальний характер для всього людства. Людство спільно починає вирішувати ряд проблем, і це поле спільної діяльності породжує інші структурні утворення в культурній сфері. Принцип визнання іншого в самому широкому сенсі (принцип толерантного ставлення) - це не ознака локальної, нехай і високої культури, а скоріше віяння нашого часу.

Заперечуючи взаємопроникнення двох частин культури в рамках єдиного цілого, ми можемо отримати або елітарну, доступну лише одиницям культуру, як особливу закриту для більшості систему символів, яка не буде розвиватися, а значить, зникне. Або ж моментальну культуру, яка відповідає на одномоментні запити людини, реалізує себе в заново створюваної знаковій системі, яка не має нічого спільного з історією, а значить також швидко зникаючою разом із зникненням зазначених запитів. Якщо допустити таку полярність, то критика одних на адресу елітарного, як ніким не розуміється, і критика інших, на адресу масової культури, з приводу її антикультурності, справедлива. Важливо перебувати в ситуації балансу, що дозволить культурі розвиватися, збагачуючи її новими цінностями, на базі традиційних для людства гуманістичних цінностей.

Двоїстість людської культури проявляється на різних рівнях суспільної свідомості. Дилема сцієнтизму і антисцієнтизму, є варіант цієї подвійності на рівні теоретичних рефлексій з приводу науки та її місця в суспільстві. Перед нами все той же карнавал, а сциентизм і антисциентизм це маски, які надягають його учасники, розмірковуючи про науку. Тому і суперечка тут йде не про науку як такої, а про деяке її образі, почерпнутих із буденної свідомості. Сциентизм захищає образ науки, відкидаючи все контраргументи проти неї, перетворюючи реальну науку, яка всіма своїми коренями пов'язана з людиною, суспільством, культурою в якусь ідеалізовану (логічну) конструкцію, якої немає насправді. Антисциентизм веде боротьбу з цим образом (які мають дуже слабкий зв'язок з реальністю), уподібнюючись Дон-Кіхота, який вів боротьбу з вітряними млинами.

Чим інтенсивніше розвивається наука в той чи інший момент історії, а, отже, чим більший вплив вона надають на суспільство, культуру в цілому, тим потужніше звучать голоси її противників. Власне кажучи, можна стверджувати, що така подвійність розуміння сутності світу, людини, суспільства - вічна, і висловлює собою діалектичну взаємозв'язок різних сторін культури, двох її полярностей, які висловлюються в раціональних методах осягнення світу і внераціональних форм його духовного освоєння. Представники обох сторін критикують один одного, але не можуть також і існувати одне без одного, залишаючись в рамках культурної опозиції. Критична позиція обох сторін по відношенню один до одного дозволяє, як би врівноважувати систему, сигналізувати про неприпустимість як антіінтеллектуалістскіх, так і сциентистских тенденцій.

Найбільшою мірою дилема "сциентизм - антисциентизм" проявилася всередині філософії, різноманітність концепцій якої дозволяло впевнено себе почувати представникам обох сторін, розвиваючи власні уявлення про сутність, завданнях філософії, її місця в культурі. Аналізу цих проблем буде присвячена наступна глава.

 Примітки

  •  [1]. Бердяєв Н. А.. Людина і машина / / Питання філософії 1989 № 2. С. 154.
  •  [2]. Бердяєв Н. А.. Указ.соч. С. 156.
  •  [3]. Бердяєв Н. А.. Указ.соч. С. 157.
  •  [4]. Бердяєв Н. А.. Указ.соч. С.155.
  •  [5]. Див: Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей. До проблеми оцінки раціональності як цінності культури / / Історичні типи раціональності. Т.1. М.1995. С.11; Шрейдер Ю. Свідомість і його імітації / / Новий світ. 1989. № 11. С. 247.
  •  [6]. Ортега-і-Гассет Хосе Повстання мас / / Питання філософії. філософії 1989 № 3. С. 144-145.
  •  [7]. Ясперс К. Витоки історії та її мета. Випуск 1. М. 1978. С. 170.
  •  [8]. Ортега-і-Гассет Хосе. Указ.соч. С. 119.
  •  [9]. Ясперс К. Указ.соч. С. 171.
  •  [10]. Ясперс К. Указ. соч. С. 210.
  •  [11]. Ясперс К. Указ. соч. С. 179.
  •  [12]. Там же. С. 192.
  •  [13]. Швирьов В.С. Раціональність в спектрі її можливостей. С.12.
  •  [14]. Див: Швейцер А. Культура і етика. С. 81.
  •  [15]. Швейцер А. Указ. соч. С.42.
  •  [16]. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 159.
  •  [17]. Швейцер А. Указ. соч. С. 42.
  •  [18]. Швейцер А. Указ. соч. С.45.
  •  [19]. Там же. С. 10. СР "... Перемоги техніки як би куплені ціною моральної деградації ..." (Маркс К.. Енгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 4).
  •  [20]. Лотман Ю. М. Бесіди про російську культуру. М. 1994. С. 5.
  •  [21]. Лотман Ю. М. Культура і вибух. М. 1992. С. 12-13.
  •  [22]. Лотман Ю. М. Культура і вибух. С. 15.
  •  [23]. Свого часу я звертав увагу на дану проблему: "Наслідки проникнення разом з сучасною технологією американських стереотипів культури і поведінки представляють зараз потужний фактор посилення повній залежності ряду країн від США. Країни менш розвинені в галузі інформатики під впливом такого глобального інформаційного імперіалізму поступово можуть бути включені в якусь суперінтеграціонную культуру американського зразка ... країна з новітніми аудіовізуальними комп'ютерними засобами може мати значний вплив на проникнення, сприйняття і закріплення саме тих ціннісно-світоглядних орієнтирів, які пропагуються даною країною ". (Миронов В.В. Комп'ютеризація: проблеми і перспективи (соціальний аспект) / / Філософські науки. 1987, № 7. С.33-34).
  •  [24]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності / / Матеріали до лекцій з загальної теорії культури та культурі античного Риму. М., 1993. С.33.
  •  [25]. Див: Бахтін М. М. Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя і Ренесансу. М. 1990. С.12-13.
  •  [26]. Кнабе Г. С. Двуединство культури / / Матеріали до лекцій з загальної теорії культури та культурі античного Риму. М., 1993. С. 17.
  •  [27]. Бахтін М.М. Указ.соч. С. 26.
  •  [28]. Кнабе Г. С. Двуединство культури. С.20.
  •  [29]. Див: Кнабе Г. С. Двуединство культури. С. 21.
  •  [30]. Гоголь. Н. Мертві душі / / Повісті. П'єси. Мертві душі. М., 1975. С. 439.
  •  [31]. Див: Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності. С. 30-31.
  •  [32]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності. С. 31.
  •  [33]. Див: Лотман Ю. М. Бесіди про російську культуру. С. 8.
  •  [34]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності / / Указ.соч. С. 37.
  •  [35]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності С.52.
  •  [36]. Кнабе Г. С. Діалектика повсякденності С.53.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка