женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторЕліаде М.
НазваРелігії Австралії
Рік видання 1998

Передмова

Завершуючи своє блискуче есе «Про розуміння нехристиянських релігій», Ернст Бенц пояснив, чому він жадав «ясного розуміння більш ранніх стадій свідомості людства». Він хотів знати, «яким чином людина проходив через ці стадії до нинішніх і як вони зберігаються в глибинах нашої ментальності у формах, які тепер недоступні і приховані від нас. Не можна сказати, щоб це було бажанням повернутися на ці стадії. Це, швидше, бажання пізнати внутрішню наступність змісту в розвитку різних форм і стадій релігійної свідомості » [1]. Говорячи про «нехристиянських релігіях», Бенц мав на увазі релігії Азії і Далекого Сходу: іслам, індуїзм, буддизм, конфуціанство, синтоїзм. Всі ці азіатські традиційні конфесії розглядаються західними вченими як «високі релігії». З винятковою ясністю і щирістю Бенц розповідає про ряд кардинальних труднощів, з якими він зіткнувся, намагаючись зрозуміти значення їх символів, ритуалів і догм. Незважаючи на подібний важкий досвід, багато західні вчені вважають, що за останні два покоління був досягнутий значний прогрес і що завдяки роботам Л.Массіньона, Дж.Туччі, П.Маса, Ед.Конце, X. Корбина, Д.Т.Сузукі і ін принаймні основні концепції ісламу, індуїзму, буддизму стають доступними розумному і співчуваючому західному читачеві.

Такий прогрес безумовно не був досягнутий в розумінні «примітивних» [2] первісних релігій. Деякі антропологи і історики релігій все більше усвідомлюють цю ситуацію. Досить прочитати недавню книгу оксфордського антрополога Е.Е.Еванс-Притчарда «Теорії примітивної релігії» [Е.Е. Evans - Pritchard, Theories of primitive Religion], щоб зрозуміти основні причини невдачі. Еванс-Прітчард представляє і критично розглядає деякі з найбільш популярних теорій примітивних релігій, від Е.Б.Тайлора до Люсьєна Леві-Брюля та Броніслава Маліновського. Та ж тема була порушена, принаймні частково, Робертом Лоуі в його «Примітивних релігіях» [R. H. Lowie, Primitive Religions] (1925, перероблене видання 1947) і «Історії етнологічної теорії» [History of Ethnological Theory] (1937), Вільгельмом Шмідтом в «Витоки і зростанні релігій» [Wilhelm Schmidt, The Origin and Growth of Religion] (1931 , перше, німецьке видання було опубліковано в 1930 р.) і Уго Бьянкі в «Історії етнології» [Ugo Bianchi, Storia della Etnologia] (1963). Немає необхідності підсумовувати тут весь цей досвід критичного перегляду настільки багатьох знаменитих і в той же час широко прийнятих теорій. Однак тепер здається очевидним, що всі гіпотези, теорії, «історичні» реконструкції швидше значимі для культурної історії західного світу, чим корисні для розуміння первісних релігій.

Між іншим, історія етнологічних теорій, і особливо історія теорій примітивних релігій становить ідеальний предмет для монографії, присвяченій історії ідей. Ми починаємо розуміти, наскільки західне свідомість виграло від зустрічі з екзотичними і незнайомими культурами. Я не кажу про обсяг отриманої в результаті інформації. Я думаю тільки про творчі результати подібних культурних зустрічей (наприклад, Пікассо та відкриття африканського мистецтва і т.д.). Подібні творчі результати, однак, навряд чи можна приписати тим теоріям, які лише посилили конфронтацію західної ідеології з примітивними релігіями. Проте і ці теорії - невід'ємна частина культурної історії Заходу. Неважливо, наскільки недосконалі і недоречні вони могли бути, вони виявили глибоке занепокоєння сучасної людини, випробовуване при зіткненні з первісними народами і спробах зрозуміти «архаїчну» модель їхнього існування.

Освіжаюче враження справляє закінчення цього антрополога щодо релігійної «неграмотності» настільки багатьох авторів, які пишуть про примітивних релігіях. Еванс-Прітчард без коливань стверджує, що якби вони «хоча б вникли, скажімо, в християнську теологію, історію, тлумачення, апологетику, символіку та ритуали, вони були б набагато краще готові до того, щоб адекватно сприйняти опису первісних релігійних ідей і практики » [3]. Це, без сумніву, вірно, і жоден історик релігій не зможе недооцінити подібні твердження [4]. Але, з іншого боку, так звана релігійна грамотність сама по собі не є гарантією вірного розуміння первісних релігій. У будь-якому випадку, будь то релігійна «грамотність» або «безграмотність», західний дослідник підходить до «примітивного світу» з певними ідеологічними передумовами. Саме явище «примітивності» (вірніше, первісності) володіє уявою дослідників принаймні останні двісті років. При цьому один корінний питання більшою чи меншою мірою неявно направляв їх дослідження: чи представляють сучасні «примітивні народи», говорячи з релігійних позицій, стадію, дуже близьку до «початкового стану», або, навпаки, так звані примітивні народи (або їх більшість ) являють собою більш-менш катастрофічну «деградацію», падіння в порівнянні з станом «первісного досконалості»?

Ми можемо назвати ці дві антагоністичні позиції еволюціоністської і романтично-декадентської. Перша відповідає, головним чином, позитивистскому духу часу XIX століть, хоча насправді вона домінувала в науковому світі від Огюста Конта і Герберта Спенсера до Е.Б.Тайлора і сера Джеймса Фрезера. Друга, пов'язана як з поданням про «благородному дикуні» епохи Просвітництва, так і з християнською теологією, вперше отримала певний науковий авторитет завдяки працям Ендрю Ленг і Вільгельма Шмідта, але так і не стала по-справжньому популярною серед етнологів та істориків релігій.

Незважаючи на радикальні відмінності, у цих наукових позицій є дві спільні риси: 1) їх прихильність пошукам походження почав релігії і 2) їх розуміння початку як чогось «простого і чистого». Звичайно, еволюціоністи і романтики-декаденти вельми по-різному трактували цю первісну простоту. Для еволюціоністів «простий» значило елементарний, то є щось дуже близьке до поведінки тварин. Для романтиків-декадентів примітивна простота була або формою духовного багатства і досконалості (Ленг, Шмідт), або наївною простотою «благородного дикуна», властивої йому до того, як привнесені цивілізацією деградація і занепад згубно вплинули на нього (Руссо, Освіта). Постулатом обох ідеологій був розвиток архаїчних релігій як лінійне рух від простого до складного, хоча і в протилежних напрямках: вгору (еволюціоністи) або вниз (романтики-декаденти). Однак ці позиції припускали натуралістичний або теологічний підходи, але не історичний.

Західна наука майже сто років виробляла різні гіпотетичні реконструкції походження і розвитку примітивних релігій [5]. Раніше чи пізніше все ці праці застарівали, і сьогодні вони значущі тільки для історії західної думки. В останні тридцять чи сорок років «історичність» примітивних культур і релігій була визнана повсюдно. Жоден сучасний етнолог або історик релігії не вважає, що примітивні народи - «діти природи» (Naturv o lker) [6], що вони не «жили в історії »і не змінювалися в ній. Основна відмінність при порівнянні з іншими типами культур полягає в тому, що примітивні народи не настільки сильно цікавляться тим, що ми називаємо «історією», тобто серією необоротних подій, які відбувалися в лінійному, історичному часі. Їх цікавить скоріше їх власна «священна історія», тобто міфічні і творчі акти, що заснували їх культуру та інститути і дарував сенс людському існуванню.

Це особливе ставлення примітивних народів до історії складає вельми інтригуючу, цікаву і складну, але не заплутану проблему, яку ми не будемо тут обговорювати. Зараз нас цікавить той факт, що визнання і прийняття «історичності» так званих примітивних народів не привело до результатів, яких можна було б очікувати від такого рішучого перевороту в науковому свідомості, а саме - до дійсного переходу від натуралістичного (або теологічного) підходу до історичного . Справді, дуже багато часу та енергії було витрачено на гіпотетичні реконструкції історії: різних первісних релігій. Але навіть якщо результати всього цього трудомісткого аналізу були б переконливі (а це не завжди так), реальна проблема, що виникає з прийняттям уявлень про власну історію примітивних релігій, залишається без відповіді. У кінцевому підсумку ми хочемо дізнатися, яке значення різних історичних модифікацій, що відбулися в даній архаїчної релігії. Ми знаємо, що історична зміна (наприклад, перехід від збирання до осілості, запозичення інокультурних технічних винаходів або інститутів тощо) позначається також і на релігійному житті, оскільки в результаті цього процесу з'являється цілий ряд символів, міфів і ритуалів. Іншими словами, модифікації, викликані історичними обставинами, не бралися пасивно, але служили причиною виникнення нових релігійних творінь. Ми повинні завжди пам'ятати про релігійну креативності архаїчного людини. Той факт, що настільки багато так званих примітивних народів не тільки вижили, але і досягли відносного добробуту і безперервно розвивалися аж до вступу в безпосередній і тісний контакт з європейцями, доводить їх духовну креативність. А на цьому рівні культури духовне рівноцінно релігійному. Більше того, релігійна креативність не залежить від технічного прогресу. Австралійці, наприклад, розвинули чудову релігійну систему, хоча їх технологія залишилася примітивною.

Загалом визнання і прийняття «історичності» примітивних народів не привело до створення скільки-небудь адекватного тлумачення архаїчних релігій. Вивчення племінних товариств як історичного континууму, а не як якихось «дітей природи», вже є значним прогресом, однак цього недостатньо. «Священну історію» примітивних народів слід розглядати як продукт людського розуму і не деміфологізувати її, зводячи до «проекції» психологічних, соціологічних чи економічних умов. Редукціонізм як загальний метод осягнення певних типів дійсності може допомогти вирішити проблеми західної людини, але не підходить в якості інструменту тлумачення. Особливо він не придатний стосовно до архаїчним культурам. Креативність людини первісної культури релігійна ( par excellence ) [7]. Його етичні , інституційні та художні творіння визначаються або надихаються релігійним досвідом і думкою. Тільки якщо ми серйозно вивчимо ці творіння - так само, як ми трепетно ??вивчаємо Старий Завіт, грецькі трагедії чи твори Данте, Шекспіра і Гете, - примітивні народи знайдуть гідне місце у розвитку загальної історії релігій, в одному ряду з іншими творчими народами минулого і сьогодення. Недостатньо повторювати, що так звані примітивні народи - НЕ дикуни і не «дологический народи», що вони можуть мислити так само послідовно, як і «західні» люди, і що їх соціальні структури та соціальні та економічні системи з надлишком забезпечують можливість для поглибленої розумової діяльності і успішної практичної адаптації. Це, без сумніву, вірно, але не просуває вперед наше розуміння. Це рішуче констатує, що люди первісної культури - «нормальні» люди, але не показує, що вони також креативні. Тільки компетентна робота з герменевтики, в якій буде піддана аналізу ціла сукупність явищ або творінь архаїчних релігій, зможе забезпечити справжнє осягнення і адекватну інтерпретацію цього типу креативності.

Слід очікувати, що небудь в майбутньому політичні та культурні діячі нових держав Африки чи Океанії, тобто нащадки тих, кого ми все ще називаємо примітивними народами, будуть сильно протестувати проти антропологічних експедицій та інших різновидів польової роботи. Вони справедливо вкажуть на те, що їх народи занадто довго були об'єктами досліджень, результати яких викликали розчарування. Справді, як ми добре знаємо, основний інтерес західних вчених складався в дослідженні матеріальної культури та аналізі структури сім'ї, соціальної організації, племінних законів і т.д. Це проблеми, можна сказати , важливі і навіть насущні з погляду західних вчених, але мають другорядне значення для розуміння змісту даної конкретної культури, адекватно тому, як її сприймають носії і творці цієї культури. Поглиблені, різнобічні й просякнуті симпатією до досліджуваних народам дослідження, такі як праці Марселя Гріоля , Еванс-Притчарда, Віктора Тернера, Ад.Е.Йенсена або Р.Дж.Лейнхарда і деяких інших культурних антропологів, складають, швидше, виняток. Керівники нових африканських держав можуть вирішити залучити західних вчених скоріше для дослідження та інтерпретації їх великих духовних творінь - релігійних систем, міфології та фольклору, пластичного мистецтва, скульптури і танцю, ніж для вивчення відносно приватних і незначних аспектів їх соціальної системи або технології. Вони також вимагатимуть, щоб про них судили за цими витворам, а не на підставі структури їх сімей, соціальної організації або забобонів, Точно так же, можуть додати вони, до французької культури треба підходити і судити про неї за її шедеврам - собору в Шартрі, творам Расіна, працям Паскаля та іншим витворам розуму, а не на підставі, наприклад, порівняльного вивчення сільської та міської економіки, або флуктуації рівня народжуваності, або підйому антиклерикалізму в XIX столітті, або зростання бульварної преси, або багатьох інших проблем того ж порядку. Останні, безперечно, є частиною французької соціальної та культурної історії, але вони не представляють і не ілюструють французького генія [8] .

Одне з найостанніших непорозумінь пов'язано саме з визнанням «нормальності» примітивних народів. Як тільки було визнано, що примітивні народи - це не дикуни або розумово відсталі, а нормальні і здорові людські істоти, вчені почали намагатися з'ясувати ступінь близькості примітивних народів до їх західним сучасникам. Звичайно, для деяких психологів немає різниці між примітивними народами і західними людьми XX століття, цей трюїзм не допомагає нам зрозуміти ці народи, оскільки ми все ще судимий і про індивідів, і про цілих народах не з їхньої психологічної нормальності, а по їх креативності. Інші вчені прагнули показати, що архаїчний розум не в застої, що одні примітивні народи зробили важливі відкриття (наприклад, Мердок стверджує, що землеробство було знову відкрито африканцями), що в інших є певне почуття історії (наприклад, їх усні традиції зберігають відгомони важливих історичних подій) або навіть - що деякі австралійські племена передбачили деякі новітні математичні теорії, і т.д.

Все це може бути вірно, але для нашої мети це не суттєво. Можна навіть запідозрити підсвідоме бажання тримати ці народи десь позаду нас, на стадії неоліту і навіть у середніх віках, в протокапіталістіческой епосі і т.д. Це схоже на спроби визначити їх місце на лінії історії, нашої історії. При такому підході, незважаючи на всі щедрі твердження про принциповому рівність між архаїчним і сучасним західним людиною, кінцевий результат навряд чи обнадіює представників цих народів. Їх технічні відкриття могли бути важливі для неоліту, там вони і зупинилися, і їх науковий і винахідницький геній не можна порівняти ні з грецьким, ні з древнекитайским, не кажучи вже про сучасну людину.

Присутності деякого почуття історії недостатньо для того, щоб наблизити примітивні народи, скажімо, до євреїв. Все це зводиться до твердження, що примітивні народи були здатні зробити відкриття, які зіграли важливу роль в узвишші Заходу, але з тієї чи іншої причини дуже мало хто з них істотно просунулися в цьому напрямку. У кінцевому підсумку це означає, що примітивні народи залишилися позаду нас і що якщо в найближчому майбутньому вони зможуть досягти західного статусу, то це відбудеться тільки тому, що їм допомогли добитися цієї мети.

Я не думаю, що подібний підхід історично вірний. Яким би не був внесок так званих примітивних народів у розвиток науки і техніки, їх справжній геній не був виражений у цій сфері. Якщо ми серйозно поставимося до «історичності», тобто до їх позитивної реакції на історичні зміни і кризи, нам слід визнати, що їх креативність була виражена майже виключно в релігійній культурі. Ми не повинні судити всі духовні творіння по західній шкалою цінностей. Те, що ця шкала не універсальна, - очевидно, навіть якщо не виходити за рамки історії західної культури. Шедеври європейського фольклору з'явилися незалежно від Гомера, Данте або Расіна і не мають нічого спільного зі своїми естетичними попередниками. Але через це вони не стають менш значущими літературними шедеврами. Ми повинні прийняти духовні творіння в їх власній системі координат. Креативність примітивних народів досягла максимуму в релігійній сфері. Цього достатньо, щоб забезпечити їм відповідне місце у всесвітній історії. Але це буде можливо за умови, що ми зробимо зусилля, щоб вірно зрозуміти ці релігійні досягнення, - іншими словами, що ми розвинемо те, що могло б бути названо «креативної герменевтикою» архаїчних релігійних світів.

В основу цієї, книги покладено курс лекцій, прочитаний мною в Чиказькому Університеті в 1964 році. Я вдячний моїм колишнім студентам Ненсі Ауер і Альфу Хілтебейтелю за їх роботу з коригування і стилістичному удосконаленню тексту, який був раніше опублікований в «Історії релігій». Дане передмову вперше побачило світ у вигляді статті «Про розуміння примітивних релігій» в колективній праці [Glaube und Geschichte (Festschrift fur Ernst Benz)], опублікованому Е.Дж.Бріллем в 1967 році.

 Мірча Еліаде,
 Чиказький Університет

 Глава 1
 Надприродні істоти і вищі божества

Серед корінних австралійців побутує загальне вірування, що світ, людина, а також різні тварини і рослини були створені якимись надприродними істотами, які потім зникли, вознесясь на небо або пішовши в землю. Акт творіння був не стільки космогонієй, скільки формуванням і трансформацією перш існував матеріалу; це не було  creatio  ex  nihilo  [9]  , Але надання форми аморфної космічної субстанції, яка вже існувала до появи надприродних істот. Таким же чином «створення» людини було швидше модифікацією перш безформного жахливого істоти. Міф, як правило, підкреслює морфологічне завершення і духовне навчання первозданного людини, а не його поява з якоїсь існувала матеріальної субстанції форми. Людина була по-справжньому створений, коли він знайшов свій нинішній вигляд і коли йому були відкриті релігійні, соціальні та культурні інститути, які з цього часу мали становити найцінніше спадщина його племені.

Виникнення людини та існуючого світу сталося під Часи Сновидінь (  Dream  Time)  - Часи АЛЧЕР або алчерінга, якщо використовувати терміни племені аранда для позначення первісної міфічної епохи. В результаті серії діянь надприродних істот змінився фізичний ландшафт, а людина придбав свій нинішній вигляд. Ніде в Австралії персонажі цих актів творіння міфічних часу ж не вражають нас своєю величчю. Насправді більшість центральноавстралійскіх «міфів про творіння» розповідають лише про тривалих і монотонних мандрах різних надприродних істот; під час цих мандрів вони змінювали ландшафт, створювали рослини і тварин і здійснювали обряди, «ритуали», які відтоді скрупульозно повторюють аборигени. Оповіді про ці актах творіння складають те, що ми називаємо «міфами»; справді, вони «священні» і служать підставою і поясненням всієї релігійного життя племені. Часи Сновидінь завершилися, коли надприродні істоти покинули поверхню землі. Але міфічне минуле не було втрачено назавжди; навпаки, воно періодично відроджувалося в племінних ритуалах. Як ми побачимо, більшість священних, і особливо таємних, церемоній повинні оживляти міфічне минуле, відтворювати події як би часу початку.

Як і у випадку з усіма іншими "примітивними" релігіями, зрозуміти австралійську релігію в кінцевому підсумку значить - знати, що сталося  in  illo  tempore  [10] , Тобто які надприродні істоти з'являлися на самому початку, що вони робили - і з якою метою - і що стало з ними потім. Як і слід очікувати, самі жваві дебати між вченими велися про те, як мисляться або представляються аборигенам первісні істоти і як можна кваліфікувати їх з точки зору історії релігії: як богів-небожителів, як Отців Всіх, як териоморфное міфічних предків або ж як духів померлих видатних лідерів («великих людей»). Ця полеміка дуже важлива як для розуміння власне австралійських релігій, так і для розуміння архаїчних релігій взагалі - по суті справи, ці способи дуже показові для історії сучасної західної думки в цілому. У силу цих причин ми більш детально зупинимося на дискусії про одне особливому класі австралійських первісних істот, так званих Батьків Всіх, або небесних істот, південно-східних племен. Оскільки всі ці народи зникли або зазнали занадто великому впливу цивілізації, у нас немає їх повної міфології. Але в другій половині XIX в. спостерігачами, особливо А.Хауітом, було зібрано достатньо інформації, що дає нам можливість зрозуміти суть цих релігій. Основною характеристикою всіх цих племен була їх віра в надприродних небесних істот. Щоб спростити виклад, я буду використовувати майже виключно дані Хауіта. Пізніше я буду посилатися на більш ранні дослідження, коли ми будемо обговорювати вплив спостережень Хауіта на сучасну науку.

 Небесні істоти південно-східній Австралії

У книзі про плем'я нарріньері, опублікованій в 1847 р., Джордж Теплін писав, що представники цього племені «називають вища істота Нуррундере і Мартуммере. Кажуть, що він створив все на землі, дав людині зброю для війни та полювання і створив всі обряди і церемонії, пов'язані як з життям, так і зі смертю, які практикують аборигени. На питання, чому вони дотримуються якогось звичаю, аборигени відповідають: "Нуррундере повелів це. Нуррундере пішов до Вірріх-Варр і взяв із собою своїх дітей "»  [11] . Вважається, що Вірріх-Варр - це небо, і Теплін додає, що «нарріньері завжди згадують його ім'я з повагою». Він розповідає, що під час великого полювання на кенгуру «по приході на місце полювання кенгуру-валлабі (дрібний вид кенгуру), убитий на іншій стороні дороги, був обробив, і жінки розпалили багаття. Потім чоловіки встали навколо і затягнули щось схоже на пісню, притоптуючи при цьому. Валлабі поклали в багаття, і, коли піднявся дим, мисливці за певним сигналом кинулися до нього, здіймаючи зброю до неба, Пізніше я дізнався, що цю церемонію заснував Нуррундере »  [12] . Ця сцена перегукується з описуваним Хауітом початком якогось ритуалу, в якому чоловіки показували на небо своєю зброєю або гілками, «немов вказуючи на великого Біамбуна, чиє ім'я не можна вимовляти ні в який час, окрім як на церемоніях, і тільки якщо присутні присвячені»  [13] .

Інше плем'я, віімбайо, вірить, що Нурелл створив всю країну разом з деревами і тваринами. Після того як він дав аборигенам закони, він піднявся на небо, і тепер він - одне з сузір'їв  [14] . Згідно з міфами племені вотьобалук, Бунд, вища істота, колись жив на землі в облич Великої Людини, але зрештою піднявся на небо. Бунд називають також «Наш Батько»  [15] . Про інших вищих істот південно-східних племен: Байамо, Дарамулуне, Мунгане-МДАУ, - говорять як про «батьків». Мунгаі-МДАУ, наприклад, значить буквально «Батько всіх нас»  [16] . Племена Куліна і вурун'еррі описують Бунд як старої людини, у якого дві дружини, його син - Бінбеал, веселка. Бунд навчив людей племені Куліна всім мистецтвам життя і дав їм їх соціальну організацію. Потім він піднявся в Небесну країну і звідти дивиться на людей. Хауіт підкреслює, що цього небожителя зазвичай називають Мамі-Нгата, тобто «Наш Батько», а не по імені - Бунд. На Хауіта також справило враження, що в міфах аборигенів цього району антропоморфні істоти переважають над тваринами  [17] . Важливо відзначити, що знання імен вищих істот і міфів про них в південно-східних племенах обмежено колом посвячених. Жінки і діти майже нічого про них не знають. У курнаі, наприклад, жінки знають тільки, що в небесах є вища істота, зване Мунгаі-МДАУ, «Батько всіх нас»  [18] . Насправді тільки під час кінцевої і самої секретної стадії посвячення новонавернений дізнається про найголовніше міфі - а саме, про те, що Мунгаі-МДАУ давним-давно жив на землі і навчив предків курнаі всіх елементів їхньої культури. Мунгаі-МДАУ заснував секретні обряди посвячення Йера (  jeraeil)  , І його одружений син, Тундум, вперше виконав їх, використовуючи дві тріскачки, на яких були вирізані знаки, що символізують його ім'я та ім'я його дружини. Але зрадник розкрив таїнства Йера жінкам. У гніві Мунгаі-МДАУ викликав космічний катаклізм, в результаті якого загинув майже весь рід людський; незабаром після цього він піднявся на небо. Його син Тундум і дружина сина були обидва звернені в дельфінів  [19] .

Очевидно, існує велика різниця між тим, що було відомо до посвяти - факт, що існує небесний «батько», чий голос нагадує далекий грім, - і тим, що знову присвячений дізнається під час секретних обрядів. Він дізнається міф про вищу істоту: про його творіннях, його гніві, його зникнення із землі. І про те, що зникнення Мунгаі-МДАУ призвело до кінця міфічного часу. Загалом, неофіт дізнається, що в міфічному минулому відбувалися драматичні і часом катастрофічні події. Як ми побачимо, розкриття секретів і традиційних «священних оповідань» складає серцевину будь церемонії ініціації в Австралії, навіть серед тих племен, які не поділяють віри в небесних вищих істот.

Для того щоб допомогти завершити картину, отриману на підставі неповних даних про південно-східних племенах, ми могли б додати ще кілька прикладів. У племені камілароі вважають, що Байамо створив все суще. Хоча зазвичай він невидимий, Байамо з'явився в людській подобі, приносячи племені різні дари  [20] . Під час ініціації неофіт племені Юін дізнається міф про Дарамулуне («Отці», його також називають Біамбан, «Хазяїн»). Давним-давно Дарамулун жив на землі зі своєю матір'ю. Земля була мізерною, твердою і безплідною як камінь - і не було жодної людини, тільки тварини. Дарамулун створив предка племені Юін і навчив його, як жити. Він дав йому закони, які передаються від батька до сина, заснував церемонії ініціації і зробив гуделка, звук якої представляє його голос. Саме Дарамулун дає знахарів їх силу. Коли людина вмирає, Дарамулун зустрічає його і піклується про його душу  [21] .

Як вже вказував Хауіт, всі ці імена - Бунд, Байамо, Дарамулун і т.д. - Найімовірніше, відносяться до одного і того ж божеству. «Він, без сумніву, вічний, оскільки існував з початку всіх речей і все ще живе»  [22] . Немає сумніву в тому, що подання про небесне вищу істоту є частиною найдревніших і справжніх вірувань аборигенів південно-східної Австралії. Ці вірування були зафіксовані ще до появи християнських місій. Більш того, як ми зазначали, імена, міфи та ритуали, пов'язані з вищими істотами, абсолютно секретними, їх відкривають виключно присвяченим. Якщо запідозрити, що вища істота - просто результат місіонерської пропаганди, може виникнути питання, чому він майже не відомий жінкам і чому він став у центрі тих релігійних та соціальних традицій, які належать міфічному минулому  [23] , Ми можемо додати: вважається, що той же тип божества, яке створило світ і людину і піднялося на небо після того, як передало людині початки культури, засвідчений в багатьох інших стародавніх релігіях. Нам важко уявити, що місіонерська пропаганда всюди привела б до виникнення одного типу божества і до одних і тих же міфологічним моделями.

 Історія однієї полеміки

Коли Хауіт в 1904 р. опублікував свою книгу, більша частина представлень, пов'язаних з вищим божеством південно-східній Австралії, була вже відома з його статей в Журналі Антропологічного Інституту (JAI)  [24] , 1882-1887, а також з інформації, зібраної Ендрю Ленг в його книзі «Створення релігії» [Andrew Lang, The Making of Religion] (Лондон, 1889). Можна припустити, що, якби не втручання Ленга, факти, повідомлені Хауітом, зіграли б більш важливу роль в інтерпретації традиційних релігій Австралії. Дійсно, в монографії 1904 Хауіт як би змастив початкові чіткі характеристики вищих божеств, представлені в перших своїх статтях. Однією з причин внесення цих змін міг бути шум, піднятий книгою Ленга. Дійсно, Е.Б.Тайлор у статті «Обмеження в релігіях дикунів» [Є.В. Tylor, Limits of Savage Religions. - JAI, XXI (1891), p. 283-301] спробував зв'язати австралійських вищих божеств з прямим або непрямим впливом християнських місіонерів. Проте ця гіпотеза була не дуже переконлива, хоча в деяких випадках християнський вплив було ймовірно  [25] . Але говорячи про справжність австралійських вірувань, Ленг допустив помилку, на яку проникливо вказав Е.С.Хартланд  [26] , Описуючи австралійських богів майже в християнських термінах. Хартланд справедливо зауважив, що австралійці говорять не про «безсмертя» і «вічності», але про «дуже довгого життя». (Чого не розумів Хартланд, так це того, що ці пластичні вираження - «довге життя», «старість» і т.д. - виконують ту ж функцію, що й «безсмертя» і «вічність» в інших, більш витончених релігіях. )

Іншою методологічною помилкою була схильність Ленга розглядати міфологічний компонент як вторинний або нетиповий (аномальний, що відхиляється). Ленг називав «міфами» - які були для нього «непристойними або гумористичними казками» - все, що йому не подобалося в «примітивною» релігії; пізніше ми зупинимося на цьому його ідеологічному забобоні. Проте на нього справила враження критика Хартландом, і у відповіді він нагадав опоненту, що у своїй книзі «Міф, Ритуал і Релігія» [Myth, Ritual and Religion. Vol. I (London, 1901), chap, XI] він визнавав співіснування міфічних і релігійних елементів у віруваннях  [27] . Але Хартланд наполягає на тому, що ці виправдання лише підкреслюють справедливість його критики  [28] .

Ленг продовжував боротися за визнання відкриттів Хауіта; він навіть виступав проти інтерпретації цих відкриттів самим Хауітом. У статті під назвою «Бог (Примітивний і Дикий)» [God (Primitive and Savage)]  [29] , Ленг ще раз підсумував свої аргументи на користь автентичності австралійських уявлень про Батьків Всіх, спочатку цитуючи лист, написане Болдуіном Спенсером Дж.Г.Фрезеру 19 серпня 1902: «Що стосується« відкриття »високоетічной релігії у нижчих дикунів, я переконаний, що в Австралії немає нічого подібного. Величезна складність полягає в тому, що у нас були твердження, зроблені від імені таких людей, як Гейсон. Останній був, мені здається, поліцейським і був, я переконаний, абсолютно чесний, але в той же час абсолютно не здатний розібратися в подібних предметах. У ті дні, коли збиралися відомості про Байамо і Дарамулуне, що не була усвідомлена важливість врахування всіх самих незначних подробиць і детальної інформації, ніхто не уявляв також, що існують люди без так званих релігійних ідей; і, як я спробував показати в одній з наших глав , найлегше - невірно зрозуміти те, що місцевий житель говорить вам з таких питань, як цей »  [30] .

Але Ленг саркастично зауважує [God (Primitive and Savage), p. 244 a]: «Спенсер, ймовірно, забув, що головний спеціаліст з Дарамулуну - Хауіт» (cf. Native Tribes, p. 494 і далі, 526, 528, 543). Ленг до того часу прекрасно знав про те, що більш старих авторів підозрюють або в недосконалій академічної підготовки, або в релігійній упередженості. Тому він визнає, що Джеймс Маннінг, хоча «він почав пошуки приблизно в 1833-1834 рр.., Коли місіонери ще не прибули, Мельбурн іще не була і біля поселення не було церков», помилявся, занадто близько ставлячи Байамо і Грогораллі «до Отця і Сину християнської доктрини ». Але він вказує, що опис Маннінга підкріплювалося пані Лангль Паркер в її книзі «Плем'я юалайі» [Langloh Parker, The Euahlayi Tribe] (Лондон, 1905). Він підкреслював той факт, що відомості про милостивий до творить істоту підтверджували «в 1833,1855 і 1889-1895 рр.. три свідки; всі вони дуже близько стикалися лише з людьми племен камілароі і юалайі »; і що їх інформація на багато років передувала появі місіонерів  [31] .

Подібним чином Ленг показує, що А.Л.П.Камерона, головного інформатора по так званим «націям», таким, як ічумунді, карамунді і баркуінді, і автора розлогого опису головного божества всіх цих племен  [32] , Не можна з легкістю відкинути: справді, він був визнаний Фрезером як фахівець з тотемическим інститутам цих племен (cf. Totemism and Exogamy, I, p. 380-387). І знову Ленг засуджує Фрезера (там же, с. 151) за цитування думки, вираженого Е.М.Керром в «Австралійської раси» [Е.М. Curr, The Australian Race. (London, 1886-1887) p. 45], що аборигени засвоюють і сприймають все, чого їх навчають місіонери, «з бажання догодити і здивувати білих", не інформуючи своїх читачів про те, що Хауіт (Native Tribes, p. 503-506) «відповів Керр і розгромив його» . Справді, Хауіт показав, що аборигени курнаі були об'єктом місіонерської пропаганди. Навпаки, продовжує Ленг, «там, де місії влаштувалися давно, як, наприклад, серед племен діеірі і південних арунта, ні найменшого променя євангельського світла не було виявлено ні Спенсером і Гілленом серед арунта, ні Хауітом і його інформаторами серед діеірі. Хауіт виявив тільки демона по імені Бреуін у курнаі [см. Kamilaroi and Kurnai (Melbourne, 1881)], перш ніж він був присвячений в їх таємні обряди і доктрини »  [33] .

Нарешті, Ленг обговорює власні ідеї Хауіта, що стосуються «Отців Всіх». Він нагадує нам, що в 1881 р., коли він не був ще присвячений, Хауіт не знав нічого про це віруванні.

У 1884-1885 рр.. Хауіт багато і з ентузіазмом писав про це в Журналі Антропологічного Інституту. Він потім казав про цих істот як про «Вищому Дусі, який, як мені здається, представляє покійного вождя племені». У 1904 р. Хауіт [Native Tribes, p. 503] висловив ідею, що вище божество (Батько Усіх) - це дух, але все ще розглядав його як ідеалізованого "главу" племені, серед чудесних діянь якого - створення світу або більшої його частини, і чиє ім'я було табу для людей на землі і згадувалося тільки в обстановці особливої ??сакральності. Він «може піти куди завгодно і зробити що завгодно». У тій же роботі Хауіт істотно пом'якшив свої висловлювання 1884-1885 рр..

Хауіт був переконаний, що віра у вищі божества «була притаманна найбільш соціально просунутим групам аборигенів, які заселили узбережжі і добре зрошувані райони». Але Ленг нагадує Хауіту, що «він зареєстрував це вірування в племенах з найпростішої і найбільш архаїчною соціальною організацією ... і в племенах, настільки віддалених від моря і живуть в умовах настільки несприятливих, як племена річки Дарлінг і: її внутрішніх районів »[God (Primitive and Savage) p. 245 a]. А.Спенсер і Ф.Дж.Гіллен виявили вища істота Атнату у племені каітіш, в посушливому і безплідному центрі Австралії. І навпаки, Спенсером і Гілленом не було зареєстровано віри в Отця Всіх до племені аранда, з їх вельми складною соціальною організацією.

Ендрю Ленг цитує рядки, в яких Хауіт визнає, що Отець Всіх «очевидно, вічний, оскільки він існував в епоху творіння, і він все ще живе. Але будучи таким, він просто перебуває в стані, в якому, як вірять аборигени, знаходитиметься кожен, кого не наздожене передчасна смерть від магічних чар »[Native Tribes, p. 503]. Але, коментує Ленг, тільки людину можна вбити, але не Отця Всіх, який існував до того, як на землю прийшла смерть. «Цього істоті, - продовжує Хауіт, - хоча й надприродне, немає і сліду божественної природи», - слова ці здивували Ленга; «Немає і сліду божественної природи, - вигукує він, - в милостивий і вічному творця, в деяких випадках роздає милості і покарання в майбутньому житті! »Хауіт укладає, що« не можна стверджувати, що у цих аборигенів немає жодної свідомої форми релігії », оскільки немає жертвоприношень і (окрім дуже рідкісних випадків) не моляться до вищого божеству. І знову Ленг з іронією нагадує Хауіту, що він сам виявив і описав молитви, звернені до Дарамулуну  [34] .

 Від «Людини без релігії» до прамонотеізма  [35]

Ці суперечки щодо автохтонности і змісту австралійських уявлень про вищі божествах були пов'язані з низкою забобонів. Вчені-еволюціоністи (Спенсер, Фрезер, Хартланд та ін) були переконані в тому, що для аборигенів Австралії неможливі настільки складні релігійні уявлення, оскільки розумово і духовно аборигени стоять на нижчій стадії розвитку. Вони не могли повірити, що людина «кам'яного століття» здатний створити таку складну і «благородну» фігуру, як Творець, всюдисущий і благої Батько Всіх. Такий тип божественної фігури, вважали вони, можливий тільки на вершині релігійної еволюції, а не на ранній стадії. Як говорить про це Хартланд: «Так само мало ... як австралійська теологія, заповіді, яким навчають у австралійських таїнствах, при найближчому розгляді свідчать про що б то не було більш високому, ніж стадія дикунства, на якій знаходиться місцеве населення »  [36] . Більш того, існувало також, принаймні підсвідомо, приховане переконання в тому, що маються релігійні або «наукові» виправдання завоювання білою людиною континенту чорних братів  [37] .

Але подібні, якщо не більш серйозні, забобони були і в іншої сторони. Ленг і його гарячий послідовник, пастор Вільгельм Шмідт, теж були «рационалистами», хоча й іншого типу. Ленг думав, що міфологічна креативність була свого роду знаком дегенерації. Оскільки він знайшов вкрай мало міфів, пов'язаних з австралійськими Отцями Всіх, він вважав, що міф був вторинний і зовсім руйнував високі етичні релігійні цінності. «Серед нижчих з відомих племен ми зазвичай знаходимо, точно так само, як у Стародавній Греції, віру в безсмертних Отця, Господаря, Творця, а також масу гумористичних, непристойних, химерних міфів, які знаходяться у кричущому протиріччі з релігійним характером цього вірування. Ця віра - те, що ми називаємо раціональним, і навіть піднесеним. Міфи, з іншого боку, - це те, що ми називаємо ірраціональним і зіпсованим ». І додає: «Релігійні концепції виникають з людського інтелекту, в одному певному настрої - споглядання і смиренності; тоді як міфічні уявлення виникають з іншого настрою, грайливою і безладною фантазії»  [38] .

Отже, це специфічний західний і надзвичайно відсталий «раціоналістичний» підхід - відокремлювати «міф» від «релігії» і проголошувати, що це відділення «ірраціональних» елементів від «раціональних» може бути виправдане історичним дослідженням; спочатку архаїчний людина сповідував дуже просту, раціональну та етичну «релігію»; потім втрутилася «грайлива і безладна фантазія» і все зіпсувала. Але, на щастя, «хороша релігія» завжди може повернути процес назад і очиститися за допомогою  Entmythologisierung  [39] . Насправді ж міф служить підставою релігії. І ніде це твердження, ця ситуація не ілюструється краще, ніж в Австралії: ми завжди знаходимо міф на початку релігії - релігії будь-якого типу. Вірно, що про «Батьків Всіх» або небесних істот міфів менше, ніж про інших надприродних істот, але цей факт - який підтверджується всією історією релігії - пояснюється іншими причинами, а не просто «вторинним характером» міфу, який постулював Ленг.

Коли Ленг писав свою останню статтю про вищі божествах, Вільгельм Шмідт завершував перший том своєї монументальної роботи «Походження ідеї Бога» [Ursprung der Gottesidee]  [40] . До того часу він вже придбав авторитет найбільшого лінгвіста і етнолога і опублікував вражаючу кількість книг і монографій. Він докладав усіх зусиль, щоб прочитати, проаналізувати, критично оцінити і інтерпретувати всі доступні матеріали про вищі божествах Австралії, з метою обгрунтувати, скорегувати й систематизувати ідеї Ленга. Він думав, що зможе пояснити певні протиріччя у фактичних даних - і особливо, співіснування «міфічних» компонентів, або компонентів «деградації», з піднесеними концепціями вищих божеств - як результат «накладання» різних пізніх «замутняют» уявлень на первісну віру у вище божество. Він застосував метод історичної етнології, який був розроблений Фріцем Гребнер з метою ідентифікації різних культурних і релігійних верств  [41] . Декількома роками пізніше Шмідт опублікував у третьому томі «Походження ідеї Бога» систематичний опис релігійних вірувань і звичаїв жителів південно-східної Австралії, що зайняло майже шістсот сторінок  [42] .

У старості Шмідт скаржився, що майже ніхто не прочитав цієї всеосяжної монографії та що дуже небагато вчені використовували його ретельний аналіз і розгорнуту систему визначення різночасових культурних нашарувань. Це вірно. І, на жаль, це вірно по відношенню не тільки до першого і третього томів «Походження ...», але також і до решти дев'яти. (Дванадцятий, останній том був опублікований після його смерті, в 1955 р.) Нехтування таким монументом знання - дванадцять тисяч сторінок, присвячених ідеї Бога у самих архаїчних народів, - викликано багатьма причинами, деякі з яких рішуче нічого не варті. (Дуже багато етнологів та історики не могли повірити, що священик римо-католицької церкви може «об'єктивно» писати про примітивних релігіях  [43] ; Інші просто відмовлялися читати багато тисяч сторінок одного учасника; треті не читали по-німецьки.) Але є і серйозніші фактори, які допомагають пояснити незначна вплив «Походження ...» на сучасну науку. Одна з них - жорсткий раціоналізм автора, не тільки його переконання в тому, що  Urmonotheismus  (Прамонотеізма) існував, але і що він може довести його існування за допомогою історичної етнології. Навіть більше, ніж Ленг, Шмідт намагався знайти західне поняття єдинобожжя у примітивних народів. Те, що він називав  Urmonotheismus  , Було не просто вірою самого древнього населення в одного творить, всюдисущого і всемогутнього Бога; це було також усвідомленням ідеї вищої істоти, без міфів і позбавленого людських рис і слабкостей. Батько Шмідт стверджував, що ідея вищої істоти належить стадії розвитку релігії, попередньої міфотворчості  [44] . Але таке уявлення суперечить всьому, що ми знаємо про людину релігійному взагалі і первісну людину зокрема. Вища істота - завжди первісне і креативне істота, а «первісність» і «креативність» - це ментальні структури переважно міфологічного мислення. Якщо майже всюди в світі міфологія, що стосується вищих істот, не така багата, як міфологія про інших божествах, то це відбувається не тому, що такі вищі істоти були предметом первісної, згодом втраченої, віри, а тому, що, згідно самим первісним уявленням, вся їх творча енергія вичерпується тим, що вони скоїли на початку. Говориться, що вони створили або додали форму світові, що вони організували основні соціальні інститути і що вони проголосили моральні закони. Така історія «творіння» досить проста і може здатися монотонної в порівнянні з більш драматичною міфологією, в якій діють інші божества, чия робота, пригоди і подвиги припали на період після того, як закінчилася космогонічна епоха (хоча, звичайно, робота і подвиги цих останніх теж відбувалися в первісні, міфічні часи).

Ось тільки один приклад: Бунд, верховне істота племені Куліна, представлений в міфах як має брата, сина, дочок і одну, а іноді й двох дружин; для Шмідта це свідчення того, що в даному випадку це «несправжній» Бунд;  [45] на його думку, ми маємо справу з результатом серії випадків «перехресного» запилення: більш ранніх уявлень - уявленнями пізніших культур, кожна з яких пов'язана з іншим типом міфології. Згідно Шмідту, уявлення про брата Бунд відображає вплив місячної міфології (  Zweiklassenkulturen  [46] ); Його дружини і діти з'явилися в результаті схрещення місячної і сонячної міфологій (  Mischkulturen  [47] )  [48] .

Тут проявилося, звичайно, переконання в тому, що контакти з «міфологічним мисленням» (тобто місячна й сонячна міфології) і з чужорідними соціальними структурами (наприклад,  Zweiklassenkultur  ) Неминуче повинні породжувати деградацію оригінального образу вищої істоти. Але саме уявлення про деградацію благородної і духовної фігури, обтяженої «людськими» слабкостями і пороками, - це «освічена», західна ідея. У величезній більшості древніх і традиційних культур (примітивні культури, древній Близький Схід, Індія і т.д.) людські слабкості не знижують трансцендентального престижу божества. Більше того, виявлення різних «шарів» в образі Бунд, проведене Шмідтом, - не більше ніж гіпотетична реконструкція; це не опис справжнього історичного процесу, і, звичайно, це не робота з герменевтики, яку слід очікувати від історика релігії. Історик релігії мав би провести не тільки гіпотетичну реконструкцію Бунд (перехід від «чистого» вищого істоти до Бундьілу, у якого є брат, дружини і діти), а й інтерпретацію цих релігійних змін - за умови, звичайно, що можна навести докази таких змін . «Антропоморфізірованним образ і характер» вищої істоти не обов'язково передбачає виродження попередньої піднесеної фігури. Це, швидше, модифікація засобів вираження, нове «втілення» релігійної ідеї. Подібним чином звіриний (териоморфное) образ божества не обов'язково більш низька чи бідна релігійна форма, ніж божество в образі людини. Тварини втратили свою містичну ауру тільки на пізніх етапах історії релігій. Протягом сотень тисяч років жовтня форми переважно висловлювали трансцендентні і сакральні сили. Загалом Шмідт був правий у спробах розкрити і пояснити історичні зміни австралійської релігії; але його негативна оцінка цих змін була екстраполяцією, продуктом західних вихідних посилок.

 Австралійські верховні боги і Zeitgeist  [49] Заходу

Але яка б не була наукова обмеженість Ленга, Шмідта і їх послідовників, вони зробили принаймні одну велику справу - вивчили важливий аспект примітивних релігій взагалі і австралійських релігій зокрема. Уявлення про вищу істоту - не важливо, наскільки це вища істота відрізняється від вищих істот, присутніх в інших, більш складних культурах, - є тим, що об'єднує значну частину релігій світу. Дистанція між «примітивними народами» і «цивілізованим» людиною чи не здається, таким чином, нездоланною прірвою. Але дуже скоро після публікації останньої статті Ленг і першого тому «Походження ідеї Бога»  Zeitgeist  на Заході змінився, і інтерес до проблеми вищих божеств згас.

«Елементарні форми релігійного життя» (1912) Еміля Дюркгейма, «Тотем і табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Розумові функції в примітивних суспільствах» [Les Fonctions mentales dans les soci etes inf e rieures] (1910) Люсьєна Леві-Брюля переорієнтували увагу соціологів, психологів, істориків релігії і освічених читачів на тотемізм - особливо австралійський тотемізм - і на те, що Леві-Брюль називав дологический мисленням. Нам тут немає потреби вступати в складне обговорення їх наукових положень і гіпотез  [50] . Для нашої нинішньої теми важливий той факт, що, незважаючи на повторювану критику і заперечення цих гіпотез етнологами,  Zeitgeist  після першої світової війни повелів сконцентруватися на австралійському тотемізмі як на центральній проблемі, важливою для розуміння не тільки походження релігії, а й походження суспільства - і навіть неврозів західної людини.

Опубліковані після 1920 деякі, хоча дуже значні, роботи, присвячені австралійським вищим божествам, пройшли майже непоміченими. Ми вже бачили, як це було з першими томами «Походження ідеї Бога» Шмідта. У 1922 р. Раффаелле Петтаццоні випустив перший том своєї праці [Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, з підзаголовком «L 'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi»]. Там, в короткій, але грунтовного чолі про австралійських вищих божествах, він також детально розглянув ідеї Ленга, Хауіта, Шмідта, А. ван Геннепа та інших вчених. Петтаццоні, який читав Віко і визнавав важливість міфологічного мислення, заперечував майже всі попередні інтерпретації  [51] . Він не сумнівався в автентичності уявлень про австралійських вищих божествах - не тільки тому, що прочитав всі найважливіші першоджерела, але також і тому, що він розумів образ вищого божества як продукт міфічного уяви. Для Петтаццоні австралійські (або інші архаїчні) вищі божества - це не просто небесні божества, але спочатку - міфологічна персоніфікація неба і атмосферних явищ (грім, дощ, веселка і т.д.). Інші вчені  [52] , І навіть Шмідт, описували деяких австралійських вищих істот як небесних богів  [53] . Але Петтаццоні наполягав, що небесне істота має міфологічно-космологічну природу: воно не тільки живе в небі, але і його діяння - це дії неба  [54] .

Як і слід було очікувати, Шмідт неодноразово і різко критикував цю інтерпретацію  [55] . Його основним запереченням було - що Вищий Бог, що сприймається як людина, не міг ні з'явитися з неба, ні бути з ним ідентифікованим. Суперечка між двома вченими тривав все життя  [56] . В одній зі своїх останніх статей Петтаццоні визнавав, що він «частково погоджується з о. Вільгельмом Шмідтом щодо незвідність вищої істоти до небесного суті ». Проте він додає, що все ще дотримується думки, що вища істота «є в основному не продуктом логічно-причинного мислення, як вважає Шмідт, але швидше продуктом містичної думки»  [57] . Однак, якщо прочитати самі останні роботи Петтаццоні, можна легко побачити, що він переріс основна теза «L 'Essere celeste», а саме тезу про те, що примітивні вищі істоти - це «персоніфікація» неба.

Ідеї ??Петтаццоні були відомі і обговорювалися тільки в обмеженому колі вчених. Можливо, більш широка аудиторія була знайома з останньою книгою Гребнера «Картина світу у примітивних народів» [Das Weltbild der Primitiven], в якій засновник історичної етнології (діффузіоністкой школи, школи «культурних кіл») підсумовує свої погляди на австралійського Отця Всіх. Про це «великому бога-творця» Гребнер пише: «Зазвичай поруч нього існує інша фігура, потужна, але підпорядкована, яку найчастіше вважають його сином, але часто це первісний предок людства. Іноді, наприклад в уявленнях племені курнаі, у Великого Бога немає дружини або вона невидима, іноді він виробляє сина без дружини. Основна його властивість - він творець або, принаймні, першопричина всього того, що важливо для людини; він першим зробив найважливіші знаряддя, такі як бумеранг; він маг і чарівник, чия сила не має меж; він небесний ватажок. Знання про нього повідомляється юнакам під час ініціації, коли їх зводять в ранг чоловіків; воно передається старшими ... Більш того, дуже важливо, щоб Великого Бога розглядали не тільки як творця і виробника всіх речей, але і як зберігача племінної моралі. Саме про нього розповідається, легенда: як у колишні часи, коли люди забули про добрих моралі, він наслав пожежа і потоп, щоб покарати їх ... Що стосується походження і функції ідеї Великого Бога, то перш за все має бути сказано, що уявлення про нього повністю задовольняє природному прагненню тубільних племен знати першопричину речей. Але, можливо, прав Преусс, який сумнівається, що настільки абстрактна ідея, як першопричина, могла у примітивних людей породити фігуру, яка завжди настільки сповнена життя. Звичайно, передбачається, що Бог повинен бути творцем обрядів і магічної практики, за допомогою якої людина управляє природою; і в цьому сенсі його існування забезпечує навіть зараз продовження людського роду ... Виняткова значимість його образу і "жвавість", з якою він був створений, пояснюються в цій стародавній культурі ще одним фактором; я маю на увазі етику. Бог - охоронець не тільки фізичного, але перш за все соціального існування людини і, таким чином, самої його сутності »  [58] .

 Вищі боги і культурні герої

Узагальнююча зведення Гребнера може розглядатися як остання авторитетна і достовірна зведення даних про верховних богів південного сходу Австралії. До початку нинішнього століття ці племена втратили свої культурні традиції, або навіть зникли фізично, і нові дослідження стали майже неможливими. З іншого боку, нове покоління етнологів проявило тенденцію ставитися до спостережень ранніх авторів з деякою підозрілістю. Наприклад, в чудовому фундаментальному узагальнюючому праці «Світ перших австралійців» Рональда і Кетрін Берндт [Ronald and Catherine Berndt, The World of the First Australians], схоже, ставлять під сумнів навіть інформацію Хауіта, який «зайшов настільки далеко, що заговорив про" Отці Всіх "»  [59] . В силу тієї обставини, що на «більшої частини території південної Австралії вже неможливо перевірити такі відомості» (там же, с. 202), Берндт вважали себе змушеними залишити релігійні вірування населення цієї частини країни майже без уваги. У 1943 році в Менинди вони не змогли отримати виразний міф про Байамо. «Він все ще був добре відомий, але згадувався в основному в контексті обрядів посвячення і магічних ритуалів; аборигени говорили про його появу під час певних церемоній» (там же). Навіть у аккультурірованном суспільстві секретний культ вищої істоти, здавалося, зберігався з найбільшою стійкістю!  [60]

Ми повинні додати, що той, кого в першій чверті століття називали «Батько Всіх», «Вища Істота» або «Верховний Бог», тепер іменується деякими австралійськими етнологами «предок-прабатько», «культурний герой»  [61] або «небесний герой», або «небесний культурний герой» (Елькін). А.П.Елькін, здається, не налаштований настільки ж скептично, як Берндт, щодо інформації ранніх авторів про вищі божествах південно-східної Австралії. Говорячи про Байамо, Дарамулуне, Нуррундере, Бундьіле та інших, він стверджує, що вони «обдарували людей різними предметами матеріальної культури, дали їм суспільні закони і, що найважливіше, встановили обряди посвячення (ініціації). Саме в цих обрядах присвячувані вперше знаходять реальне знання про нього і дізнаються його таємне ім'я; ще й сьогодні так звані цивілізовані аборигени (засвоїли багато елементів західної культури) навіть пошепки не скажуть цього імені сторонньому »  [62] . Однак Елькін називає Байамо, Дарамулуна та інших «небесними героями». Вони бачать і знають всі і живуть на небі, «яке часто описують як місце, повне кристалів кварцу і свіжої води». Під час ініціації знахар «може відвідати небесні землі і побачити Байамо», і нарешті, померлі «йдуть туди, як їм і належить в силу того, що вони пройшли ініціацію» (The Australian Aborigines, p. 224). Небесний герой, продовжує Елькін, зазвичай іменується аборигенами «батьком» або «батьком всіх», символ його - гуделка (  bull -  roarer)  , І він санкціонував і санкціонує основні закони, звичаї та обряди (там же, с. 225). Відразу видно, що представлений Елькін «небесний герой» південній Австралії майже в точності відповідає опису «Батька Всіх» Ленг і «Великого Бога» Гребнера. Найімовірніше, знаменитий етнолог не наважувався використовувати ці терміни в силу їх ідеологічних і навіть теологічних конотацій. Насправді «небесний герой» Елькіна - це реальний бог; на його думку, бог таємничо-релігійного типу: «Наскільки я собі це уявляю, і я обговорював це з присвяченими, цей небесний герой відповідає герою таємних релігійних товариств, містичні вірування яких йдуть своїм корінням у давні сакральні культи, які мають багатотисячолітню старовину; і саме з ними, я готовий повірити, історично пов'язаний цей культ австралійців, в силу яких би випадковостей він не був принесений до них »(там же, с. 244).

Ми не будемо обговорювати тут гіпотези Елькіна про історичні зв'язки між древніми сакральними культами і ініціацією в Австралії  [63] . Для нашої роботи важливо, що 1) Елькін не сумнівається в достовірності небесних істот південно-східній Австралії і 2) що він вважає, що вони хронологічно передують тотемическим героям. Справді, він пише: «Ініціації і таємна релігійна практика поширені по всій Австралії, і хоча зараз в центральній і північній частинах Австралії віра в небесного героя ініціації або перестала існувати, або відсунута на задній план тотемическими героями, чий дух прив'язаний до землі, таки ретельний перегляд свідоцтв дозволяє припустити, що ініціація і там, можливо, в колишні часи, була способом здобуття знання про небесне героя і доступу до його світу. На північному заході герої, які навчили місцеві племена, як робити гуделкі, і які ввели церемонію ініціації, належать неба. У важливому і широко поширеному міфі центральної Австралії про якихось аморфних істот, які, як я думаю, асоціюються з обрядами посвячення неофітів, герой і вершитель обряду прийшли з неба »  [64] .

Інший центральноавстралійскій міф, мабуть, ілюструє ту ж онтологічну і хронологічну послідовність: небесні істоти - тотемические герої. Вже в 1904 р. Спенсер і Гиллен описали Атнату, Перше Істота племені каітіш (у центральній Австралії, безпосередньо на північ від аранда), який жив у часи алчерінга, тобто в епоху «творіння». Атнату «з'явився на небі в дуже далекому минулому . Він створив себе і дав собі ім'я », у нього були дружини і діти, і синів, теж звали Атнату. Так як деякі з його синів нехтували його священними обрядами, він вигнав їх з неба. Ці сини спустилися на землю і стали прабатьками людей. Атнату послав людям «все, що є у чорних». Його описують як «дуже великої людини, чорного», він проводить священні дійства, в яких використовуються гуделкі, і карає тих смертних, що не обертають гуделкі під час церемоній ініціації  [65] .

«Західні аранда  [66] і лорітья, - пише Елькін, - кажуть, що герої Часу Сновидінь, згідно з деякими міфам, спочатку мали зносини з небесним світом, підіймаючись туди по високій горі. Небесний герой, проте, зробив так, що гора пішла в землю, і тепер тотемические герої Часу Сновидений повинні залишатися на землі »  [67] . Ця міфологічна традиція дуже важлива і заслуговує більш пильної аналізу. Ми використовуємо в першу чергу інформацію, опубліковану Т.Г. X. Штреловом  [68] . Згідно з цим автору, в областях, де говорили мовою аранда, побутувала віра, що небо існувало завжди і завжди було місцем проживання надприродних істот. Західні аранда вірять, що на небі живе Великий Батько (Кнарітья) зі ступнями ему, який також іменується Вічно Молодий (Алтьіра ндит)  [69] . У його дружин собачі ступні. У нього багато синів і дочок. «Вони харчувалися тільки фруктами і овочами і жили на вічнозеленої землі, де не буває посухи; через неї тече Чумацький Шлях, як широка ріка; а зірки - це їх багаття. У тій зеленій землі є тільки дерева, фрукти, квіти і птахи; не було диких тварин, і небожителі не їли м'яса. Всі вони були вічні, як самі зірки, і смерть не могла увійти до їх житло »  [70] . «Червоношкірий» небесний Великий Батько виглядає таким же молодим, як його діти  [71] . Штрелен потім продовжує: «Хоча я не зафіксував ніяких міфологічних традицій, пов'язаних з небожителями, у яких ступні ему або собаки, за межами території західних аранда, проте вірно, що у всіх районах, де розмовляють аранда, є тверда віра в те , що влада смерті обмежена землею і що люди повинні вмирати тільки тому, що між небом і землею був розірваний зв'язок ». Штрелен нагадує нам, що традиційні уявлення про зламану «сходах» асоціюються з багатьма священними місцями. У самій південній групі аранда побутує міф про гігантський дереві казуарина, яке на початку всіх часів росло на священному місці в пустелі Сімпсона і стосувалося неба своїми самими верхніми гілками. У декількох милях від цього місця була інша казуарина, яка могла служити підходящої «сходами» для людей, щоб їм підійматися на небо. Але дерево зрубали якісь міфічні персонажі, і міст між небом і землею був знищений назавжди. Є також міф про двох братів Нтьікантья, вже згадуваних Штреловом в «Традиціях аранда»: після того як встромлений в землю спис, за яким вони піднялися на небо, було висмикнути і піднято наверх, брати виголосили заклинання, прирікають людей на землі зробитися смертними  [72] . Брати Нтьікантья перетворилися на Магелланові Хмари  [73] .

Для Штрелова «очевидно, що було б неможливо розглядати мешкає на небесах Великого Батька зі ступнями ему з міфології західних аранда як вища істота в якому б то не було сенсі цього слова» [Personal Monototemism, p. 726]. Справді, небесні істоти не створювали і не надавали форму небу; вони не створили ні рослин, ні тварин, ні людей, ні тотемических предків;  [74] вони не надихали і не контролювали ніякої діяльності предків. Загалом ці небесні істоти навіть не цікавилися тим, що відбувається на землі. Люди, які вчиняють злі справи, повинні були боятися не Великого Батька з небес, а гніву тотемических предків і покарання старійшин племені. Всі творчі акти були зроблені народженими на землі тотемическими предками. З цієї причини міфи і релігійні вірування, пов'язані з цими предками, надовго затримають нашу увагу в наступному викладі.

З точки зору історії релігій, трансформація небесного істоти в  deus  otiosus  [75] досягла самих крайніх меж у західних аранда. Наступним кроком може бути тільки повне і певне забуття. Це, можливо, відбулося за межами території західних аранда, де Штрелову не вдалося виявити ніяких схожих вірувань в небесних істот. Але можна вказати на досить характерні риси, наявні навіть у цього байдужого, бездіяльного і «трансцендентного» Великого Батька і Вічного Юнаки, які об'єднують всіх вищих істот: 1) його безсмертя, його вічна молодість і його «Блаженства» існування; 2) його « онтологічне »і« хронологічне »передування тотемическим героям - він був на небі вже задовго до появи під землі тотемических предків. Більше того, релігійна значущість неба постійно підтверджується в міфах про небесне безсмертя тих героїв, яким вдалося піднятися в небо, в містичних традиціях про «сходах» або деревах, що пов'язують небо і землю, і особливо в широко поширеному віруванні аранда, ніби смерть з'явилася тільки тому , що зв'язок між небом і землею була насильно перервана.

Як відомо, схожі вірування відзначаються в багатьох інших архаїчних релігіях. Міф про первісної зв'язку з небом (через гору, дерево, сходи, ліану і т.д.) і її наступному перериванні зазвичай оповідає і про втрату предками безсмертя або наприкінці початкового райського буття. Після переривання зв'язку між небом і землею Бог віддаляється від справ, стає більш-менш байдужим богом (  deus  otiosus)  , І лише деякі привілейовані люди - шамани, знахарі, герої - можуть підніматися на небо і зустрічатися з ним. Ми не знаємо, які з цих міфологічних ідей були відомі аранда. Але це факт, що релігійний престиж неба продовжував зберігатися, особливо уявлення про те, що безсмертя належить божественним тілам і небесним істотам.

Відзначаючи, що в міфології каітіш «небесні істоти жили і до Часу Сновидінь», Елькін робить таке припущення: «Тут перед нами, можливо, історична послідовність поширення різних типів вірувань в даній області і, по суті, у всіх центральних, північних і північно- західних регіонах. Ініціація спочатку була долучена до вірувань та обрядів, пов'язаних з небесним героєм, але пізніше стала також сполучатися з культовим тотемізмом, з його міфами про героїв Часу Сновидінь, які в багатьох племенах, наскільки нам відомо, затьмарили колишні вірування і асоціації »  [76] . Це, відповідно, припускає, що колись вірування в Небесне Істота були в Австралії більш широко поширені. Їх зникнення і трансформація слідують загальної моделі видалення від справ небесного  deus  otiosus  і врешті-решт його забуття. Але тут важливо, що релігійна функція героїв Часу Сновидінь (або тотемических предків) стає еквівалентом функції небесних істот. Як зауважує Елькін: «Точно так само, як у центральній або північно-західній Австралії сказати, що даний звичай - це є Алтьіра, Д'югур, Унгуд і т.д., іншими словами, Сновидіння, значить надати йому абсолютний і безперечний авторитет, так і в східній Австралії сказати про звичай "Байамо так повелів" - означає вказати на його безумовну санкционированность. Нарешті, міфи, в яких фігурують небесні герої, виконують ту ж етіологічну, історичну та соціологічну функції, що і міфи про героїв Часу Сновидінь, і за допомогою їх відтворення в символічною і обрядової формі досягається доступ до священного, що дає життя світові, тільки в даному випадку цей світ поміщається на небі »  [77] .

 Дьямар, Ногамаін

Ми повернемося до цього функціональному тотожності між моделями, виявленими в «Періоді Сновидінь», та приписами типу «Байамо так повелів». Зараз давайте розглянемо двох інших небесних вищих істот і їх реальні ролі в релігійному житті відповідних племен.

Плем'я бад, західна частина Кімберлі, шанує вища істота, зване Дьямар. У нього немає батька, але ми знаємо ім'я його матері. Дьямар ніколи не був одружений. Говориться, що він «ходить з собакою»  [78] . Один з інформаторів Уормса сказав йому: «Дьямар створив всі речі ... Він живе в солоній воді під скелею. Там, де море пузириться, там живе Дьямар »  [79] . Але це означає тільки, що перша гуделка Дьямара (в племені бад її називають Галагури) все ще там, під піною у прибережної смуги. Молодих присвячених ведуть до кам'янистому ложу струмка і показують отвори, куди Дьямар клав свою гуделка. Старики переконано розповідають юнакам про жахливу силі першої чуринга (  tjurunga )  [80] , Вказуючи на безжиттєвість пагорбів навколо і пошкоджену кору дерев, які зачепив Дьямар своєї гуделка. Вона розтрощила прибережні скелі »[Djamar, Т he Creator, p. 643]. Після всіх цих подій Дьямар вознісся на небо разом зі своєю чуринга. Звідти він «дивиться на людей і дає їм природне право, яке ми називаємо Дьямара-мара. Він бачить, коли людина вбиває іншого списом або бумерангом »(там же, с. 650). Проте, незважаючи на своє вознесіння, Дьямар одночасно «залишається в струмку Нгамагун і у всіх місцях, де зберігаються різьблені Галагури. Місцеві люди ретельно їх ховають у дуплах дерев біля тихих водойм на території їхнього племені »(там же, с. 643). Міф про Дьямаре розповідається під час церемонії ініціації. У таких випадках старійшини йдуть до лісу, шукати те дерево, під яким відпочивав Дьямар під Часи Сновидінь. (І знову ж ми відзначаємо, як через ритуал міфологічний час актуалізується і дерево з початкових часів виявляється існуючим в сьогоденні.) З цього дерева будуть виготовлені гуделкі для нових присвячених  [81] .

Сутність уявлень про Дьямаре як про вищу істоту відбивається і в співвідношенні цього подання з поданням про культурних героїв. Один з культурних героїв, Налгабі, відніс Галагури Дьямара в сусіднє плем'я. Дьямар пішов з іншим героєм, Марель, в певне місце, де Марел залишився і живе досі. «Марел створює таємні пісні, але тільки для чоловіків. Він дивиться на молодих присвячених чоловіків і вчить їх закону Дьямара »(там же, с. 650). Інший культурний герой, міна, придумував танці і робив поліровані чорні кам'яні сокири. Тепер він живе десь в затоці Бігль. «Дьямар наказує Марель і Мінану. Він для них головний »(там же, с. 650), Нарешті, ще одному герою, Ніндье, Дьямар показав, як робити пастки для риби з палиць і каменів. «Він отримав цю роботу від Дьямара»  [82] .

Таким чином, може здатися, що Дьямара можна порівняти з південно-східними вищими істотами: він творець, він відкрив моральні закони, деяким культурним героям він дав завдання «цивілізувати» плем'я бад і спостерігати за його релігійними церемоніями; нарешті, він піднісся на небо і звідти все ще стежить за поведінкою людей. Єдиний аспект цього комплексу, який чітко не фіксується серед південно-східних вищих божеств, - зв'язок Дьямара з чуринга. Формально чуринга - це «піктограма або символічна запис на дереві». Деякі з вирізаних знаків представляють самого Дьямара, інші символізують об'єкти, використовувані ним менш значними надприродними істотами. Тільки присвячений може вірно «прочитати» малюнки. Але Галагури - не тільки символ Дьямара; це також відтворення первісної гуделкі, яку Дьямар сховав під скелею Нгамагун. Отже, початкова гуделка існує також і на небі. Це повинно би мати на увазі, що Дьямар і є справжня Галагури (там же, с. 650). Уявлення, що божественне істота втілено в його чуринга, нагадує ототожнення міфічних героїв (предків) з конкретними чуринга, що характерно для племен центральної Австралії - ми пізніше обговоримо ці вірування. В даний момент для нас важливо підкреслити містичну множинність тел Дьямара. Як вказує Уормс, «де б не вирізали, куди б не носили і де б не зберігали сьогодні санкціоновану понад копію цієї Галагури, там магічно" викликається "Дьямар і" відтворюється "місце його первісного перебування Нгамагун. Там як би знаходиться його особиста присутність, багаторазово "реінкарнували" ». «Ми не можемо перенести сюди той великий камінь  [83] . Тому ми беремо цю дьіді (тобто чуринга) - і Дьямар тут », - сказав один з інформаторів Уормса  [84] .

Ми можемо припустити, що Дьямар міг зберігати свою релігійну актуальність в силу магічної мощі Галагури, яку можна вважати його «містичним тілом». Посвячення складалося в передачі міфів про Дьямаре і розкритті його тотожності як з небесною Галагури, так і з первісної, що спочиває під скелею Нгамагун.

Наш другий приклад взято у мурінбата, племені, що живе на заході півострова Арнемленд, яке ретельно і в подробицях вивчив У.Е. X. Станнера. Релігійна модель мурінбата будується на каркасі з серії подій, які відбувалися під Часи Сновидінь. Але є також уявлення про деякій кількості «чистих духів», чий релігійний авторитет не виходить від цього дивного міфологічного періоду. Найзнаменитіший серед них - Ногамаін, «небожитель, який жив (як кажуть деякі аборигени)" на власний розсуд (своєю волею) "або" на свій манер "- один, не рахуючи собаки," без батька, без матері, без брата, без дитини ", а проте, згідно з іншими свідченнями, у нього були дружина і син, і символом сина було мисливське спис. Аборигени вважають, що якщо мисливець вбиває кенгуру або валлабі одним кидком списи, то це відбувається завдяки допомозі Ногамаіна, що посилається через його сина (спис) »  [85] . Згідно станнера, деякі аборигени ототожнювали Ногамаіна з «людиною, що живе на місяці». Інші не були в цьому впевнені; коли їх запитували про його житло, вони здіймали руки до неба і говорили тільки: «У високості». Грім і блискавка приписувалися діям «людей Ногамаіна». Він також посилає духів-дітей  [86] ; Станнера багато разів чув: «Ногамаін посилає вниз хороших дітей». Але він отримував аналогічну інформацію і про інших «чистих духів». Найважливішим культовим актом була молитва про їжу в разі лиха; один з найстаріших інформаторів станнера пам'ятав, що, коли він був дитиною, він чув, як старійшини «звали вночі Ногамаіна, коли вони лежали на стоянці і їм не вистачало їжі» [On Aboriginal Religion, p. 264].

У Ногамаіне ми бачимо ясний приклад небесного бога, якого поступово доповнюють інші фігури (Кунманггур і Кукпі також посилали духів-дітей) і який стоїть на порозі втрати своєї релігійної актуальності (тільки один з найстаріших інформаторів пам'ятав зі свого дитинства молитви старих людей). Невідповідності та протиріччя в різних описах Ногамаіна, як зазначає станнера, вказують на поступову втрату релігійної значущості. У порівнянні з Великим Отцем західних аранда, Ногамаін все ще зберігає деяку релігійну актуальність: наприклад, він піклується про людей. Але, на відміну від Дьямара - або, ми можемо припустити, Атнату племені каітіш, - він не грає скільки важливої ??ролі у церемонії ініціації.

 Два види «первісності»

Очевидно, «байдужість», невизначеність образа або повна відсутність небесних вищих істот не змінюють суті панавстралійской релігійної моделі. Як пише Елькін, сказати, що цей звичай - Алтьіра, «Сновидіння», те ж саме, що сказати про звичай - «Байамо так повелів». Елькін справедливо наполягає на хронологічній первинності небесних істот у співвідношенні з культурними героями (або тотемическими предками). Як ми знаємо, того ж думки дотримувалися Ленг, Гребнер і Шмідт. Але при цьому важливо, що релігійна функція початкового і спочатку залишається тією ж. Яким би не був контекст - надприродні небесні божества, культурні герої, Вондьіна або Унгуд (про них піде мова в наступному розділі) - первісне міфологічне час володіло величезною важливістю. Тільки те, що було здійснено  in  illo  tempore  , Дійсно значимо, виключно і володіє невичерпним творчим потенціалом. У західних аранда ми відзначили перехід від того, що можна було б назвати «умоглядним» першоосновою - епохою небесного, вічного Великого Батька, - до первісного часу, багатому екзистенційними цінностями, міфічної Епосі Сновидінь, коли тотемические предки (або культурні герої) сформували світ, створили тварин, завершили формування і «цивілізацію» людини. «Початкові» Великого Батька не володіла безпосередній значимістю для існування аранда; коли зв'язок з небом була перервана і на землю прийшла смерть, не було особливої ??користі знати про безсмертя сім'ї Алтьіра або тих, хто вознісся на небо. Єдиним «безсмертям», доступним аранда та іншим австралійським племенам, була реінкарнація, вічне повернення до життя первісних предків - ці уявлення ми розглянемо в одній з наступних глав.

Таким чином, складається враження, що модель австралійських релігій передбачає заміну одним «первісним», яке безпосередньо пов'язане з сучасним станом людини, іншого «первісного», яке передувало цьому станом. Така послідовність відома і в інших релігіях; ми можемо послатися, наприклад, на «Початкові» Тіамат і перехід до епохи творення, представлений перемогою Мардука, космогонією, антропогонія і підставою нової божественної ієрархії. Або ми можемо порівняти первісну Урана з епохою панування Зевса - або вказати на перехід від майже забутого Дьяуса до Варуне і, пізніше, до подальшого переважанню Індри, Шиви і Вішну  [87] .

У цій зміні «споглядальної» первісності на «екзистенціальну» важливо те, що даний процес являє більш радикальне втілення божественного життя в людському існуванні. У нас буде можливість проілюструвати цей процес, коли ми приступимо до аналізу уявлень про виникнення тотемических предків аранда і міфів про австралійських культурних героїв. Багатство «ембріологічних» образів володіє глибоким релігійним змістом. Немов би вся грандіозна космогонічна драма була складена з таких явищ і подій, як зачаття, вагітність, ембріональний стан і родопоміч. Але жодне з цих міфічних подій не є «людським» або «мирським» за своєю природою. Вони первісна, творчі, виняткові, і отже, це релігійні акти. Зрештою вони представляють таємниці, зрозуміти які будуть здатні тільки повністю присвячені люди.

 [1] Ernst Benz, On Understanding Non-Christian Religions, in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 131.

 [2] Термін «примітивні" не отчетлів у своєму змісті і по суті не вірний; см., в числі інших робіт: Fransis L.К.Hsu, Rethinking the Concept «Primitive». - Current Anthropology, V (June, 1964), p. 169-178. Однак він увійшов в повсякденний мову і до цих пір широко використовується антропологами. Ми позначаємо словом «примітивні» архаїчні, традиційні (тобто неаккультурірованние), дописемні суспільства. Див також: Stanley Diamond, The Search for the Primitive, в кн.: Man's Image in Medicine and Anthropology, ed. by I.Galdston (New York, 1963), p. 62-115.

 [3] Е.Е.Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, (Oxford, 1965), p. 16-17.

 [4] Той же автор підкреслює необхідність інтегрування вивчення примітивних релігій в більш широкий контекст історії релігій. «Тепер, рано чи пізно, якщо ми розробимо загальну соціологічну теорію релігії, нам доведеться взяти до уваги всі релігії, а не лише примітивні релігії; тільки таким чином ми зможемо зрозуміти їх найістотніші риси» [Theories of Primitive Religions, p. 113].

 [5] Це, звичайно, відповідало загальним тенденціям ідеології XIX століть; див.: M.Eliade, The Quest for the «Origins» of Religion. - History of Religions, IV (Summer, 1964), p. 154-169, передруковано в: The Quest (Chicago: University of Chicago Press, 1969), p. 37-53.

 [6] Дослівно (нім.) - «природні, або природні народи» (п  рім. перекл.).

 [7] По перевазі (фр.) (п  рім. перекл.).

 [8] Крім того, ми повинні також очікувати негативної реакції на традиційну академічну практику, відповідно до якої дослідник, після більш-менш тривалого періоду «польової роботи» у певному обмеженому районі, публікує монографію про культуру або релігію досліджуваного народу в цілому. Можна уявити, як будуть сприйняті праці азіатського або африканського дослідника, якщо він, майже нічого не знаючи з історії християнства, вивчатиме релігійне життя в селі на півдні Франції, а потім напише монографію про релігію Франції.

 [9] Створення з нічого (лат.) (п  рім. перекл.).

 [10] У ті часи (лат.) (п  рім. перекл.).

 [11] George Taplin, The Narrinyeri: An Account of the Tribe of Australian Aborigines Inhabiting the Country around the Lakes Alexandrina, Albert, and Coorong (Adelaide, 1847), p. 55; процитовано в: AWHowitt, The Native Tribes of South-East Australia (London: Macmillan, 1904), p. 488 (Далі - Howitt, Native Tribes.) Критичний аналіз даних Таплін можна знайти в роботі Вільгельма Шмідта: Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I (2d ed.; Munster, 1926), 328,399 ff., 408 (Далі - Schmidt, Ursprung ).

 [12] Taplin, The Narrinyeri, р. 55; процитовано в: AWHowitt, Native Tribes, p. 488-489.

 [13] Howitt, Native Tribes, p. 489.

 [14] Ibid.

 [15] Ibid., P. 489-490.

 [16] Ibid., P. 490-491.

 [17] Ibid., P. 492

 [18] Хауіт одного разу зустрів стару жінку, представницю майже зниклого з лиця землі племені теддора, і коли він запитав її про  Дарамулуне  , Та відповіла: «Все, що я знаю про  Дарамулуне  , Це що він спускається з небес з гуркотом, схожим на грім, щоб перетворювати хлопчиків у чоловіків. Ми називаємо його  Папанг  »(Ibid., P. 493).  Папанг  , Пояснює Хауіт, означає «Батько». «Звук, схожий на гуркіт грому» видають обертаються гуделкі.

 [19] Ibid., Р. 630. Див також: М.Eliade, Birth and Rebirth (New York: Harper, 1958), p. 10-31; передруковано як: Rites and Symbols of Initiation (New York: Harper Torchbooks); наступні посилання даються на видання 1958

 [20] Howitt, Native Tribes, p. 494.

 [21] Ibid., P. 495.

 [22] Ibid., P. 500.

 [23] Ibid., P. 501 ff. Шмідт дуже докладно аналізує достовірність особистих спостережень Хауіта і критикує деякі з його висновків: див Schmidt, Ursprung, I, p. 211-247, 296-301 і т.д.; див. також: Vol. III (Munster, 1931), Index, s.v.

 [24] Див, наприклад, наступні статті А.У.Хауіта в JAI: On Some Australian Beliefs (XIII, 1884); The Jeraeil, or Initiation Ceremonies of the Kurnai Tribe (XIV, 1885); On the Migration of the Kurnai Ancestors (XV , 1886); On Australian Medicine Men (XVI, 1887).

 [25] Хауіт знав, за своєю довгою і інтенсивній роботі серед племен південно-східної Австралії, що теорія Тайлора неспроможна. См, також: NWThomas, Baiame and the Bell-Bird-Man (1905), p. 44-52; Schmidt, Ursprung, I, p, 249 ff.

 [26] Див також: Е.S.Hartland, The «High Gods» of Australia. - Folk-lore, IX (1898), p. 230-329

 [27] Andrew Lang, Australian Gods: A Reply. - Folk-lore, X (1899), p. 14.

 [28] E.S.Hartland, Australian Gods: Rejoinder. - Folk-lore, X (1899), p. 50. Суперечка Ленг і Хартландом був старанно проаналізовано Шмідтом (Ursprung, I, 273-311) у величезній чолі «Критика теорії Ленга» [Die Kritik der Theorie Langs], яка слідує за главою «монотеїстичної праанітіізм А.Ленга» [Der monotheistic Pra-animismus A.Langs]. Ще одне обговорення ідей Ленга можна знайти в: Raffaelle Pettazzoni, Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni (Rome, 1922), I, p. 43-50. Див нижче, коммент. 51.

 [29] Andrew Lang, God (Primitive and Savage). In: J. Hastings (ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, VI (Edinburgh, 1913), p. 243-247. У цій статті Ленг використовує багато прикладів, вже Дехтяренко в його дискусії з Хартландом.

 [30] JGFrazer, Totemism and Exogamy, I (London, 1910), p. 148.

 [31] Про Маннінга і місіс Паркер див. також: Lang, Australian Gods, p. 26 ff., 28 ff. Новий аналіз їх інформацією був зроблений Шмідтом (Ursprung, I, p. 151-152 - Маннінг; 304 ff., 358 ff. - Місіс Паркер).

 [32] APLCameron, Notes on Some Tribes of New South Wales. - JAI, XIV (1885), p. 351 ff.

 [33] Lang, God (Primitive and Savage), p. 245a.

 [34] В останній частині цієї статті (ibid.) Ленг розглядає вірування племен аранда і діеірі і особливо докладно аналізує образи героїв епохи  алчерінга  і уявлення про  мура-мура  , Які живуть в небі і до яких діеірі волають, щоб пішов дощ; для Ленга це форма релігії, так як вона передбачає молитви, звернені до надприродним силам.

 [35] Прамонотеізма - так називається висунута пастором Вільгельмом Шмідтом, австрійським етнологом і лінгвістом, вчення про первісному існування єдинобожжя (монотеїзму), який на більш пізніх стадіях розвитку був витіснений язичницькими віруваннями, а потім повернувся у вигляді християнства (  прим. научн. ред.).

 [36] Hartland, The «High Gods» of Australia, p. 328

 [37] Автор навряд чи справедливий до згадуваним їм дослідникам, це були справжні захисники інтересів аборигенів (  прим. навчи, ред  .).

 [38] Lang, Myth, Ritual and Religion, I (London, 1901), p. 4-5.

 [39] «Деміфологізація» (нім.) (п  рім. перекл.).

 [40] Робота вперше з'явилася французькою мовою, між 1908 і 1910 рр.., В «Антропос» [Anthropos] - новому журналі, заснованому Шмідтом. Передрук поширювалася також окремим виданням під заголовком: L 'Origine de l' id ee de Dieu. Etude historico-critique et positive. Premiere partite: Historico-critique (Vienna, 1910). Німецький текст був опублікований в 1912 р., а друге, доповнене видання з'явилося в 1926 г

 [41] Мається на увазі діффузіоністскій метод, його прихильники виходили з постулату, що всі культурні явища, в тому числі і релігійні, поширюються серед різних народів шляхом запозичення і охоплюють певні географічні ареали, що являють собою як би культурні кола, які накладаються один на інший. Шляхом ретельного аналізу можна встановити історичну послідовність формування цих «культурних кіл» (  прим. научн. ред  .).

 [42] Schmidt, Ursprung, III, австралійські матеріали, с. 565-1114. Шмідт знову аналізує релігійні вірування аборигенів південно-східній Австралії в 6-му томі своєї роботи (Ursprung), названому: Endsynthese der Religionen der Urv o lker Amerikas, Asiens, Australians, Afrikas (M u nster, 1935); CM. s. v., «Australier».

 [43] На противагу цьому думку, см. критичну, але співчутливу оцінку роботи Шмідта Робертом X. Лоуі: Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory (New York, 1937), p. 77 ff.; Idem, Primitive Religion (New York, 1924), p. 127-131,167-169.

 [44] Ця думка містилася вже в його лекції про міфології австронезійських народів [Die Mythologie der austronesischen V o lker. - Mittheilungen der anthropologische Gesellschaft in Wien, XXXIX (1909)], див с. 258. Однак Шмідт знову і знову повторював цю точку зору у своїх роботах.

 [45] Мається на увазі несправжнє верховне божество, яке в чистому вигляді, по Шмідту, має бути позбавлене людських атрибутів, наприклад сім'ї, і вже ніяк не може бути двоєженцем (  прим. научн. ред.  ).

 [46] Двуклассовие культури (нім.) (п  рім. перекл.).

 [47] Змішані культури (ньому) (п  рім. перекл.).

 [48] Див Schmidt, Ursprung, I, p. 342 ff., P. 371 ff.; III, p. 674-675; і т.д.

 [49] Дух часу (нім.) (п  рім. перекл.).

 [50] Див М. Eliade, The History of Religions in Retrospect: 1912-1962. - Journal of Bible and Religion, XXX (1963), p. 98-109, передруковану в: Quest (Chicago, 1969), p. 12-36, esp. 15 ff. На думку Еміля Дюркгейма, австралійські вищі божества вбудовані в систему тотемических вірувань.  Байамо ,  Дарамулун ,  Бунд  та інші представляються як тотеми фратрій, які втратили своє значення. Згідно Дюркгейму, їх обожнювання відбувалося через церемонії ініціації; див.: The Elementary Forms of the Religious Life, перевів Джозеф Уорд Суейн [Joseph Ward Swain] (1915; репринт New York: Collier Books, 1961), p. 329 ff. Слід розрізняти проведений Дюркгеймом ретельний аналіз певних аспектів австралійських та інших архаїчних релігій, який виключно цінний, і його общесоциологических теорію походження релігії. Цю теорію розкритикували і відкинули більшість учених. Однак успіх у публіки шедевра Дюркгейма пояснюється в першу чергу тим, що він зв'язав нерозривно релігійний досвід з колективним ентузіазмом. Це означає, в кінцевому підсумку, що «The Elementary Forms» важливіше для нашого розуміння західної ментальності, ніж для оцінки примітивних релігій. У популярності Дюркгейма проявилося як би передбачення того, чому судилося вибухнути в західних суспільствах в наступні десять чи п'ятнадцять років. Між іншим, «The Elementary Forms» підготувала західного читача до розуміння подій, що наближаються першої світової війни [у Еліаде - першої європейської війни  (Прим. перекл.)  ], Зростання націоналізму, появи фашизму і комунізму. У индивидуалистской і агностичний антиклерикальної Франції Дюркгейм підкреслював релігійну природу колективних інтересів і ентузіазму. Він готував своїх читачів до того, щоб вони зрозуміли, як держава, соціальний клас чи нація можуть стати грандіозними іерофантов.

 [51] Див Pettazzoni, Op. cit., I, p. 43 ff. - Ленг, Шмідт; 60 ff. - Критичне обговорення роботи А. ван Геннепа: A. van Gennep, Mythes et le gendes d 'Australie (Paris, 1906). Ван Геннеп вважав, що вищі божества Австралії - боги, які уособлюють природні явища, або, більш точно, боги грому (  dieux -  tonnerre  ); См. ibid, Введення, с. CXVI.

 [52] Наприклад: Frobenius, Im Zeitalter des Sonnesgottes (Berlin, 1904), I, p. 73 ff. - Про  Байамо  ; У.Фой, Е.Преусс, Гребнер і т.д (див. Pettazzoni, Op. Cit, I., P. 64 ff.).

 [53] Однак Шмідт заперечував, що це персоніфікація неба: див. нижче, коммент. 55.

 [54] Див Pettazzoni, Op. cit., I, p. 67 ff., 355 if. і т.д. Петтаццоні так і не опублікував планувалися другий і третій томи «Dio», які мали бути присвячені «Supreme God in the Polytheistic Religions» («Верховний бог в політеїстичних релігіях») і «Unique God in the Monotheistic Religions» («Єдиний бог в монотеїстичних релігіях ») (I, p. XVI). Але в 1955 р. він випустив значну монографію: L 'Onniscienza di Dio (Torino); про вищі божествах Австралії див. с. 507-512.

 [55] Див, наприклад: Schmidt, Ursprung, I, p. 270-273, 670-674; Anthropos XXI (1926), p. 269-272; The Origin and Growth of Religion, переклад Х.Дж.Роуз (New York, 1931), p. 209-214.

 [56] Див, наприклад: R.Pettazzoni, Monoteismo e «Urmonoteismo». - Studi e materiali di storia delle religioni, XIX-XX (1943-1946), p. 170-177, а також: idem, Das Ende des Urmonotheismus? - Numen, III (1956), 1956-1959; Numen, V (1958), p. 161-163.

 [57] R.Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development. In: M. Eliade and JMKitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 60.

 [58] F.Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Munich, 1924), p. 25-27, процитовано Шмідтом: Schmidt, The Origin and Growth of Religion, p. 247-248. Гребнер опублікував серію статей: Zur australischen Religions - geschichte. - Globus, 96 (1909), p. 341 ff., 362 ff.; В них він спробував встановити хронологічну послідовність трьох різних культурних кіл, які він перед цим виділив. Дослідження Гребнера і його результати Дюркгейм з відомих причин проігнорував. Див також: Rudolph F.Lehmann, Die Religionen Australiens und der Sudsee, 1911-1930. - Archiv fur Religionswissenschaft, XXIX (1931), p. 139-186.

 [59] R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians (Chicago: University of Chicago Press, 1965), p. 202. Хоча «Походження ідеї Бога» Шмідта приведена в бібліографії, автори не розглядають його погляди, що стосуються релігій Австралії.

 [60] Від старого, нині померлого - останнього в племені, хто пройшов ініціацію, - Берндт почули досить повну версію міфу про  Нгурундері  (Нижня течія річки Муррей в південній Австралії). Автори називають  Нгурундері  «Героєм-предком». Він веде себе відповідно; міф розповідає про його мандри та пригоди, під час яких він надавав сучасні форми земній ландшафту і здійснював різні метаморфози. «Нарешті він пірнув в море, щоб очистити себе від старого життя, і пішов на небо - в світ духів,  Ваіерувар  . Але перш ніж зникнути, він сказав до народу Яралді, що духи їх померлих будуть завжди слідувати по прокладених їм шляхах і зрештою приєднаються до нього в небесному світі »(ibid., Р. 204). Ця остання деталь важлива. Мабуть, Нгурундері представляє небесного героя, який зберіг деякі риси небесного вищої істоти.

 [61] Див R. M. and С.Н. Berndt, Op. cit, p. 141, з посиланням на  Байамо и  Дарамулуна .

 [62] А.Р.Elkin, The Australian Aborigines (1938; 3d ed., Sydney: Agnus and Robertson, 1954; репринт New York: Doubleday, 1964), p. 224.

 [63] Наскільки мені відомо, Елькін ніколи не розкривав, що він мав на увазі під «старими таємничими культами давністю в кілька тисячоліть». Елевсінські містерії? Елліністичні містичні релігії? Але в центрі таких сакральних культів були «вмирає і воскресає боги», а не «небесні герої». Можливо, він думав про Мітрі, єдиному бога древніх містерій, який не знає смерті, а проте і Митру не можна класифікувати як «небесного героя». У своїй книзі: Aboriginal Men of High Degree (Sydney: Australian Publishing Co., 1945), p. 76-77, - Елькін вказує на схожість між парапсихологічними силами австралійських знахарів і мистецтвом індійських і тибетських йогів. Він схильний визнати історичний зв'язок між ними (див. M. Eliade, Birth and Rebirth, p. 99 ff.). Ми повернемося до цієї проблеми пізніше (див. нижче). Поки ж давайте додамо, що є також подібні риси між медичними ідеями та практикою австралійських знахарів та їхніх колег в племенах аборигенів Індії; см. Е.Drobec, Heilkunde bei den Eingeborenen Australien. - Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IX (1952), p. 280-307; див. с. 305. Але такі схожості не припускають впливу індійських або тибетських йогів. Елькін також порівнює процедуру ініціації австралійських знахарів з ритуалом муміфікації, засвідченому у східній Австралії, який може бути наслідком меланезійської впливу [Aboriginal Men of High Degree, p. 40-41]. Однак Елькін схильний вірити, що меланезийские впливу несли ідеї та магічні техніки, витоки яких слід шукати в більш високих культурах. Чи пов'язує Елькін ініціацію австралійських знахарів з єгипетським ритуалам муміфікації? Такі гіпотези нагадували б «Єгипетський діффузіонізм» Дж.Еліота-Сміта і У.Дж.Перрі. У кожному разі, це безпідставні гіпотези: ту ж модель ініціації можна знайти серед шаманів Сибіру, ??а також Північної та Південної Америки; см. М.Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (New York: Pantheon, 1964).

 [64] Elkin, The Australian Aborigines, p. 224.

 [65] B.Spencer and FJGillen, The Northern Tribes of Central Australia (London, Macmillan, 1904), p. 498 ff. Елькін [Elkin, The Australian Aborigines, p. 225] справедливо зауважує, що це прототипи обрядів, що проводяться на землі.

 [66] Етнічна група аранда в центральній Австралії іменується плем'ям значною мірою умовно, насправді ця досить аморфна і досить численна етнолінгвістичноюспільності, яка поділяється на чотири культурно відокремлені підгрупи: західну, східну, південну і північну (  прим. научн. ред.  ).

 [67] Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.

 [68] Т.GHStrehlow, Personal Monototemism in a Polytotemic Community, Festschrift fur Ad. E.Jensen, II (Munich, 1964), 723-754 (Далі - Strehlow, Personal Monototemism.). Див також: idem, Aranda Traditions (Melbourne: Melbourne University Press, 1947); La gemelite de l'ame humaine, La Tour Saint-Jacques (Paris, 1957), № 11-12 (Numero special sur la magie), p . 14-23. Велика частина цієї інформації вже дана в більш стислій формі в роботах К.Штрелова, див. коментар. 71. Але ми вважаємо за краще слідувати опису Т.Г. X. Штрелова, хоча б тільки тому, що його першою мовою був аранда.

 [69] У етнологічної літературі цей міфологічний персонаж часто іменується також Патроном ініціацій, згодом цей термін буде введений в виклад (  прим. научн. ред.  ).

 [70] Strehlow, Personal Monototemism, p. 725.

 [71] К.Штрелов виявив схожі вірування серед кукатья (яких він називає «західні лорітья») і матунтара (яких він називає «південні лорітья»); вони говорили про небесне істоті, у якого була дружина і маленька дитина. Гиллен також повідомляє, що у східній групи аранда з Аліс Спрінгс «вважається, що на небі живуть три персонажі - гігантський чоловік з величезними ступнями, за формою схожими на ступні страуса ему, жінка і дитина, яка ніколи не перетвориться в дорослого» (процитовано Т . Г. X. Штреловом в: Personal Monototemism, p. 725). Нам немає необхідності розглядати тривалу дискусію, яка послідувала за відкриттям К.Штреловом небесного істоти  Алтьіра  у аранда і подібного ж істоти  Тукура  у лорітья; см. С.Strehlow and M. von Leonhardi, Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes in Zentral-Australien, Vol. I-IV (Frankfurt a. M.: Veroffentlichungen aus dem stadtischen Volker-Museum, 1907-1920). Спенсер заперечував, що були такі боги; він наполягав, що аранда говорили тільки про  алчерінга  , Тобто міфічний Часу Сновидінь. Але скоро стало зрозуміло, що обидва твердження були в основі своїй вірні і не суперечили один одному (незважаючи на відмову Спенсера визнати існування небесного істоти аранда). Між іншим,  Алтьіра  К.Штрелова являє собою  par  excellence  істота первісного, міфологічного Часу Сновидінь,  алчерінга  . Можна тільки шкодувати про недоброзичливе затвердження Спенсера, що матеріал Штрелова «ймовірно, був отриманий усно від якихось старих, які були звернені в християнство місіонерами» [The Arunta: A Study of a Stone Age People, Vol. I (London: Macmillan, 1927), Передмова, p. IX]. Т.Г. X. Штрелен справедливо вказує, що основною інформатор його батька, який походив із західних аранда, був виключно розумним знахарем, який народився приблизно в 1846 р., «його престиж і авторитет в області вірувань виходили далеко за межі району проживання західних аранда», і він «залишався незмінним прихильником старого порядку всі роки перебування К. Штрелова в Германнсбурге» (Personal Monototemism, p. 723-724, n. 1; див. там же біографії інших інформаторів).

 [72] Т.G.H.Strehlow, Aranda Traditions, p. 78. Він наводить прокляття братів: «Ви, жалюгідні, приречені на смерть негідники, ви всі повинні зараз померти! Вам ніколи не буде дозволено покинути землю, поки ви живі, і вам не буде дозволено повернутися, коли ви помрете »(Personal Monototemism, p. 726).

 [73] Strehlow, Personal Monototemism, p. 726.

 [74] Тотемические предки - головні образи релігійних вірувань аборигенів центральній і північній Австралії; вважається, що під Часи Сновидінь вони були людьми - творцями ландшафту, всього живого, явищ культури, а потім «пішли» у землю (звідки і з'явилися) і стали в той же час прабатьками якогось природного виду, а також людей з певної спорідненої групи (наприклад, клану), з цим видом асоціюється і носить його ім'я (наприклад, люди клану страуса-ему вважають стародавньої людини-ему своїм тотемическим предком і вірять, що у них спільний з тваринами ему прабатько) (  прим. научн. ред.  ).

 [75] Бездіяльний бог (лат) (п  рім. перекл.).

 [76] Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.

 [77] Ibid., P. 225-226. Елькін спеціально згадує, що «два ряди вірувань співіснували не лише в центральній Австралії, але також і на північному узбережжі Нового Південного Уельсу» (ibid., P. 226, n. 4).

 [78] Е.A.Worms, Djamar, the Creator. - Anthropos, XLV (1950), p. 643-658; див. с. 650.

 [79] Ibid., P. 655.

 [80]  Чуринга  - Так в багатьох австралійських племенах звуться священні предмети з «широким спектром» магічної дії; зазвичай це дерев'яні дощечки, в тому числі і гуделкі з отвором, в яке продернута мотузка, або плоскі відшліфовані камені. На них вирізані різні символічні малюнки (  прим. научн. ред  .).

 [81] Ibid., P. 650 ff. Про ініціювання бад див.: Е. A. Worms, Initiationsfeiern. - Annali Lateranensi, II (1938), p. 179-180; idem, Religi o se Vorstellungen und Kultur einiger nordwestaustralischer St a mme in fu nfzig Legenden. - Annali Lateranensi, Vol. IV (1940).

 [82] Worms, Djamar, the Creator, p. 650; див. також: EAWorms, Djamar and His Relation to Other Culture Heroes. - Anthropos, XLVII (1952), p. 539-560.

 [83] Мабуть, мається на увазі скеля Нгамагун, яка знаходиться в місці, асоціюється з початковим житлом  Дьямара (  прим. научн. ред.  ).

 [84] Worms, Djamar, the Creator, p. 657.

 [85] W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion, VI. - Oceania, XXXIII (1963); див. с. 264 (а також: Oceania Monograph № 11, репринт, р. 162).

 [86] Духами-дітьми аборигени називають особливих містичних істот, які «оживляють» зародок в тілі жінки (  прим. научн. ред.  ).

 [87] Див також аналіз схожих проблем у Чарльза X.Лонга: Charles H.Long, The West African High God: History and Religious Experience. - History of Religions, III (Winter, 1964), p. 328-342.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка