женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМоїсеєв В.І.
НазваЛогіка Добра
Рік видання 2005

Вступне слово автора

Робота «Виправдання добра» - це, мабуть, найвідоміше і найбільш показове твір Володимира Соловйова. Останнім часом воно вже досить відоме в Росії, і про нього багато чого написано. І ось перед читачем ще одна праця на цю ж тему. І цілком природно може виникнути питання про те, що ж ще нового можна сказати з цього приводу? Моя відповідь буде досить категоричний і, можливо, несподіваний. Насмілюся стверджувати, що в цій роботі Соловйова є такий кут розуміння, який ще ніким і ніколи не був представлений. Одночасно саме цей кут, ця сторона прочитання здається мені надзвичайно суттєвою для справжнього осягнення філософії Соловйова, а слідом за тим і російської філософії всеєдності, і навіть, в якійсь мірі, російської філософії взагалі. Зазвичай специфіку російської філософії бачать в її моральному характері, в такому собі початку моралізаторському. Вже це представляє російську філософію як щось другосортне, швидше філософію прикладну, а не фундаментальну. Ось, здавалося б, і «Виправдання добра» Соловйова - типовий приклад такого моралізаторства. Головне завдання моєї роботи і полягає в тому, щоб подолати цей міф. І не те що я стою на деякій зовні альтернативної позиції до моральної значимості російської філософії. Ні, справа мені видається в кілька більш тонкої формі. І от щоб цю тонкість окреслити, і довелося взятися за цю книгу. Хоча головну думку можна сказати вже зараз і відразу.

Російська філософія - це такий тип філософствування, в якому моральне начало є лише найбільш яскраве вираження нового розуміння онтології. У центрі образу буття в такій філософії знаходиться суб'єкт-буття, тобто буття істот, і навіть саме буття осмислюється як істота. Бути - значить, жити. І моральність в цьому випадку набуває звучання фундаментального знання про суб'єктний бутті, так що головне навіть не в моральності самої по собі. Головне полягає в осягненні нового типу онтологій, суб'єктних онтологій, з точки зору яких може бути по-новому побачена будь-яка проблема. І тоді моральність - це не одна з форм регулювання відносин приватного класу істот (людей), але вираз найбільш повного знання про буття суб'єктних онтологій взагалі, вчення про закони світу-суб'єкта, складеного з різних суб'єктів-частин, що вступають між собою в багатоскладові онтологічні відносини . Тоді - так, російська філософія - це філософія в першу чергу моральна, але тільки принципово змінюється саме поняття моральності. Так, за формою все как-будто залишається колишнім, але суть змінюється якісно. І «Виправдання добра» - це саме таке якісне перетворення, аж до перевертання, цієї суті моральності. З придатка об'єктних онтологій - в фундаментальне знання про суб'єктний бутті.

Ось, власне, та головна думка, яка тільки й розгортатиметься нижче на всі лади. Але, як хочеться вірити автору, хоча, прочитавши книгу, читач справді тільки й зробить, що повернеться до розуміння цієї простої думки, однак, за тією ж формою вона вже буде зберігати незрівнянно більш багате наповнення, і тому тут щось принципово зміниться. Що саме - це, мабуть, і можна буде осягнути, тільки впустивши в себе неабияку повноту тексту і несучого їм сенсу. Перша спроба такої реформи розуміння системи смислів російської філософії всеєдності була зроблена мною в книзі «Логіка всеєдності». Ця нова книга - і продовження, і розвиток «логіки всеєдності» не стільки на темі синтезу, скільки на ідеї суб'єкта , суб'єктної онтології, і того знання про істот , яке я називаю «вітологіей» - наукою про життя в її універсальному звучанні. У цьому сенсі «Виправдання добра» Соловйова - це фундаментальна праця по вітологіі. І щоб довести це, я буду використовувати знову той же метод, що і в «Логіки всеєдності», - метод логіко-філософської реконструкції філософського тексту, поступово оголює невідому досі смислове всесвіт.

Розділ I.
Моральний логос Володимира Соловйова: індуктивні узагальнення

У цьому основному першому розділі я буду йти слідом за Володимиром Соловйовим в інтерпретації його роботи «Виправдання добра» [1], постійно намагаючись висловити і узагальнити його конструкції в термінах теорії суб'єктних онтологій. У зв'язку з такого роду методологією, цей розділ буде носити характер підготовчий для другого розділу, в якому знайдені конструкції будуть по можливості представлені в дедуктивному освітленні - як вираження деякої системи морального логосу, вже не обов'язково цілком знайшла своє вираження у роботах Соловйова, але більш- менш органічно виростала з знахідок і узагальнень першого розділу.

Глава 1. Моральна кінематика

§ 1. Основні визначення моральної кінематики

У першому параграфі я зупинюся на аналізі передмови до другого видання «Виправдання добра». Оскільки це передмова було написано після основного тексту, то, незважаючи на свою малість, воно, як це буде видно з подальшого, носить свого роду оглядовий характер всієї роботи «Виправдання добра», представляючи його головну ідею з деякою характеристичною точки зору, яка згодом буде роз'яснена як концепція «моральної кінематики».

У передмові до другого видання Соловйов пише, що мета його книги полягає в тому, щоб показати добро як правду, тобто як єдино правильний шлях в житті - шлях, завжди виправдовує себе, покладені на нього надії, який виправдовує довіру до себе: «Призначення цієї книги - показати добро як правду , тобто як єдиний правий, вірний собі шлях життя у всьому і до кінця - для всіх, хто зважиться віддати перевагу його » [2]. З цієї точки зору моральна філософія - це тільки покажчик правильного шляху, а не примус слідувати таким шляхом: «Коли, вирушаючи в дорогу, ви берете книгу, звану« Путівник », ви шукаєте в ній лише вірних, повних і тямущих вказівок для обраного вами шляху ... Моральна філософія є не більше як систематичний покажчик правого шляху життєвих мандрів для людей і народів; на відповідальності автора лежить тільки вірність, повнота і зв'язність його вказівок » [3]. Хоча життя постає перед нами як нескінченну різноманітність різних шляхів життя, але в кінцевому підсумку всі ці життєві шляхи можуть бути віднесені тільки до одного з двох типів - або до шляху добра, або шляху зла, третього не дано. Соловйов пише: «Чому, однак, говорячи про світ моральному, ми вказуємо на вибір між двома тільки шляхами? Та тому, що при всьому різноманітті форм і проявів життя до самого життя, до її омріяного для нас наповненню та увічнення веде тільки один шлях, а всі інші, спочатку так на нього схожі, ведуть, проте, в протилежну сторону, все більш фатально віддаляються від нього і зливаються між собою, перетворюючись нарешті в один шлях увічненої смерті » [4]. Тому і людині важливо зрештою зробити вибір однієї з цих двох можливостей. Нехай зовні цей вибір ніколи не буде виражати себе чітко, однак внутрішній вибір завжди чіткий - людина внутрішньо, вважає Соловйов, вибирає, або колись повинен буде вибрати, або добро, або зло: «Важливі для нас не приватні, хоча б найсильніші ухилення від правого шляху, а лише загальний, рішучий і вирішальний вибір між двома моральними дорогами, коли він здійснюється у повноті і ясною свідомістю » [5] .

Як вже зазначалося, шляху життя дуже близькі між собою на самому початку. Але чим далі, тим більше шляху не-добра відхиляються від шляху добра і, нарешті, починають вести в протилежну сторону. Не може бути ніякого третього шляху, наприклад, «шляху єства», «повернення до природи». Стан животности природно тільки для тварини. Для людини єство тварини - це активне рішення слідувати моральної пасивності, тобто вже щось неприродне, мінус-шлях, шлях не-добра, кончающийся, як і будь-який такий шлях, «вічним злом і смертю»: «Ми вирішили, покладемо, вибрати третій шлях, тваринний, який ні добрий, ні зол, а тільки натуральний . Але ж він такий саме тільки для тварин і саме тільки тому, що тварини нічого не вирішують і не вибирають самі між цим шляхом і яким-небудь іншим, а йдуть пасивно по тому єдиному, на який вони поставлені чуждою їм силою. А коли людина активно вирішує йти шляхом моральної пасивності, то він явним чином бреше, творить неправду і беззаконня і вступає, очевидно, не на тваринний шлях, а на той (один з двох людських шляхів), який якщо не на початку, то в кінці виявляється шляхом вічного зла і смерті » [6] .

Тільки шлях добра завжди виправдовує себе в будь-яких життєвих обставинах. Він стає все більш повніше і виразніше з ускладненням життєвих обставин: «Найбільше хотів я в цій книзі пояснити, - пише Соловйов, - як єдиний шлях Добра, залишаючись собі вірним і, отже, виправдовуючи себе, стає чіткіше і повніше відповідно ускладнень життєвого середовища , природного та історичного » [7]. Дотримання цього шляху ніколи не може бути досягнуто тільки на основі зовнішніх і безумовних правил поведінки (тобто таке дотримання рано чи пізно відхилиться від шляху добра і утворює якийсь свій шлях): «моральна філософія рішуче відмовляється від всякого руководительства приватними особами чрез встановлення якихось зовнішніх і безумовно певних правил поведінки » [8]. Проходження шляхом добра завжди передбачає момент свободи, внутрішнього визначення принципу цього шляху.

Таким є короткий виклад суті передмови Соловйова до другого видання «Виправдання добра». Ми бачимо, що центральне поняття тут - це поняття «шляху життя». Давайте призупинить і спробуємо замислитися, що це за поняття. Про який шляхи тут йде мова? Ясно, що це не траєкторія переміщення матеріального тіла в геометричному просторі. Це шлях життєвий, тобто шлях життя тієї чи іншої людини, а в загальному випадку - суб'єкта, істоти. Але де чертится цей шлях, в яких просторах? Чи це тільки метафора, образ, який не має за собою сильної реальності? Дозволю собі тут все ж сер'езних ставитися до використовуваних Соловйовим поняттям. Тоді потрібно буде затверджувати щось на зразок того, що шлях життя чертится в просторі життя. У «Логіки всеєдності» я запропонував модель суб'єкта, яка була названа мною «суб'єктна онтологія». Я розглядав також ряд проблем, пов'язаних з обгрунтуванням цієї моделі та її застосовні до ідей російської філософії всеєдності. Наведу тут лише невеликий фрагмент обгрунтування цієї моделі.

«Відзначимо тут тільки міркування Соловйова про трьох головних видах онтологій - неорганічної, органічної (світ рослин і тварин) і людської. У першій царює механічна необхідність, у другій до неї приєднується необхідність психологічна, нарешті в світі людини до цих двох додається ще необхідність ідейно-розумна, або моральна. Неорганічна онтологія - крайнє применшення суб'єктної онтології, "бо чистого механізму, або абсолютної бездушності, в природі не існує" [9]. Згадаймо, що для Соловйова простір, час і механічна причинність - результат применшення ктойного всеєдності.

Соловйов не згоден з ототожненням Кантом психічної необхідності з механічною, він пише про психічного життя тваринного світу: "істотна особливість, що не дозволяє звести цю життя до одного тільки механізму, полягає в тому, що для нормальної взаємодії тваринної організації із зовнішнім середовищем ця остання повинна бути представлена ??в самому тваринному у вигляді мотивів, що визначають його руху по власному почуттю приємного і неприємного; присутність або відсутність цієї здатності почувань, нерозривно пов'язаної з двома іншими здібностями - хотіння і уявлення, тобто присутність або відсутність власного внутрішнього життя, є відмінність найістотніше, яке тільки можна мислити, і якщо ми за твариною визнаємо цю натхненність, а у механічного автомата її заперечуємо, то ми вже не маємо права ототожнювати їх ... " [10]. Соловйов вважає, що можна, "звичайно, сказати те ж у відомому сенсі і про рослини" [11], і взагалі про суб'єктної життя. Але описувана тут сторона становить тільки несвідому частину життя всякого істоти, вона не володіє свободою свідомої діяльності. Інтерес до "несвідомого" був проявлений Соловйовим ще в "Кризі західної філософії", у зв'язку з філософією Гартмана [12], близькість до якої Соловйов неодноразово підкреслював. Тут ми бачимо більш глибоку підоснову згаданих в "Виправдання добра" концепцій причинності. Механічна причинність в чому несамостійна і є лише применшення суб'єктної необхідності. Остання складається з несвідомої ("психічної") і свідомої ("ідейно-розумної"). Несвідома необхідність первинна у всякому істоті, становить основу його життєдіяльності. Вона не тільки не заважає розумної необхідності, але: "4. "Несвідоме" часто управляє людськими діями допомогою почуттів і передчуттів там, де їм не могло б допомогти свідоме мислення. 5. "Несвідоме" своїми навіюваннями в малому, як і у великому, утверди свідомому процесу мислення і веде людину в містиці до предощущений вищих, надчутливих єдностей. 6. Воно ж, нарешті, обдаровує людей почуттям краси і художньою творчістю " [13] .

Таким чином, несвідома необхідність присутня як первинне початок і в житті тварин (підсвідоме) , і в житті людини (надсознательное). Структура її, проте, скрізь однакова - в несвідомому середу діяльності істоти (це може бути і зовнішнє середовище проживання тварини, і світ ідей для людини) представляється в істоті у вигляді мотивів, що визначають дії істоти "за власним почуттю приємного і неприємного", причому, вся ця система "почувань, хотіння і подання" тісно пов'язує одне з іншим в єдине ціле.

Отже, предметність (початок вистави) перетворюється істотою в "власне почуття" приємного - неприємного, тобто в деяку пропорцію співвідношення цих меж всякого відчування (початок почуття), і це останнє в свою чергу визначає мотиви дій істоти (початок волі). Зрозуміти це можна на будь-якому прикладі інстинктивної суб'єктної діяльності. Наприклад, як птах орієнтується в просторі під час тривалих перельотів? У неї немає компаса, вона не робить розрахунків, вона просто відчуває, що ось цей напрямок погане ("неприємне"), а це - хороше ("приємне"). По всіх можливих напрямах птах визначена ступенями приємного - неприємного, як би ступенями себе  : Приємно тому, що це моє в іншому, неприємно, тому що немає мого в цьому. Саме такий розподіл ступенями себе по онтології дозволяє суті вірно діяти в ній, не знаючи законів цієї онтології. Несвідома ("психічна") необхідність виражається в про-відчуванні суб'єктом онтології ступенями себе. На цій основі народжується спонукання до дії у суб'єкта: діяти так, щоб зберегти або підвищити приємне, мірою себе. Тут ми маємо справу з фундаментальними законами  живої діяльності  у всякому втіленому в онтологію істоту. Соловйов підкреслює принциповість цієї конструкції саме для істоти, ктойності, що відрізняє його від чтойних почав, хоча і в останніх може бути виявлений свого роду вироджений випадок психічної необхідності »  [14] .

Якоюсь мірою використовуючи вже цей доробок обгрунтування моделі «суб'єктна онтологія», я не буду знову детально проводити зараз різного роду процедури обгрунтування цієї моделі та її приложимости до ідей російської філософії всеєдності. Зазначу лише, що в російської філософії всеєдності дуже сильні ідеї віталізму, і ця філософія вкрай потребує деякого універсальному - космічному - образі істоти-суб'єкта, далеко виходить за ступенем спільності за кордону уявлень про живому організмі в сучасній біології. Більш докладно я обгрунтовую цю тезу в «Логіки всеєдності». Тут дозволю привести собі ще лише невелику цитату з цієї роботи. Для Соловйова різні соціальні спільності - нації, народи, людство - суть також різного роду істоти, «збірні організми». Зокрема, людство представляє з себе «загальнолюдський організм». Міркуючи про природу таких соціальних макросуб'ектов, Соловйов зауважує: «" Звичайно за зразок для загальнолюдського організму беруть організм тварини, причому між ними наводяться різні паралелі і аналогії, часто доходять до смішного; між тим  тварина тіло є лише окремий випадок організму  ... синтетичний погляд на спільну історію людства зберігає специфічні особливості духовного організму, не зводячи його до організацій нижчого порядку, і  визначає його відносини з самої ідеї організму  , А не з випадкових аналогій з іншими нижчими істотами "(Виділено мною - В.М.)  [15] .

Отже, тут ми стикаємося з однією з найважливіших передумов Соловйова і взагалі філософії всеєдності, що буде неодноразово відзначатися в наступному аналізі. Це органічна картина світу, ідея організму, що виявляється на різних рівнях існування. Організм не є тільки тваринний організм, але, наприклад, і організм історичний. "Тварина тіло є лише окремий випадок організму", існує деяка "ідея організму", узагальнююча біологічний організм, є деяке фундаментальне знання ("синтетичний погляд") про організми, істотах взагалі, що включає в себе знання про приватних істот - біологічних чи історичних, або ще якихось. Вчення про розвиток будь-якого організму і істоти - частина цього знання, і Соловйов звертається до нього, досліджує його, випереджаючи їм свій аналіз історії людства.

Універсальне знання про істот і організмах - це універсальне знання про живе, деяка "філософська біологія", філософія і вчення про життя. Біо-логія. Але те, що названо сьогодні біологією, звичайно ж не може вмістити в себе всієї повноти універсальної ідеї істоти. На ім'я, це біологія, вчення про живу, за значенням, - щось набагато більш загальне. Випереджаючи вже зараз подальший аналіз, можна помітити, що в російської філософії всеєдності дуже сильні ідеї філософського віталізму - первинності живого, життя як концентрування форми буття »  [16] .

Отже, я буду припускати, що в російської філософії всеєдності одне з центральних місць займає концепт «істота», і певною мірою цей концепт може знайти свою логіко-філософську реконструкцію в моделі суб'єктних онтологій. Нижче я коротко опишу основні визначення цієї моделі і надалі буду проводити інтерпретацію ідей Соловйова на основі цієї моделі.

У рамках моделі «суб'єктна онтологія» суб'єкт розглядається як особливий тип онтології, можливого світу. Онтологія і розуміється тут як можливий світ. У загальному випадку всяка онтологія передбачає свій простір і час, свою матеріальність, систему сутностей, закони онтології, і т.д. Мабуть, можна говорити про двох основних видах онтологій - об'єктних і суб'єктних. Об'єктні онтології - це можливі світи типу класичної фізичної картини світу, яка передбачається істотно не мінливої, навіть якщо елімінувати з цієї реальності всіх суб'єктів. Це як би світ, коли його ніхто не сприймає. Другий тип онтологій може бути названий  суб'єктними  онтологіями. Це можливий світ у тому вигляді, як він сприймається тим чи іншим істотою, суб'єктом. Близька до цього конструкція - поняття «життєвого світу» в феноменології Гуссерля чи поняття «життєвого простору» в теорії психологічного поля німецького психолога Курта Левіна. Тому суб'єктні онтології істотно залежать від буття деякого суб'єкта, і з зникненням цього суб'єкта зникає і суб'єктна онтологія. Крім того, передбачається, що суб'єктні онтології можуть бути розглянуті не суб'єктивно (звідси відмінність цих термінів - «суб'єктний» і «суб'єктивний». Під «суб'єктним» я розумію все те, що належить до світу суб'єктів, живих істот. Під «суб'єктивним» розуміється щось довільне, або випадково істинне). Можливий новий тип об'єктивного, що відноситься до суб'єкта, - суб'єктна об'єктивність. За цим новим типом об'єктивності варто деякий новий тип універсалій, створюваний сучасною філософією у формі «феноменів», «структур», «екзістенціалов», «архетипів», і т.д. Такі універсалії описують інваріантні структури суб'єктних онтологій як деякого нового типу суб'єкт-буття. У якості найважливіших таких універсалій, свого роду суб'єктного базису, я розглядаю три основні - це «стан справ», «тілесність» і «ступінь себе».

  •  Стан справ. Систематично це поняття було введено в нову філософію, як здається, Людвігом Вітгенштейнів в його «Логіко-філософському трактаті». У самому загальному випадку стан справ - це деяка ситуація, подія, яка може бути якось описано і відмінності від інших подій. Наприклад, «вікно відкрито», «вимовляється звук« а »», «йде дощ», «крапка з координатами (х, у)», - все це приклади подій, різних положень справ. З точки зору цього поняття онтологія може бути визначена як безліч деяких положень справ. Хоча в російській філософії всеєдності, мабуть, немає прямого і загального аналога слову «стан справ», але, в свою чергу, запропонований Вітгенштейнів мова опису всякої онтології здається настільки універсальним, що він може бути застосований до опису будь-яких онтологій, в тому числі і різного роду онтологічних конструкцій в російської філософії всеєдності. Можна сказати і так, що, хоча філософи всеєдності явно не використовують  слово  «Стан справ», але вони постійно і явним чином оперують зі  сенсом  цього слова. У кожного з представників філософії всеєдності тут можуть свої словоформи, і навіть не одна, для позначення цього сенсу. Наприклад, в якійсь мірі близькими до смисловим значенням терміну «стан справ» є поняття «качествованій» і «момент всеєдності» в «Філософії історії» Л. П. Карсавін  [17] .
  •  Тілесність. Зазвичай суб'єкти мають тілами, які можуть бути описані в кожен даний момент часу як частина загальної ситуації, як під-стан справ загального стану справ. З цієї точки зору тілесність, тіло - це, по-перше, безліч деяких під-положень справ в онтології, свого роду деяка під-онтологія онтології. Друга ознака тілесності - здатність безпосереднього зміни положення справ під дією волі суб'єкта. Наприклад, безпосереднім зусиллям волі я можу поворушити такою частиною загальної ситуації, яка називається «моя рука», в той час як зробити те ж саме по відношенню до такої частини загальної ситуації, яка називається «стілець», я не можу. Положення моєї руки в просторі (u 1), положення пальців (u 2), положення стільця (u 3) - це все приватні стану справ, що утворюють одне загальне положення справ (u). Тут можна записати u = u 1 + u 2 + u 3 - загальний стан справ утворюється як сума своїх подположеній справ. З цих трьох приватних положень справ тілом суб'єкта є лише перші два: u 1 (положення руки) і u 2 (стан пальців). Таким чином, b (u) = u 1 + u 2. Щоб змінити положення стільця в просторі (u 3), суб'єкт почне міняти загальне положення справ за рахунок зміни свого тіла. Наприклад, він протягне руку з розімкнутими пальцями до спинки стільця (зміна u 1) і зімкне пальці на ній (зміна u 2). У результаті виникне зв'язок між рукою і стільцем, так що, змінюючи положення руки, суб'єкт тепер одночасно буде міняти і положення стільця в просторі. Так, продовжуючи змінювати своє тіло, суб'єкт почне міняти ту частину загального стану справ, яка тепер почне залежати від його тіла. Подібним же чином і в загальному випадку суб'єкти зазвичай здатні міняти загальне положення справ не прямо, але тільки за допомогою свого тіла - міняючи лише тіло або міняючи разом з тілом залежну від нього частину загального стану справ.
  •  Ступені себе. Нарешті, в моделі суб'єктної онтології передбачається, що безліч різних положень справ, складових онтологію, дано для суб'єктом не нейтрально, а так, що на кожному положенні справ визначена деяка міра, свого роду інтегральна міра благополуччя суб'єкта в цьому положенні справ, яку я називаю « ступінь себе »для даного суб'єкта і висловлюю як деякої речовій функції y, визначеної на множині положень справ і приймає значення від нуля до одиниці. Якщо y = 1, то стан справ сприймається суб'єктом як максимально сприятливе з тієї чи іншої точки зору. Якщо ж y = 0, то це максимально неблагополучне для суб'єкта стан справ.

Єдність онтології, тілесності і y-функції утворює деяку суб'єктну онтологію, суб'єкта. Якщо онтологію позначити через U (universum), стану справ - через u, то можна записати: U = {u: u - стан справ і Р (u)} - онтологія є безліч деяких положень справ, виділених деяким ознакою Р. Далі, записуючи через u '? u той факт, що стан справ u 'є частиною стану справ u, ми можемо для кожного положення справ u ввести деяку частину b (u)? u, яке є тілом суб'єкта в цьому положенні справ. Тоді тіло (тілесність) суб'єкта може бути визначене як безліч всіх локальних тел суб'єкта, тобто B = {b (u): u I U}. Нарешті, y-функція визначена на онтології U і приймає свої значення на відрізку [0, 1], тобто y: U ® [0, 1]. Це означає, що кожному положенню справ u зіставлено число y (u), що належить відрізку [0, 1].

Тепер суб'єктна онтологія (суб'єкт) S може бути визначена як трійка (єдність трьох елементів)

 S =

онтології (U), тіла (B) і y-функції (див. рис. 1). Будь-яка діяльність суб'єкта може бути виражена як таке  зміна суб'єктом положень справ активністю свого тіла, яка спрямована або на підвищення ступенів себе, або на запобігання їх падіння  . Цей вищий діяльнісний регулятив суб'єктної активності був названий мною в «Логіки всеєдності»  Законом суб'єктність .

Через визначення власного поля ступенів себе може бути виражена ідея індивідуального для суб'єкта типу детермінізму, який Соловйовим в «Виправдання добра» часто називається «психологічним детермінізмом». Відмінності між механічним і психологічним детермінізмом для Соловйова полягають у тому, що матеріальні тіла визначаються до активності ззовні (фізичним ударом, поштовхом), а тварини і рослини - і ззовні і зсередини (через мотиви, душевні збудження). Підкреслюючи внутрішній характер психологічного детермінізму і відмінності суб'єктної активності від об'єктної (механічної), Соловйов, як уже зазначалося, вважає, що «... для нормальної взаємодії тваринної організації із зовнішнім середовищем ця остання повинна бути представлена ??в самому тваринному у вигляді мотивів, що визначають його руху по власному почуттю приємного і неприємного; присутність або відсутність цієї здатності почувань, нерозривно пов'язаної з двома іншими здібностями - хотіння і уявлення, тобто присутність або відсутність власної, внутрішнього життя, є відмінність найістотніше »  [18] . При більш ретельному аналізі тут можна виділити принаймні 4 основні ідеї: 1) є три основні здатності тварини: відчуття, бажання, уявлення, 2) вони все тісно пов'язані між собою, 3) середу представлена ??у тваринному у вигляді бажань (мотивів), 4) бажання визначають рухи тварини «за власним почуттю приємного і неприємного». Як я вже зазначав вище, всі ці ідеї можуть бути проінтерпретовані як універсальні визначення будь суб'єктної онтології, але в дещо специфіковані варіанті, характерно представленому саме для тварин організмів (наприклад, з тієї точки зору, що у вигляді бажань представлена ??у тварини переважно зовнішнє середовище) . Зокрема, руху «за власним почуттю приємного і неприємного» прямо можуть бути проінтерпретовані як одне з формулювань Закону суб'єктність у додатку до тварин. Головне полягає тут у тому, що Соловйов підкреслює важливість конструкцій суб'єктної онтології для вираження феномена істоти, і ці конструкції є «внутрішніми», відносяться до «внутрішнього світу» суб'єкта, і вдають із себе диференційовану і узгоджену структуру, центральним моментом якої є рух «по власному почуттю приємного і неприємного ». Живі організми відрізняються від механічних систем присутністю саме цієї внутрішньої структури, переважно визначальною їх активність. Уточнюючи характер психологічного детермінізму, Соловйов пише: «У тварин як достатніх підстав дій можуть виступати приватні та конкретні уявлення, що діють на здатність хотіння допомогою почуттів приємного і неприємного»  [19] . Звідси можна зробити висновок про відмінність достатніх підстав діяльності у двох типів суб'єктів - тварини і людини. У тварини в якості достатніх підстав дії можуть виступати тільки приватні уявлення (в суб'єктних онтологіях це специфічний клас положень справ). Вони, далі, супроводжуються почуттями приємного-неприємного (підвищенням-зниженням ступенів себе, пов'язаних з переживанням можливих дій), і через ці почуття діють на «здатність хотіння», тобто на волю. Мабуть, характер цієї дії цілком зрозумілий: це прагнення до приємного і уникнення неприємного (або прагнення до прямого підвищенню ступенів себе, або прагнення до уникнення падінь ступенів себе). Що ж стосується людини, то достатньою підставою його дій може бути «розумна ідея добра, діюча на свідому волю у формі безумовного боргу або категоричного імперативу (за термінологією Канта)»  [20] . Цю умову можна виразити як виникнення принципово нового класу положень справ в онтології, пов'язаних зі світом ідей. Крім приватних уявлень, на волю людини тепер можуть надавати свій вплив ідеї, зокрема - «розумна ідея добра». З'являється новий вид достатньої підстави дії у людського суб'єкта.

Тепер я буду припускати, що приложимость моделі «суб'єктна онтологія» може бути допущена хоча б як гіпотеза, і з цієї точки зору буду вибудовувати далі інтерпретацію ідей «Виправдання добра».

Перший приклад такої інтерпретації я і хотів би почати з поняття «шляху життя» - центрального поняття в передмові до другого видання «Виправдання добра».

Поняття «життя» передбачає, що розглядаються не просто сутності, але живі істоти, буття яких і є життя. Істоти живуть. Це означає, що суб'єкти здійснюють якісь діяльності в тих чи інших суб'єктних онтологіях. У загальному випадку вчинення діяльності суб'єктом S - це зміна стану справ на основі діяльності свого тіла і в згоді з Законом суб'єктність. Тут я буду використовувати також наступну термінологію.

Нехай дана суб'єктна онтологія S = . Через відрізок [u, u *] я буду позначати безліч всіх положень справ, здійснених в часі в онтології U від початкового положення справ u до кінцевого положення справ u *. Відрізок [u, u *] можна називати  зміною  . Якщо зміна відбувається під впливом активності якого суб'єкта, то така зміна можна називати  діяльністю  (Або  дією  ). Нарешті, якщо протягом дії [u, u *] відбувається підвищення (зниження) ступенів себе y, то така дія я буду називати  плюс-дією (  мінус-дією  ).

У той же час слід визнати, що в понятті «шляхів життя» Соловйов має на увазі не стільки конкретно-діяльні траєкторії суб'єктів, скільки шляхи-принципи таких траєкторій. Звернемося, наприклад, до ідеї «шляху єства», згадуваного Соловйовим («шлях єства» можна було б виразити як формулу «веди себе природно», що реально виражалося б в проходженні первинним імпульсам поведінки). Припустимо, перед людиною виникає проблема, як повестися в деякий момент часу: віддатися чуттєвої пристрасті або приборкати її та проявити більш контрольоване поведінка. Прийняття того чи іншого рішення і означатиме слідування тому чи іншому шляху життя. Якщо людина віддається пристрасті, то, наприклад, він може це робити і під впливом визнання правоти за «шляхом єства», і тоді приборкання своїх почуттів буде висловлювати правду деякого іншого життєвого шляху. Тому, точніше кажучи, шляхи життя пов'язані з активністю деяких нормативних суб'єктів, які можуть лише виражати себе в тих чи інших відрізках конкретних життєвих траєкторій суб'єктів. Нормативні суб'єкти несуть в собі ті чи інші принципи, норми суб'єктної життєдіяльності, і такі суб'єкти можуть опановувати конкретним суб'єктом, можуть і залишати його. Наприклад, людина, що раніше прямував «шляху єства», може залишити його і почати слідувати шляху добра. Можна сказати і так, що ця людина тепер намагається не допустити до оволодіння собою нормативного суб'єкта «шляху єства», слідуючи тільки нормативному суб'єкту шляху добра. Так з'являється нова структура: один якийсь конкретний суб'єкт може захоплюватися безліччю різних нормативних суб'єктів, ці нормативні суб'єкти можуть як би боротися за оволодіння конкретним суб'єктом, і тут буде проміжок часу, коли ще жоден з них цілком не може опанувати конкретним суб'єктом, але потім якийсь із них нарешті витіснить інших і захопить цілком буття конкретного суб'єкта, зробивши його провідником реалізації свого принципу, своєї норми. Одне з найбільш яскравих виразів ідеї нормативного суб'єкта ми можемо знайти у статті Соловйова «Натхнення», написаної ним для словника Брокгауза і Ефрона. Тут ми знаходимо, наприклад, такі рядки: «За етимологією своєї слово« натхнення »(inspiratio) вказує на початкове уявлення про причину цього явища. А саме, передбачалося, що в людини входить стороннє духовна істота і більш-менш повно оволодіває її душевними здібностями, прославляючи і посилюючи їх. Якістю цієї сторонньої духовної сили, що входить в суб'єкта або знаходить на нього (натхнення = влучність), обумовлюється, відповідно до такого поданням, відмінність між позитивним натхненням (влучність понад) і одержаним або біснуватістю »  [21] . Хоча далі в цій статті Соловйов зазначає недостатність тільки такого подання у справі створення цілісної теорії натхнення, однак, і подібна точка зору, на його думку, має сенс як вираження діючої причини (causa efficiens) натхнення  [22] .

Щоб зробити термінологію більш однозначною, я буду вживати назви «суб'єкт-водій (драйвер)» для нормативних суб'єктів і «ведений суб'єкт» для конкретного суб'єкта. Тоді описана схема може бути ще виражена таким чином: на одному підпорядкованому суб'єкті може потенційно існувати безліч суб'єктів-водіїв. І безліч життєвих шляхів, що згадуються Соловйовим, - це не просто безліч суб'єктів в їх життєдіяльності, але це безліч саме суб'єктів-водіїв, здатних реалізовувати себе як той чи інший принцип, норма, в тих чи інших конкретних життєдіяльності ведених суб'єктів. З цієї точки зору суб'єкти-драйвери - це в тому числі більш високий рівень деяких абстрактних суб'єктів, не здатних реалізувати себе прямо в суб'єктних онтологіях ведених суб'єктів і тому вимушених здійснювати себе за посередництвом цих останніх. Той факт, що суб'єкт S Водійство суб'єктом S ', я буду позначати у вигляді S? S '- суб'єкт S-під-проводом-суб'єкта-S'. Отже, можна зробити той висновок, що безліч життєвих шляхів тим чи іншим чином пов'язано з суб'єктними онтологіями суб'єктів-водіїв.

Примітно, що, відзначаючи нерозрізнюваність шляхів життя на початку, Соловйов проводить тут аналогію з близькістю біологічних форм як на ранніх стадіях еволюції, так і на ранніх етапах ембріонального розвитку. Він, наприклад, пише: «А разом з тим згадую я давно чуті університетські лекції з зоології безхребетних і з ембріології, звідки я виніс, між іншим, певну форму подання для двох загальновідомих істин: що на первісних низинах органічного світу тільки вчений-біолог, і то іноді з гріхом навпіл, може розрізнити рослинні форми від тварин, а також що на ранніх стадіях утробного розвитку тільки вчений-ембріолог, і знову-таки з гріхом навпіл, може розрізнити зародок людини від зародка небудь інший і навіть зовсім нехорошою тварі »  [23] . І Соловйов продовжує: «Чи не те ж саме і в історії і в світі моральному? І в його начатках два життєві шляхи так істотно близькі і зовнішньо неразлічни між собою! »  [24] . Звідси можна зробити висновок, що топологія життєвих шляхів виявляється істотно близької топології шляхів еволюції - як онтогенетической, так і філогенетичної. Чи не на тому чи підставі спочиває ця близькість, що протяжність життєвих шляхів - це протяжність  генетична  , Протяжність розвитку? Але якщо так, то траєкторії життєвих шляхів на онтологіях суб'єктів-водіїв - це  траєкторії розвитку  цих суб'єктів. Тоді й онтологія шляхів життя - це ще й онтологія генетична, активність в якій виражається не в оборотної діяльності, але у незворотному генезі, еволюції суб'єкта-водія. Отже, шлях життя - це траєкторія розвитку відповідного суб'єкта-водія, спочатку близька до подібних траєкторіях всіх інших суб'єктів-драйверів, а потім все більш обретающая свою власну визначеність і свій принцип. Відповідно, ведений суб'єкт може визначатися суб'єктами-водіями, кожен з яких у свою чергу знаходиться на певному етапі розвитку, в певній точці своєї траєкторії розвитку. Суб'єкта-водія S ', що знаходиться в точці свого внутрішнього часу t, можна позначити через S' (t). Тоді водійство з боку такого суб'єкта може бути виражене як S? S '(t). Якщо ввести загальний внутрішній час розвитку всіх суб'єктів-водіїв t, початкуюче c я в момент t 0 і закінчується в момент t K, то i-тий життєвий шлях (позначимо його символом ui) тепер може бути виражений як безліч ui (t) = Df S i (t), де t I [t 0, t K]. Таким чином, в якості положень справ в онтології шляхів життя виявляються окремі стадії розвитку суб'єктів-водіїв S i (t). Нехай i = 0, 1, 2, 3, ...,? , І u? - Шлях Добра. Якщо Соловйов передбачає можливість оцінки ступенів близькості-дальності між етапами на шляхах життя в момент часу t, то можна припустити існування деякої неотрицательной заходи D (ui (t), uj (t)), подібної віддалі і виражає ступінь дальності між положеннями справ ui ( t) і uj (t) на відповідних життєвих шляхах. Тоді початкова нерозрізнюваність усіх шляхів у момент часу t 0 може бути виражена як рівність D (ui 0, uj 0) = 0 для будь-яких шляхів ui і uj (тут ui 0 = ui (t 0) і uj 0 = uj (t 0) ). Що ж до кінцевого моменту часу t K, то тільки шлях Добра u? приведе до стану абсолютного Добра (позначимо його як u? (t К) = u? К), в той час як всі інші шляхи однаково повинні закінчитися в стані «вічного зла і смерті» - позначимо цей стан через стан справ u 0 (t К), або u 0 К. Якщо через st (ui) позначити початок (старт), а через fin (ui) - кінець (фініш, фінал) шляхи ui, то на шляхах життя можна ввести наступне відношення еквівалентності ». Два шляхи ui і uj знаходяться в цьому відношенні, тобто ui »uj, якщо і тільки якщо fin (ui) = fin (uj), тобто рівні їх фінали. Таке ставлення еквівалентності можна називати ставленням  фінальної еквівалентності  . За цим відношенню всі шляхи життя, з точки зору Соловйова, розбиваються на два класи: 1) клас тих шляхів ui, де fin (ui) = u? К, тобто фіналом цих шляхів є абсолютне Добро. Таким шляхом, як вважає Соловйов, буде тільки один шлях - шлях u? . 2) клас тих шляхів ui, де fin (ui) = u 0 К, тобто фіналом цих шляхів є абсолютне зло. Цей клас включає в себе всі інші шляхи життя. Я вже наводив цю цитату, де Соловйов пише: «при всій великій кількості форм і проявів життя до самого життя, до її омріяного для нас наповненню та увічнення веде тільки один шлях, а всі інші, спочатку так на нього схожі, ведуть, однак, в протилежну сторону, все більш фатальним чином віддаляються від нього і зливаються між собою, перетворюючись нарешті в один шлях увічненої смерті »  [25] . До речі, тут ми бачимо, що Соловйов говорить про безліч, а не тільки про два, шляхи життя, коли він пише «а всі інші», маючи на увазі під «іншими» безліч шляхів життя, відмінних від шляху добра. В інших місцях він пише тільки про два шляхи життя, наприклад: «Чому, однак, говорячи про світ моральному, ми вказуємо на вибір між двома тільки шляхами?»  [26] . Зведення безлічі шляхів життя тільки до двох їх типами Соловйов явно пов'язує з наявністю тільки двох фіналів у всіх шляхів життя: «Та тому, що при всьому різноманітті форм і проявів життя до самого життя, до її омріяного для нас наповненню та увічнення веде тільки один шлях , а всі інші, спочатку так на нього схожі, ведуть, проте, в протилежну сторону, все більш фатальним чином віддаляються від нього і зливаються між собою, перетворюючись нарешті в один шлях увічненої смерті »  [27] . Отже, розбиття всіх шляхів життя на два класи зв'язується Соловйовим з відношенням фінальної еквівалентності шляхів життя.

Описане ставлення шляхів життя, їх топологію, можна зобразити на наступному малюнку (див. рис.2).

Позначимо клас еквівалентності, до якого належить шлях ui, через iu, тобто iu - це безліч тих шляхів життя, у яких загальний фінал з шляхом ui. У нас є тільки два класи еквівалентності - це 0 u і? u. Дослідження шляхів життя на рівні класів еквівалентності Соловйов розглядає як вираження більш глибокої, справжньої точки зору. Тому, хоча самих шляхів життя нескінченно багато, насправді (тобто з точки зору класів еквівалентності) є тільки два шляхи - шлях Добра (? U) і шлях зла (0 u). Звідси ж і чіткість внутрішнього вибору (тобто внутрішній вибір шляху життя - це вибір на рівні класів еквівалентності) при нечіткому зовнішньому вираженні цього вибору (тобто зовнішнє вираження тут - це рівень самих шляхів життя і, мабуть, їх реалізацій на ведених суб'єктах). Якщо класи фінальної еквівалентності абсолютно відділені один від одного, то окремі шляхи життя, які позначаються Соловйовим як рівень «емпіричної визначеності» двох шляхів-класів, утворюють практично безперервний спектр проміжних ступенів між крайнощами шляху абсолютного добра і зла: «Слід сказати ще й те, що якщо свідомий вибір і здійснився, то зовні його не помітиш: ніякої емпіричної визначеності та практичної визначно принципову відмінність двох шляхів ще не має. Багато дивного і дивовижного доводилося мені видать, але двох предметів не зустрічав я в природі: достовірно-закінченого праведника, достовірно-закінченого лиходія »  [28] .

Отже, як можна укласти, у передмові до другого видання «Виправдання добра» Соловйов стоїть на позиції вираження ідеї добра як деякої траєкторії («шляху») в життєвому просторі деяких нормативних суб'єктів-водіїв. Поки не ставиться проблема визначення змісту цих шляхів. Розділи в механіці, коли досліджуваний процес розглядається тільки з точки зору свого зовнішнього вираження у формі траєкторій переміщення матеріальних тіл, зазвичай називаються «кінематикою». Подібним же чином описаний траєкторний підхід у моральній філософії може бути названий свого роду «моральної кінематикою». Саме в межах такої моральної кінематики, як ми бачимо, поки розгортається виклад Соловйова. Подібний же підхід буде переважно виражений і в передмові до першого видання «Виправдання добра», хоча тут чисто кінематичні конструкції будуть вже супроводжено елементами більш змістовного аналізу.

 § 2. Інтенсіональні варіант моральної кінематики

Передмова до першого видання «Виправдання добра» має підзаголовок «Етичний сенс життя в його попередньому понятті». Вже це вказує на момент більш змістовного аналізу проблем моральної філософії в цій частині.

Тут Соловйов починає з постановки трьох основних питань: 1) Чи є у людського життя сенс? 2) Якщо є, то чи має він етичний характер? 3) Якщо має, то який? Цим трьом питань відповідають і три можливих негативних відповіді: 1) У людського життя немає сенсу. 2) Якщо сенс і є, то він не має морального характеру. 3) Якщо сенс має моральний характер, то тут існує безліч протиборчих точок зору. Ось як пише про це Соловйов: «Чи є у нашому житті взагалі якийсь сенс? Якщо є, то чи має він етичний характер, корениться чи він у моральній області? І якщо так, то в чому він полягає, яке буде йому правильне й повне визначення? Не можна обійти цих питань, щодо яких немає згоди в сучасній свідомості. Одні заперечують у житті всякий сенс, інші вважають, що сенс життя не має нічого спільного з моральністю, що він зовсім не залежить від наших належних чи добрих відносин до Бога, до людей і до всього світу; третій, нарешті, визнаючи значення моральних норм для життя, дають їм дуже різні визначення, вступаючи між собою в суперечку, що вимагає розбору і рішення »  [29] .

Далі міркування Соловйова розвивається як відповідь на ці відповіді.

- Відповідь заперечувачем сенсу людського життя (песимістам). Соловйов розрізняє серйозних і несерйозних песимістів. «Між заперечувач життєвого сенсу є люди серйозні; це ті, які своє заперечення завершують справою - самогубством; і є несерйозні, які заперечують сенс життя лише за допомогою міркувань і цілих уявно-філософських систем»  [30] . Другі тільки в теорії заперечують сенс життя, на ділі продовжуючи жити. Тим самим вони і спростовують себе. Можливі варіанти порятунку цієї позиції, - це: 1) заперечення сенсу життя розглядається чисто теоретично. Тут Соловйов розрізняє два види теоретичних істин: «математичні» і «суб'єктивні» («включають в себе суб'єктивне ставлення до життя»  [31] ). Перші не залежать від суб'єкта пізнання в тому сенсі, що вони стверджують дещо не про суб'єктів (істотах). Другі ж істини - це істини про всіх суб'єктах деякого класу, до яких належить і сам теоретик, наприклад, про всіх людей: «Такі істини, як та, що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим, залишаються істинами абсолютно незалежно від того, хто їх вимовляє і яку він життя веде; але песимістична оцінка життя не є істина математична - вона необхідно включає в себе приватне, суб'єктивне ставлення до життя »  [32] . Наслідки з перших істин не обов'язково поширюються на теоретика, в той час як наслідки з другого істин обов'язково такі. Цей другий вид істин може бути сформульований в такій формі: «для будь-якого суб'єкта S вірно: якщо S володіє предикатом Р, то S володіє предикатом Q». Тому точніше ці два види істин назвати відповідно  об'єктні и  суб'єктні  істини. Перші стверджують щось про всі об'єкти деякого класу, друга - про всіх суб'єктах деякого класу. Якщо до того ж суб'єктні істини стверджують щось про всіх суб'єктах такого класу, до якого належить і сам теоретик, то такі істини можна назвати  самореферентность  суб'єктними істинами. Вони мають той же вигляд, що і всі суб'єктні істини, тобто «Для будь-якого суб'єкта S вірно: якщо S володіє предикатом Р, то S володіє предикатом Q», і, крім того, якщо S Т - теоретик тієї теорії T, частиною якої є зазначена істина, то S Т також володіє предикатом Р. Це призводить до того, що визнання зазначеної суб'єктної істини змушує визнати як наслідки з неї і вірність предиката Q для S Т. Соловйов використовує цю логіку для такого випадку предикатів Р і Q, де предикат Р - це «бути людиною», предикат Q - «не мати сенсу життя». Тоді, якщо S Т - теоретик, вибудовує і який вважає істинної теорію Т, у якій є суб'єктна істина «для будь-якого суб'єкта S вірно: якщо S є людиною (володіє предикатом Р), то S не має сенсу життя (володіє предикатом Q)», то, т.к. S Т - також людина, то S Т не має сенсу життя: «Коли теоретичний песиміст стверджує як справжню предметну істину, що життя є зло і страждання, то він цим висловлює своє переконання, що життя таке для всіх, але якщо для всіх, то , значить, і для нього самого »  [33] . Але що значить - не мати сенсу життя? Це означає, на думку Соловйова, не мати підстави життя, що рівносильно неможливості жити. Соловйов запитує по відношенню до уявного теоретичного песимісту: «на якій же підставі він живе і користується злом життя, як якби воно було благом?»  [34] . Звідси ясно, що мати сенс життя, або підстава життя, - те ж, що сприймати життя як благо, а не як зло. До числа тактів людей «належать, безсумнівно, і ті теоретики песимізму, які, розмірковуючи про переваги небуття, на ділі віддають перевагу якому ні на є буття. Їх арифметика відчаю є тільки гра розуму, яку вони самі спростовують, на ділі знаходячи в житті більше задоволення, ніж страждання, і визнаючи, що варто жити до кінця. Зіставляючи їх проповідь з їх діями, можна прийти тільки до того висновку, що в житті є сенс, що вони йому мимоволі підкоряються, але що їх розум не в силах оволодіти цим глуздом »  [35] . Звідси виникає протиріччя, що показує несерйозність теоретичних песимістів. Продовжуючи жити з власної волі, вони тим самим на ділі визнають деякий сенс життя, і, отже, в реальності дотримуються деякої іншої теорії Т *, в якій все ж допускається сенс людського життя. Тоді теорія Т виявляється несерйозною - адже хоча вона явно проповідується, на ділі її заперечує сам творець. 2) Другий спосіб врятувати позицію теоретичних песимістів полягає в посиланні на деякий «інстинкт життя», який заважає теоретику-песимісту реалізувати свою теорію. Але тим самим передбачається, що інстинкт - це деяка зовнішня сила і до того ж не є благом, тобто як би нав'язується ззовні і непереборне НЕ-благо. Тут Соловйов заперечує: «інстинкт не є зовнішня сила, механічно принуждающая до чого-небудь: інстинкт проявляється в самому живе істоті, спонукаючи його шукати відомих станів, що здаються йому бажаними, або приємними»  [36] . Так сенс життя зберігається і через інстинкт. Але, - продовжує заперечувати теоретичний песиміст, - хоча життя і може сприйматися як благо, однак, це благо оманливе. Заперечуючи і цьому, Соловйов зауважує, що припущення такої обманливості блага або припускає деяке  істинне благо  , З точки зору якого дане благо і постає як обман, - але такого істинного блага у отрицателя всіх благ життя бути не може. Або залишається тільки зовнішнє вираження блага - почуття задоволення. І тут песимісту залишається або стверджувати, що сума задоволень в житті не перевищує суми страждань, що Соловйов намагається заперечувати вказівкою на несумміруемость задоволень - в силу їх короткочасності. Або доведеться визнати, що і ця сума, навіть якщо вона можлива, не на користь песимізму: «Якщо можливим вирішальним спонуканням до життя визнається тільки порався відчуттів задоволення над відчуттями страждання, то для величезної більшості людства такий перевага виявляється фактом: ці люди живуть, знаходячи , що варто жити »  [37] . Так виявляє свою неспроможність, на думку Соловйова, позиція теоретичного песимізму. Що ж стосується серйозних песимістів, які на ділі здійснюють висновок теорії і кінчають життя самогубством, то тут позиція Соловйова така: ці люди заперечували не сенс життя взагалі, але свій власний сенс життя, який тим самим і виявив свою неспроможність. Заперечуючи цей невірний сенс життя, вони тим самим підтверджували тільки його невірність, що побічно висловлює твердження вірного сенсу життя: «Інші песимісти - серйозні, тобто самогубці, зі свого боку теж мимоволі доводять сенс життя. Я говорю про самогубців свідомих, які володіють собою і кінчає життя з розчарування чи розпачу. Вони припускали, що життя має такий зміст, заради якого варто жити, але, переконавшись у неспроможності того, що вони брали за сенс життя, і разом з тим не погоджуючись (подібно песимістам-теоретикам) мимоволі й несвідомо підкорятися іншому, невідомому їм життєвому змістом , вони позбавляють себе життя. Це показує, звичайно, що у них сильніша воля, ніж у тих; але що ж слід звідси проти сенсу життя? Ці люди його не знайшли, але де ж вони його шукали? ... При інших подробицях ми знаходимо те ж саме в сутності всякого самогубства: здійснюється в житті не те, що по-моєму повинно б у ній відбуватися, отже, життя не має сенсу і жити не варто ... Ясно, що сенс життя не може збігатися з довільними і мінливими вимогами кожної з незліченних особин людського роду. Якби збігався, то був би безглуздям, тобто його зовсім не було б. Отже, виходить, що розчарований і зневірений самогубець розчарувався і зневірився не в сенсі життя, а якраз навпаки - у своїй надії на безглуздість життя ... Сенс життя тільки підтверджується роковою неспроможністю тих, хто його заперечує »  [38] . Тут відчувається той відтінок роздуми, що сенс життя за визначенням заперечувати не можна, тому що бути сенсом і значить бути підставою всякого затвердження. Основна ознака сенсу - осмисленість, тобто виправдання існування. Тому за визначенням не може бути сенсом те, що втрачає таку виправдну силу суб'єктного буття. Розчарування в сенсі - це contradictio in agjecto. Якщо в чомусь можна розчаруватися, то це не сенс. Це не сам сенс, але щось тимчасово і умовно осмислене. Сам сенс, сенс-в-собі не може втратити самого себе, не може перестати бути сенсом, не може супроводити розчаруванням. Тут явна зв'язок логіки глузду і логіки абсолютного у Соловйова. Сенс життя суб'єкта - це зведення його життя до буття абсолютного. Але абсолютна безумовно, тобто не може бути знайдена така система умов, де б абсолютне перестало бути, не співпало з собою. Набуття абсолютного проявлено в безумовності цього стану, зокрема, - у неможливості розчарування в ньому, тому що розчарування - це вираження порожнечі, небуття того, на що були сподівання. З істинним сенсом такого за визначенням відбутися не може. Підводячи підсумок, Соловйов вважає, що в кожному разі заперечники сенсу швидше заперечують самі себе, стверджуючи тим самим істинний сенс життя: «Ясно, що є сенс у житті, коли заперечники його неминуче самі себе заперечують: один - своєю негідною існуванням, інші - своею насильницькою смертю »  [39] .

  •  Відповідь заперечувачем морального характеру сенсу людського життя. Як приклад сенсу, нейтрального до моральних визначень, Соловйов розглядає красу і силу, матеріальне досконалість і могутність. Він формулює цей сенс таким чином: «Є сенс у житті, саме в її естетичну сторону, в тому, що сильно, велично, красиво. Віддатися цій стороні життя, охороняти і зміцнювати її в собі і поза себе, доставляти їй переважання і розвивати далі до створення надлюдського величі і нової найчистішої краси - ось завдання і сенс нашого існування »  [40] . Однак цей сенс, вважає Соловйов, заперечується самим життям у фактах старіння і смерті будь-якої сили і краси: «Сенс життя в силі і красі - нехай так; але, як би ми не віддавалися їх естетичному культу, ми не знайдемо в ньому не тільки захисту , але навіть ні найменшого вказівки на можливість небудь захисту проти того загального і неминучого факту, який внутренно скасовує цю уявну божественність сили і краси, їх уявну самостійність і безумовність, - розумію той факт, що кінець кожному тутешньої сили є безсилля і кінець усякої тутешньої краси є неподобство. Якщо говорити про силу, про велич і красу, те кожен, починаючи від російського повітового вчителя (див. «Ревізор» Гоголя) і до самого Ніцше, як цілковите у всесвітній історії втілення цих естетичних властивостей, разом узятих, представляється один і той же образ . І цього достатньо: «І сталося, як поражаше Олександр Македонський, син Пилипа, іже Вийди від землі хетів, вибий і Дарія, царя Перського і Мидськ, і воцарися замість його перший в Еллада. І состави брані мнози, і одержа твердині мнози, і уби царі Земського. І пройде навіть до країв землі і взя користі багатьох мов, і умолча земля перед ним, і піднята, і вознісся серце його. І собра силу міцних зело, і начальствова над країнами й язики, і мучітельмі, і побуту йому в данники. І посем паде на ложе і позна яко вмирає »(1 кн. Макк.). Хіба сила, безсила перед смертю, є справді сила? Хіба що розкладається труп є краса? Древній представник сили і краси помер і зотлів не інакше, як сама безсила і бридка тварюка, а новітній шанувальник сили і краси (мається на увазі Ніцше - В.М.) заживо перетворився на розумовий труп. Чому ж Перший не був врятований своєю красою і силою, а другий своїм культом краси і сили? І хто ж стане поклонятися божеству, не рятують свої втілення і своїх шанувальників? »  [41] . І якщо сила і краса осмислені (читай: безумовні), то лише в поєднанні з істинним добром (читай: абсолютним і безумовним): «Сила і краса божественні, тільки не самі по собі: є Божество сильне і прекрасне, якого сила не слабшає і краса не вмирає, тому що у Нього і сила, і краса нероздільні з добром »  [42] . Так, пов'язуючи моральність з абсолютним, Соловйов пов'язує сенс життя з моральністю, якщо мати на увазі зроблені вище міркування про справжню природу сенсу життя.
  •  Відповідь моральним крайнощів. Переходячи тепер на власну грунт моральності, Соловйов зауважує, що затвердження сенсу життя як добра ще не рятує нас від тих чи інших способів і при цьому заперечувати сенс життя як істинне Добро. Спочатку наївно здається, що сенс Добра не настільки вже складний - бути добрим з людьми, в родині, бути громадянином і добрим сином церкви ... Однак, для людини істинний сенс життя ніколи не може бути виражений однією простою формулою: «Якби життя з її добрим сенсом від століття і разом вилилася в одну незмінно перебуває форму, - о, тоді, звичайно, не про що було б розмовляти, жодних завдань для розуму не було б, а був би тільки одне питання для волі: прийняти або відкинути безумовно те, що безумовно дано. Таким є саме наскільки я розумію, було положення одного світлоносного духу в першому акті світобудови. Але наше людське становище відрізняється менш фатальним і більш складним значенням. Ми знаємо, що ті історичні образи Добра, які нам дані, не уявляють такої єдності, при якому нам залишалося б тільки чи все прийняти, або все відкинути ... Значить, без вивідує думки не обійдешся »  [43] . Справжній сенс життя дан завжди в безлічі стають в історії  образів  добра. І в проникненні в істинний сенс життя не обійтися без критичної оцінки всіх цих образів. Соловйов зупиняється трохи більш докладно на двох з них - моральному формалізмі і моральному аморфізме (суб'єктивізмі). Моральний формалізм Соловйов розглядає як «доктрину самозаперечення людської особистості перед історичними формами життя, прийнятими як зовнішній авторитет, - доктрину страдательной покірності, або житейського квіетізма»  [44] , Де сукупне підставу морального дії підміняється тільки його зовнішньою складовою - авторитетом. Моральний аморфізм, навпаки, Соловйов трактує як «доктрину самоствердження людської особистості проти всяких історичних форм і авторитетів - доктрину безформності і безналіч»  [45] , Яка намагається вичерпати шлях добра тільки шляхом внутрішнього переживання цього шляху, заперечуючи значимість всіх зовнішніх моральних авторитетів. Відповідаючи перший крайності, Соловйов зауважує, що зовнішній авторитет може бути плідним лише в разі внутрішнього його прийняття. Відповідаючи крайності морального аморфізма, Соловйов доводить його принцип до крайності заперечення будь-якої зовнішньої форми, в тому числі і тілесності суб'єкта. З'ясовуючи далі загальну підставу цих двох крайнощів, Соловйов бачить у ньому підставу і всякого іншого відстороненого початку на грунті моральності (тому й виявляється достатнім для аналізу розгляду тільки двох крайнощів): «Два протівуположно погляди впоратися в тому, що обидва беруть добро не по суті, не в ньому самому, а пов'язують його з актами і відносинами, які можуть бути і добрими, і злими, дивлячись по тому, чим вони вселяються, чому служать. Іншими словами, щось добре, але що може стати і злим, ставиться тут на місце самого Добра, і умовне приймається за безумовне »  [46] . Це загальний принцип шляхів не добра вже на грунті самої моральності. Що ж до самого шляху Добра, то, як пише Соловйов, «Ласкаво саме по собі нічим не обумовлене, воно все собою обумовлює і через все здійснюється»  [47] . Тут виникають три моменти справжнього Добра: 1)  чистота  Добра полягає в тому, що Добро нічим не обумовлене, 2)  повнота  Добра виражається в тому, що Добро все собою обумовлює. Нарешті, 3)  сила  Добра пов'язана з тим, що воно через все здійснюється. Чистота Добра є підставою його відмінності від зла. Повнота Добра - це підстава підведення під добро в кінцевому підсумку все, виправдання всього через добро. Зауважу, що ці два моменти антиномічні: якщо у своїй чистоті Ласкаво отлічаемо від зла, то в повноті Добра в кінцевому підсумку злу не залишається місця, тому що все підводиться під добро, виявляється як та чи інша його форма. Відзначаючи, що момент чистоти Добра розвинений Кантом, Соловйов бачить своє завдання у розвитку переважно другого моменту - моменту повноти (всеєдності) Добра.

Таким є коротенько зміст передмови до першого видання «Виправдання добра». Як можна помітити, подібно до того, як у передмові до другого видання центральним для Соловйова було поняття «шляху життя», так в цій передмові до першого видання на перше місце заступає поняття «сенсу життя». Ці два поняття тісно між собою пов'язані. Там, де шлях життя, там і сенс цього шляху. А якщо шлях - це шлях життя, то і сенс є сенс життя. Подібно до того як крива у просторі задається своїм рівнянням, і це рівняння можна розглянути як змістовне вираження кривої, так само і кожен шлях життя - траєкторія на суб'єктах-водіях - повинна виражати деякий зміст, свій інтенсіонал. Шлях відноситься до сенсу як зовнішнє вираження до внутрішнього змісту, або як екстенсіонал до свого інтенсіоналом. Тому в передмові до першого видання Соловйов знаходиться на позиції більш інтенсіональні вираження все тієї ж моральної кінематики. Подібно геометричним і алгебраїчним напрямками в математиці, коли одну і ту ж криву можна або намалювати в просторі, або подати аналітично, через рівняння, подібно цьому і моральна кінематика може бути представлена ??в різних пропорціях екстенсіонального-інтенсіональні. Розглядаючи шлях життя ui, позначимо через in (ui) = in i сенс (інтенсіонал) цього шляху. Трьома негативними відповідями на три початкових моральних питання Соловйов задає як би розбиття всіх шляхів не добра, тобто шляхів u i, де i  песимістичні шляху не добра  , Тобто такі ui, сенсом (in i) яких є заперечення сенсу у будь-якого шляху життя. Це досить парадоксальні шляху життя. Їх інтенсіоналом (in i), здавалося б, мають наступний вигляд: «Якщо х - шлях життя, то інтенсіонал х - не сенс життя». Така позиція передбачала б, що для шляхів життя можуть існувати, принаймні, два види інтенсіоналом - інтенсіоналом типу сенсу життя і типу абсурду. Назвемо їх відповідно  осмисленими и  безглуздими  інтенсіоналом. Але, міркує тут Соловйов, якщо дано такий шлях життя, у якого безглуздий інтенсіонал, то цей шлях життя тут же повинен бути перерваний, і навіть, мабуть, такий шлях не зможе і розпочатися. Але тоді він і не може бути шляхом життя. Коль скоро деякий шлях життя триває, то, отже, його інтенсіонал так чи інакше є осмисленим. Якщо ж інтенсіонал деякого шляху стане безглуздим, то цей шлях тут же повинен перерватися (а поки він не переривався, його інтенсіонал залишався осмисленим). Тому, якщо несерйозні песимісти все ж длят свої шляхи життя, то, отже, вони керуються, нехай і несвідомо чи нещиро, деяким осмисленим інтенсіоналом, тобто деяким сенсом життя. Що ж стосується серйозних песимістів, то знову-таки, цілком у згоді з визначенням сенсу життя, як тільки інтенсіонал їх життєвого шляху стає безглуздим, вони закінчують свій життєвий шлях. Таке переривання життєвого шляху може бути розглянуте як свого роду процедура фальсифікації даного інтенсіонал як осмисленого, так само підтверджуючи ідею того, що всякий інтенсіонал життєвого шляху осмислений. Це і є відповідь Соловйова песимістам: «Якщо х - життєвий шлях, то інтенсіонал х - завжди сенс життя». Це вірно по самому визначенню шляху життя.  Отже, в цьому першій відповіді Соловйов звужує всі шляхи життя тільки до шляхів з осмисленими інтенсіоналом.  І серед усіх таких шляхів життя песимістичні шляху життя - це деякий підклас шляхів, що володіють або осмисленим інтенсіоналом, який зовні маскується безглуздим інтенсіоналом (несерйозні песимісти), або володіють коротко живуть осмисленими інтенсіоналом (серйозні песимісти). 2)  шляху не добра, що лежать поза моральності  , Наприклад, шляхи краси або фізичної могутності. Ці шляхи, на думку Соловйова, також володіють високоусловнимі інтенсіоналом, для яких завжди знайдуться системи умов, фальсифікують ці інтенсіоналом (такі, наприклад, хвороба, старість, смерть). Отже, такі інтенсіоналом також можуть забезпечити тільки досить короткі шляху життя. Підвищення безумовності таких інтенсіоналом можливо тільки при їх поданні в системі інтенсіонал шляху Добра. 3)  шляху не добра, що лежать всередині моральності  (Таке формулювання, як можна помітити, розширює поняття моральності до в тому числі різного роду абстрактних почав моральності). Можна припускати, що такого роду шляхи і їх інтенсіоналом в деякому сенсі ближче до шляху Добра і його інтенсіоналом, порівняно з першими двома категоріями шляхів. Вони все-таки належать сфері моральності, намагаючись принаймні свідомо прагнути до того ж ідеалу, що й шлях Добра (тобто до стану u? K).

Слід зауважити, що зазначені вище градації різних шляхів не добра припускають по суті конструкцію не тільки близькості станів двох шляхів в один момент часу, але більш загальну ідею близькості двох шляхів життя між собою по всій області їх визначення. Справді, песимістичні шляху не добра здаються набагато більш віддаленими від внутрінравственних шляхів не добра, а вненравственние шляху не добра займають тут деяке проміжне місце. Такого роду почуття припускає деякий критерій близькості-дальності шляхів в цілому, а не тільки їх окремих стадій. Соловйов передбачає, як уже зазначалося вище, що шляхи житті починаються з однієї точки і потім шляху не добра (ui, де i

Щоб зробити ці визначення більш конкретними, зв'яжемо впорядкованість на шляхах життя з впорядкованістю їх інтенсіоналом. Соловйов неодноразово використовує оцінку тих чи інших смислів життя (інтенсіоналом шляхів життя) з точки зору ступеня їх умовності-безумовності. Наприклад, розглядаючи красу як інтенсіонал шляху краси, Соловйов робить висновок про досить високу умовності цього інтенсіонал на основі безлічі фальсифікуючих цей інтенсіонал ситуацій. Це, наприклад, хвороба, старість, смерть, руйнують красу. Згадаймо: «кінець кожному тутешньої сили є безсилля і кінець усякої тутешньої краси є неподобство». Проаналізуємо цю ідею більш докладно. Нехай ui - шлях краси, in i - його інтенсіонал (краса), S i (t) - суб'єкт-водій шляху краси на певній стадії розвитку в момент t. Як вже зазначалося раніше, в кожен момент часу певна стадія розвитку суб'єкта-водія S i (t) постає як деякий еталонний (нормативний) суб'єкт, який реалізує, як можна припустити, в деякій абстрактній онтології інтенсіонал in i (t) - етап розвитку інтенсіонал in i до моменту часу t. Захваченность веденого суб'єкта S, наприклад людини, суб'єктом-водієм S i (t) виражається в спонуканні S розглядати in i (t) (красу в деякій формі її розвитку) як вищий початок, вищий принцип і норму. У цьому випадку інтенсіонал in i (t) виявляється вищою регулятивом діяльності суб'єкта S. Ведений суб'єкт S реалізується в цьому випадку як провідник і конкретизатор абстрактного суб'єкта-водія S i (t). Ведений суб'єкт S під впливом суб'єкта-водія S i (t) абсолютизує інтенсіонал in i (t), реалізуючи його як вищу норму у своїй конкретній діяльності. Більш конкретно це виражається у формуванні такого yti-поля для суб'єкта S, де yti (u) - це ступінь втілення інтенсіонал in i (t) в положенні справ u (мається на увазі, що u - це положення справ з онтології веденого суб'єкта S) . Іншими словами, значущим для суб'єкта S виявляється лише те і настільки, що і наскільки висловлює в собі інтенсіонал in i (t). Тут як би кожне положення справ u  береться по підставі  інтенсіонал in i (t), виявляючи в собі певну ступінь відповідності цьому інтенсіоналом як вищому основи. Позначимо таку процедуру взяття А по підставі У через A В asB. Результатом такої процедури буде А як деяка ступінь В, що можна позначити у формі ABasB = a, де a - ступінь відповідності стану А станом В. Можна покласти, що a приймає значення на відрізку [0, 1], так що випадок a = 0 - це випадок максимального невідповідності А станом В, а випадок a = 1 - навпаки, випадок повної відповідності. Відзначаючи тут тісний зв'язок з поняттям y-функції, можна записати, що

 uBas (in i (t)) = y t i (u)

- Стан справ u береться по підставі інтенсіонал in i (t), в результаті чого з'ясовується ступінь відповідності першого друга, в якості якої і виступає ступінь себе yti (u) суб'єкта S? S i (t) - див рис.3.

Захоплення різними суб'єктами-водіями буде проявлятися в цьому випадку у формуванні різних y-полів у веденого суб'єкта, не змінюючи в значній мірі ні онтології, ні тіла цього суб'єкта (рис. 4).

Що ж означає за цих умов фальсифікація того чи іншого інтенсіонал життєвого шляху? Наприклад, це випадок фальсифікації ідеалу краси старістю і смертю. Переходячи до загальних формулювань і продовжуючи інтерпретувати красу як інтенсіонал in i (t), можна тепер висловитися так, що для веденого суб'єкта S? S i (t), захопленого суб'єктом-водієм S i (t), виникає стан справ u *, в якому визначена дуже низька ступінь себе yti (u *), і суб'єкт S? S i (t) не здатний уникнути цього стану справ (такі, наприклад, старість і смерть для красивого спочатку тіла). Якщо припускати, що в даний момент часу суб'єкт S? S i (t) знаходиться в деякому положенні справ u, то можна також вивести, що відрізок активності [u, u *], що представляє із себе безліч положень справ від u до u *, виявляється (-) активністю (або (-) дією , «мінус-дією») для суб'єкта S? S i (t), тобто активністю, що супроводжується значним падінням ступенів себе yti. Згідно із Законом суб'єктність, така активність не може бути власною діяльністю суб'єкта, але виступає як деяка чужорідна зовнішня сила, яка ззовні змушує суб'єкта виявитися у вкрай несприятливому для нього положенні справ. Ось це і є суть фальсифікації інтенсіонал in i (t) і суб'єкта-водія S i (t) - ні цей суб'єкт, ні його ідеал не можуть позбавити веденого суб'єкта від (-) активностей і розчарувань (розчарування тут - це переживання неповноцінності інтенсіонал in i (t), його умовності і неабсолютності). Звичайно, мова повинна йти, мабуть, чи не про поодинокі фальсифікаціях, але про достатній числі їх, приводящем нарешті веденого суб'єкта до втрати довіри до суб'єкта-водію і його інтенсіоналом (претенденту на сенс життя). Так критерієм умовності сенсу життя стає його фальсифицируемость непереборними життєвими обставинами. Використовуючи термін Карла Поппера, такі положення справ u *, насильницьким переходом до яких відбувається фальсифікація інтенсіонал in i (t), можна називати  потенційними фальсифікаторами  цього інтенсіонал і його суб'єкта-водія. Позначимо безліч таких потенційних фальсифікаторів інтенсіонал in i (t) через F i (t) - див рис. 5.

Зауважу, що для шляху життя в якості безлічі потенційних фальсифікаторів сенсу цього шляху в цілому не можна взяти безліч F i (t К) - безліч потенційних фальсифікаторів найбільш розвинутої форми інтенсіонал цього шляху, оскільки in i (t К) для всякого шляху не добра є однаково принципом абсолютного зла. Щоб ввести за цієї умови загальний критерій ступеня фальсифицируемости для шляху життя в цілому, я припущу, що чим швидше шлях життя віддаляється від шляху Добра, тим більш умовний його життєвий сенс  в будь-який момент часу  , І, отже, тим більше безліч його потенційних фальсифікаторів для будь-якого обраного моменту часу t, що не рівного кінцевого моменту часу t K. Більш точно це означає, що, якщо ui | F j (t) | для будь-якого моменту часу t

Описана модель дозволяє зробити тепер і деякі висновки для інтенсіонал шляху Добра in? (Тобто для Добра). Розвиваючись у часі, кожен образ Добра in? (T), де t

Вище я припускав повернутися до тієї думки, що, з точки зору Соловйова, мати сенс життя є те ж, що і сприймати життя як благо. Цю формулювання тепер також можна виразити в більш строгому вигляді. Коль скоро ведений суб'єкт S має деякий сенс життя, то, отже, він захоплений деяким суб'єктом-водієм S i (t), і сенс життя представлений в цьому випадку інтенсіоналом in i (t). Причому, передбачається, що цей інтенсіонал ще не фальсифікували, інакше він був би відкинутий суб'єктом як сенс життя. Але це означає, в свою чергу, що суб'єкт S? S i (t) ще не зіткнувся з достатнім числом потенційних фальсифікаторів, тобто, що те ж саме, з відчутним числом випадків непереборних (-) активностей. Отже, можна припускати, що для такого суб'єкта сумарний вклад (+) дій сприймається перевищує сумарний вклад (-) дій. Під впливом сенсу життя in i (t) у суб'єкта S? S i (t) утворюється y-поле yti (u) за всіма положеннями справ u, і оцінка (+) або (-) дій відбувається саме з точки зору цієї y-функції. Нехай D yti = yti (u ') - yti (u) прирощення ступенів себе yti-функції на деякому відрізку життєдіяльності веденого суб'єкта D u = [u, u'], де yti-функція змінюється строго монотонно (тобто або зростає , або убуває). Такі відрізки можна називати  відрізками монотонності  . Вся значуща життєдіяльність суб'єкта S? S i (t) може бути розбита на такі відрізки монотонності (див. також нижче). Позначимо D yti через D + yti, якщо D yti> 0, і через D - yti, якщо D yti <0. Тоді можна припустити, що сенс життя in i (t) не фальсифікували тоді і тільки тоді, коли виконана нерівність >  , Тобто сума задоволень перевищує суму страждань, якщо підсумовування ведеться за всіма відрізкам монотонності D u. Тут я маю на увазі, що переживання задоволення суб'єктом - це переживання (+) дії, а переживання невдоволення (страждання) - переживання (-) дії. Як пише Соловйов: «Якщо можливим вирішальним спонуканням до життя визнається тільки порався відчуттів задоволення над відчуттями страждання (тобто не береться до уваги зміст інтенсіонал in i (t), але тільки той факт, що цей інтенсіонал ще виконує роль сенсу життя, ще не фальсифікували - В.М.), то для величезної більшості людства такий перевага виявляється фактом: ці люди живуть, знаходячи, що варто жити »(С. 85). Зазначений порався і може бути більш строго виражений наведеним вище нерівністю. Підводячи підсумок, можна сказати, що сприймати життя як благо, означає володіти такою траєкторією життя, яка в підсумку сприймається суб'єктом як (+) дію, супроводжується підсумковим підвищенням ступенів себе і може сприйматися суб'єктом як реалізація Закону суб'єктність. Це ж означає, що підсумкова траєкторія життя, не будучи (-) дією, не є і виразом зовнішньої чужорідної волі, тобто може бути узгоджена з власною волею суб'єкта, яка виражається Законом суб'єктність (детальніше про поняття волі в суб'єктних онтологіях див. нижче).

Завершуючи аналіз цього фрагмента основних ідей морального логосу в передмові до першого видання «Виправдання добра», я б хотів знову звернути увагу на антиномію чистоти і повноти Добра, зазначену Соловйовим в кінці цього передмови. Шлях Добра u? висловлює найбільшою мірою ідею чистого Добра, протиставляючи себе всім іншим шляхам життя як шляхам зла. Найбільшою мірою ця сторона проявляється, як вже зазначалося вище, у розгляді навіть не самих шляхів життя, а класів фінальної еквівалентності на них, що утворюють абсолютне протиставлення добра і зла як двох несумісних фіналів всіх шляхів життя. Що ж до повноти Добра, то ця сторона добра полягає саме в подоланні настільки різкої дихотомії на шляхах життя і в кінцевому підсумку в виправданні всіх начал буття, що виражається, зокрема, і у загальне спасіння, спасіння навіть Сатани. Як виразити цю сторону Добра, Добро-як-повноту? Тут, мабуть, повинна бути приблизно та ж логіка, що й у критиці абстрактних почав. У «Логіки всеєдності» я вже зазначав, що всяке умовне початок може бути представлене і як негативне, якщо воно абсолютизується, і як позитивне, якщо воно сприймається в рамках своєї умовності. Мабуть, те ж вірно і для таких почав, як шляху життя. Всякий шлях не добра є негативне початок в тій мірі, в якій він спрямовує суб'єкта до стану абсолютного зла u 0 (t K). Але той же шлях може наблизити суб'єкта і до стану абсолютного добра u? (T K). Справді, занурення в зло містить в собі момент виштовхування з себе, момент звернення до добра. Стан u 0 (t K) є те, що в російської філософії всеєдності носило назву «Укон», «уконіческого небуття», і до цього стану застосовна вся та діалектика і антіноміка, яка була описана мною, наприклад, у розділі, присвяченому отцю Сергію Булгакову в «Логіки всеєдності». Природа Укон така, що у напрямку до нього завжди можна зробити ще один крок, але, починаючи з деякого моменту, чим ближче до нього, тим більше стає і ймовірність звільнення від природи уконіческого небуття. Тоді стан Укон реально виявляється не досяжним для будь-якого шляху не добра і будь-якого суб'єкта (хоча деякі суб'єкти, начебто демонів, можуть наближатися до Укон більше всіх). Цю логіку можна представити також таким чином, що у будь-якого шляху не добра відбувається збільшення безлічі потенційних фальсифікаторів у міру розвитку принципу цього шляху. Отже, якщо t

З'єднання змін множин потенційних фальсифікаторів для шляхів Добра і не добра в різні моменти внутрішнього часу розвитку тепер можна представити в наступному вигляді (див. рис. 7).

Уявімо тепер за цих умов деякого конкретного веденого суб'єкта S, який спочатку вступає на деякий шлях життя ui 1, опиняючись на ньому в стані ui 1 (t) (це означає, що S реалізується як S? S i 1 (t), де S i 1 (t) = ui 1 (t)). Якщо шлях ui 1 - шлях Добра, то суб'єкт може йти по ньому до самого фіналу. Нехай u i +1 - не шлях Добра. Т.к. в цьому випадку суб'єкт не зможе пройти до кінця цього шляху, то рано чи пізно він зійде з цього шляху на деякий інший шлях ui 2. Нехай на шляху ui 1 суб'єкт S пройшов відрізок [ui 1 (t 1), ui 1 (t 2)]. Аналогічно розмірковуючи для шляху ui 2, отримаємо, що або це шлях Добра, і тоді суб'єкт може рухатися по ньому до кінця, або це ще деякий шлях не добра, і з нього суб'єкт також рано чи пізно зійде, проробивши на ньому деякий відрізок руху [ ui 2 (t 2), ui 2 (t 3)]. Так міркуючи і далі, ми отримаємо, що або суб'єкт буде нескінченно переходити з одного шляху не добра на інший, або рано чи пізно він потрапить на шлях Добра і пройде по ньому до кінця. У будь-якому разі його рух на шляху u ij може бути представлено як відрізок [uij (tj), uij (t j +1)]. Подумаємо, чи може реалізуватися перший варіант нескінченних блукань на шляхах не добра? Якщо суб'єкт сходить з шляху не добра u ik на наступний шлях не добра ui (k +1), то цей наступний шлях може бути або ближче до шляху Добра, ніж u ik (тоді u ik ui (k +1)). Якщо реалізується другий варіант, то безліч потенційних фальсифікаторів сенсу нового шляху зростає, що, мабуть, знижує ймовірність переходу до такого шляху. Звичайно, все це має сенс тільки для деяких глобальних масштабів еволюції суб'єкта. В цілому, ідея порятунку всіх так чи інакше відкидає варіант нескінченного блукання по коліях не добра і припускає, що рано чи пізно будь-який суб'єкт реалізує перший варіант, тобто досягне шляху Добра і нарешті пройде по ньому до кінця. Отже, приймаючи разом з Соловйовим доктрину загального порятунку в кінці часів, ми повинні будемо припустити, що рано чи пізно для відрізків [uij (tj), uij (t j +1)] проходження суб'єкта по шляхах життя виникне таке j = N, що ij =? і t j +1 = t K, тобто суб'єкт досягне нарешті стану абсолютного Добра (порятунку). Візьмемо тепер всі такі відрізки [uij (tj), uij (t j +1)], де j = 1,2, ..., N, і склеим їх один за одним, тобто кінець попереднього відрізка з'єднаємо з початком наступної - uik (tk +1) = ui (k +1) (t k +1), k = 1,2, ..., N. Ми отримаємо деякий новий шлях життя * ui. Такі шляху життя я буду називати  складовими  шляхами життя, використовуючи для шляхів життя ui, розглянутих раніше, назва  простих  шляхів життя (див. рис. 8).

Якщо приймати доктрину загального порятунку, то чудова властивість складових шляхів життя полягає в тому, що для будь-якого такого шляху * ui вірно, що fin (* ui) = u? (T K), тобто фіналом такого шляху є стан абсолютного Добра. Навіть як завгодно близько наближаючись до Укон, тобто здавалося б рухаючись все далі по деякому простому шляху не добра або падаючи все нижче по ланцюжку простих шляхів, суб'єкт в рамках останньої глобальної перспективи виявиться рухомим лише за своєрідним складовому шляху, все-одно має в своєму фіналі «життя вічне». Така основа глибокого оптимізму Соловйова - принаймні періоду написання «Виправдання добра».

Я буду використовувати для подальших міркувань наступну аксіому.

Аксіома перенесення валентності з цілого на частину. Нехай дана деяка суб'єктна онтологія S = , в рамках якої суб'єкт робить відрізок діяльності [u, u '], що має певну валентність (знак величини (y (u') - y (u))), тобто y (u ')? y (u). Нехай також відрізок [w, v] є частиною відрізка [u, u '], тобто [W, v] I [u, u ']. У цьому разі якщо суб'єкт сприймає відрізок [w, v] як частина відрізка [u, u '], то валентність відрізка [w, v] збігається з валентністю відрізка [u, u'], тобто величина (y (v) - y (w)) має той же знак, що і величина (y (u ') - y (u)).

Наприклад, якщо підсумкове дію виявилося (-) дією (дію [u, u''] з падінням ступенів себе від y до y'' на мал.), Припустимо, втратою здоров'я від прийому наркотиків, то і будь-яка частина цієї дії (наприклад , дію [u, u ']), якщо вона буде розглядатися суб'єктом саме як частина підсумкового дії, без якої це підсумкове дія не змогло б здійснитися, також буде розглядатися як (-) дію (з падінням ступенів себе від y до  '), Навіть якщо саме по собі це дія оцінювалась суб'єктом як (+) дію (наприклад, кайф від прийняття наркотику) - з підвищенням ступенів себе від y до y' (див. рис. 9).

Виявом аксіоми перенесення валентності з цілого на частину є також відома приказка «добре все те, що добре закінчується». З точки зору цієї аксіоми стає, наприклад, зрозуміло, чому суб'єкт може здійснювати в минулому те, що зараз він вважає (-) дією, і, здавалося б, за Законом суб'єктність, він не міг скоїти такої дії. Просто зараз суб'єкт міг потиснути негативні наслідки того, що раніше сприймалося як тільки хороше, і справив переоцінку дії, помінявши валентність на протилежну.

Використовуючи аксіому перенесення валентності, можна довести наступну лему.

Лемма. Якщо суб'єкт сприймає всі частини валентного дії [u, u '] саме як частини, то y-функція є строго монотонною на [u, u'].

Доказ. Припустимо гидке, тобто що y-функція не строго монотонна на [u, u ']. Тоді вірно, що існують стану справ w і v на відрізку [u, u '] такі, що [w, v] I [u, u'] і в той же час величина y (v) - y (w) або дорівнює нулю, або має протилежну валентність, ніж валентність y (u ') - y (u). Однак, це суперечить аксіомі перенесення валентності. Дане протиріччя доводить лему.

Фіналом будь-якого з складових шляхів життя буде стан абсолютного Добра, тобто, мабуть, стан справ, на якому досягається максимальне з усіх можливих ступенів себе будь-якого суб'єкта. Тоді підсумкова валентність будь-якого складового шляху життя виявиться позитивною, тобто будь-якої складової шлях життя загалом виявиться (+) дією. Якщо тепер застосувати аксіому перенесення валентності до складеного шляху життя, то при сприйнятті суб'єктом будь-якій частині цього шляху як саме частини виявиться, що будь-яка така частина також виявиться (+) дією. У тому числі, це буде ставитися і до будь-якого відрізку будь-якого простого шляху, що входить у складений шлях. Так отримають своє виправдання зрештою і всі прості шляхи, тому що будь-якої їх відрізок завжди може стати відрізком деякого складового шляху життя, провідного зрештою суб'єкта до порятунку. Однак, оцінка такого роду вимагає тримання у свідомості глобальної перспективи протягу складового шляху життя, аж до його богочеловеческого фіналу.

Одного разу вступивши на один з простих шляхів не добра, суб'єкт вже назавжди визначить свій життєвий шлях як шлях складовою, який не зможе вичерпатися рухом тільки по одному простому шляху. Це випливає з неможливості пройти до кінця по будь-якій простій шляху не добра і випливає звідси неминучість рано чи пізно зійти з цього шляху. Є тільки один простий шлях, по якому можна пройти до кінця, - це шлях Добра (u?). Крім того, можна припускати, що рух по простому шляху не добра до тих пір, поки він не став істотно (більше e) відхилятися від шляху Добра, істотно не розрізняти інтенсіоналом і безлічі потенційних фальсифікаторів цих шляхів, і рух по цьому відрізку простого шляху НЕ добра є практично те ж, що і рух за відповідним відрізку шляху Добра. Такого роду життєві шляхи, коли суб'єкт рухається або по шляху Добра, або за такими відрізкам шляхів не добра, які ще істотно не відрізняються від шляху Добра, можна називати  шляхами чистоти  . Це шляху, позбавлені значних моральних падінь. Що ж до всіх інших шляхів, то ці шляхи можна називати  шляхами повноти  . Це шляху, в яких суб'єкт рухається до фіналу, відчуваючи більш-менш значні моральні падіння, тільки завдяки яким він зможе в кінцевому підсумку досягти спасіння. Будь-який шлях повноти є вже за визначенням складовою шлях.

Отже, позиція  повноти  Добра припускає виправдання зрештою всякого шляху життя - як простого, так і складеного. Шлях Добра виправданий сам собою. Простий шлях не добра виправданий тим, що рано чи пізно він послужить етапом складового шляху життя. Складовою шлях виправданий доведенням себе до преображающего фіналу, з точки зору якого отримають свій сенс (+) дій будь-які його етапи. Розглядаючи шлях Добра як граничний випадок складового шляху, що складається тільки з одного простого шляху, ми можемо в кінцевому підсумку висловити точку зору повноти Добра ідеєю складових шляхів життя, їх принципом визначення, що включає в себе всі інші початку.

Водночас обидві сторони Добра - і з боку його чистоти, і з боку повноти - повинні бути визнані однаково необхідними. У їх єдності Ласкаво досягає  транс-повноти  , Повноти самої повноти і чистоти, - повноти другого порядку. Не можна вибрати якусь одну сторону і порахувати, що тільки вона вірна, а інша - ні. Тут антиномія. І спробувати проникнути в її суть може допомогти ідея  відносності  тих чи інших предикації Добра. Саме, предикации чистоти і повноти Добра передбачають різні системи відносин, в рамках яких вони тільки й отримують свій сенс. Позиція чистоти передбачає деяку кордон кінцевого людської свідомості, для якої завжди може знайтися реальна сила, переповнює цю межу. Хоча на словах ми готові прийняти будь-який заклик до милосердя по відношенню до всього живого, але на ділі кожен реальна людина володіє, мабуть, значною схильністю до більш-менш кінцевої міру такого милосердя, яка рано чи пізно може бути перевищена і зруйнована антипатією і жорстокістю.  У ставленні до цієї кінцевої міру  може існувати абсолютне зло і реальна досяжність уконіческого небуття, абсолютне поділ шляху Добра і всіх інших шляхів життя. У ставленні до цієї кінцівки завжди може бути істотно визначена позиція чистоти Добра. З іншого боку, моральне істота вільно, і хоча ймовірність озлоблення може ставати все вище, але для вільного істоти вона все ж ніколи не перестане бути ймовірністю, яка може бути непередбачувано перенормований розширенням моральної свідомості. Кінцева межа нашого морального буття становить деякий наше мале Я, з приводу якого ніколи не можна остаточно поручитися, що воно не буде трансцендіровать великим Я. Одне і те ж (-) дію у одного і того ж суб'єкта може викликати озлоблення, може - і просвітлення. Отже, визначеність малого Я не представляє з себе однозначно кінцевої величини, це скоріше посилене на деякій кінцівки  потенційно нескінченне  , Завжди здатне до пульсацій своїх кінцевих представництв. Але потенційно нескінченне - це схрещення кінцевого і актуально нескінченного, боротьба цих двох сил. Кінцівка, отже, є лише одна зі складових морального істоти. Друга - актуальна нескінченність, що розмиває ймовірністю руху кінцевий остов. У ставленні до цієї актуально нескінченної мірою, потенційно присутньої в усякому моральному бутті, має свій сенс позиція повноти Добра і зникають непереходімим кордону між усіма шляхами життя, вони все пронизуються складовими шляхами, що ведуть до прийдешньої слави. Так позиції чистоти і повноти перетворюються на щось одне, віднесене то до кінцевого (чистота), то - до нескінченного (повнота). Цю подвійність можна виразити розглядом не всієї повноти часів [t 0, t K] для шляхів життя, але деяким відрізком [t 1 0, t 1 K], де t 0

Кожна наступна моральна онтологія буде все точніше реалізувати визначення повноти Добра. Кінцеві простору шляхів життя, побудовані на відрізках [tj 0, tj К] I [t 0, t K], я буду далі називати  відносними моральними онтологіями  . Простір шляхів життя на відрізку [t 0, t K] -  абсолютної моральної онтологією  . Отже, антиномія чистоти і повноти Добра - це антиномія відносних і абсолютної моральних онтологій, що виражається реально в розподілі буття моральних суб'єктів по кожній з них і неможливості остаточно редукувати моральні визначення тільки до одного з цих видів онтологій. У Соловйова реально виражені принаймні дві відносних моральних онтології. Це: 1) земна реальність, проживає в даний момент часу живими людьми, 2) реальність Страшного Суду, коли кожній людині доведеться зробити остаточний (в рамках цієї онтології) вибір у бік добра чи зла, і станеться велике розділення людей. Але, приймаючи доктрину загального порятунку, необхідно буде визнати і цей стан неостаточним, рано чи пізно подоланним абсолютної моральної онтологією апокатастасіса.

 [1] Всі номери «Виправдання добра» будуть далі робитися в рамках видання Соловйов В.С. Твори у 2 тт., 2-е вид., Т.1. - М.: Думка, 1990.

 [2] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт., Т.1, С.79.

 [3] Ibid., З .79.

 [4] Ibid., З .80-81.

 [5] Ibid., C.80.

 [6] Ibid., C.81.

 [7] Ibid., З .82.

 [8] Ibid., З .82.

 [9] Ibid., С.112, примітка.

 [10] Ibid., С.113.

 [11] Ibid., С.112, примітка.

 [12] см. В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.2, С.70-74.

 [13] Ibid., С.71.

 [14] В.І.Моісеев. Логіка всеєдності. - С.130-131.

 [15] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.1, С.176-177.

 [16] В.І.Моісеев. Логіка всеєдності, С.44-45.

 [17] см. В.І.Моісеев. Логіка всеєдності, С. 233-243.

 [18] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.1, С.113.

 [19] Ibid., С.114.

 [20] Ibid., С.114.

 [21] В.С.Соловьев. Натхнення / / Філософський словник Володимира Соловйова. - Р. н / Д: Вид-во «Фенікс». - С. 19.

 [22] Ibid., С.21.

 [23] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.1, С.80.

 [24] Ibid., С.80.

 [25] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.1, С.80-81.

 [26] Ibid., З .80.

 [27] Ibid., З .80-81.

 [28] Ibid., C.80.

 [29] В.С.Соловьев. Твори у 2-х тт, т.1, С.83.

 [30] Ibid., З .83.

 [31] Ibid., З .84.

 [32] Ibid., З .84.

 [33] Ibid., З .84.

 [34] Ibid., С. 84.

 [35] Ibid., C.85.

 [36] Ibid., З .84.

 [37] Ibid., З .85.

 [38] Ibid., З .85-86.

 [39] Ibid., З .86.

 [40] Ibid., З .87.

 [41] Ibid., З .87-88.

 [42] Ibid., З .89.

 [43] Ibid., З .90.

 [44] Ibid., З .94.

 [45] Ibid., З .94.

 [46] Ibid., З .94.

 [47] Ibid., З .96.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка