женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторШопенгауер А.
НазваСвіт як воля і уявлення
Рік видання 1992

Ob nicht Natur zulezt sich doch ergrunde?
[І не розкриється, нарешті, природа]
Гете 1

Передмова до першого видання

Я хочу пояснити тут, як слід читати цю книгу, для того щоб вона була можливо краще зрозуміла. Те, що вона повинна повідомити, полягає в одній єдиній думки. І проте, незважаючи на всі свої зусилля, я не міг знайти для її викладу більш короткого шляху, ніж вся ця книга.

Я вважаю цю думку тим, що дуже довго було предметом пошуків під ім'ям філософії, що саме тому людьми історично освіченими було визнано настільки ж неможливо знайти, як і філософський камінь, хоча вже Пліній сказав їм: " наскільки багато що вважають неможливим, поки воно не здійсниться "(Hist. nat. 7, 1).

Дивлячись по тому, з якою з різних сторін розглядати цю єдину думку, вона виявляється й тим, що назвали метафізикою 1, і тим, що назвали етикою, і тим, що назвали естетикою. І, звичайно, вона повинна "бути всім цим", якщо тільки вона дійсно є те, за що я її видаю.

Система думок повинна постійно мати зв'язок архітектонічну, тобто таку, де одна частина завжди підтримує іншу, але не підтримується нею, де наріжний камінь підтримує, нарешті, всі частини, сам не підтримуваний ними, і де вершина підтримується сама, не підтримуючи нічого. Навпаки, одна-єдина думка , як би не був значний її обсяг, повинна зберегти вчинене єдність. Якщо проте в цілях передачі вона допускає поділ на частини, то зв'язок цих частин таки повинна бути органічною, тобто такий, де кожна частина настільки ж підтримує ціле, наскільки вона сама підтримується їм, де жодна не перша і не остання, де вся думку від кожної частини виграє в ясності і навіть сама мала частина не може бути цілком зрозуміла, якщо заздалегідь не зрозуміле ціле . Тим часом книга повинна мати першу і останню рядок, і тому в цьому відношенні вона завжди залишається дуже несхожою на організм, як би не було схоже на нього її зміст: між формою і матерією тут, таким чином, буде протиріччя.

Звідси ясно, що за таких умов для проникнення в викладену думку немає іншого шляху, як прочитати цю книгу два рази , і то в перший раз з великим терпінням, яке можна почерпнути тільки з прихильного довіри, що початок майже так само припускає кінець, як кінець - початок, і кожна попередня частина майже так само припускає подальшу, як подальша - перша. Я кажу "майже", бо цілком так справа не йде, але чесно і сумлінно зроблено все можливе для того, щоб спочатку викласти те, що менш за все пояснюється лише з подальшого, як і взагалі зроблено все, що може сприяти граничної виразності і чіткості. До певної міри це могло б і вдатися, якби читач під час читання думав тільки про сказане в кожному окремому місці, а не думав (що дуже природно) і про можливі звідти висновках, завдяки чому, крім безлічі дійсно існуючих протиріч думкам сучасності і, ймовірно, самого читача, приходять ще багато інших, упереджених і уявних. В результаті виникає пристрасне несхвалення там, де поки є тільки неправильне розуміння, тим менш визнане, однак, в якості такого, що набута насилу ясність складу і точність вираження, хоча і не залишають сумнівів в безпосередньому сенсі сказаного, але не можуть одночасно позначити і його відносин до всього іншого. Тому, як я вже сказав, перше читання вимагає терпіння, почерпнутого з довіри до того, що вдруге багато або всі здасться зовсім в іншому світлі. Крім того, серйозна турбота про повну і навіть легкої зрозумілості при дуже скрутному предметі повинна служити вибаченням, якщо подекуди зустрінеться повторення. Вже самий лад цілого - органічний, а не схожий на ланки ланцюга - змушував інший раз стосуватися одного і того ж місця двічі. Саме цей лад, а також дуже тісний взаємозв'язок всіх частин не дозволили мені провести настільки ціноване мною поділ на глави і параграфи і примусили мене обмежитися чотирма головними розділами - як би чотирма точками зору на одну думку. Проте в кожній з цих чотирьох книг треба особливо остерігатися, щоб через обговорюваних по необхідності деталей не втратити з уваги головної думки, до якої вони належать, і послідовного ходу усього викладу. Ось перший і, подібно наступним, неминуча вимога, що пред'являється неприхильно читачеві (неприхильно до філософа, тому що читач сам - філософ).

Друга вимога полягає в тому, щоб до цієї книги було прочитано введення до неї, хоча воно і не перебуває в ній самій, а з'явилося п'ятьма роками раніше, під заголовком "Про четверояком корені закону достатньої підстави. Філософський трактат ". Без знайомства з цим введенням і пропедевтикою рішуче неможливо правильно зрозуміти сьогодення твір, і зміст названого трактату настільки передбачається тут всюди, як якщо б він знаходився в самій книзі. Втім, якби він не з'явився раніше її на кілька років, він не відкривав би мого головного твору в якості вступу, а був би органічно введений в його першу книгу, яка тепер, оскільки в ній відсутня сказане в трактаті, являють відоме недосконалість вже цим пропуском і постійно повинна заповнювати його посиланнями на згаданий трактат. Однак списувати у самого себе або копітко переказувати ще раз вже висловлене одного разу мені було б настільки огидно, що я вважав за краще цей шлях, незважаючи навіть на те, що тепер я міг би краще викласти зміст свого раннього трактату і очистити його від деяких понять, що випливають з мого тодішнього надмірного захоплення кантовской філософією, - які, наприклад, категорії, зовнішнє і внутрішнє почуття і т.д. Втім, і там ці поняття перебувають ще тільки тому, що я доти, власне, ніколи не занурювався глибоко в роботу над ними. Тому вони грають побічну роль і зовсім не стосуються головного предмета, так що виправлення таких місць у згаданому трактаті сповниться в думках читача само собою завдяки знайомству з "Миром як волею і виставою". Але тільки в тому випадку, якщо з мого трактату "Про четверояком корені" буде цілком зрозуміло, що таке закон підстави і що він означає, на що поширюється і на що не поширюється його сила; якщо буде зрозуміле, що цей закон не існує перш всіх речей і що весь світ не є лише внаслідок і в силу нього, наче його королларій 2, і що, навпаки, закон підстави не більше, ніж форма, в якій усюди впізнається постійно обумовлений суб'єктом об'єкт, якого б роду він не був, оскільки суб'єкт служить пізнає індивідом, - тільки в цьому випадку можна буде приступити до вперше Випробувавши тут методу філософствування, абсолютно відмінному від усіх, що існували досі.

Те ж саме огиду до буквального списування у самого себе або ж переказу колишнього іншими і гіршими словами - бо кращі я сам у себе передбачив, - зумовило і другий прогалину в першій книзі цього твору, а саме, я опустив все те, що сказано в першій главі мого трактату "Про зір і кольорі" і що інакше дослівно було б приведено тут. Отже, тут передбачається також знайомство і з цим колишнім невеликим твором.

Нарешті, третя вимога до читача могло б навіть безмовно матися на увазі саме собою, бо це не що інше, як знайомство з найважливішим явищем, яке тільки знає філософія протягом двох тисячоліть і яка так близько до нас : я маю на увазі головні твори Канта 3. Вплив, що ними на розум того, хто їх дійсно сприймає, можна порівняти, як це вже і робили, зі зняттям катаракти у хворого. І якщо продовжити це порівняння, то мій задум треба охарактеризувати так: я хотів вручити окуляри тим, для кого названа операція була вдала, так що сама вона становить необхідну умову для користування ними. Хоча тому вихідним моїм пунктом і служить цілком те, що висловив великий Кант, але саме серйозне вивчення його творінь дозволило мені знайти в них значні помилки, які я повинен був виокремити і відкинути, для того щоб, очищене від них, його вчення могло служити мені основою і опорою у всій своїй істині і красі. Але щоб не переривати і не заплутувати свого викладу приватної полемікою проти Канта, я виніс її в спеціальний додаток. І наскільки, відповідно до сказаного, моя книга передбачає знайомство з філософією Канта, настільки ж вимагає вона знайомства і з цим додатком. Тому можна було б порадити прочитати спочатку додаток, тим більше, що за своїм змістом воно тісно примикає саме до першому відділу справжнього праці. З іншого боку, з самого суті предмета не можна було уникнути і того, щоб і додаток часом не посилалося на сам твір. Звідси випливає тільки те, що і додаток, як і головна частина книги, повинні бути прочитані двічі.

Таким чином, філософія Канта - єдина, грунтовне знайомство з якою передбачається в цьому викладі. Але якщо, крім того, читач провів ще деякий час у школі божественного Платона, то він тим краще буде підготовлений і сприйнятливий до моєї промови. А якщо він зазнав ще благодійне вплив Вед, доступ до яких, відкритий Упанішадами, є в моїх очах найбільшим перевагою, яким відзначено наше юне ще сторіччя порівняно з попередніми 4, - бо я переконаний, що вплив санскритської літератури буде не менш глибоко, ніж в XV столітті було відродження грецької, - якщо, кажу я, читач сподобився ще посвячення в древню індійську мудрість і чуйно сприйняв її, то він найкращим чином підготовлений слухати все те, що я повідаю йому. Для нього воно не буде тоді звучати чуже або вороже, як для багатьох інших, бо як би це не здавалося занадто гордовитим, я сказав би, що кожне з окремих і уривчастий висловів, складових Упанішади, можна вивести як наслідок з викладається мною думки, але не навпаки - саму її знайти в них не можна.

Однак більшість читачів вже втратило терпіння, і у них виривається, нарешті, докір, від якого вони так довго і насилу утримувалися: як смію я пропонувати публіці книгу, висуваючи умови і вимоги, з яких перші два зарозумілі і нескромність, і це в той час, коли загальне багатство самобутніх ідей настільки велике, що в одній Німеччині вони, завдяки друкарству, щорічно стають загальним надбанням у кількості трьох тисяч змістовних, оригінальних і абсолютно незамінних творів і, понад те, незліченних періодичних журналів і навіть щоденних газет; в той час, коли немає ні найменшого недоліку в своєрідних і глибоких філософів, коли, навпаки, в одній Німеччині їх одночасно процвітає більше, ніж можуть пред'явити кілька століть підряд? Як же, питає розгніваний читач, вичерпати все це, якщо до кожної книги приступати з такою підготовкою?

Я рішуче нічого не можу заперечити проти цих закидів і сподіваюся лише на деяку вдячність з боку таких читачів за те, що я завчасно попередив їх не втрачати і години над книгою, читання якої не може бути плідно, якщо не виконані виставлені вимоги, і яку тому краще залишити зовсім. До того ж можна сміливо поручитися, що вона взагалі не сподобалася б їм, що вона завжди буде служити тільки для paucorum hominum [небагатьох людей] 5 і тому повинна спокійно і скромно чекати тих небагатьох, чиє незвичайне мислення знайде її для себе бажаною. Бо, навіть залишаючи осторонь підготовку і напруга, яких вона вимагає від свого читача, хто ж з освічених людей нашого часу, коли наука наблизилася до тієї прекрасної точці, де парадокс зовсім ототожнюється з брехнею, хто ж зважиться майже на кожній сторінці зустрічати думки, прямо суперечать тому, що він раз і назавжди визнав остаточної істиною? І потім, як неприємно розчаровані були б інші особи, не знайшовши тут і мови про те, чого саме тут, по їх крайнього переконання, і слід було б шукати, бо образ їх спекулятивного мислення збігається з умоглядом одного ще не покійного великого філософа, * який написав воістину зворушливі книги і має тільки одну маленьку слабкість: все те, що він вивчив і схвалив до п'ятнадцятого року свого життя, він вважає вродженими основними ідеями людського духу 6. Хто б витерпів все це? І тому я знову раджу відкласти книгу вбік.

  • * Ф.Г.Якобі.

Але я боюся, що й цим не відбудуся. Читач, що дійшов до передмови, яке його відкидає, купив книгу за готівку, і він запитує, як йому відшкодувати збиток. Моє останнє засіб захисту - це нагадати йому, що він владний, і не читаючи книги, зробити з неї те чи інше вживання. Вона, як і багато інших, може заповнити порожнє місце в його бібліотеці, де, акуратно переплетена, безсумнівно, буде мати гарний вигляд. Або він може покласти її на туалетний або чайний столик своєї вченої приятельки. Або нарешті - це найкраще, і я йому особливо це раджу - він може написати на неї рецензію.

***

А тепер, дозволивши собі жарт, для якої в нашій суцільно двозначною життя навряд чи може бути занадто серйозна яка б то не була сторінка, я з глибокою серйозністю посилаю у світ свою книгу - в сподіванні, що рано чи пізно вона дійде до тих, кому єдино і призначалася. І я спокійно скоряюся того, що і її повною мірою спіткає та ж доля, яка в кожному пізнанні, і тим більше в найважливішому, завжди випадала на частку істини: їй судилося лише коротке переможний торжество між двома довгими проміжками часу, коли її відкидають як парадокс і коли нею нехтують як тривіальність. І перший доля звичайно розділяє з нею її зачинатель. Але життя коротке, а істина впливає далеко і живе довго: будемо говорити істину.

Дрезден. Серпень 1818

Передмова до другого видання

Чи не сучасникам, що не співвітчизникам - людству передаю я нині закінчений працю свій, в сподіванні, що він не буде для нього марний , хоча б цінність його була визнана пізно: такий всюди жереб всього гідного. Бо тільки для людства, не для скороминущого покоління, зайнятого своєї недовговічною мрією, могла моя голова, майже проти моєї волі, безперервно продовжувати свою роботу протягом довгого життя. Недолік співчуття до моєї роботи за цей час не міг затьмарити переді мною її гідності, бо я безперестанку бачив, як брехливе, погане і, нарешті, безглузде і безглузде * 1 користувалося загальною повагою і шаною. І я думав: якби ті, хто здатний дізнаватися справжнє і щире, не були такі рідкісні, що можна протягом цілих двадцяти років марно шукати їх своїм поглядом, то і тих, хто в змозі творити справжнє і щире, не було б так мало , щоб їх створення могли згодом скласти виключення з минущих земних речей, - інакше втрачена була б цілюща надія на потомство, в якій для власної підтримки потребує всякий, хто поставив собі піднесену мету. І той, хто серйозно замишляє і творить річ, не веде до матеріальної користі, ніколи не повинен розраховувати на співчуття сучасників. Зате в більшості випадків він побачить, що видимість такої справи має тим часом значення в світі і користується поточним днем, і це в порядку речей. Бо саме справжнє справа має відбуватися заради нього самого; інакше воно не може вдатися, тому що всяка мета всюди небезпечна для розуміння суті. Ось чому, як про це постійно свідчить історія літератури, все гідне вимагало для свого визнання багато часу, особливо якщо воно належало до повчального, а не до цікавому роду; поки ж процвітало помилкове. Бо з'єднати дійсне справу з його видимістю важко, якщо не неможливо. Саме в тому і полягає прокляття нашого світу потреби і потреб, що їм все має служити і поневолювати. Тому він і не створений так, щоб шляхетні й піднесені прагнення, яким є прагнення до світла істини, могли в ньому безперешкодно процвітати і існувати заради самих себе. І навіть якщо інший раз таке прагнення зуміє заявити про себе і цим буде введено поняття про нього, то негайно ж і їм оволодіють матеріальні інтереси, особисті цілі, щоб зробити з нього своє знаряддя або свою маску. Ось чому, після того як Кант повернув філософії повагу, навіть і їй незабаром довелося стати знаряддям цілей - державних зверху, особистих знизу; втім, кажучи точніше, не їй самій, а її двійнику, який сходить за неї. І це не повинно нас дивувати, бо неймовірно велике число людей за своєю природою рішуче нездатне до якимось іншим цілям, крім матеріальних, і навіть не може розуміти інших цілей.

  •  * Гегелівська філософія.

І якщо уряди роблять філософію засобом для своїх державних цілей, то вчені, з іншого боку, бачать у філософській професури ремесло, яке, як і всяке інше, дає шматок хліба; вони і прагнуть до неї, ручаючись за свою добромисність, тобто за свою готовність служити зазначеним цілям. І вони тримають слово: не істина, що не ясність, що не Платон, що не Аристотель, а ті цілі, на службу яким вони найняті, - ось що є їх дороговказною зіркою, а потім і мірилом для розпізнання істинного, достойного, чудового і їх протилежності. Тому те, що не відповідає подібним цілям, хоча б це було найважливіше і видатне в їх спеціалізації, вони або засуджують, або, якщо це здається небезпечним, одностайно ігнорують. Подивіться, з яким одностайним ретельністю повстають вони проти пантеїзму, - невже якийсь дурень подумає, що це виходить з переконання? Та й взагалі філософія, принижується до ступеня хлібного ремесла, - хіба не приречена вона виродитися в софістику? Саме тому, що це неминуче і правило "чий хліб їм, того й пісеньку співаю" діяло з давніх пір, - саме тому заробляти філософією гроші було у древніх ознакою софіста. Але до цього приєднується ще й те, що так як у цьому світі всюди можна очікувати тільки посередності і крім неї нічого не можна вимагати і купувати за гроші, то треба і тут задовольнятися нею. Ось чому ми і бачимо, що у всіх німецьких університетах мила посередність силкується створити власними коштами ще не існуюче філософію і притому згідно продиктованої міркою і цілі, - видовище, глумитися над яким було б майже жорстоко.

І ось в той час, як філософія вже давно примушена була цілком служити засобом для офіційних цілей - з одного боку, і для приватних - з іншого, я, не бентежачись цим, понад тридцять років слідував течією своїх думок - теж тільки тому, що я мав це робити і не міг інакше по якомусь інстинктивному потягу. Воно, правда, знаходило собі опору у впевненості, що то справжнє, яке хтось мислив, і те сокровенне, яке він висвітлив, все ж таки буде колись сприйнято іншим мислячим духом, буде близько йому, буде радувати і втішати його; до такої людини звернена наша мова, як і нам подібні зверталися до нас, ставши нашою розрадою в цій життєвій пустелі. Поки ж ми здійснюємо свою справу заради нього самого і для самих себе. Але у філософських роздумах дивним чином тільки те, що кожен продумав і досліджував для себе самого, згодом йде про запас і іншим, а не те, що вже з самого початку було призначено для інших. У першому випадку роздуми відрізняються насамперед безумовної чесністю: адже самих себе ми не намагаємося обманювати і не даруємо собі порожніх горіхів, ось чому всяка софістика і всяке марнослів'я відпадають, і кожен написаний період негайно ж винагороджує зусилля, витрачені на його прочитання. Ось чому мої твори так явно носять на своєму чолі друк чесності і щирості, що вже одним цим вони різко відрізняються від творів трьох знаменитих софістів послекантовскую періоду: мене постійно знаходять на точці зору  рефлексії  , Тобто розумного обговорення і чесного викладу, і ніколи не знаходять на шляху  інспірації  , Іменованої інтелектуальним спогляданням 2, або абсолютним мисленням 3 (дійсне ж ім'я її - пустозвонство і шарлатанство). Працюючи в цьому дусі і безперервно спостерігаючи, як помилкове і погане користується загальним визнанням, як пустозвонство * і шарлатанство ** 4 користуються крайнім повагою, я давно вже відмовився від схвалення своїх сучасників. Неможливо, щоб те сучасне суспільство, яке протягом двадцяти років проголошувало найбільшим з філософів якогось Гегеля, цього розумового Калибана 5, і проголошувало так голосно, що луна звучало по всій Європі, - неможливо, щоб воно спокушало своїм схваленням того, хто це спостерігав. Воно більше не має почесних вінків для роздачі, його хвала продажна, і його осуд нічого не варто. Що я кажу це щиро, видно з наступного: якби я хоч кілька прагнув до схвалення з боку своїх сучасників, я мав би викреслити двадцять місць, які, безсумнівно, від початку до кінця суперечать всьому їх поглядам і почасти навіть образливі для них. Але я вважав би злочином зі свого боку пожертвувати заради цього схвалення хоча б одним складом. Моїй дороговказною зіркою дійсно була істина, слідуючи за нею, я мав право думати насамперед тільки про свій власний схвалення, я абсолютно відвернувся від століття, який глибоко упав по відношенню до всіх вищих прагненням духу, і від деморалізованою, за рідкісним винятком, національної літератури , в якій мистецтво пов'язувати високі слова з низинними спонуканнями досягло свого апогею. Звичайно, я ніколи не уникну недоліків і слабкостей, необхідно випливають з моєї природи, як це властиво всім людям, але я не буду їх збільшувати негідним пристосуванням до обставин.

  •  * Фіхте і Шеллінг. ** Гегель.

З приводу цього другого видання я радію насамперед тому, що я не повинен нічого брати назад після двадцяти п'яти років, і, таким чином, мої основні переконання цілком підтвердилися, принаймні, для мене самого. Зміни першого тому, який один і містить в собі текст першого видання, ніде тому не зачіпають істоти справи, а стосуються тільки другорядних речей, по більшій же частині складаються в коротких пояснювальних поповнення, прикладених до окремих місцях. Тільки критика кантівської філософії піддалася значним виправлень і грунтовним вставкам, бо їх не можна було зібрати в додаткову книгу, як я це зробив у другому томі для кожної з чотирьох книг, викладають моє власне вчення. Для останніх я обрав таку форму доповнення та виправлення тому, що за двадцять п'ять років, що минули з часу їх написання, форма і тон мого викладу дуже помітно змінилися, і було б незручно зливати в одне ціле зміст другого тому з вмістом першого, бо від такого з'єднання постраждали б оба. Ось чому я видаю обидві роботи окремо і в своєму колишньому викладі нічого не змінив навіть там, де тепер я висловився б зовсім інакше: я боявся прискіпливої ??критикою старості зіпсувати роботу моїх юних років. Те, що в цьому відношенні вимагає поправки, само собою відновиться в розумі читача за допомогою другого тому. Обидва томи, в повному розумінні слова, служать доповненням один до одного, - саме з тієї ж причини, з якої один вік людини є в інтелектуальному відношенні доповненням іншого, ось чому не тільки кожен том містить те, чого немає в іншому, але й переваги одного являють собою саме те, чого бракує іншому. Тому, якщо перша половина мого твору має порівняно з іншого ті достоїнства, які притаманні тільки вогню молодості і енергії першого задуму, то, з іншого боку, друга половина перевершує першу тієї зрілістю і досконалої опрацюванням думок, яка дістається в долю виключно плодам довгого життя і її праці. Бо коли я був в силах спочатку охопити основну думку своєї системи, безпосередньо простежити її в чотирьох її розгалуженнях, повернутися від них до єдності їх кореня і потім ясно уявити ціле, тоді я не зміг ще опрацювати всі частини системи з тією закінченістю, глибиною й обгрунтованістю , які досягаються лише багаторічним роздумом над нею, - необхідною для того, щоб випробувати і прояснити її на нескінченних фактах, обгрунтувати її різноманітними доказами, яскраво висвітлити її з усіх сторін, сміливо протиставити їй контраст інших точок зору, ретельно виділити в ній різні елементи і викласти їх в стрункому порядку. І хоча читачеві, зрозуміло, було б приємніше мати мій твір в цілісному вигляді, а не у двох половинах, які треба з'єднувати при читанні, - але нехай же прийме він до уваги, що для цього я протягом однієї життєвої пори мав би вчинити те, що можливо тільки для двох, так як мені треба було б володіти в одному і тому ж віці життя якостями, які природа розподілила між двома абсолютно різними віками. Таким чином, викласти мій твір в двох доповнюють одна іншу половинах було так само необхідно, як, зважаючи на неможливість виготовити ахроматичний об'єктив з одного шматка, його необхідно складати з опуклого скла, флінтглаза, і увігнутого скла, кронглаза, - і тільки їх поєднане дія досягає мети. З іншого боку, незручність одночасного користування двома томами буде кілька відшкодовано для читача різноманітністю і відпочинком, які тягне за собою обговорення одного і того ж предмета одним і тим же розумом, в одному і тому ж дусі, але в дуже різні роки. Однак для того, хто ще не знайомий з моєю філософією, було б дуже корисно прочитати спочатку перший том, не заглядаючи в доповнення, і скористатися ними тільки при другому читанні; інакше важко буде охопити систему в її зв'язку, тобто як вона викладена лише в першому томі, між тим як у другому дається більш докладне обгрунтування і повний розвиток головних навчань окремо. Навіть той, хто не зважиться вдруге прочитати перший том, зробить краще, якщо прочитає другу лише після першого і як самостійний, в прямому порядку його глав; останні, звичайно, якось пов'язані між собою, хоча і вельми вільно, а там, де цей зв'язок відсутній, її цілком заповнить спогад про перший том, якщо його добре засвоїти. Крім того, такий читач усюди знайде посилання на відповідні місця першого тому, в якому я з цією метою пронумерував у другому виданні в якості параграфів відділи, відмічені в першому виданні тільки розділовими лініями.

Уже в передмові до першого видання я вказав, що моя філософія виходить з кантовської і тому передбачає грунтовне знайомство з нею. Я повторюю це тут, бо вчення Канта виробляє в кожному розумі, його постігнувшей, такий великий і корінний переворот, що його можна вважати духовним відродженням. Тільки це вчення в силах дійсно усунути вроджений інтелекту і що випливає з його первісного ладу реалізм, для чого недостатньо було ні Берклі, ні Мальбранша 6, бо вони розглядали питання в дуже загальному вигляді, між тим як Кант входить зокрема і робить це так, що не має собі ні зразка, ні наслідування і надає на розум зовсім особливе, можна сказати, безпосередній вплив; в результаті останнього розум відчуває глибоке розчарування і починає бачити всі речі в іншому світлі. Але лише через це стає він сприйнятливий для більш позитивних роз'яснень, які я можу запропонувати. Хто ж не опанував кантовской філософією, той, чим би взагалі він не займався, перебуває ніби в стані невинності, тобто залишається в полоні у того природного і дитячого реалізму, в якому ми всі народилися і який робить здатним до всіляких речей, але тільки не до філософії. Тому така людина відноситься до засвоїв кантовську філософію, як неповнолітній до дорослого. Те, що ця істина в наші дні звучить парадоксом (чого зовсім не могло б статися в перші тридцять років після появи "Критики чистого розуму"), пояснюється наступним: відтоді виросло покоління, власне, яке не знає Канта, бо для цього мало побіжного , нетерплячого читання або передачі з других рук. А це, в свою чергу, походить від того, що завдяки дурному керівництву це покоління загубило свій час на філософеми ординарних, тобто непокликані умів або навіть Пустозвонов софістів, яких йому безвідповідально вихваляли. Звідси плутанина в основних поняттях і взагалі вся та невимовна незграбність і примітивність, що проступають за бундючним і претензійною обличием у власних філософських дослідах наших сучасників, які отримали таке виховання. Але в невиправному омані знаходиться той, хто уявляє, ніби можна вивчити філософію Канта по чужому викладу. Навпаки, я повинен серйозно застерегти від таких викладів, особливо нових: саме в самі останні роки в творах гегельянців мені траплялися такі перекази кантівської філософії, які дійсно переходять в область фантастики. Та хіба і можуть уми, вже в ранній молодості збочені і зіпсовані нісенітницею гегельянщіни, розуміти глибокодумні дослідження Канта? Їх рано привчили вважати марнослів'я за філософські думки, жалюгідні софізми - за дотепність, і вульгарне мудрування - за діалектику; їхні голови засмучені засвоєнням шалених словосполучень, в які розум марно і болісно намагається вкласти небудь сенс. Їм не потрібна критика розуму, їм не потрібна філософія: їм потрібна medicina mentis [загоїтись розуму] і, перш за все, в якості очисного, хоча б un petit cours de senscommunologie [невеликий курс розсудливості], - і лише тоді ми побачимо, чи може ще коли-небудь у них йти мова про філософію.

Таким чином, марно б ми стали шукати кантівське вчення небудь в іншому місці, крім власних творів Канта; вони ж суцільно повчальні, навіть там, де він помиляється, навіть там, де він не правий. Внаслідок його оригінальності до нього найвищою мірою застосовно те, що, власне, стосується всіх істинним філософам: їх можна дізнатися тільки з їх справжніх творів, а не в чужій передачі. Бо думки видатних умів не переносять фільтрації через ординарну голову. Народжені за широкими, високими, прекрасно окресленими лобами, під якими сяють променисті очі, вони втрачають будь-яку силу і життя і не впізнають самих себе, коли їх переносять у тісне житло, під низьку покрівлю вузьких, здавлених, товстостінних черепів, під яких виглядають тупі погляди, звернені на особисті цілі. Можна навіть сказати, що такі голови схожі на криві дзеркала, в яких всі спотворюється, перекручували, втрачає співмірність краси і постає гримасою. Філософські думки можна брати тільки безпосередньо у їх творців; тому той, хто відчуває покликання до філософії, повинен відвідувати її безсмертних вчителів в мовчазної святині їх справжніх витворів. Основні глави кожного з цих істинних філософів в сто разів краще познайомлять з їх вченням, ніж мляві і спотворені перекази, складені буденними голосами, які до того ж здебільшого глибоко занурені в модну в даний момент філософію чи у власні улюблені теорії. Дивно, однак, як публіка рішуче віддає перевагу таким викладу з других рук! Тут, мабуть, насправді проявляється те духовне спорідненість, в силу якого вульгарна натура спричиняється до себе подібної і тому навіть сказане великим розумом воліє вислуховувати з собі подібних вуст. Бути може, це покоїться на тому ж принципі, що і система взаємного навчання, по якій діти найкраще навчаються у своїх ровесників.

Тепер ще одне слово до професорів філософії. Вже давно мене вражають прозорливість, тонкий і вірний такт, з яким вони негайно ж при появі моєї філософії впізнали в ній щось зовсім відмінне від власних прагнень і навіть небезпечне, просто кажучи - щось таке, що їм зовсім не до двору; вражають впевнена і дотепна політика, яка дозволила їм негайно знайти єдино правильний спосіб дій по відношенню до неї, і абсолютна одностайність, з якою вони його дотримувалися, нарешті, сталість, з яким вони залишаються йому вірні. Цей образ дій, який між іншим імпонує і своєю надзвичайно легко здійснимі, складається, як відомо, в повному неуважності і "засекречування", вживаючи злий вираз Гете: воно означає, власне, приховування важливого і серйозного. Ефект цього непомітного кошти посилюється тією галасливою вакханалією, якої взаємно святкується народження духовних дітищ у однодумців і яка змушує публіку озиратися і спостерігати, з якою урочистій фізіономією вони з цього приводу вітають один одного. Хто стане заперечувати доцільність подібної тактики? Не можна ж, справді, заперечувати проти принципу: primum vivere, deinde philosophari [спочатку жити, потім філософствувати]. Ці панове хочуть жити, і притому жити за рахунок  філософії  : До неї вони прибудовані разом зі своїми дружинами і дітьми, зважившись на це всупереч povera e nuda vai filosofia ["бідний і голий ступаєш ти, філософія"] Петрарки 7. Ну, а моя філософія зовсім не годиться для того, щоб давати заробіток. Для цього їй бракує вже перший реквізитів, необхідних для добре оплачуваної університетської філософії: насамперед, вона абсолютно не має спекулятивної теології, яка між тим - на зло нестерпному Канту з його критикою розуму - повинна бути головною темою якої філософії, хоча останній за цього ставиться в обов'язок безперестанку говорити про те, про що вона не може мати рішуче ніякого поняття 8. Моє вчення не допускає навіть настільки розумно продуманою професорами філософії та сделавшейся для них необхідної казки про безпосередньо та абсолютно познающем, споглядаю або внемлющее розумі, який треба лише з самого початку нав'язати своїм читачам, для того, щоб потім уже найзручнішим чином, як би на четвірці коней, в'їхати в область, що лежить по той бік будь-якого можливого досвіду, - в область, куди Кант цілком і назавжди закрив доступ для нашого пізнання і де можна знайти безпосередньо відкритими і прекрасно виготовленими основні догмати сучасного юдаїзувати оптимістичного християнства 9. Скажіть на милість, яке діло до моєї нехитрої, позбавленої цих істотних реквізитів, нехлібного і допитливої ??філософії, яка своєю дороговказною зіркою обрала одну тільки істину, оголену, невознаграждаемую, безсторонню, підчас переслідувану істину, і, не оглядаючись ні вправо, ні вліво, тримає свій шлях прямо на неї, - яке діло до неї тієї alma mater, мілейшей хлібної університетської філософії, яка, обтяжена сотнями поглядів і тисячами міркувань, боязко лавірує на своєму шляху, завжди маючи перед очима страх Господній, волю міністерства, статути державної церкви, бажання видавця, схвалення студентів, дружні відносини колег, політичну злобу дня, летюча настрій публіки і казна-що ще? Або що спільного має моє тихе, серйозне шукання істини з крикливістю тих схоластичних сперечань між кафедрами та лавами, потаємної пружиною яких завжди є особисті цілі? Швидше, ці два види філософії в основі своїй різнорідні. Тому зі мною не можна укладати ні компромісу, ні товариства, і ніхто не може розраховувати на мене, крім того, що шукає однієї лише істини. Отже, не знайде в мені задоволення жодна з сучасних філософських партій, бо всі вони переслідують свої цілі, я ж можу запропонувати тільки думки, які не підходять жодної з них, тому що вони не зроблені за зразком якої з них. Для того ж, щоб моя власна філософія стала придатною для кафедри, мали б настати зовсім інші часи. Ось вже дійсно було б прекрасне видовище, якби філософія, якої не можна заробляти на життя, отримала простір і навіть здобула загальну повагу! Ні, це треба було запобігти, і всі, як один чоловік, повинні були перешкодити цьому. Але сперечатися і спростовувати - справа нелегка, та й небезпечне, хоча б вже тому, що воно могло б привернути увагу публіки, і читання моїх книг зіпсувало б, мабуть, її смак до вчених нічним заняттям професорів філософії. Бо хто спробував серйозного, тому жарт, особливо нудна, вже не сподобається. Ось чому настільки одностайно обрана система замовчування єдино правильна, і я можу тільки порадити залишатися при ній і продовжувати її, поки це можливо, поки що ігнорують не залишаться ігноранти, - тоді буде ще час здійснити переворот. А до тих пір кожному надається виривати тут і там пір'їнка для власного користування - так як у себе вдома надлишок думок звичайно не дуже-то пригнічує. Таким чином, система зневаги і замовчування може ще протриматися досить довго, принаймні, протягом того часу, який мені судилося ще прожити, а це вже великий виграш. Якщо ж і до тих пір інший раз прозвучить чийсь нескромне голос, то його скоро заглушать гучні лекції професорів, які зуміють з важливим видом зайняти публіку зовсім іншими речами. Я раджу все-таки дещо суворіше стежити за одностайністю тактики і особливо спостерігати за молодими людьми, які зазвичай бувають жахливо нескромність. Бо я таки не можу ручатися, що улюблений образ дій завжди буде доцільний, і я не можу відповідати за кінцевий результат. Керувати публікою, загалом доброю і слухняною, - справа дуже своєрідне. Хоча ми майже в усі часи бачимо верховенство Горгії і Гіппо 10, хоча абсурд, як правило, досягає кульмінації, і неможливо, здається, щоб крізь хор обдурюють і обдурених проник голос самотнього, - все-таки в кожну епоху істинним творінням притаманне цілком своєрідне, тихе, повільне, потужний вплив, і немов чудом підіймаються вони, нарешті, над суєтою, подібно аеростат, який з густого туману нашої земної атмосфери воспаряет в більш чисті регіони; піднявшись туди, він зупиняється, і ніхто вже не може стягти його вниз.

 Франкфурт на Майні. Лютий 1844

 Передмова до третього видання

Істинне і справжнє легко поширювалося б у світі, якби ті, хто не здатний його створювати, чи не становили в той же час змови, щоб перешкодити йому рости. Ця обставина вже ускладнило і затримало, якщо не задушило зовсім, багато чого, що мало послужити на користь миру. Його результатом для мене було те, що хоча мені було всього тридцять років, коли з'явилося перше видання справжнього твору, - я дожив до цього третього тільки на сімдесят другому році. Втім, я знаходжу собі розраду в словах Петрарки: "Якщо хто-небудь, мандруючи цілий день, прибуде до мети ввечері, то цього вже достатньо" (De vera sapientia, p. 140). І я, нарешті, таки прийшов і маю задоволення в кінці свого життєвого терени бачити початок мого впливу, і я надіюсь, що воно, згідно зі старим правилом, триватиме тим довше, чим пізніше воно настало.

У цьому третьому виданні читач знайде все те, що було і в другому, але, крім того, він зустріне ще багато іншого, тому що завдяки зробленим додаткам при однаковому шрифті третє видання має на сто тридцять шість сторінок більше, ніж друге.

Через сім років після появи другого видання я випустив два томи "Парерга і Параліпомени". Те, що позначено останнім ім'ям, складається з доповнень до систематичного викладу моєї філософії і знайшло б своє належне місце в цих двох томах; але в той час мені довелося помістити їх, де тільки можна, тому що було дуже сумнівно, чи доживу я до цього третього видання. Ці доповнення знаходяться у другому томі згаданих "Парерга", і їх легко дізнатися за назвами глав.

 Франкфурт на Майні. Вересень 1859р.

 Книга Перша
 Про світ як поданні

 Перше міркування:
 Подання, підпорядковане закону підстави:
 Об'єкт досвіду і науки

 Sors de l'enfance, ami, reveille toi!
 [Розпрощайся з дитинством, друг, прокинься!]
 Жан-Жак Руссо 1

 § 1

"Світ є моє уявлення": ось істина, яка має силу для кожної живої і пізнає істоти, хоча тільки людина може зводити її до рефлективно-абстрактного свідомості; і якщо він дійсно це робить, то у нього зароджується філософський погляд на речі. Для нього стає тоді ясним і безсумнівним, що він не знає ні сонця, ні землі, а знає тільки око, який бачить сонце, руку, яка сприймає дотиком землю; що навколишній світ існує лише як уявлення, тобто виключно по відношенню до іншого, до представляє, яким є сама людина. Якщо яка-небудь істина може бути висловлена ??a priori, то саме ця, бо вона - вираження тієї форми всякого можливого і мислимого досвіду, яка має більш загальний характер, ніж всі інші, ніж час, простір і причинність: адже всі вони вже припускають її , і якщо кожна з цих форм, в яких ми визнали окремі види закону підстави, має значення лише для окремого класу уявлень, то, навпаки, розпадання на об'єкт і суб'єкт служить загальною формою для всіх цих класів, тією формою, в якій однією взагалі тільки можливо і мислимо всяке уявлення, якого б роду воно не було, - абстрактне або інтуїтивне, чисте або емпіричне. Отже, немає істини більш безсумнівною, більш незалежною від усіх інших, менш потребують доказі, ніж та, що все існуюче для пізнання, тобто весь цей світ, є лише об'єктом по відношенню до суб'єкта, спогляданням для споглядає, коротше кажучи, поданням. Природно, це відноситься і до теперішнього, і до всякого минулого, і до всякого майбутнього, відноситься і до найвіддаленішого, і до близького: бо це поширюється на самий час і простір, в яких тільки й знаходяться всі ці відмінності. Все, що належить і може належати світу, неминуче відзначено печаткою цієї обумовленості суб'єктом і існує тільки для суб'єкта. Світ є уявлення.

Новизною ця істина не відрізняється. Вона містилася вже в скептичних роздумах, з яких виходив Декарт. Але першим рішуче висловив її Берклі: він придбав цим безсмертну заслугу перед філософією, хоча інше в його навчаннях і неспроможне. Першою помилкою Канта було опущення цієї тези, як я показав у додатку. Навпаки, як рано ця основна істина була пізнана мудрецями Індії, зробившись фундаментальним положенням філософії Вед, приписується Вьяса, - про це свідчить В. Джонс в останньому своєму трактаті "Про філософію азіатів" ("Asiatic researches", vol. IV, p. 164 ): "Основний догмат школи Веданта 2 складався не в запереченні існування матерії, тобто щільності, непроникності і протяжності (їх заперечувати було б божевіллям), а у виправленні звичайного поняття про неї і в твердженні, що вона не існує незалежно від розумового сприйняття, що існування і воспринимаемость - поняття оборотні ". Ці слова досить висловлюють суміщення емпіричної реальності з трансцендентальної ідеальністю 3.

Таким чином, у цій першій книзі ми розглядаємо світ лише з вказаною боку, лише оскільки він є уявлення. Але що такий погляд, без шкоди для його правильності, таки однобічний і, отже, викликаний небудь довільній абстракцією, - це підказує кожному те внутрішню протидію, з яким він приймає світ тільки за своє уявлення, з іншого боку, однак, він ніколи не може позбутися такого допущення. Але однобічність цього погляду заповнює наступна книга за допомогою істини, яка не настільки безпосередньо достовірна, як службовець тут нашим вихідним пунктом, і до якої можуть призвести тільки глибоке дослідження, більш ретельна абстракція, розрізнення неоднакового і з'єднання тотожного, - за допомогою істини, яка дуже серйозна і у всякого повинна викликати якщо не страх, то роздумі, - істини, що і він також може і повинен сказати: "світ є моя воля".

Але до тих пір, отже, у цій першій книзі необхідно пильно розглянути ту сторону світу, з якої ми виходимо, сторону пізнаваності; відповідно цьому ми повинні без протидії розглянути всі існуючі об'єкти, навіть власне тіло (я це скоро поясню), тільки як уявлення , називаючи їх всього лише уявленням. Те, від чого ми тут абстрагуємося, - пізніше це, ймовірно, стане безсумнівним для всіх, - є завжди тільки  воля  , Яка одна становить іншу грань світу, бо останній, з одного боку, цілком є  уявлення  , А, з іншого боку, цілком є  воля  . Реальність же, яка була б ні тим і ні іншим, а об'єктом у собі (у що, на жаль, завдяки Канту виродилася і його річ у собі) 4, це - вигадана недоладність, і допущення її представляє собою блукаючий вогник філософії.

 § 2

Те, що всі пізнає і ніким не пізнається, це -  суб'єкт  . Він, отже, носій світу, загальне і завжди передбачуване умова всіх явищ, всякого об'єкта: бо тільки для суб'єкта існує все, що існує. Таким суб'єктом кожен знаходить самого себе, але лише оскільки він пізнає, а не є об'єктом пізнання. Об'єктом, однак, є вже його тіло, і від того саме воно, з цієї точки зору, називається нами поданням. Бо тіло - об'єкт серед об'єктів і підпорядковане їх законам, хоча воно - безпосередній об'єкт. * Як і всі об'єкти споглядання, воно перебуває у формах якого пізнання, в часі і просторі, завдяки яким існує множинність. Суб'єкт ж, познающее, ніколи не пізнане, чи не знаходиться в цих формах: навпаки, він сам завжди вже передбачається ними, і таким чином йому не належить ні множинність, ні її протилежність - єдність. Ми ніколи не пізнаємо його, між тим як саме він пізнає, де тільки не відбувається пізнання.

  •  * Див: Про четверояком корені закону достатньої підстави, § 22.

Отже, світ як уявлення - тільки в цьому відношенні ми його тут і розглядаємо - має дві суттєві і неподільні половини. Перша з них -  об'єкт  : Його формою служать простір і час, а через них множинність. Інша ж половина,  суб'єкт  , Лежить поза простором і часом: бо вона цілком і неподільно перебуває в кожному представляє істоту. Тому одне-єдине з них заповнює об'єктом світ як уявлення з тією ж цілісністю, що й мільйони наявних таких істот; але якби зникло і його єдина істота, то чи не стало б і світу як уявлення. Ці половини, таким чином, нероздільні навіть для думки, бо кожна з них має значення і буття тільки через іншу і для іншого, існує і зникає разом з нею. Вони безпосередньо обмежують одна іншу: де починається об'єкт, кінчається суб'єкт. Спільність цього кордону виявляється саме в тому, що істотні і тому загальні форми всякого об'єкта, якими є час, простір і причинність, ми можемо знаходити і цілком пізнавати, і не пізнаючи самого об'єкта, а виходячи з одного суб'єкта, - тобто, кажучи мовою Канта, вони a priori лежать в нашій свідомості. Відкриття цього становить головну заслугу Канта, і притому дуже велику. Я ж понад те стверджую, що закон заснування - загальний вираз для всіх цих a priori 5 відомих нам форм об'єкта, і тому всі, пізнаване нами чисто a priori, і є не що інше, як саме зміст цього закону і витікаючі з нього слідства; таким чином, в ньому виражене все наше a priori достовірного пізнання. У своєму трактаті про законі підстави я показав, як всякий об'єкт підкоряється цьому закону, тобто знаходиться у неминучому відношенні до інших об'єктів як визначається, - з одного боку, як визначальний - з іншого; це йде так далеко, що все існування всіх об'єктів, оскільки вони - об'єкти, уявлення і нічого більше, цілком зводиться до названого необхідному відношенню їх один до одного, тільки в ньому і полягає і тому зовсім релятивно; про це скоро буде сказано докладніше. Я показав там далі, що відповідно класам, на які за своєю можливості розпадаються об'єкти, це необхідна ставлення, що виражається законом підстави в загальному вигляді, проявляється в інших формах 6, чим знову підтверджується правильність поділу цих класів. Я постійно припускаю тут, що все сказане там відомо читачеві і засвоєно їм; інакше, якщо все це не було там сказано, воно неодмінно знайшло б своє місце тут.

 § 3

Головна відмінність між усіма нашими уявленнями зводяться до відмінності між інтуїтивним і абстрактним. Останнє утворює тільки один клас уявлень - поняття, а вони на землі складають надбання одного лише людини, і його здатність до них, що відрізняє його від всіх тварин, споконвіку називається  розумом  . *

  •  * Кант заплутав це поняття розуму; відсилаю до додатка і своїм "Основним проблем етики" (§ 6).

Ці абстрактні уявлення ми розглянемо потім особливо; спочатку ж будемо говорити тільки про  інтуїтивному уявленні  . Воно обіймає весь світ, або сукупність досвіду разом з умовами його можливості. Як було сказано, дуже важливим відкриттям Канта є те, що саме ці умови, ці форми досвіду, тобто саме загальне в сприйнятті його, всім його проявам однаково властиве, - час і простір - самі по собі, незалежно від свого змісту, можуть бути предметом не тільки абстрактного мислення, але і безпосереднього споглядання. І таке споглядання не їсти отриманий з досвіду шляхом повторення образ фантазії, але воно настільки незалежно від досвіду, що, навпаки, останній треба вважати залежним від нього, бо властивості простору і часу, як їх a priori пізнає споглядання, мають для всякого можливого досвіду силу законів, згідно з якими він усюди повинен відбуватися. Ось чому у своєму трактаті про законі підстави я розглядав час і простір, оскільки вони созерцаются чистими і поза змісту, як особливий і самостійний клас уявлень. І як не важливо те відкрите Кантом властивість названих загальних форм споглядання, що вони очевидні самі по собі і незалежно від досвіду і що вони пізнавані у всій своїй закономірності, - на чому і грунтується математика зі своєю непогрішністю, - все ж таки не менш чудово і те їх властивість, що принцип достатньої підстави, що визначає досвід в якості закону причинності і мотивації, і мислення в якості закону обгрунтування суджень виступають тут в абсолютно особливій формі, яку я назвав  підставою буття  і яка у часі є послідовністю його моментів, а в просторі - положенням його частин, до нескінченності взаімоопределяющіх одна іншу.

Кому з мого вступного трактату зробилася ясною досконала тотожність змісту закону підстави, при всій різноманітності його видів, той переконається, як важливо для розуміння внутрішньої сутності цього закону пізнання саме найпростішою з його форм як такої, і цією формою ми визнали  час  . Подібно до того як в ньому кожну мить існує, лише знищивши попереднє, свого батька, щоб настільки ж швидко загинути самому; аналогічно як минуле і майбутнє (крім результатів свого змісту) настільки ж незначні, як будь-яке сновидіння, а справжнє служить тільки непротяжних і нестійкою кордоном між тим і іншим, - так ми побачимо цю саму нікчемність і у всіх інших формах закону підстави і зрозуміємо, що як час, так і простір, і як воно, так і все, що є в ньому і в часі, т.е . все, що випливає з причин і мотивів, все має тільки відносне буття, існує тільки через інше і для іншого, однорідного з ним, тобто існуючого теж лише таким чином. Сутність цього погляду стара: у ньому висловлював Геракліт своє нарікання на вічний потік речей 7; Платон зводив його предмет як щось, завжди стає, але ніколи несе; Спіноза називав це лише акціденціямі єдино сущою і перебуває всеедіной субстанції; Кант пізнане таким чином протиставляв в якості простого явища речі в собі; нарешті, давня мудрість індійців говорить: "це Майя 8, покривало обману, застилає очі смертним і змушує їх бачити світ, про який не можна сказати - ні що він існує, ні що він не існує, бо він подібний сновидінню , подібний відблиску сонця на піску, який подорожній здалека приймає за воду, або - зрошеної мотузці, яка здається йому змією ". (Ці порівняння повторюються в незліченних місцях Вед і Пуран. 9) Те, що всі ці мислителі мали на увазі і про що вони говорили, і є не що інше як розглянутий тепер нами світ як уявлення, підпорядковане закону підстави.

 § 4

Хто пізнав той вид закону підстави, який проявляється в чистому часу як такому і на якому грунтується всякий рахунок і обчислення, той разом з цим пізнав і всю сутність часу. Воно не більше, як саме цей вид закону підстави, та інших властивостей не має. Послідовність - форма закону підстави у часі; послідовність - вся сутність часу. Хто пізнав, далі, закон підстави, як він панує в чисто споглядаю просторі, той разом з цим вичерпав і всю сутність простору, бо останнє цілком є ??не що інше, як можливість взаємних визначень його частин одна другою, звана  становищем  . Детальний розгляд останнього і втілення випливають звідси результатів в абстрактні поняття (для більш зручного користування) складають зміст всієї геометрії. Точно так же, хто пізнав той вид закону підстави, який панує над змістом названих форм (часу і простору), над їх воспринимаемость, тобто матерією, іншими словами: хто пізнав закон причинності, - той разом з цим пізнав і все істота матерії як такої, бо остання цілком є ??не що інше, як причинність, в чому безпосередньо переконається кожен, - лише тільки він вдумається в предмет. Буття матерії - це її дію; іншого буття її не можна навіть і помислити. Тільки діючи, наповнює вона простір, наповнює вона час; її вплив на безпосередній об'єкт (який сам є матерія) зумовлює собою споглядання, в якому вона тільки й існує; результат впливу кожного іншого матеріального об'єкта на інший пізнається лише тому, що останній тепер інакше, ніж раніше, діє на безпосередній об'єкт, і тільки в цьому названий результат і полягає. Таким чином, причина і дія - в цьому вся сутність матерії: її буття є її дія (докладніше про це див в трактаті про законі підстави, § 21). Тому найвищою мірою вдало сукупність всього матеріального названа  дійсністю  ; * Це слово набагато виразніше, ніж  реальність  . Те, на що матерія діє, знову-таки є матерія: всі її буття і істота складаються, таким чином, тільки в закономірному зміні, яке одна її частина проводить в іншій, так що це буття і істота цілком щодо згідно відношенню, що має силу тільки всередині її ж кордонів, - значить, цілком подібно часу, подібно до простору.

  •  * "Дивовижно в деяких випадках властивість слів, і звичай старої мови зазначає інше вкрай виразними знаками" (Сенека, лист 81).

Але час і простір, кожне само по собі, наочно представимо і без матерії, матерія ж без них не представима. Вже форма, яка від неї не віддільна, припускає  простір  , А дія матерії, в якому складається все її буття, завжди стосується якогось зміни, тобто визначення під  часу  . Простір і час передбачаються матерією не просто кожне само по собі, але сутність її становить з'єднання обох, бо, як показано, істота її полягає в дії, в причинності. Всі мислимі, незліченні явища і стану могли б перебувати один біля одного в нескінченному просторі, не утрудняючи один одного, або могли б також, не заважаючи один одному, випливати одне за іншим у нескінченному часу. Тоді зовсім не були б потрібні і навіть не застосовні необхідне відношення їх один до одного і закон цього відношення, і, отже, тоді при всій спільності в просторі і при всіх змінах в часі, поки кожна з цих обох форм існувала б і протікала б сама по собі і без зв'язку з другою, не було б ще ніякої причинності, а так як остання становить справжню сутність матерії, то не було б і матерії. Закон же причинності набуває свого значення і необхідність лише через те, що істота зміни полягає не в простій зміні стану взагалі, а в тому, що в  одному і тому ж місці  простору тепер є  одне  стан, а потім  інше  , І в  один і той же  певний момент часу  тут  є один стан, а  там  інше: тільки це взаємне обмеження часу і простору один одним повідомляє закону, за яким має відбуватися зміна, силу і разом з тим необхідність. Таким чином, законом причинності визначається не послідовність станів в одному тільки часу, а ця послідовність по відношенню до певного простору, і не наявність станів у певному місці, а їх наявність в цьому місці і в певний час. Зміна, тобто зміна, наступаюча за законом причинності, завжди стосується таким чином певної частини простору і певної частини часу - відразу і в зв'язку. Тому причинність об'єднує простір з часом. Але ми знайшли, що в дії, тобто в причинності, полягає все істота матерії, отже, і в ній простір і час повинні бути об'єднані, тобто вона повинна відразу носити в собі властивості і часу, і простору (як би не протиборствували вони один одному), і вона повинна об'єднувати в собі те, що в кожному з них окремо саме по собі неможливо, а саме, рухливу плинність часу і відсталу , незмінну стійкість простору; нескінченну подільність вона має від обох. Ось чому перш за все вона спричинила  співіснування  , Якого не могло б бути ні в одному тільки часу, що не знає  біля  , Не в одному тільки просторі, що не знає  перш, після  або  тепер  . А  співіснування  багатьох станів і становить, власне, сутність дійсності, бо через нього лише і стає можливим  перебування  , Яке пізнається саме тільки з зміни того, що існує поряд з перебувають; але, з іншого боку, тільки завдяки перебуває у зміні остання отримує характер  зміни  , Тобто зміни якості і форми, при збереженні  субстанції  , Тобто  матерії  . * В одному тільки просторі світ був би відсталим і нерухомим, без  після  , Без змін, без дії, а без ознаки дії немає ж і уявлення матерії. В одному тільки часу все було б текучо: не було б сталості,  біля  , Не було б  разом  , А, отже, і перебування: знову-таки не було б і матерії. Тільки із з'єднання часу і простору виростає матерія, тобто можливість співіснування і тому перебування, а з неї - можливість сталості субстанції при зміні станів. ** Будучи по суті з'єднанням часу і простору, матерія цілком носить на собі відбиток обох. Вона свідчить про своє походження з простору почасти формою, яка від неї невіддільна, а особливо (бо зміна належить тільки часу, існує тільки в ньому, а сама по собі не є щось стійке) своєю сталістю (субстанцією), апріорна достовірність якого може тому цілком виводитися з достовірності простору ". *** Своє ж походження з часу вона виявляє своєї якісно (акциденцією), без якої вона ніколи не виявляється і яка завжди є тільки причинність, дія на іншу матерію, тобто зміна (тимчасове поняття). Закономірність ж цієї дії завжди ставиться відразу до простору і часу і тільки тому і має значення. Який стан має послідувати  в цей час на цьому місці  - От визначення, на яке тільки й поширюється законодавча сила причинності. На цьому виведення основних визначень матерії з a priori відомих нам форм нашого пізнання грунтується те, що деякі властивості її ми пізнаємо a priori, а саме, наповнення простору, тобто непроникність, тобто дієвість, потім протяжність, нескінченну подільність, збереженість, тобто незруйновність, і нарешті рухливість; навпаки, тяжкість, хоча вона і не становить винятку, треба все-таки зарахувати до пізнання a posteriori, хоча Кант в "Метафізичних засадах природознавства" (стор. 71; вид. Розенкранца, стор 372) вважає її пізнаваною a priori.

  •  * Що матерія і субстанція одне і те ж, показано в додатку.
  •  ** Це розкриває і основу кантівського пояснення матерії, згідно з яким вона є "рухливе в просторі" 10: адже рух складається тільки в з'єднанні простору і часу.
  •  *** А не з пізнання часу, як думає Кант; докладніше див у додатку.

Але як об'єкт взагалі існує тільки для суб'єкта як його уявлення, так і кожен особливий клас уявлень існує тільки для такого ж особливого визначення в суб'єкті, яке називають тієї чи іншої пізнавальної здатністю. Суб'єктивний корелят часу і простору самих по собі як ненаповнених форм Кант назвав чистою чуттєвістю; цей вираз, оскільки Кант перший проклав тут шлях, може бути збережено, хоча воно і не зовсім вдало, бо чуттєвість вже передбачає матерію. Суб'єктивним корелятом матерії, або причинності (це одне і те ж), є розум, і більше він нічого собою не представляє. Пізнавати причинність - ось його єдина функція, його виняткова, велика, многооб'емлющая здатність, що має різноманітне застосування, але при цьому незаперечно-тотожна у всіх своїх проявах. Навпаки, всяка причинність, отже, всяка матерія, а з нею і вся дійсність, існує тільки для розуму, через розум, в розумі. Перше, найпростіше і постійний прояв розуму - це споглядання дійсного світу; воно цілком є ??пізнання причини з дії, тому всяке споглядання інтелектуально. Його таки ніколи не можна було б досягти, якби відоме дія не пізнавалося б безпосередньо і не служило б таким чином вихідною точкою. Це - дія на тваринні тіла, які виступають в силу цього як  безпосередні об'єкти  суб'єкта: споглядання всіх інших об'єктів здійснюється через їх посередництво. Зміни, які відчуває всяке тварина тіло, пізнаються безпосередньо, тобто відчуваються, і так як це дію зараз же відносять до його причини, то і виникає споглядання останньої як  об'єкта  . Цей перехід до причини не є умовивід в абстрактних поняттях, вчиняється він не за допомогою рефлексії, не по свавіллю, а безпосередньо, необхідно і правильно. Це спосіб пізнання  чистого розуму, без  якого ніколи не було б споглядання, а залишалося б тільки неясне, як у рослин, свідомість змін безпосереднього об'єкта, які без всякого сенсу слідували б один за одним, якби тільки не мали для волі значення в якості болю або задоволення. Але як зі сходом сонця виступає зовнішній світ, так розум одним ударом, своєю єдиною, простою функцією втілює неясне, нічого не говорить відчуття - у споглядання. Те, що відчуває очей, вухо, рука, - це не споглядання, це - прості почуттєві дані. Лише коли розум переходить від дії до причини, перед ним як споглядання в просторі розстеляється світ, мінливий за своїм виглядом, навіки перебуває за своєю матерії, бо розум з'єднує простір і час у поданні  матерії  , Тобто дійсності. Цей світ як уявлення, існуючи тільки через розум, існує і тільки для розуму. У першому розділі свого трактату "Про зір і кольорі" я вже показав, як з даних, що доставляються почуттями, розум творить споглядання, як з порівняння вражень, одержуваних від одного і того ж об'єкта різними почуттями, дитина навчається споглядання, як саме тільки в цьому знаходиться ключ до пояснення багатьох чуттєвих феноменів - простого бачення двома очима, подвійного бачення при косоокості або при неоднаковою віддаленості предметів, що стоять один за одним і одночасно сприйманих оком, і всяких ілюзій, які виникають від раптової зміни в органах почуттів. Але набагато докладніше і глибше виклав я це важливе питання в другому виданні свого трактату про законі підстави (§ 21). Все сказане там було б цілком доречно тут і, власне, мало б бути тут повторено, але так як мені майже так само огидно списувати у самого себе, як і у інших, крім того, я не в змозі викласти це краще, ніж це зроблено там, то замість того, щоб повторюватися тут, я відсилаю до названого твору, припускаючи при цьому його відомим.

Те, як вчаться бачити діти і зазнали операції сліпонароджені; просте бачення сприйнятого подвійно, двома очима; подвійне бачення і дотик при переміщенні органів почуттів з їх звичайного положення; поява об'єктів прямими, між тим як їх образ в оці перекинуть; перенесення на зовнішні предмети кольору , що становить лише внутрішню функцію, полярне поділ діяльності очі; нарешті, стереоскоп, - все це тверді та незаперечні докази того, що всяке  споглядання  не просто сенсуально, а інтелектуально, тобто є  чистим розумовим пізнанням причини з діям  , Отже, припускає закон причинності, від пізнання якого залежить всяке споглядання і тому досвід у всій своїй споконвічній можливості, а зовсім не навпаки, тобто пізнання причинного закону не залежить від досвіду, як стверджував скептицизм Юма, спростовуваний тільки цими міркуваннями. Бо незалежність пізнання причинності від всякого досвіду, тобто його апріорність, може бути виведена тільки із залежності від нього жодного досвіду, а це в свою чергу можна зробити, лише довівши наведеними тут способом (викладеним у щойно згаданих місцях), що пізнання причинності вже взагалі міститься в спогляданні, в області якої укладено всякий досвід, тобто що воно цілком апріорно у своєму ставленні до досвіду, передбачається ним як умова, а не передбачає його, - але цього не можна довести тим способом, яким спробував зробити це Кант і який я піддав критиці у § 23 свого трактату про законі підстави.

 § 5

Але треба остерігатися великого непорозуміння, нібито з огляду на те, що споглядання скоюється при посередництві пізнання причинності, між об'єктом і суб'єктом є відношення причини і дії; навпаки, таке ставлення існує завжди тільки між безпосереднім і опосередкованим об'єктом, тобто завжди тільки між об'єктами. Саме на цьому невірному припущенні грунтується безглуздий суперечка про реальність зовнішнього світу, суперечка, в якому виступають один проти одного догматизм і скептицизм, причому перший виступає то як реалізм, то як ідеалізм. Реалізм вважає предмет як причину і переносить її дію на суб'єкт. Фіхтевского ідеалізм вважає об'єкт дією суб'єкта. Але так як - і це треба повторювати невпинно - між суб'єктом і об'єктом зовсім немає відносини за законом підстави, то ні те, ні інше твердження ніколи не могло бути доведено, і скептицизм успішно нападав на них обох. Бо як закон причинності вже передує в якості умови споглядання і досвіду і тому його не можна пізнати з них (як думав Юм), так об'єкт і суб'єкт вже передують, як першої умови, всякому пізнання, отже, і взагалі закону підстави, тому що останній - це тільки форма всякого об'єкта, неодмінний спосіб його прояву; об'єкт же завжди передбачає суб'єкт, тому між ними обома не може бути відносини причини і наслідки. Завдання мого трактату про законі підстави в тому і полягає, щоб представити зміст цього закону як істотну форму всякого об'єкта, тобто як загальний спосіб всякого об'єктивного буття і щось притаманне об'єкту як такому, але об'єкт як такий усюди передбачає суб'єкт в якості свого необхідного корелята, так що останній завжди залишається за межами дії закону підстави. Суперечка про реальність зовнішнього світу має у своїй основі саме це неправильне поширення дії названого закону і на суб'єкт; виходячи з цього непорозуміння, він ніколи не міг зрозуміти самого себе. З одного боку, реалістичний догматизм, розглядаючи подання як дію об'єкту, хоче розділити їх - представлення та об'єкт, тоді як обидва вони суть адже одне і те ж; він хоче прийняти зовсім відмінну від подання причину - об'єкт в собі, незалежний від суб'єкта, а це не можна навіть помислити, бо об'єкт вже як такої завжди передбачає суб'єкт і завжди залишається тому тільки його поданням. Виходячи з того ж неправильного припущення, скептицизм в противагу цьому погляду стверджує, що в поданні ми завжди маємо тільки дія, а не причину, тобто що ми ніколи не пізнаємо  буття  , А завжди - тільки  дію  об'єктів; але останнє, можливо, зовсім і не схоже на перше, та й взагалі розуміється зовсім невірно, бо закон причинності повинен виводитися лише з досвіду, реальність же останнього знову-таки повинна покоїтися на ньому. На це - в повчання обом - слід зауважити, що, по-перше, об'єкт і подання - це одне і те ж, по-друге,  буття  наочних предметів - це саме їх  дію  і саме в останньому полягає дійсність речі, а вимога буття об'єкта поза уявлення суб'єкта і буття дійсної речі окремо від її дії зовсім не має сенсу і є протиріччям; тому пізнання способу дії якого-небудь сприйнятого об'єкта вичерпує вже і самий цей об'єкт, оскільки він - об'єкт, тобто уявлення, так як понад те в ньому нічого більше не залишається для пізнання. У цьому сенсі світ, споглядаємо у просторі та часі, що виявляє себе як чиста причинність, абсолютно реальний, і він є безумовно те, за що він себе видає, а видає він себе цілком і без залишку за подання, пов'язане за законом причинності. У цьому - його емпірична реальність. Але з іншого боку, всяка причинність існує тільки в розумі і для розуму, і, отже, весь цей дійсний, тобто чинний світ як такий, завжди зумовлений розумом і без нього - ніщо. Однак не тільки тому, але вже й тому, що взагалі не можна без протиріччя мислити жодного об'єкта без суб'єкта, ми повинні абсолютно відкинути таке догматичне розуміння реальності зовнішнього світу, яке бачить її в незалежності цього світу від суб'єкта. Весь світ об'єктів є і залишається поданням, і саме тому він цілком і на віки віків обумовлений суб'єктом, тобто має трансцендентальну ідеальність. Але в силу цього він - не обман і не міраж: він видає себе за те, що він є справді, - за подання, і навіть за ряд уявлень, загальної зв'язком яких служить закон підстави. Як такої світ зрозумілий здоровому глузду навіть у своєму внутрішньому сенсі і говорить з ним на зовсім зрозумілою мовою. Тільки розум, спотворений мудрствованием, може сперечатися про його реальність, і це завжди викликається неправильним застосуванням закону заснування: останній хоча і пов'язує один з одним всі уявлення, якого б класу вони не були, але ніколи не пов'язує їх з суб'єктом чи з чим-небудь таким, що не було б ні суб'єктом, ні об'єктом, а було б тільки підставою об'єкта; сама думка про такого зв'язку - безглуздість, бо тільки об'єкти можуть бути підставою, і притому завжди тільки об'єктів.

Якщо ближче дослідити походження цього питання про реальність зовнішнього світу, то ми знайдемо, що, крім зазначеного невірного застосування закону підстави до того, що лежить поза його сфери, приєднується ще особливе змішання його форм, а саме, та форма, яку він має тільки по відношенню до понять, або абстрактним уявленням, переноситься на наочні уявлення, реальні об'єкти, і потрібно підставу пізнання від таких об'єктів, які можуть мати лише підстава становлення. Над абстрактними уявленнями, над поняттями, пов'язаними в судження, закон підстави панує, звичайно, в тому сенсі, що кожне з них свою цінність, своє значення, все своє існування, в даному випадку іменоване  істиною  , Отримує виключно через віднесення судження до чого-небудь поза ним, до своєї основі пізнання, до якої, отже, треба завжди повертатися. Навпаки, над реальними об'єктами, над наочними уявленнями, закон підстави панує як закон не основи  пізнання  , А основи  становлення  , Закон причинності; кожен з цих об'єктів заплатив йому свою данину вже тим, що він  став  , Тобто стався як дія з причини; вимога основи пізнання не має тут, отже, сили і сенсу, - воно відноситься до зовсім іншого класу об'єктів. Тому наочний світ, поки ми зупиняємося на ньому, не збуджує в спостерігачі недовіри і сумнівів: тут немає ні омани, ні істини, - вони віддалені в область абстрактного, рефлексії. Тут же світ відкритий для почуттів і розуму, з наївною правдою видаючи себе за те, що він є, - за наочне уявлення, закономірно розвивається у зв'язку причинності.

Питання про реальність зовнішнього світу, як ми його розглядали дотепер, витікав завжди з блукань розуму, доходив до нерозуміння самого себе, і відповісти на це питання можна було тільки роз'ясненням його змісту. Після дослідження всього істоти закону підстави, відносини між об'єктом і суб'єктом і істинних властивостей чуттєвого споглядання, зазначене питання повинен був відпасти сам собою, бо в ньому не залишилося більше жодного сенсу. Але крім названого, чисто умоглядного походження, він має і зовсім інший, власне емпіричний джерело, хоча і тут він все ще ставиться в спекулятивних цілях. В останньому значенні сенс його набагато зрозуміліше, ніж у першому. Він полягає в наступному: ми бачимо сни - чи не сон все наше життя? Або, точніше: чи є вірне мірило для розрізнення між сновидіннями і дійсністю, між мріями і реальними об'єктами? Вказівка ??на меншу жвавість і ясність марить споглядання порівняно з реальним не заслуговує жодної уваги, бо ніхто ще не зіставляв їх безпосередньо один з одним для такого порівняння, а можна було порівнювати тільки  спогад  сну з справжньою дійсністю. Кант вирішує питання таким чином: "Взаємна зв'язок уявлень за законом причинності відрізняє життя від сновидіння". Але ж і у сні все одиничне теж пов'язано за законом підстави у всіх його формах, і цей зв'язок тільки переривається між життям і сном і між окремими сновидіннями.

Відповідь Канта тому міг би гласить лише так:  довгий  сновидіння (життя) відрізняється безперервної связностью за законом підстави, але воно не пов'язане з  короткими  сновидіннями, хоча кожне з них саме по собі має ту ж зв'язність; таким чином, між останніми і першим цей міст зруйнований, і за цією ознакою їх і розрізняють. Однак досліджувати за таким критерієм, приснилося чи що-небудь або трапилося наяву, було б дуже важко і часто неможливо: адже ми абсолютно не в змозі простежити ланка за ланкою причинний зв'язок між кожним пережитим подією і даної хвилиною, але на цій підставі ще не стверджуємо , що така подія приснилося. Тому в дійсного життя для розрізнення сну від реальності звичайно не користуються такого роду дослідженням. Єдино вірним мірилом для цього служить на ділі не що інше, як чисто емпіричний критерій пробудження: останнє вже прямо і осязательно порушує причинний зв'язок між присниться подіями та реальними. Прекрасним підтвердженням цього є зауваження, що робить Гоббс у 2-му розділі "Левіафана", а саме: ми легко приймаємо сновидіння за дійсність навіть по пробудженні, якщо заснули ненавмисно, одягненими, особливо якщо всі наші думки були поглинені яким-небудь підприємством або задумом, які у сні займають нас так само, як і наяву, у цих випадках пробудження ми помічаємо майже настільки ж мало, як і засипання - сон зливається з дійсністю і змішується з нею. Тоді, звичайно, залишається тільки застосувати критерій Канта; але якщо і потім, як це часто буває, причинний зв'язок із сьогоденням або її відсутність зовсім не можуть бути з'ясовані, то назавжди залишиться не вирішеним, приснилося чи відома подія або трапилося наяву. Тут дійсно занадто явно виступає перед нами тісна спорідненість між життям і сновидінням; засоромлений ж визнати його, після того як його визнали і висловили багато великих умів. Веди і Пурани для всього пізнання дійсного світу, який вони називають тканиною Майї, не знають кращого порівняння, ніж сон, вживаючи його частіше будь-якого іншого. Платон не раз говорить, що люди живуть тільки у сні і лише один філософ прагне до пильнуванню. Піндар (П.?, 135) виражається: людина - сон тіні, Софокл говорить:

Все, що землею вигодувані, не більше
 Як легкий привид і порожня тінь.  (Аякс, 125)  11

Поруч з ним достойніше все виступає Шекспір:

Як наші сновидіння
 Так створені і ми, і життя короткої дні,
 Охоплені сном.  (Буря, IV, I)

Нарешті, Кальдерою був до того проникнуть цим поглядом, що намагався виразити його у своїй в деякому роді метафізичної драмі: "Життя - це сон" 12.

Після цього достатку цитат з поетів Нехай буде вільно і мені спожити порівняння. Життя і сновидіння - це сторінки однієї і тієї ж книги Чіткий читання називається дійсною життям. А коли приходить до кінця звичайний термін нашого читання (день) і настає час відпочинку, ми часто продовжуємо ще бездіяльно перегортати книгу і без порядку та зв'язку розкриваємо її то на одній, то на іншій сторінці, іноді вже читали, іноді ще невідомої, але завжди з тієї ж книги. Така окремо читається сторінка дійсно знаходиться поза зв'язку з послідовним читанням, але через це вона не особливо поступається йому: адже і незбиране послідовне читання також починається і закінчується раптово, чому і в ньому треба бачити окрему сторінку, але тільки великого розміру.

Отже, хоча окремі сновидіння відрізняються від дійсного життя тим, що вони не входять в постійно пронизливу її загальну зв'язок досвіду, і хоча пробудження вказує на цю різницю, проте саме сама зв'язок досвіду належить дійсного життя як її форма, і сновидіння в свою чергу протиставляє їй свою власну внутрішню зв'язок. І якщо в оцінці їх встати на точку зору за межами життя і сновидіння, то ми не знайдемо в тому суть певного відмінності і повинні будемо разом з поетами визнати, що життя - це довгий сновидіння.

Якщо від цього цілком самостійного емпіричного джерела питання про реальність зовнішнього світу - ми повернемося до його умоглядно походженням, то хоча ми і знайшли, що вона укладена, по-перше, у неправильному застосуванні закону підстави, а саме між суб'єктом і об'єктом, по-друге , у змішуванні його форм, а саме у перенесенні закону основи пізнання в ту область, де панує закон основи становлення, - проте питання це навряд чи так настійно міг би займати філософів, якби він був позбавлений всякого істинного змісту і якби в його істоті не лежала вірна думка як його справжній джерело, про який слід було б припустити, що, лише вступивши в область рефлексії в пошуках свого вираження, він отримав такі хибні, незрозумілі самим собі форми і питання. Так, на мою думку, йде справа, і як чисте вираження того внутрішнього сенсу проблеми, якого вона не могла знайти, я пропоную наступне. Що являє собою цей наочний світ, крім того, що він є моє уявлення? Який свідомо мною лише в одному виді, а саме як уявлення, чи не є він, подібно моєму тілу, усвідомлюваного мною двояко, чи не є він, з одного боку,  уявлення  , А з іншого - воля? Роз'яснення цього питання і ствердну відповідь на нього складуть зміст другої книги, а висновки з нього займуть решту цього твору.

 § 6

Поки ж, у цій першій книзі, ми розглядаємо всі тільки як уявлення, як об'єкт для суб'єкта, і подібно до всіх інших реальним об'єктам і наше власне тіло, з якого у кожної людини виходить споглядання світу, ми розглядаємо тільки з боку пізнаваності, так що воно для нас є лише подання. Правда, свідомість кожного, вже чинить опір проголошенню інших об'єктів одними уявленнями, ще сильніше протистоїть тепер, коли власне тіло має бути визнано всього лише поданням. Це пояснюється тим, що кожному річ у собі відома безпосередньо, оскільки вона є його власним тілом, оскільки ж вона об'єктивується в інших предметах споглядання, вона відома кожному лише опосередковано. Однак хід нашого дослідження робить цю абстракцію, цей односторонній метод, це насильницьке розлучення того, що по суті своїй були одно, - необхідними, і тому такий опір слід до пори до часу придушити і заспокоїти очікуванням, що подальше заповнить однобічність нинішніх роздумів і призведе до повного пізнання сутності світу.

Отже, тіло для нас є тут безпосереднім об'єктом, тобто тим уявленням, яке служить для суб'єкта вихідною точкою пізнання, бо воно зі своїми безпосередньо пізнаваними змінами передує застосуванню закону причинності і таким чином доставляє йому первісний матеріал. Всі істота матерії складається, як було показано, в її діяльності. Але дія і причина існують тільки для розуму, який є не що інше, як їх суб'єктивний корелят. Однак розум ніколи не зміг би знайти собі застосування, якби не було чогось іншого, звідки він виходить. І це інше - просте чуттєве відчуття, то безпосереднє свідомість змін тіла, в силу якого останнім постає як безпосередній об'єкт. Тому для пізнання наочного світу ми знаходимо дві умови. Перше, якщо ми  висловимо його об'єктивно  , Це здатність тіл діяти один на одного, викликати один в одному зміни, - без цього загального властивості всіх тіл, навіть і за наявності чутливості тварин тіл, споглядання було б неможливо, якщо ж це перша умова  висловити суб'єктивно  , То воно свідчить: тільки розум і робить можливим споглядання, бо лише з розуму випливає і лише для нього має значення закон причинності, можливість дії і причини, і лише для нього і через нього існує тому наочний світ. Друга умова - це чутливість тварин тіл, або властивість деяких тіл бути безпосередньо об'єктами суб'єкта. Прості зміни, які відчувають органи чуття в силу їх специфічної пристосованості до зовнішніх впливів, можна, мабуть, називати вже уявленнями, оскільки такі впливи не пробуджують ні болю, ні задоволення, тобто не мають безпосереднього значення для волі і все-таки сприймаються, існуючи, отже, тільки для  пізнання  , В цьому сенсі я і кажу, що тіло безпосередньо  пізнаванності  , Що воно -  безпосередній об'єкт  . Але поняття об'єкт тут не можна приймати в його справжньому значенні, бо за допомогою цього безпосереднього пізнання тіла, - пізнання, яке передує застосуванню розуму і є простим чуттєвим відчуттям, - не саме тіло власне виступає  об'єктом  , А лише впливають на нього тіла, так як всяке пізнання об'єкта у власному розумінні, тобто просторово-наочного уявлення, існує тільки через розум і для нього, - отже, не до його застосування, а після. Тому тіло як власне об'єкт, тобто як наочне уявлення в просторі, подібно всім іншим об'єктам пізнається лише побічно, через застосування закону причинності до впливу однієї частини тіла на іншу, - пізнається, наприклад, тим, що око його бачить, рука його сприймає дотиком. Отже, одне загальне самопочуття не знайомить нас з формою свого власного тіла, а тільки через пізнання, тільки в уявленні, тобто тільки в мозку вперше є нам власне тіло як протяжне, розчленоване, органічне. Сліпонароджений набуває це подання лише поступово, за допомогою чуттєвих даних, якими його постачає дотик; безрукий сліпець ніколи не зміг би дізнатися форми свого тіла або, в крайньому випадку, мав би поступово укладати про неї і конструювати її з впливу на нього інших тіл. Ось з яким обмеженням треба розуміти наші слова, що тіло - це безпосередньо об'єкт.

В іншому, відповідно до сказаного, всі тварини тіла є безпосередніми об'єктами, тобто вихідними точками споглядання світу для всепознающего і тому ніколи не пізнаваного об'єкта.  Пізнання  , Разом з обумовленим ним рухом за мотивами, становить тому істинний  характер животности  , Подібно до того як рух по подразників становить характер рослин; неорганічне ж не має іншого руху, крім викликаного дійсними причинами, в найвужчому сенсі цього слова. Все це я докладно з'ясував у своєму трактаті про законі підстави (§ 20), в першій статті "Двох основних проблем етики" (III) і в творі "Про зір і кольорі" (§ 1), - туди я і відсилаю.

Зі сказаного виходить, що всі тварини, навіть самі недосконалі, володіють розумом, бо всі вони пізнають об'єкти, і це пізнання як мотив визначає їх рух. Розум у всіх тварин і всіх людей один і той же, усюди має одну і ту ж просту форму - пізнання причинності, перехід від дії до причини і від причини до дії, і більше нічого. Але ступеня його гостроти і межі його пізнавальної сфери вкрай різноманітні і розташовані по найрізніша щаблях, починаючи з нижчої, де пізнається причинне відношення між безпосереднім об'єктом і непрямим, тобто де інтелекту вистачає тільки на те, що б від впливу, випробовується тілом, переходити до його причини і споглядати його як об'єкт в просторі, - і закінчуючи вищими ступенями пізнання причинного зв'язку між одними непрямими об'єктами, яке доходить до проникнення в самі складні поєднання причин і процесів у природі. Бо і це високе пізнання теж відноситься ще до розуму, а не до розуму, абстрактні поняття якого можуть служити тільки для сприйняття, закріплення та об'єднання безпосередньо понятого розумом, але зовсім не можуть створити самого розуміння. Всяка сила і всякий закон природи, кожен випадок, в якому вони проявляються, спочатку повинні бути безпосередньо пізнані розумом, інтуїтивно сприйняті, перш ніж in abstracto увійти для розуму в рефлективне свідомість. Інтуїтивним, безпосереднім сприйняттям розуму було відкриття Р. Гуком закону тяжіння 13 і підведення під цей єдиний закон безлічі великих явищ, що згодом підтвердилося обчисленнями Ньютона; тим же було і відкриття Лавуазьє кисню і його важливої ??ролі в природі 14; тим же було і відкриття Гете походження фізичних квітів 15. Всі ці відкриття є не що інше, як правильний безпосередній перехід від дії до причини, який незабаром тягне за собою пізнання тотожності сили природи, що виявляється у всіх причинах тієї ж категорії. І осягнення всього цього є відмінне тільки ступенем прояв тієї ж єдиної функції розуму, за допомогою якої і тварина споглядає причину, діючу на його тіло, як об'єкт в просторі. Ось чому і всі ці великі відкриття, подібно споглядання і всіх проявів розуму, теж являють собою безпосереднє розсуд і як таке суть створення хвилини, appercu, здогадки, а не продукт довгому ланцюгу абстрактних умовиводів; останні ж служать для того, щоб фіксувати безпосередньо пізнане розумом в абстрактних поняттях розуму, тобто з'ясовувати його, робити його придатним для тлумачення іншим.

Гострота розуму в сприйнятті причинних відносин між побічно пізнаваними об'єктами знаходить собі застосування не тільки в природознавстві (всіма своїми відкриттями зобов'язаним їй), але і в практичному житті, де вона називається  розумом  , - Між тим як у першому її додатку доречніше називати її дотепністю, проникливістю, прозорливістю. В точному сенсі слова  розум  позначає виключно розум, перебуває на службі у волі. Втім, не можна провести певних кордонів між цими поняттями, бо перед нами все та ж функція того ж розуму, вже діючого у всякому тваринному при спогляданні об'єктів у просторі; на вищих щаблях своєї сили ця функція то правильно знаходить в явищах природи по даному дії невідому причину і таким чином дає розуму матеріал для встановлення загальних правил як законів природи; то, пристосовуючи відомі причини до доцільним діям, винаходить складні й дотепні машини; то, звертаючись до мотивації, прозріває тонкі інтриги і махінації і засмучує їх, або ж точно розподіляє людей відповідно тих мотивів, яким підкоряється всякий з них, і потім за власним бажанням приводить їх в рух, як машини допомогою важелів і коліс, і направляє їх до певних цілей.

Недолік розуму у власному розумінні називається  дурістю  ; Це - саме  тупість в застосуванні причинного закону  , Нездатність до безпосереднього сприйняття сполучень між причиною і дією, мотивом і вчинком. Дурень не бачить зв'язку природних явищ - ні там, де вони представлені самі собі, ні там, де ними планомірно користуються, тобто в машинах: ось чому він охоче вірить в чаклунство і чудеса. Дурень не помічає, що окремі особи, на вигляд незалежні один від одного, насправді надходять за попередньою домовленістю між собою, ось чому його легко містифікувати і інтригувати - він не помічає прихованих мотивів у пропонованих йому радах, в висловлюваних судженнях і т.п. Завжди бракує йому одного: гостроти, швидкості, легкості в застосуванні причинного закону, тобто бракує сили розуму. Найвеличніший і в розглянутому сенсі найбільш повчальний приклад дурості, який мені доводилося коли-небудь бачити, представляв зовсім тупоумний хлопчик, років одинадцяти, в будинку божевільних. Розум у нього був, бо він говорив і розумів; але по розуму він стояв нижче багатьох тварин. Коли б я не приходив, він розглядав висіло у мене на шиї скельце-очко, в якому відображалися кімнатні вікна і вершини піднімалися за ним дерев: це видовище призводило його кожного разу у велике здивування і захоплення, і він не втомлювався дивуватися йому, - він не розумів цієї безпосередньої причинності відображення.

Як у різних людей ступінь гостроти розуму буває дуже неоднакова, так ще більше різниться вона між різними породами тварин. Однак у всіх, навіть найбільш близьких до рослин, розуму вистачає настільки, скільки треба для переходу від дії в безпосередньому об'єкті до опосередкованого як причини, тобто до споглядання, сприйняття об'єкта; бо останнє саме і робить їх тваринами, так як воно дає їм можливість рухатися за мотивами і тому відшукувати або, принаймні, схоплювати їжу, - між тим як рослини рухаються лише по подразників і повинні або дочекатися їх безпосереднього впливу, або знемогти, шукати ж або вловлювати їх вони не в змозі. Ми дивуємося великий тямовитості найдосконаліших тварин, - наприклад, собаки, слона, мавпи, розум якої настільки майстерно описав Бюффон. За цим найбільш розумною твариною ми можемо з достатньою точністю виміряти, наскільки сильний розум без допомоги розуму, тобто без відстороненого пізнання в поняттях: ми не можемо так добре дізнатися це на собі самих, бо в нас розум і розум завжди підтримують один одного. Ось чому прояви розуму у тварин часто опиняються то вище нашого очікування, то нижче його. З одного боку, нас вражає тямовитість того. слона, який, перейшовши вже безліч мостів під час подорожі по Європі, одного разу відмовився вступити на міст, що здався йому занадто нестійким для його тяжкості, хоча і бачив, як за звичаєм проходив через нього решті кортеж людей і коней. З іншого боку, нас дивує, що розумні орангутанги не покладуть дров, щоб підтримати знайдений ними багаття, у якого вони гріються; останнім доводить, що тут потрібно вже така кмітливість, яка неможлива без абстрактних понять. Пізнання причини і дії як загальна операція розуму навіть a priori властиве тваринам; це цілком видно вже з того, що для них, як і для нас, воно служить попередньою умовою всякого наочного пізнання зовнішнього світу. Якщо ж завгодно ще одне підтвердження цього, то варто тільки пригадати, що, наприклад, навіть щеня при всьому своєму бажанні не вирішується зістрибнути зі столу, бо він передбачає дію ваги свого тіла, хоча і не має відповідного даного випадку досвіду. Однак при обговоренні розуму тварин ми повинні остерігатися приписувати йому те, що служить проявом інстинкту, - здатності, цілком що відрізняється по своїй дії як від розуму, так і від розуму, але часто дуже схожою на з'єднану діяльність обох. Втім, роз'яснення цього питання тут недоречно, воно буде зроблено при розборі гармонії, або так званої телеології природи, у другій книзі; йому ж цілком присвячена і 27-я глава доповнень.

Недолік  розуму  ми назвали  дурістю  ; Пізніше ми побачимо, що нестача застосування  розуму  на практиці - це  наївність  ; Недолік  здатності судження  - Обмеженість; нарешті, частковий або повний недолік  пам'яті -  тупоумство  . Але про кожного буде сказано в своєму місці.

Правильно пізнане  розумом -  істина  , Тобто абстрактне судження з достатньою підставою (див. "Про четверояком корені закону підстави", § 29 і їв.); правильно пізнане  розумом -  реальність  , Тобто правильний перехід від дії в безпосередньому об'єкті до його причини.  Істині  протилежно  оману  як обман  розуму  ; Реальності протилежна  видимість  як обман  розуму  . Докладніше роз'яснення всього цього можна знайти в першій главі мого трактату про зір і квітах.

 Видимість  виникає тоді, коли одне і те ж дію могло бути викликано двома абсолютно різними причинами, з яких одна діє дуже часто, а інша - рідко: розум, не маючи даних для розпізнання, яка з двох причин тут діє (бо дію зовсім однаково), завжди передбачає звичайну причину, і так як він діє не рефлективно і не дискурсивно, але прямо і безпосередньо, то ця помилкова причина належить нам як споглядаємо об'єкт, якою і є помилкова видимість. Як цим шляхом виникає подвійне бачення і подвійне дотик, якщо органи чуття наведені в ненормальне становище, - це я з'ясував у вказаному місці і тим самим дав незаперечний доказ того, що споглядання існує тільки через розум і для розуму. Інші приклади такого розумового обману, або видимості, - це занурена у воду палиця, яка здається переламаною; зображення в сферичних дзеркалах, при опуклій поверхні є кілька позаду неї, а при увігнутій значно попереду. Сюди ж відноситься уявно більший обсяг місяця на горизонті, ніж в зеніті, що зовсім не є оптичне явище, бо, як показує мікрометр, око сприймає луну в зеніті навіть під трохи більшим зоровим кутом, ніж на горизонті, але розум, який вважає причиною ослаблення місячного і зоряного блиску на горизонті велику віддаленість місяця і всіх зірок, вимірюючи її, як і земні предмети, повітряної перспективою, приймає тому луну на горизонті набагато більшою, ніж у зеніті, і самий звід небесний горизонту - більш розсунутими, тобто сплющеним. Це ж неправильне вимір по повітряній перспективі змушує нас вважати дуже високі гори, вершина яких, тільки й видна нам, лежить в чистому, прозорому повітрі, - вважати їх більш близькими, ніж це є насправді, на шкоду їх висоті; такий Монблан, якщо дивитися на нього з Салланш.

І всі ці оманливі явища стоять перед нами в нашому безпосередньому спогляданні, якого не можна усунути ніяким міркуванням розуму. Останнє може оберегти тільки від омани, тобто від судження недостатньо обгрунтованого, протиставляючи йому інше, справжнє: наприклад, розум може in abstracto визнавати, що не велика віддаленість, а велика щільність повітря на горизонті служить причиною ослаблення місячного і зоряного блиску, але видимість у всіх наведених випадках залишається непохитною всупереч усякому абстрактного пізнання , бо розум повністю і різко відділений від розуму як від пізнавальної здатності, привхідну тільки у людини, та й у нього розум сам по собі не розумний. Розум завжди може тільки  знати  , Розуму одному, незалежно від впливу розуму, залишається тільки споглядання.

 § 7

З приводу розглянутого досі треба ще зауважити наступне. У своєму аналізі ми виходили не з об'єкта і не з суб'єкта, а з  подання  , Яке вже містить у собі і передбачає їх обидва, так як розпадання на об'єкт і суб'єкт є його першим, самої загальної та суттєвою формою. Тому її ми розглянули як таку насамперед, а потім (пославшись в головному на вступний трактат) піддали розбору та інші, їй підлеглі форми - час, простір і причинність, які властиві тільки об'єкту, але так як вони істотні для нього  як такого  , А об'єкт, в свою чергу, істотний для суб'єкта  як такого  , То вони можуть бути знайдені і з суб'єкта, тобто пізнані a priori, і в цьому сенсі на них можна дивитися як на спільний кордон обох. Все ж вони можуть бути зведені до спільного висловом - закону підстави, як я детально показав у своєму вступному трактаті.

Такий прийом абсолютно відрізняє нашу точку зору від усіх досі запропонованих філософем, які все виходили або з об'єкта, або з суб'єкта, і таким чином намагалися пояснити один з іншого, спираючись при цьому на закон підстави; ми ж, навпаки, звільняємо від влади останнього відношення між об'єктом і суб'єктом, віддаючи у владу цього закону тільки об'єкт. Можуть, мабуть, визнати, що зазначеної альтернативи уникла виникла в наші дні і що здобула популярність  філософія тотожності  , Так як вона приймає своєї справжньої вихідною точкою не об'єкт і не суб'єкт, а щось третє - пізнаваний  розумним спогляданням  абсолют, який не їсти ні об'єкт, ні суб'єкт, але байдужість обох 16. Хоча я, зважаючи на повну відсутність у мене всякого "споглядання розумом», не дерзаю міркувати про це поважному байдужості та абсолюті, все ж, спираючись тільки на доступні всім, у тому числі і нам, профанам, протоколи "споглядають розумом", я повинен зауважити , що і ця філософія не може бути виключена зі згаданої альтернативи двох помилок. Бо, незважаючи на те, що тотожність суб'єкта і об'єкта не мислиться у ній, а інтелектуально созерцается і осягається через занурення в нього, вона не уникає обох цих помилок, навпаки, швидше з'єднує в собі їх обидві, так як сама розпадається на дві дисципліни, а саме, по-перше,  трансцендентальний ідеалізм  , Яким є вчення Фіхте про Я і який, за законом підстави, виводить або витягує об'єкт із суб'єкта, і, по-друге, на  натурфілософію  , Яка таким же чином з об'єкта поступово робить суб'єкт за допомогою методу, званого конструкцією 17 (мені про нього дуже мало відомо, але ясно все ж, що він являє собою поступальний рух за законом підстави у ряді форм). Від глибокої мудрості, яка таїться в тій "конструкції", я заздалегідь відрікаюся, тому що для мене, зовсім позбавленого "споглядання розумом", всі навчання, що припускають його, повинні бути книгою за сімома печатками. І дійсно, подібні глибокодумні теорії - дивно сказати - справляють на мене таке враження, ніби я чую тільки жахливе і вкрай нудне пустозвонство.

Хоча системи, що виходять з об'єкту, завжди мають своєю проблемою весь наочний світ і його лад, але об'єкт, який вони вибирають вихідною точкою, не завжди є цим світом або його основним елементом - матерією. Швидше ці системи піддаються діленню згідно чотирма класами можливих об'єктів, встановленим в моєму вступному трактаті. Так, можна сказати, що перший з цих класів, або реальний світ, був вихідним пунктом для Фалеса і ионийцев 18, Демокріта, Епікура, Джордано Бруно і французьких матеріалістів 19. З другого класу, або абстрактного поняття, виходили Спіноза (саме з чисто абстрактного та існуючого лише у своїй дефініції поняття субстанції), а раніше - елеати 20. З третього класу, тобто з часу і, отже, чисел, виходили піфагорійці 21 і китайська філософія в "І-цзин" 22. Нарешті, четвертий клас, тобто вольовий акт, мотивований пізнанням, був вихідним пунктом схоластиків, що вчили про творіння з нічого - вольовим актом внемірного, особистого істоти 23.

Найбільш послідовно і далеко можна провести метод об'єкта, якщо він виступає у вигляді справжнього матеріалізму. Останній передбачає матерію, а разом з нею і час і простір безсумнівно існуючими та перестрибує через відношення до суб'єкта, тоді як в цьому відношенні адже все це тільки й існує. Він обирає, далі, дороговказною ниткою для свого поступального руху закон причинності, вважаючи його самодостатнім порядком речей, veritas, aeterna (вічною істиною], перестрибуючи таким чином через розум, в якому і для якого тільки й існує причинність. Потім він намагається знайти первинне, найпростіше стан матерії і розвинути з нього всі інші, сходячи від чистого механізму до хімізму, до полярності, рослинності, животности; і якби йому це вдалося, то останньою ланкою ланцюга виявилася б тваринна чутливість, - пізнання, яке з'явилося б лише простий модифікацією матерії , її станом, викликаним причинністю. І ось якби ми пішли за матеріалізмом наочними уявленнями, то, досягнувши разом з ним його вершини, ми відчули б раптовий порив нестримного олімпійського сміху, так як, немов пробуджені від сну, помітили б раптом, що його останній, з такими труднощами досягнутий результат - пізнання-передбачався як неминуче умова вже в першій вихідної точки, чистої матерії, і хоча ми з ним уявляли, що мислимо матерію, але насправді розуміли не що інше як суб'єкт, що представляє матерію, очей, який її бачить, руку яка її сприймає дотиком, розум, який її пізнає. Таким чином, несподівано разверзлось б величезне petitio principii [передбачення підстави], бо остання ланка раптом виявилося б тим опорним пунктом, на якому висіло вже перше, і ланцюг звернулася б у коло, а матеріаліст уподібнився б барону Мюнхгаузена, який, плаваючи верхом у воді, обхоплює ногами свого коня і витягує себе самого за власну косичку, вибилося наперед. Тому корінна безглуздість матеріалізму полягає в тому, що він, виходячи з  об'єктивного  , Приймає за останній пояснює принцип  об'єктивне  ж, - чи буде це матерія in abstraclo, лише як  мислима  , Або матерія, вже вступила у форму, емпірично дана, тобто  речовина  , Наприклад хімічні елементи з їх найближчими сполуками.

Все це він приймає за існуюче саме по собі і абсолютно, щоб вивести звідси і органічну природу, і, нарешті, пізнає суб'єкт і, таким чином, цілком пояснити їх. Тим часом насправді все об'єктивне вже як таке різноманітне обумовлено пізнає суб'єктом, формами його пізнання, маючи їх своєю передумовою, і тому зовсім зникає, якщо усунути думка про суб'єкта. Матеріалізм, таким чином, є спробою пояснити безпосередньо дане нам з даного побічно. Всі об'єктивне, протяжне, чинне, словом - все матеріальне, яке матеріалізм вважає настільки міцним фундаментом своїх пояснень, що посилання на нього (особливо, якщо вона зводиться зрештою до поштовху та протидії) не залишає в його очах бажати нічого іншого, - все це, кажу я, являє собою тільки найвищою мірою опосередковано і умовно дане і тому лише щодо існуюче. Бо воно пройшло через механіку і фабрикацію мозку і від того увійшло в її форми - час, простір і причинність, лише завдяки яким воно і є як протяжне в просторі і як чинне в часі. З такого даного матеріалізм хоче пояснити навіть безпосередньо дане: подання (де все це міститься) і, зрештою, саму волю, між тим як насправді, навпаки, саме з волі треба пояснювати всі ті основні сили, які виявляються по дороговказною нитки причинності і тому закономірно. Утвердженню, що пізнання є модифікація матерії, з однаковим правом завжди протиставляється зворотне твердження, що всяка матерія - це тільки модифікація пізнання суб'єкта як його подання. Проте, мета й ідеал всякого природознавства в основі своїй - це цілком проведений матеріалізм. Те, що ми визнаємо тут його очевидно неможливим, підтверджується другий істиною, яка з'ясується в подальшому ході дослідження. Вона свідчить, що жодна наука в справжньому сенсі (я розумію під цим систематичне пізнання, кероване законом підстави) ніколи не може досягти кінцевої мети і дати цілком задовільного пояснення, бо вона ніколи не осягає внутрішнього істоти світу, ніколи не виходить за межі подання та в сутності знайомить тільки з взаємовідносинами одного подання до іншого.

Кожна наука завжди виходить з двох головних даних. Одне з них - це неодмінно закон підстави в якій-небудь своєю формою як знаряддя - органон; інше - її особливий об'єкт як проблема. Так, наприклад, геометрія має простір своєю проблемою, а підстава буття в ньому - своїм органоном; для арифметики проблема - час, а підстава буття в ньому - органон; для логіки поєднання понять як такі є проблемою, а основа пізнання - органоном, проблема історії - совершившиеся діяння людей у ??великому і в масі, закон мотивації - її органон; нарешті, для природознавства матерія складає проблему, а закон причинності - органон, і тому його мета і задум полягає в тому, щоб, керуючись причинністю, звести всі можливі стану матерії один до одного і, нарешті, до одного, а потім знову вивести їх один з одного і, нарешті, з одного. Тому в природознавстві протиставляються два граничних стану матерії: стан, де вона найменше, і стан, де вона найбільше служить безпосереднім об'єктом суб'єкта, інакше кажучи: сама мертва і груба матерія, первинна речовина, і - людський організм.

Першого дошукується природознавство як хімії, другий - в якості фізіології. Але до цих пір не досягнута жодна з цих крайнощів, і тільки між ними обома щось пізнане. Та й розрахунки на майбутнє досить безнадійні. Хіміки, виходячи з припущення, що якісне поділ матерії не має ніяких прав, подібно кількісному, до нескінченності, намагаються все більш і більш скорочувати число її елементів, що налічуються тепер ще до 60; і якби у своїх вишукуваннях вони дійшли до двох елементів, то побажали б звести їх до одного. Бо закон однорідності наводить на гіпотезу про первинному хімічному стані матерії, властивому їй як такої і попереднім всім іншим станам, які не істотні для матерії як такої, а є тільки її випадковими формами і якостями. З іншого боку, не можна зрозуміти, як могло це стан піддатися якомусь хімічної зміни, коли не було ще іншого стану, який би на нього впливало. Це створює для хімічного пояснення те саме утруднення, на яке в механічному наткнувся Епікур, коли йому належало витлумачити, яким чином один з атомів вперше вийшов з первісного напрямку свого руху. Це само собою спадне, неминуче і нерозв'язне протиріччя можна розглядати прямо як хімічну  антиномию  : Як воно виявляється тут, у першого з двох природних полюсів природознавства, так нам з'явиться відповідний антипод і у другого. На досягнення цього іншого полюса природознавства також мало надії, бо все більш і більш стає ясним, що хімічна ніколи не можна буде звести до механічного, а органічне - до хімічного або електричного. Той, хто в наші дні знову пускається по цій старій помилкової дорозі, скоро зійде з неї, непримітно і зніяковіло, подібно своїм попередникам. Докладніше про це буде сказано в наступній книзі. Мигцем згадані тут труднощі постають перед природознавством в його власній сфері. Узяте ж як філософії, воно постає як матеріалізм; проте останній, як ми бачили, носить вже від народження смерть у своєму серці, бо він перестрибує через суб'єкт і форми пізнання, між тим як останні так само передбачаються вже для грубою матерії, з якої йому хотілося б почати, як і для організму, куди він бажав би прийти. Бо "немає об'єкта без суб'єкта" - ось положення, яке назавжди унеможливлює всякий матеріалізм. Сонце і планети, якщо немає ока, який їх бачить, і розуму, який їх пізнає, можна назвати словами; але для представлення слова ці - кимвал дзвінкий. З іншого боку, однак, закон причинності і йдуть по його стопах спостереження і дослідження природи неминуче приводять нас до достовірної гіпотезі, що кожне високоорганізоване стан матерії слід було в часі лише за більш грубим, що тварини були раніше людей, риби - раніше тварин суші, рослини - раніше останніх, неорганічне існувало раніше всього органічного; що, отже, первісна маса повинна була пройти довгий ряд змін, перш ніж міг розкритися перший очей.

І все ж від цього першого розкрився очі, хоча б він належав комасі, залежить буття всього світу, як від необхідного посередника знання, - знання, для якого і в якому світ тільки й існує і без якого його не можна навіть помислити, бо він цілком є уявлення і як такий потребує пізнається суб'єктом як носії свого буття. Навіть самий цей довгий період часу, наповнений незліченними перетвореннями, через які матерія сходила від форми до форми, поки, нарешті, не виникло перше познающее тварина, - навіть саме цей час мислимо лише в тотожності такої свідомості, чий ряд уявлень, чия форма пізнання і Тобто воно, час, і поза них воно втрачає всяке значення, звертається в ніщо. Таким чином, ми бачимо, що, з одного боку, буття всього світу необхідно залежить від першого пізнає істоти, як би недосконале воно не було, а з іншого боку - це перше познающее тварина також необхідно і цілком залежить від довгої передувала йому ланцюзі причин і дій, в яку воно саме входить як маленька ланка. Ці два суперечливих погляду, до яких ми дійсно приходимо з однаковою неминучістю, можна, зрозуміло, назвати інший  антиномією  нашого пізнання і поставити її у відповідність з тією, яку ми знайшли у першого полюса природознавства; навпаки, чотири антиномії Канта 2 "4 - необгрунтована вигадка, як я покажу це в критиці її філософії, прикладеної до справжньому твору. Однак це наостанок неминуче виникає перед нами протиріччя дозволяється тим, що, говорячи мовою Канта, час, простір і причинність належать не речі в собі, а тільки її явищу, формою якого вони служать; на моєму ж мовою це означає, що об'єктивний світ, світ як уявлення, - не єдина , а тільки одна, як би зовнішня сторона світу, який має ще й зовсім інший бік; вона являє собою його внутрішнє істота, його зерно, річ у собі; її ми розглянемо в наступній книзі, назвавши її, по самій безпосередній з об'єктивації, волею . Але світ як уявлення, який тільки й розглядається тут нами, починається, звичайно, лише тоді, коли розкривається перший очей: без цього посередника знання світ не може існувати, отже, не існував він і раніше. Але без цього очі, т.е . крім пізнання, не було і  перш  , Не було часу. Однак не час має початок - навпаки, всяке початок знаходиться в ньому. Але так як час - це сама загальна форма пізнаваності, в яку за допомогою причинного зв'язку укладаються всі явища, то разом з першим пізнанням виникає і час з усією своєю двосторонньої нескінченністю; і явище, яке наповнює собою це перше справжнє, має разом з тим пізнаватися як причинно-пов'язане і залежне від ряду явищ, нескінченно тягнеться в минуле, а це минуле саме так само обумовлено цим першим справжнім, як і, навпаки, останнє - перший. Таким чином, перше справжнє, як і минуле, з якого воно виходить, залежать від пізнає суб'єкта і без нього нічого не значать; проте вони неминуче призводять до того, що це перше справжнє не представляється як перше, тобто як що не має своїм батьком минулого, як початок часу: ні, воно представляється наслідком минулого, за законом підстави буття в часі, подібно до того, як і явище, що наповнює це справжнє, виявляється, за законом причинності, дією колишніх станів, наполнявших це минуле. Хто любить міфологічні тлумачення, може вказаний тут момент початку безпочаткового часу бачити символізували в народженні Кроноса (): коли цей молодший титан оскопив свого батька, припинилися грубі породження неба і землі, і на сцену виступив рід богів і людей 25.

Така постановка питання, до якої ми прийшли по стопах матеріалізму, - цієї самої послідовної з філософських систем, що виходять з об'єкту, - робить разом з тим наочної необхідну взаємозалежність і в той же час неустранимую протилежність між суб'єктом і об'єктом. Пізнання цього змушує шукати внутрішньої сутності світу, речі в собі, вже не в одному з названих двох елементів подання, але, швидше, в чомусь зовсім відмінному від подання, - у тому, над чим не тяжіє таке початкове, корінне і при цьому нерозв'язне протиріччя.

Описаному похождення від об'єкта з метою вивести з нього суб'єкт протистоїть исхождение від суб'єкта з метою вивести з нього об'єкт. Але якщо перше було дуже поширене в усіх виникали досі філософських системах, то єдиним і при тому дуже недавнім прикладом другого служить, власне кажучи, тільки уявна філософія І. Г. Фіхте. Про нього слід згадати в даному відношенні, як не мало справжньої цінності і внутрішнього змісту містило в собі його вчення; воно взагалі було тільки обдурюванням, але викладається з видом глибокої серйозності, у витриманому тоні, з живим захопленням, красномовно защищаемое в полеміці зі слабким противником , воно могло сяяти і здаватися чимось справжнім. Але тієї дійсної серйозності, яка недоступна всім зовнішнім впливам і неухильно має на увазі свою мету, істину, - її абсолютно бракувало Фіхте, як і всім подібним філософам, пристосовуватися до обставин. Та інакше і бути не могло. Філософом робиться кожен неодмінно в силу подиву,?, Від якого він бажає звільнитися і яке Платон називає? ? [Вельми філософське почуття]. Але неістинних філософів відрізняє тут від істинних те, що в останніх це здивування виникає від видовища самого світу, тоді як у першому - тільки від книги, від готової системи. Так було і з Фіхте, бо він зробився філософом тільки завдяки кантовской речі в собі, а без неї він, ймовірно, зайнявся б зовсім іншою справою, - і з набагато більшим успіхом, так як у нього був значний риторичне талант. Якби він все-таки глибше майбутнє почує в сенс книги, яка зробила його філософом, в "Критику чистого розуму", то він зрозумів би, що головне його вчення за своїм духом таке: закон підстави зовсім не veritas aeterna, як думає вся схоластична філософія , тобто має не безумовне значення до світу, поза ним і над ним, а тільки відносне і умовне, в межах одного лише явища, - все одно, чи виступає він як необхідний зв'язок простору або часу, або як закон причинності або основи пізнання; тому внутрішньої сутності світу, речі в собі, ніколи не можна відкрити по дороговказною нитки цього закону, - навпаки, все, до чого він ні призводить, завжди теж залежно і відносно, завжди тільки явище, не річ у собі; далі, цей закон зовсім не стосується суб'єкта, а служить лише формою об'єктів, які саме тому не речі в собі; з об'єктом одночасно виникає суб'єкт і - навпаки, так що ні об'єкт до суб'єкта, ні суб'єкт до об'єкту не можуть прівходіт як наслідок до свого основи. Але все це не справило жодного враження на Фіхте: єдино цікавим здалося йому  исхождение з суб'єкта  , Обране Кантом для того, щоб показати хибність колишнього исхождения з об'єкта, який таким чином ніби ставав річчю в собі. Фіхте ж прийняв це исхождение з суб'єкта за найголовніше і, за прикладом всіх наслідувачів, думаючи, що якщо він в даному відношенні піде далі Канта, то і перевершить його, повторив у цьому напрямку ті самі помилки, які в протилежному напрямку здійснював колишній догматизм, саме тому і викликав критику Канта. Таким чином, в головному нічого не змінилося, і стара основна помилка, думку, ніби об'єкт і суб'єкт пов'язані між собою відношенням причини і наслідки, залишилася, як і колись; тому закон підстави зберіг, як і раніше, безумовну силу, а річ у собі , замість колишнього перебування в об'єкті, була перенесена в суб'єкт пізнання; досконала ж відносність обох, що показує, що речі в собі, або сутності світу, треба шукати не в них, а за їх межами, як і взагалі за межами всього того, що існує лише відносно, - це як і раніше залишилося незрозумілим. Закон підстави є у Фіхте, як він був у всіх схоластиків, aeterna veritas, - немов Кант зовсім і не існував. Подібно до того як над богами древніх ще панувала вічна доля, так і над богом схоластиків панували ще aeternae veritates, тобто метафізичні, математичні та металогічний істини, - а у деяких ще й влада морального закону. Одні ці veritates ні від чого не залежали, але в силу їх необхідні були і Бог, і світ. Відповідно до закону підстави, як подібної veritati aeternae, у Фіхте, таким чином, Я є основою світу, або не-я, об'єкта, який і є наслідком першого, його виробом. Піддати закон підстави подальшому дослідженню або контролю Фіхте, звичайно, остерігся. Але якби мені треба було вказати ту форму цього закону, згідно з якою Фіхте змушує не-я виходити з Я, як павутину з павука, то я сказав би, що це - закон підстави буття в просторі: бо тільки по відношенню до нього отримують все ж деяку подобу змісту і значення ті болісні дедукції способів, якими Я виробляє і фабрикує з себе не-Я і які складають зміст безглуздий і тому нудних книги, коли-небудь написаної 26.

Таким чином, ця фіхтевская філософія, взагалі не гідна і згадки, цікава нам тільки як запізніла справжня протилежність старовинним матеріалізму, який так само послідовно виходив з об'єкта, як філософія Фіхте виходить з суб'єкта. Подібно до того як матеріалізм не помічав, що разом з найпростішим об'єктом він негайно ж стверджує і суб'єкт, так не помічав і Фіхте, що не тільки разом з суб'єктом (як би він його ні титулував) він стверджує вже і об'єкт, - бо без останнього немислимий ніякий суб'єкт, але не помічав він і того, що всякий висновок a priori і всяке доказ взагалі спирається на необхідність, а будь-яка необхідність спирається тільки на закон підстави, так як бути необхідним і слідувати з даної підстави - це поняття равнозначащіе; * не помічав він і того, що закон заснування - тільки загальна форма об'єкта як такого і тому вже припускає об'єкт, а не має значення до і крім нього і не може лише викликати його і виробляти своєї законодавчої силою. Взагалі, виходи з суб'єкта і описане вище исхождение з об'єкта сходяться між собою в одній і тій же загальній помилку: обидва вони заздалегідь вважають те, що думають лише вивести, тобто припускають необхідний корелят свого вихідного пункту.

  •  * Див "Про четверояком корені закону підстави", § 49.

Від цих двох протилежних помилок наш метод відрізняється toto genere [принципово], бо ми виходимо не з об'єкта, не з суб'єкта, а з першого факту свідомості,  подання  , Перший і найсуттєвішою формою якого є розпадання на об'єкт і суб'єкт. Формою ж об'єкта служить закон підстави в його різних видах, з яких кожен настільки панує в що відноситься до нього класі уявлень, що, як показано, разом з пізнанням цього виду пізнається і сутність всього класу, бо останній (як представлення) є не що інше , як самий цей вид: наприклад, час є не що інше, як підстава буття в ньому, тобто послідовність; простір є не що інше, як закон підстави в ньому, тобто положення; матерія є не що інше, як причинність; поняття (як це зараз з'ясується) є не що інше, як ставлення до основи пізнання. Ця повна і суцільна відносність світу як уявлення, і в його самій загальній формі (суб'єкт і об'єкт), і в підпорядкованій їй (закон підстави), вказує нам, як ми вже говорили, на те, що внутрішню сутність світу треба шукати зовсім в іншій боці його,  від подання зовсім відмінній  , Її з'ясує наступна книга на факті настільки ж безпосередньо достовірному для кожної живої істоти.

Але раніше треба розглянути той клас уявлень, який властивий одній людині і змістом якого є  поняття  , А суб'єктивним корелятом -  розум  ; Для розглянутих ж досі уявлень корелятом служать розум і чуттєвість, властиві і кожній тварині. *

  •  * До цих перших семи параграфів відносяться перші чотири глави першої книги доповнень.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка