женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторФеллер В.
НазваВведення в історичну антропологію
Рік видання 2005

Передмова

Найкраще історичну антропологію визначити як міждисциплінарну область, в якій про історію говорять як про становлення людини, а проблеми антропології сподіваються вирішити, вдивляючись у «часи великої тривалості» і намагаючись зрозуміти і обгрунтувати, що сталося з «людською природою» за століття і тисячоліття історичного розвитку.

Так, М. Еліаде, вдивляючись в сучасної людини, в його архаїчні глибини, бачить у ньому ностальгічні образи втраченого раю, «раптово пробуджені музикою, часом навіть вульгарне романсом», то минуле, яке «може тлумачитись на тисячу ладів: воно відображає те, що могло б бути, але чого не було, в ньому прозирає ловлення всього сущого, що стає самим собою, тільки перестаючи бути чимось іншим; навіяна романсом туга за іншим країнам і часів, будь то старий добрий час, Росія з її Бакалейко, романтичний Схід, Гаїті з кіноекрану, американський мільйонер, екзотичний принц ... ». К.Г. Юнг, навпаки, занурюючись в архаїку, вдивляється в майбутнє. Він констатує захід еону Риб, з надією вдивляється в перспективу еону Водолія, що має «людський вигляд» і зі страхом - у символіку наступного за Водолієм еону, позначеного «символом Copricornus (чудовиська, що з'єднав в собі риси кози і риби, гори і моря, антиномій , створених з елементів двох тварин). Це дивне породження легко прийняти за прообраз Бога Творця, який протилежний «людині» - АНТРОПОС ».

Е. Кассирер підкреслює обмеженість дарвінівського еволюціонізму і пропонує бачити «щось нове, що можна досягти тільки стрибком. «Теорією мутацій, - як описав своє вчення Хуго Де Фриз, - я називаю твердження про те, що властивості організмів складаються відразу і виникають з попередніх без помітної підготовки, без переходів». Таким чином, перехід від природи до «культурі» ... завжди є переходом, який хоча і можна виявити, але не можна далі пояснити на основі причинно-наслідкових міркувань ». Е. Кассірера доповнює К. Гирц, який звертає увагу на три фундаментальних відкриття, зроблених у ХХ столітті в еволюційної антропології і ще не цілком осмислених досі, на те, що необхідно відмовитися «від погляду на характер відносин між фізичною еволюцією і культурним розвитком як на послідовний процес »і визнати цей процес« суміщенням або взаємодією »; що« основна маса біологічних змін, що створили сучасної людини і висунули його з безпосередніх предків, сталася в центральній нервовій системі, особливо в головному мозку »; нарешті, що« людина, з точки зору фізіології, є неповним, незавершеним твариною ».

Ж. Ле Гофф, один з ініціаторів дискусії про історичну антропології, кажучи про етнологізаціі історії в ХХ столітті, підкреслює, що «етнологія спонукає звернутися до дифференции історичних епох і звернути особливу увагу на область lonque duree, на те майже нерухоме час, який визначив Фернан Бродель у знаменитій статті »і звертає увагу на« наростаюче в гуманітарних науках, включаючи етнологію, критичне ставлення до нерухомого ». Він запитує: «У той час як етнологія знову бере на себе тягар історичності, коли Жорж баланду показує, що немає товариств без історії та що поняття про нерухомих суспільствах - ілюзія, чи розумно історику віддаватися позачасовий етнології?»

Зупинимося на цьому питанні і зробимо його відправною точкою наших роздумів про історію людства, як, по-перше, історії людського і над-людської свідомості і його форм, по-друге, історії, увязанной з біологічною еволюцією або еволюційної антропологією як наукою; по-третє, етнографізірованной історії в lonque duree, по-четверте, історії культури, включаючи сюди історію релігії, міфу, Гнозис, метафізики.

Сам охоплення тем і завдання синтезу парадигми (бо міждисциплінарність історичної антропології та її допарадигмального стан повинні бути подолані) змушують нас залишатися переважно на историософском дискусійному полі і спускатися на землю історіографії лише для того, щоб відразу ж зануритися в глибини метаісторіі. І все ж, ми не хочемо випускати з уваги землі і її мешканців, і подієвості як такої, навпаки, поставивши «історична подія» в центр нашої рефлексії.

У цій книзі зроблена грунтовна спроба окреслити предмет історичної антропології і навіть істотно прояснити її форми, що можуть стати підставою (метафізичним, логічним, феноменологическим) її парадигми, включаючи «найбільш тонку структуру знання», що включає, по Т. Куну, вирішені «завдання-головоломки».

У тіні цієї мети знаходиться ще більш важлива мета - простежити шляхи розвитку історичної свідомості і знайти його когнітивні джерела, з'ясувати, нарешті, чи існує воно за межами метафор і став звичним слововживання. Одним словом, чи має воно власний орган репрезентації, аналогічно релігійної благодаті або філософського Cogito. У книзі ці дві інтенції зливаються в одну, основну: міркування про історичну антропології призводять до переконання, що історична свідомість, так, ось воно, існує; роздуми про історичне свідомості наповнюють структури і форми історичної антропології матерією, глуздом і життям.

Основний спосіб «докази» визначено тут не як логічний, дедуктивний та індуктивний, або ж аналітичний-синтетичний, а як історіологіческій, тобто шляхом поступового прояви в «герменевтичних колах» якоїсь заздалегідь невідомої історику «форми »,« прафеномена », причому форми не синхронічеськой, а діахронному, чотиривимірної, відповідної самому об'єкту дослідження - історії як такої, події як такому, що є просторово-тимчасовим« тілом », індивідуальним тілом четирехмерен.

Основний спосіб «аргументації» визначено тут в поєднанні історіологіческого та історіографічного або ж - просто історичного, тобто одночасно в прояві «форм», деяких інваріантів макрокосмічних в Мікрокосмічній (і навпаки) і в емпіричному прослеживании послідовності в історичному розвитку (в сенсі, досить чітко доданому цьому поняттю Е. Трельч) будь то ідей, інститутів, структур або особистостей. Причому, в останньому випадку першорядне значення має не каузальне зчеплення фактів, а споглядання або вuденіе події одночасно в його цілісності і становленні, тобто не в структурі «частина-ціле», а у розвитку «ціле-ціле».

Метафізичні підстави історичної антропології як наукової дисципліни конкретизовані в наступних ключових позиціях. Замість розгляду історії як «науки про час», вона розглядається як наука про чотиривимірному просторово-часовому континуумі, і тим самим переходить з режиму іманентності в режим «натуралізованій» трансцендентність. Виходячи з цього людство в цілому його історії розглядається як біологічний вид, що знаходиться в процесі переходу і усвідомлює свою цілісність. Ще одна підстава, яка потребує метафізичної «зміни гештальта» - це визнання за семиотически інтерпретованої (наприклад, Лотманом) лейбніцевой монадологія здатності до пояснення просторово-часового континууму, більш адекватному, ніж сучасне каузальне. Звідси обгрунтовується припущення не тільки про механічної органічною структурах найбільш великих суб'єктів інтелектуальної історії - інтелектуальних спільнот, які називаються в книзі інтелігенції, а й про особистісної їх природі, платонівської, причому абсолютно реальною, а не гіпостазірованние.

Міф, не доступний «сучасній людині» в «класичну епоху» XVII-XVIII століть, тепер знову відкривається, але не зсередини, як раніше, а ззовні. Він відкривається науковому розумінню в якомусь сукупному знанні, розвиненому, зокрема, у навчаннях Дж. Віко і Ф. Шеллінга, російських філософів-метафізиків, в логіці Е. Кассірера, феноменології А. Лосєва та М. Еліаде. У книзі детально розглядаються основи споріднених між собою історичного і міфічної репрезентацій. У центрі історичної репрезентації знаходиться, у згоді з ідеями Ф. Анкерсміта, «історична ностальгія», а її дзеркалом є Sensation, яке я вважаю рефлективним аналогом філософського Cogito.

Однак метафізичні основи історичної свідомості та питання історичної репрезентації ще не визначають самого предмета історичної антропології. Вони не допомагають вивести і її «формулу». Формулу історичної антропології слід визначити з схопленого інтуїтивно, але при цьому емпіричного структурування ритмів і циклів історії та психологічного реконструювання її основних суб'єктів.

У історичної антропології, конституйованої нашої парадигмою, інтелектуальна історія розглядається у двох площинах: як історія становлення людської свідомості в моделях «людини етичного» і «людини раціонального», і як історія взаємодії дванадцяти інтелігенції в процесі їх прояви в емпіричних феномени інтелектуальної історії. Інтелігенції розподілені за рівнями. Верхній, сакральний, включає міф, віру, гнозис і метафізику. Нижній, ментальний, включає естетику, моральність, етику і логіку. Середній розвивається історично. Він росте під променями верхнього, але на грунті нижнього. Це рівень інтелектуальний, він включає історію, релігію, філософію і природознавство.

Кожна з інтелігенцією має свій психотип, який інваріантний одного з типів, відкритих К.Г. Юнгом і його послідовниками. Тут чотири дихотомії «раціональності-ірраціональності», «екстраверсії-інтроверсії», «мислення-почуття» і «інтуїції-відчуття» утворюють матрицю з шістнадцяти особистісних типів і, відповідно, встановлених А. Аугустінавічуте, шістнадцяти інтертипних відносин.

Нарешті, розвиток людської свідомості, трансцендентних інтелігенції та взаємодія інтелігенції буде структуровано (я б уточнив - наративно структуровано) в єдиній темпоральной і «епохальної» матриці так, як ніби історія сама нам розповідає про прихованої своїй структурі , точніше пра-формі. Якщо при читанні наративу така не проявиться в подієвості історичної емпірії, то, отже, читач просто має інший кут зору, ніж автор, який побачив в історії бути може всього лише оманливі фігури хмар. У кожному разі, цінність наративу та філософсько-історичних узагальнень і спостережень від цього якщо і постраждає, то не зникне зовсім. Зникне лише авторська претензія створити парадигму нової фундірует історичної науки або ж, у кращому випадку, ця претензія виявиться проблематізіровать.

У четвертій частині книги вибудовується історичний наратив епохи Просвітництва, в якому реалізована система чисто історіографічних «репрезентації» і «пояснення», але «інтерпретація» і «доказ» тут виходять насамперед з парадигми історичної антропології. Розповідні і аргументаційна лінії ведуться у розвитку історичної та філософської думки, природознавства, науки як такої, політичної думки і практики, реалізації моделі англійського «зразкового розвитку», особистісних моделей «людини етичного» і «людини раціонального», генезису Французької революції. Широко залучаються роботи В. Віндельбанда, Е. Кассірера, Е. Трельч, Т. Куна, К. Шмітта, Дж. М. Тревельяна, М. Вебера, М. Фуко, Х. Уайта, Р. Шартьє, аналізуються вчення мислителів XVIII в . Дж. Віко, лорда Болингброка, І.Г. Гердера.

Звичайно, для придбання цим наративом вищого історіографічного якості потрібно його додаткове насичення ще кількома десятками творів та імен, особливо тих, що безпосередньо належать до ідейного колі Просвщенія, тобто до XVIII і початку XIХ століть. З іншого боку, наявні лакуни в фактологии дають можливість краще використати фактор «неосвіченого історика» і, наскільки змістивши центр ваги з фактологічного на «прогнозування минулого», підвищити концептуальну ємність наративу. Хоча до оптимуму між історіографічної фактологию та концептуальної логией, мабуть, ще далеко. Але досягнення ідеалу тут і не потрібно. Зараз важливіше «висловитися», дати життя ідеї, ніж витратити ще рік на її «вираз», оптимальне не тільки в историософском, але і в історіографічному ключі.

Інше питання, що в історіографічному плані ця робота не може не містити фактичних неточностей, так як думки більшості вчених, філософів та істориків XVIII і XIХ століть тут в силу вищевказаного "не-оптимуму» доводилося реконструювати по переказами і описами переказів. Але й тут «немає лиха без добра» - читачеві пропонується оцінити якість авторських реконструкцій, зроблених на основі якісної вторинної та третинної інформації і тим додатково упевнитися в якості самої авторської думки.

У центрі думки і розповіді незмінно залишаються емпіричні аспекти формопроявленія архетипових інваріантів свідомості, формування епістемологічної структури суспільства, функціонування влади та реалізації стратегій влади в умовах секуляризації та десакралізації XVIII-XIX століть.

Основне завдання книги відображена у назві книги. Вона в тому, щоб привернути увагу до можливостей історичної антропології, конституйованої вирощуваної тут парадигмою, як потенційно найбільш загальною з історичних наук. На думку автора саме історична антропологія здатна взяти на себе значну частину історіософських питань і одночасно замінити знаходиться в кризі соціальну історію в її ролі епістемологічного фундаменту історичного знання.

На додаток і розвиток загальної задачі обгрунтування основ нової «нормальної науки» і прояснення пра-форм історичної свідомості тут ставляться також три «приватні» завдання.

Перша - це дати введення в герменевтику, відмінною характеристикою якої буде проникнення в потаємні сенси міфів про творіння і Едемі, а, в подальшому, можливо, і інших міфів історіологіческого кола, як насправді основоположних символів , частково розкриваються в нашій антропологічної парадигмі. Тут наше пояснення має бути розширено до «розуміючого пояснення», причому розуміє самі основи людської сутності і призначення людини в історії. Але завдання цієї книги - лише пропедевтика до нової герменевтической практиці.

Другим завданням є перехід від критичного аналізу дискусійного поля філософії історії до аналізу її найбільш живого і близького до історіографічної практиці сегмента - метаісторіі, щоб потім погодити історичну антропологію зі звичайною історіографією та її методологією, для того, щоб виявити можливі зони як розбіжностей і несумісностей, так і взаємної підтримки і односторонньої допомоги.

Тим більше, що історична репрезентація через історичну ностальгію, або, більш строго, як репрезентація допомогою рефлективно акта Sensation - це сама що ні на є історіографічна, а не наукова, в тому числі і не науково- антропологічна операція. Тому одним із важливих завдань цієї книги буде і спроба внести внесок у розробку власне історіографічної методології історичної репрезентації, яка не має виведеного відносини до парадигм історичної антропології та історичної етнології. За основу тут взяті ідеї «нових філософів історії», зокрема, одного з лідерів цієї нині набуває авторитет школи, голландського метаісторіка Франкліна Анкерсміта, що працює в руслі однієї з постмодерністських традицій, прокладеному в сімдесяті роки XX століття американцем Хайденом Уайтом.

Третьою приватної завданням книги, в якомусь сенсі найбільш важливою з усіх, є перетворення власного наративу цієї книги, причому некраткій місцями, особливо її четвертої частини, в хороший, якісний, досить насичений для створення загального вuденія основних інтеллектуальнх процесів історичний наратив - в оповідання про перехід від епохи Бароко до епохи Просвітництва в першій половині XVIII століття, в оповідання про другій половині XVIII і про XIX столітті як про період, реалізувати антропологічну, соціальну та культурну програму Нового часу.

 Москва - Уральськ, липень 2004 року. Віктор Феллер

 Частина перша
 До нового типу «тотальної історії». Історія та наукова парадигма

 Складові частини історичного знання

Чи є історія наукою?

Здавалося б, після становлення історіографії та розвитку історичного знання в XIX-XX століттях це питання недоречний і відповідь тривіальна: безумовно, є. Але А. Про, читаючи міркування про професію відомих істориків, з подивом досвідченого педагога відзначає «повторюваність ремісничих термінів». Л. Февр, М. Блок, Ф. Фюре, В. Кінці, Б. Бейлін описують справу історика як ремесло, «причому своє ремесло вони описують не як щось таке, що може передаватися педагогічним шляхом, а як вид діяльності, що залежить виключно від практики ».

Правда, М. Блок бачив в історії в той же час і науку, але ще «переживає дитинство». Історик на початку XXI століття, як і на початку XIX, і на початку XX займається насамперед емпіричної діяльністю, «зразок роботи мастерового, який кожен раз по-різному майструє свої вироби з підручного матеріалу, піклуючись про те, щоб їх конструкція була досить міцною і щоб дотримувалися часто суперечливі вимоги »(1).

Отже, історик - це насамперед ремісник, а його справу переважно є ремеслом. Це не виключає і того, що історична наука існує і розвивається, причому ще з часів попередників Геродота, логографов, а з XVIII століття особливо швидко і, по суті, кумулятивно. Але, кажучи про історичну науку, слід зробити важливе застереження: замість слова «наука» слід, як видається, говорити слово «науки», тобто, відкинути претензію історії бути якоїсь цільної наукою, заснованої на єдиних правилах та ієрархії, подібно фізиці, хімії та астрономії.

Прийняти ж слід її претензію бути, по-перше, дискурсивної та ціннісної практикою історіописання, а також «історією історіописання» або - історіографією; друге, не дуже стрункою системою історичних наукових дисциплін, що претендують на метаісторичних статус - такі соціальна, соціально-економічна , економічна, соціокультурна, політична історія, історична демографія, історична географія, по-третє, системою приватних історичних наук, таких як археологія, палеографія, дипломатика, що сприяють насамперед накопиченню наукових фактів, менш адекватних в поясненнях і інтерпретаціях і зовсім безпомічних в репрезентаціях; по-четверте, «дискусійними полями», такими, як філософія історії, історія культури і цивілізації, релігійна метафізика історії.

Звичайно ні непроникних перегородок між цими конкретизації історії, і, особливо, між історичними науковими дисциплінами та приватними історичними науками, адже будь-яка з наукових дисциплін може розглядатися і як приватна наука. Претензії цих дисциплін на метаісторичних статус пов'язані насамперед з особливою роллю природознавства в суспільній свідомості XVIII-XX століть і появою його філософії - позитивізму, позітівісткі орієнтованого картезианства і кантіанства, а також прилеглих до нього філософських вчень. Втім, можна прийняти і більш нейтральний термін для позитивізму - епістемологія, яка розглядає раціональне, «розкладене по поличках» знання як онтологічну сутність, і є філософією сучасного знання і методології пізнання.

Для визначення того, що є наука, увійдемо в КУНІВСЬКЕ розуміння «нормальної науки», яка здатна час від часу, проходячи через необхідний і неминучий криза, стаючи «екстраординарної наукою», переживати цю кризу як наукову революцію і виходити з нього будучи перетвореної новою парадигмою , з новою дисциплінарної матрицею.

 Чи є історія Кунівська «нормальною наукою»?

Розглянемо ситуацію через призму запропонованої Томасом Куном теорії, на основі його «Структури наукових революцій», опублікованій на початку шістдесятих років XX століття і, як видається, з плином часу підсилює свій вплив в широкій області від соціології та історії науки до епістемології як такої.

За Куну парадигми - це «визнані всіма наукові досягнення, які протягом певного часу дають науковому співтовариству модель постановки проблем та їх вирішення» (2). Двома основними соціальними характеристиками парадигми є здатність «залучити на тривалий час групу прихильників з конкуруючих напрямків наукових досліджень», а також достатня відкритість, «щоб нові покоління вчених могли в їх рамках знайти для себе невирішені проблеми будь-якого виду» (3). Парадигми «дають вченим не тільки план діяльності, але також вказують і деякі напрямки, істотні для реалізації плану. Освоюючи парадигму, вчений оволодіває відразу теорією, методами і стандартами, які зазвичай найрішучішим чином переплітаються між собою. Тому, коли парадигма змінюється, звичайно відбуваються зміни в критеріях, що визначають правильність як вибору проблем, так і пропонованих рішень »(4).

Втім, одними соціальними та бихевиористских аргументами парадигму визначити неможливо, бо її зміст вислизає від «зовнішніх» визначень або, точніше, не проявляється ними. Тому Кун дає ще й структурно-когнітівістская визначення, вводячи поняття «дисциплінарний матриці», яка логічно є структурним «базисом» поняття «парадигма», що розуміється в найбільш широкому сенсі.

Дисциплінарна матриця складається з чотирьох компонентів. Перший - це «символічне узагальнення», що має в природничих науках зазвичай вид формул. Другий - це метафізичні парадигми або метафізичні частини парадигми, тобто загальноприйняті приписи, часто мають форму допустимих аналогій і метафор. Третій - це цінності, причому, за Куну, «найбільш глибоко вкорінені цінності стосуються передбачень». Четвертий - це парадигма у вузькому сенсі або, щоб уникнути плутанини, Кун вводить новий термін - «зразки», тобто перш за все це конкретні рішення проблем, приклади з практики, причому ці «зразки» визначають «найбільш тонку структуру наукового знання» (5 ).

Цей, останній, найважливіший момент, розлого обгрунтовується Т. Куном і відокремлює його від позиції, наприклад, К. Поппера. Переважно імпліцитні та інтуїтивні «парадигми», по Куну, мають пріоритет порівняно з експліцитно «правилами». Цей пріоритет в реальному, яка практикує науці, будь то прикладної чи теоретичної, грунтується на тому, що дослідницькі проблеми об'єднуються майже завжди НЕ експліцитно і, тим більше, повністю проявленими рядами правил і припущень, але їх можна віднести до тієї чи іншої частини наукового знання на основі подібності або шляхом моделювання. Тобто «парадигми повинні передувати будь-якому набору правил дослідження, який може бути з них однозначно виведений, і бути більш обов'язковими або повними, ніж цей набір» (6).

Напевно кожен зустрічався з тим, що навіть нескладна технічна робота в повній відповідності з самою докладною інструкцією була не тільки на порядок повільніше, ніж робота на основі досвіду, за аналогією, але і, як правило, виявлялася просто-нарости нездійсненною. Парадигма має пріоритет перед правилом, по-перше, в силу самої природи проблем, тобто надзвичайної труднощі виявлення правил в реальній ситуації, що вимагає рішення проблеми, включаючи і естественнонаучную, по-друге, в силу природно сформованої системи чи інакше природи наукової освіти, в якою «процес ознайомлення з теорією залежить від вивчення додатків», тобто тих самих КУНІВСЬКЕ «зразків», що представляють «найбільш тонку структуру наукового знання».

Між іншим, подібна проблема як протиріччя між ясними «правилами», сплітаються видиму мережу, з одного боку, і інтуїтивно, а також найчастіше і емоційно насиченими, але логічними не пов'язаними між собою «зразками», з іншого, існує і в історичній науці , і в культурантропологии. Так, історична репрезентація допомогою пізнавальних актів «історичної ностальгії» або Sensation, описана Й. Хейзінгой і розробляється Ф. Анкерсміта, дозволяє «говорити про позитивну можливості« історичного досвіду як такого ». Але «ці« одномоментні »процедури, як правило, поглинаються в науковій історіографії звичної дослідницькою практикою, коли історик піддається спокусі« наблизити »минуле, зробити його зрозумілим, впізнаваним читачеві. У результаті «присвоєння» історичного минулого воно відділяється в історичному наративі від самого себе ».

«У цьому сенсі набагато більш плідним виглядав, на його думку, підхід культурних антропологів школи К. Гирца, які намагаються« не привласнює »те, що вони бачать в« інший »культурі, але шукати« на що це схоже », інакше кажучи, - знаходити такий мова опису, який дозволив би зберегти це «інше» в положенні «ззовні» ... Етично і естетично уявлення знання про минуле (історик захоплений, захоплений тим, що бачить) аж ніяк не є, на думку автора, наївно-емпіричний зліпок об'єктивної реальності »(7).

Таким чином, в сучасній історичній науці також існує проблема витіснення «зразків» «правилами» і, як бачимо, проблема гостра, до підриву репрезентаційній основи історіографії, включеної в жорстку систему правил історичної науки. Це дуже добре відомо російським, колишнім радянським, історикам.

І, що важливо, заміна парадигм на правила набуває принципового значення тільки «коли втрачається впевненість у парадигмах або моделях». Звідси, по-моєму, надзвичайне зростання «схоластичних», «безплідних», методологічних, філософських, нескінченно уточнюючих поняття спорах, попередніх і супутніх кризі в тій чи іншій науці - у всьому цьому є сенс, який в тому, щоб знайти універсальні і експліцитні правила для того, щоб вийти з їх допомогою з розгортається кризи парадигми. Така ситуація характерна для сучасної історичної науки, хоча безплідні методологічні суперечки переважають тут ще з двадцятих років XX століття. Лише школа «Анналів» на короткий час внесла пожвавлення в історичну науку, але вже друге покоління «Анналів» в основному лише переспівувати старі позитивистские «хіти». Звичайно, мова тут йде тільки про історичну науку, про «тотальну історії», але не про історіографії, якій для розвитку не потрібна «формула», а потрібна лише свобода, включаючи і свободу від правил.

«Заміна парадигми на правила повинна полегшити розуміння розподілу між науковими областями та спеціальностями. Експліцитні правила, коли вони існують, виявляються звичайно загальними для вельми великої наукової групи, але для парадигм це зовсім не обов'язково »(8). Таким чином «правила», які набувають особливого значення в період кризи нормальної науки та її парадигм, забезпечують вихід із самоізоляції переживає кризу наукового співтовариства. Цей вихід, по-моєму, має як соціологічний («горизонтальний»), так і інтелектуальний («вертикальний») зрізи. У другому зрізі можна спостерігати звернення до більш загальних, метафізичним і ціннісним компонентів дисциплінарної матриці.

«Нормальною наукою» Кун називає науку, засновану на парадигмі. Але чи не занадто просто це визначення? Спробуємо визначити «нормальну науку» через її порівняння з наукою «аномальної». «Аномалія виявляється тільки на тлі парадигми. Чим більш точна і розвинена парадигма, тим більш чутливим індикатором вона виступає для виявлення аномалії, що, тим самим, призводить до зміни в парадигмі. У нормальної моделі відкриття навіть опір зміні приносить користь ... Гарантуючи, що парадигма не може бути відкинута занадто легко, опір водночас гарантує, що увага вчених не може бути легко відвернута і що до зміни парадигми приведуть тільки аномалії, що пронизують наукове знання до самої серцевини. Той факт, що важливі наукові нововведення так часто пропонувалися в один і той же час декількома лабораторіями, вказує на значною мірою традиційну природу нормальної науки і на користь, з якою ця традиційність послідовно готує шлях до власної зміни »(9).

Звернемо увагу на формулу «пронизує наукове знання до самої серцевини» і поняття «традиції», «традиційності». Вони, по-моєму, свідчить про якийсь онтологічний рівень парадигми, як правило не усвідомлювали вченими - її носіями. І Кун кількома прикладами підтверджує це. Він, більше того, показує онтологічну і метафізичну обумовленість парадигм, хоча і будучи звинувачений в «ірраціоналізмі» і «релятивізмі», він легше погоджується бути Релятивісти, ніж иррационалистов. Так, визначаючи «нормальну роботу» в «нормальній науці» він аргументує, що робота тут ведеться одночасно і з фактами, і з теоріями, і дає не тільки нову інформацію, а й уточнення парадигми. Цю роботу загалом можна звести до вирішення трьох класів проблем, - до встановлення значних фактів, до зіставлення фактів і теорії, до розробки теорії. Кун зауважує: «Вони, зрозуміло, не вичерпують всю наукову проблематику без залишку. Існують також екстраординарні проблеми, і, ймовірно, саме їх правильне вирішення робить наукове дослідження в цілому особливо цінним »(10).

Якраз у вирішенні цих екстраординарних проблем, як мені видається, особливу роль набувають онтологічні та метафізичні питання, про що не без деякого насильства над собою пише і Т. Кун, називаючи в цьому місці метафізичні парадигми і метафізичні частини парадигм «квазіметафізичні приписами»: « Менш локальними і минущими, хоча і не абсолютними, характеристиками науки є приписи вищого рівня; я маю на увазі квазіметафізичні приписи, які історичне дослідження постійно виявляє в науці. Наприклад, приблизно після 1630 року і особливо після появи наукових робіт Декарта, що мали надзвичайно великий вплив, більшість вчених-фізиків припускала, що універсум складається з мікроскопічних частинок, корпускул, і що всі явища природи можуть бути пояснені в термінах корпускулярних форм, корпускулярних розмірів , руху і взаємодії. Цей набір  приписів  виявився і метафізичним і метаісторичний »(11).

Дуже важливий момент - методологічне значення метафізичного рівня розгляду проблем. Наведемо інший приклад, тим більше важливий, що він прямо вказує на особливе значення фундаментальних, по суті справи метафізичних проблем, і характерного для метафізики і філософії умоглядного (уявного) експерименту, з тієї ж галузі фізики XVII століття: «Далеко не випадково, що появі фізики Ньютона в XVII столітті, а теорії відносності та квантової механіки в XX столітті передували і супроводжували фундаментальні філософські дослідження сучасної їм наукової традиції. Не випадково і те, що в обох цих періодах так званий уявний експеримент грав вирішальну роль у процесі дослідження ... щоб співвіднести стару парадигму з існуючим знанням способами, що дозволяють оголити самий корінь кризи з наочністю, недосяжною в лабораторії ».

«Нормальна наука» виявляється як така найкраще в період кризи, в якій вона мобілізує всі свої резерви, щоб залишитися вірною своїй парадигмі і своїй традиції. «Зіткнувшись з аномалією або кризою, вчені займають різні позиції по відношенню до існуючих парадигм, а відповідно до цього змінюється і природа їх дослідження. Збільшення конкуруючих варіантів, готовність випробувати небудь ще, вираз явного невдоволення, звернення за допомогою до філософії та обговорення фундаментальних положень - все це симптоми переходу від нормального дослідження до екстраординарної. Саме на існування цих симптомів більшою мірою, ніж на революції, спирається поняття нормальної науки »(12).

У ситуації кризи в голові однієї або декількох учених може відбутися «несподіване і неструктурних подія, подібне перемикання гештальта». «Після цієї події вчені часто говорять про« пелені, що спала з очей »або про« осяяння », яке висвітлює раніше заплутану головоломку ... Буває й так, що відповідне осяяння приходить під час сну. Ні в одному звичайному сенсі термін «інтерпретація» не придатний для того, щоб висловити такі проблиски інтуїції, завдяки яким малюється нова парадигма »(13).

В іншому місці про виникнення нової парадигми сказано ще образніше. Нова парадигма «виникає завжди відразу, іноді серед ночі, в голові людини, глибоко втягнутого у вир кризи. Яка природа цієї кінцевої стадії - як індивідуум відкриває (або приходить до висновку, що він відкрив) новий спосіб упорядкування даних, які тепер всі опиняються об'єднаними, - це питання доводиться залишити тут не розглянутим, і, бути може, назавжди. Відзначимо тут тільки один момент, що стосується цього питання. Майже завжди люди, які успішно здійснюють фундаментальну розробку нової парадигми, були або дуже молодими, або новачками в тій області, парадигму якої вони перетворили »(14).

Але що ж відбувається після того, як нова парадигма з'явилася? Ні самої парадигми, ні «самого по собі кризи недостатньо. Повинна бути основа (хоча вона може не бути ні раціональної, ні до кінця правильною) для віри в ту теорію, яка обрана в якості кандидата на статус парадигми. Щось має змусити принаймні кількох вчених відчути, що новий шлях обрано правильно, і іноді це можуть зробити тільки особисті і нечіткі естетичні міркування. З їх допомогою вчені повинні повернутися до тих часів, коли більшість із чітких методологічних аргументів вказували інший шлях. Ні астрономічна теорія Коперника, ні теорія матерії де Бройля не мали інших скільки-небудь значних факторів привабливості, коли вперше з'явилися. Навіть сьогодні загальна теорія відносності Ейнштейна діє притягательно головним чином завдяки естетичним даними. Привабливість подібного роду здатні відчувати лише деякі з тих, хто не має відношення до математики »(15).

Нова парадигма повинна бути краще старої, але це не очевидно переважній більшості вченого співтовариства, тим більше, що нова парадигма не логічна, а інтуїтивна. Навпаки, стара парадигма виростила з себе і навколо себе щупальця «правил», інтегруючих її в більш широкі області наукової епістемології. Вона, крім того, «переписала історію» і в нових підручниках, які, «будучи педагогічним засобом для увічнення нормальної науки, повинні листуватися цілком або частково всякий раз, коли мова, структура проблем і стандарти нормальної науки змінюються після кожної наукової революції. І як тільки ця процедура перекроювання підручників завершується, вона неминуче маскує не тільки роль, але навіть існування революцій, завдяки яким вони побачили світ. Якщо людина сама не зазнав у своєму житті революційні зміни наукового знання, то його історичне розуміння, будь він ученим або непрофесійним читачем навчальної літератури, поширюється тільки на підсумок самої останньої революції, розродилася в даній науковій дисципліні »(16).

Слід підкреслити, що опір старої парадигми виявляється ефективним навіть незважаючи на «очевидні» переваги нової, оскільки у будь-якій розвиненій парадигми, що має вид вкоріненої в науковій практиці теорії, залишається чимало можливостей для проблематизації спостережень і, як наслідок, нібито спростовують її фактів, а також для підгонки теорій. «Все теорії можуть бути змінені за допомогою хитрощів ad hoc [гіпотез, спеціально створених для конкретного випадку], не перестаючи при цьому бути тими ж самими теоріями. Важливо, що це так і повинно бути, оскільки наукове знання часто росте шляхом проблематизації спостережень і підгонки теорій. Проблематізація і підгонка - звичайна складова частина нормального дослідження в емпіричної науці, і підгонки, в усякому разі, відіграють домінуючу роль також і в неформальній математики. Блискучий аналіз допустимих реакцій на спростування в математиці, проведений І. Лакатосом, дає найпереконливіші аргументи проти наївно-фальсифікаційні позиції »(17).

Думаю, що «символічні узагальнення» і «зразки», тобто перший і четвертий компоненти дисциплінарної матриці в міру окосненія нормальної науки стають найбільш консервативними, конкретними, «прив'язаними», в той час як ціннісна і метафізична підсистеми, навпаки, перетворюються на поле боротьби раніше «дрімали» фундаментальних етико-та естетико-практичних та фундаментальних теоретичних контекстів.

Вже говорилося про значення естетичних аргументів на затвердження нової парадигми. Це аргументи, які апелюють до таких оцінок при порівнянні старої і нової теорії, як, наприклад, «більш ясна», «більш зручна», «більш проста». І, хоча, по думці Куна, «перші варіанти більшості нових парадигм є незрілими», значення таких оцінок може іноді виявитися вирішальним », так як естетичну красу нової парадигми і перспективи її перетворення на теорію здатні швидко оцінити насамперед найбільш компетентні й тому, як правило, найавторитетніші члени наукового співтовариства, тим більше, що вони зазвичай краще за інших своїх колег відчувають аномалії і криза старої парадигми, особливо, якщо самі не брали участь в її створенні і початковому затвердження.

Особливе значення, за Куну, у перемозі нової парадигми на ціннісному проблемному полі, має те, що він назвав «здатністю до вирішення головоломок», визначивши рішення головоломок не тільки як основну задачу, а й цінність нормальної науки. Тим більше, що ця здатність є творчою, «невизначеною при застосуванні» (18). Здатність до вирішення головоломок не збігається у Куна зі здатністю до вирішення проблем. «Якби нова теорія, що претендує на роль парадигми, виносилася б на самому початку на суд практичного людини, який оцінював би її тільки по здатності вирішувати проблеми, то науки переживали б дуже мало великих революцій ... але суперечки навколо парадигм в дійсності не стосуються здатності до вирішенню проблем, хоча є достатні підстави для того, щоб вони зазвичай наділялися в таку термінологію. Замість цього питання полягає в тому, яка парадигма повинна надалі спрямовувати дослідження з проблем, на повне вирішення яких жоден з конкуруючих варіантів не може претендувати »(19). У цій ситуації насамперед необхідно зробити вибір між альтернативами, і цей вибір повинен бути зроблений на основі віри. Вибір буде за тією альтернативою, яка переконає не в тому, що у неї великі досягнення в минулому, в цьому випадку стару парадигму було б майже неможливо відкинути, а бoльшие перспективи в майбутньому.

 Історіографія та історична наука

 Становлення соціальної історії

Згадаймо про дві складові історичного поняття, одне з яких відображає «горизонт очікувань», а інше - «поле досвіду», причому, за Р. Козеллека, в період криз панівні позиції займає «горизонт очікувань». Але «поле досвіду» складається переважно з «зразків», а «горизонт очікувань» виростає з «вuденія». «Вuденіе», в свою чергу, є насамперед якимсь просторовим чином. «Першим когнітивним носієм ідеї суспільства виступає не слово, але образ підлягає емпіричному впорядкування безлічі, і якщо слово призвело до консолідації поняття, народилося це поняття не в слові. Суспільство народжується з логіки простору, але для того, щоб стати носієм ідеї суспільства, сам простір мало бути певним чином помислів »(20).

Надалі ми обгрунтуємо думку про те, що сама «логіка простору» є метафізичної парадигмою, вже протягом трьох століть стримує розвиток історіографії та історичної свідомості. Ця метафізична проблема вирішиться, коли логіка тривимірного ньютоновского простору буде замінена логікою чотиривимірного часу-простору.

Але зараз продовжимо думку, провідну Н. Копосова до прояснення питання про становлення соціальної історії в широкому сенсі, як основний історичної науки, фундірует історіографію, і, тим самим, осмислити Кунівська методологію аналізу наукової парадигми і наукової революції в застосуванні до основного об'єкта нашого інтересу - розвитку історичної свідомості в контексті історії свідомості як такого.

Н. Копосов приходить до такого узагальнення: «Отже, інтелектуальний апарат, необхідний для конституювання синтетичної соціальної ієрархії, сформувався до кінця XVII ст., І можна сказати, що найважливіший елемент поняття соціального був тим самим вироблений за допомогою невербальних ресурсів ... Вирішальним етапом цього процесу зазвичай вважають другу половину XVIII - першу половину XIX в., «переломний час» (Sattelzeit), в термінології Райнхарда Козеллека. Саме тоді остаточно сформувалися і сучасні поняття суспільства і держави ». Козеллека вторить М. Фуко, який підкреслює, що в переломні епохи поняття, створюючи «нові форми мовного втілення, отримують більшу, ніж раніше, незалежність від слів» (21).

Історія як наука конституировалась в епоху Просвітництва і це конституювання відбулося в ньютонівської просторової парадигмі, на підставі «емпірично впорядкованої множини» соціального як такого. «Саме в епоху Просвітництва з'являється, за висловом Козеллека, збірне ім'я історії (kollectiv - singular Geschicte), інакше кажучи, слово« історія »починає розумітися як ім'я збірне, що виражає ідею деякої абстрактної сутності ... Ментальна візуалізація дозволяє помислити історію як абстрактне ціле, як збірне поняття для входять до неї епізодів »(22).

Конституювати в соціальному просторі як фізичному просторі індивідуумів - акторів історії, загальна історія відразу ж «розшарувалася» на економічну, соціальну і політичну, хоча процес сепарації на «шари» виявився дуже тривалим і, що цікаво, перші «приватної науковою дисципліною» стала економічна історія (у середині XIX століття), а останньою - соціальна (на початку XX століття). «Розпад історії на паралельні потоки, у кожного з яких могли бути свої ритми руху ... робив, таким чином, необхідної мобілізацію просторових ресурсів мислення, зокрема, фіксацію постійної точки спостереження, яка стає відтоді умовою sine qua non історії ... Підкреслимо, що ця ідея загальної історії відсилала до тривимірного простору, що домінував у живописі XVIII в., але при цьому безпосередньо спираючись на його скорочені формули, і насамперед - на його лінійний і площинний парафрази ».

Копосов підкреслює, що «роль каталізатора в процесі« розшарування »історії зіграло оформлення опозиції держави і суспільства, чітко зафіксувало уявлення про різних рівнях суспільного буття ... важливий поштовх у цьому напрямку дало становлення в середині [XIX] століття економічної історії. Саме вона, мабуть, і може вважатися першою виділилася з загальної історії «приватною історією», зі своїми власними теоріями ... Соціальна історія виникла, напевно, останньою з приватних історій. Характерно, що коли ми сьогодні говоримо про соціальний історії стосовно XIX і навіть до початку XX в., Ми маємо на увазі насамперед Мішле, Лампрехта і Робінсона, тобто соціальних істориків в досить широкому сенсі слова »(23).

Але що є Кунівська «головоломка» і здатність науки до її вирішення?

«Ніхто не витрачає роки, скажімо, на створення вдосконаленого спектрометра або на більш точне рішення проблеми коливань струни в силу однієї лише важливості інформації, при цьому набутої. Дані, одержувані при підрахунку ефемерид або додаткових вимірах за допомогою наявних інструментів, часто настільки ж значні, але подібна діяльність постійно відмовляються з презирством, бо являє собою переважно просто повторення процедури, розробленої раніше. Ця відмова дає розгадку всій привабливості проблем нормальної науки. Хоча результати можуть бути передбачити - причому настільки детально, що все невідоме, саме собою втрачає інтерес, - сам спосіб отримання результату залишається значною мірою сумнівним. Завершення проблеми нормального дослідження - розробка нового способу передбачення, а вона вимагає розв'язання всіляких складних інструментальних, концептуальних і математичних задач-головоломок »(24).

Не вирішення проблем як придбання нової інформації, яка може бути точно передбачена на основі формул, а рішення завдання-головоломки з розробки нового способу вирішення проблем - ось що рухає, по Куну, вченим у його роботі. Тут підкреслюється творчий та індивідуальний момент, що перетворює вченого, між іншим, на ремісника у високому значенні цього слова.

Але ж і історика ми порівняли з ремісником. З цього щось слід чи ні? З цього випливає тільки те, що вчений відстоює своє право бути ремісником в боротьбі проти «формули», «правила», вірніше, проти діяльності, в якій «правила» переважають, а також у своєму виборі парадигми, що дає йому право відчувати себе членом спільноти , які займаються загальнозначущим справою, в якій він здатний побачити свій власний коло головоломок. Історик, якщо він працює в «режимі» історії як позитивістської науки або епістемології, нічим не відрізняється від ученого в його відношенні до задачі-головоломці як основному мотиватор його творчості. Якщо ж він працює в «історіографічному режимі», то він у своїй основній роботі по репрезентації, інтерпретації та поясненню історичних подій і «картин» пов'язаний лише у найменшій мірі правилами і формулами і швидше відчуває себе богом і царем, ніж членом спільноти ремісників.

Його ремісництво має абсолютний, ідеальний характер, у якого, як це і повинно бути, є зворотний бік - повна невизначеність цінності результату його творіння і абсолютне рабство у «некомпетентної» публіки, думка якої, знову ж нічим не пов'язане з істориком і його роботою, теж абсолютно вільне, визначає його творчу долю. Одним словом, ремісництво вченого має «цехову прописку», ремісництво історика в історіографії «прописано» на ринку, вільному ринку дуже дрібних виробників товарів і послуг. Він, в кращому випадку, має можливість вступити в «дискусійний клуб» або «профспілка», але не в «цех», оскільки цех з його жорсткою організаційною структурою і його «тоталітаризмом», що підкоряють поведінку індивіда загального, у професії історика-нарратівіста просто НЕ необхідний. Тому він і не формується з усіма позитивними і негативними наслідками з цього факту.

 Революція в «нормальній науці»

Завершимо загальний розгляд структури наукових революцій за Томасом Куну.

Ми вже побачили, як функціонує нормальна наука, як вона входить у кризу, як з'являється нова парадигма, які проблеми виникають у процесі її поступового затвердження. Нарешті, настає момент, коли нова парадигма стає визнаною здебільшого вченого співтовариства в пережила революцію наукової дисципліни. Як це відбувається?

Кун побачив, що «коли говорять про переконання, а не про доказ, то питання про природу наукової аргументації не має ніякого єдиного та уніфікованого відповіді. Окремі вчені приймають нову парадигму по самим різних міркувань і зазвичай відразу по декількох різних мотивів. Деякі з цих мотивів - наприклад, культ сонця, який допоміг Кеплеру стати коперниканцем, - лежать повністю зовні сфери науки »(25). Зміна парадигми в свідомості кожного окремого вченого відбувається шляхом перемикання гештальта, тобто зміни вuденія, раптової, подібної озарінням її першовідкривача. Людина повинна побачити немов би інший світ чи світ іншими очима, в якому змістилася основна координата його уваги.

Перемикання гештальта є серцевиною революційного процесу в науці, в той час як не пояснення, ні інтерпретація, тобто «ні достатні підстави, ні переклад з однієї мови на іншу не забезпечує переконання» (26). Чи не нова інтерпретація і нове пояснення, а нова репрезентація, здатність разом схопити нову сутність, новий зв'язок, є точкою прориву і безпосередньо революційною подією, що відбувається в голові вченого при зміні парадигми. Це і названо їм «зміною гештальта» і «зміною вuденія».

Потім, коли процес зміни парадигми в значній кількості вчених голів в основному здійснився і ці голови здатні вже створити нове співтовариство, процес можна відслідковувати за допомогою соціологічних і логічних характеристик. «Нова парадигма припускає і нове, більш чітке визначення галузі дослідження. І ті, хто не має бажання чи не може пристосувати свою роботу до нової парадигми, повинні перейти в іншу групу, в іншому випадку вони приречені на ізоляцію. Історично вони так і залишалися в лабіринтах філософії, яка свого часу дала життя стільком спеціальним наук. Ці міркування наводять на думку, що саме завдяки прийняттю парадигми група, цікавилася раніше вивченням природи з простої цікавості, стає професійною, а предмет її інтересу перетворюється на наукову дисципліну »(27).

Філософія ж, як і метафізика, незаперечна, принаймні на основі пояснюється нею науки, навіть якщо «освящаемая» нею парадигма зазнала повної поразки. Філософія, як і метафізика, повинна опровергаться тільки на своєму власному рівні, тільки усередині своєї власної «чистої форми». Т. Кун стверджує, що фактуальние причини для сумнівів в парадигмі в чистому вигляді «не можуть спростувати цю філософську теорію, бо її захисники будуть ... винаходити незліченні інтерпретації та модифікації їх теорій ad h oc, для того, щоб елімінувати явну суперечність ». Тому роль епістемологічних і філософських прикладів і контрприкладів в тому, що якщо вони «повинні стати чимось більшим, ніж слабким додатковим стимулом, то це може статися тому, що вони допомагають і сприяють виникненню нового і абсолютно іншого аналізу науки, в рамках якої вони не викликають більше приводу для занепокоєння ... З точки зору нової теорії наукового пізнання вони, навпаки, можуть здаватися дуже схожими на тавтології, на твердження про ситуації, які неможливо мислити інакше »(28).

Таким чином, наукова теорія, створена на основі якоїсь епістемологічної чи філософської, або метафізичної теорії, стає, з одного боку, теорією, що пояснює емпіричні факти і визначальною по-новому (або нові) напрямки дослідження, а з іншого, ніби ілюстрацією, додатком до «вищої» і загальної філософської або метафізичної теорії. В даному випадку, ніж «тавтологічні», редуктивного вона до філософської теорії, тим більш значущою буде роль філософії в зміні парадигми. Але з цього не випливає, що «стара» філософська теорія тим самим спростована. Кун наводить чимало прикладів цього.

Так, довгий час тяжіння, інтерпретоване Ньютоном «як внутрішньо прагнення до взаємодії між кожною парою частинок матерії, було прихованою якістю в тому ж самому сенсі, як і схоластичне поняття« спонукання до падіння »і ця інтерпретація суперечила корпускулярної парадигмі. Тільки «до середини XVIII століття таке тлумачення було поширене майже повсюдно, а результатом стало справжнє відродження схоластичної концепції (що ні рівносильно регресу)» (29).

Або інший приклад. Кун відкидає онтологічний рівень науки, хоча із загального контексту його думки зрозуміло, що він, тим самим, швидше захищає відкритий, розімкнутий характер науки. Він пише: «Я не сумніваюся, наприклад, що ньютонівська механіка покращує механіку Арістотеля і що теорія Ейнштейна покращує теорію Ньютона в тому сенсі, що дає кращі інструменти для вирішення головоломок. Але в їх послідовній зміні я не бачу пов'язаного і спрямованого онтологічного розвитку. Навпаки, в деяких істотних аспектах, хоча жодним чином не цілком, загальна теорія відносності Ейнштейна ближче до вчення Арістотеля, ніж погляди того й іншого до теорії Ньютона. Хоча цілком зрозуміло спокуса охарактеризувати таку позицію як релятивістську, це думка здається мені помилковим. І навпаки, якщо ця позиція означає релятивізм, то я не можу зрозуміти, чого не вистачає релятивіст для пояснення природи та розвитку науки »(30).

Тут ми знаходимо дуже важливу ідею, набагато важливішу, ніж суперечка про ярликах, який найчастіше є просто наукоподібна лайка. Це ідея про існування якихось сутнісних сфер, таких, як метафізика, філософія, природознавство, етика, релігія, які є «вічними», супутніми людині в його історії. Тому спростування тих чи інших наукових систем може відбуватися тільки усередині цих сфер, як форм, і, наприклад, природознавство не може спростувати метафізику, як і філософія релігію. Ця думка, хоча і зовсім не оригінальна сама по собі, але в практиці вчених суперечок постійно ігнорованих, знайде розвиток і структуризацію в нашій книзі.

 Історіографія - не наука!

Зараз ми вже можемо системно застосувати Кунівська теорію до поставленого нами питання про історію. Чи є історія наукою, чи знаходиться вона в донаучной фазі розвитку або історіографія - це принципово «не наука» і наукою бути не може? Якщо історія все ж є наукою, то яке був її положення в XIX-XX століттях? Коли, в який час вона перебувала в стані нормальної науки, екстраординарної науки і коли криза породжував революцію? Причому, істотні питання не лише «коли», а й «що» і «яким чином».

Наукова парадигма у вузькому сенсі, тобто без метафізичної і ціннісної складових, повинна розглядатися як, по-перше, символічне вираження (формула), по-друге, як застосування формули - зразки, приклади, ситуації, алгоритми вирішення конкретних завдань, які можна назвати епістема, епістемологічних базисом, по-третє, як образ (гештальт, вuденіе), що є скоріше здатністю встановити миттєвий зв'язок між нової життєвої, емпіричної ситуацією і власним епістемологічних базисом, та так, що в цьому базисі буде знайдений відповідний для вирішення практичний або теоретичний варіант . Створено або знайдений.

Визнання парадигми означає знання та використання формули. Прийняття та освоєння парадигми - це здатність до вирішення завдань, освоєння теорії, алгоритмів, але не як правил, які будуть створені багато пізніше лише на етапі занепаду чи окосненія парадигми, а як гештальта, тобто інтуїтивної здатності до вибору, оцінці, здатності до автоматичного , непроизвольному використання формули.

Нарешті, настає період побутування парадигми в нормальній науці і вченими в цей час, по-перше, нарощується епістемологічний базис, насамперед, що складається з практичних прикладів у вирішенні задач-головоломок і все більш тоншає у своїй алгоритмічної мережі, по-друге, виробляються правила і також сплітаються в мережу, але не імпліцитно, як в епістемологічному базисі, а експліцитно, більш грубо і зримо. Вони виводять вченого за межі парадигми.

Творець нової парадигми пропонує вченому співтовариству передусім «формулу» та її обгрунтування. Крім того, підспудно він передає вченому спільноті свій досвід відкриття, свою віру в ідею, в перспективу теоретичної розробки парадигми, в епістемологічний потенціал парадигми.

Але як передати чи, може, відтворити це почуття епістемологічної перспективи нової парадигми?

У дисциплінарної матриці нормальної науки вчені об'єднані парадигмою, тобто передусім «формулою» (символічним вираженням або, можна сказати, «ієрогліфом»), «зразками», які являють собою ті самі вирішені завдання-головоломки, вирішення яких є основним мотиватором вчених в нормальній науці; а також загальним вuденіем, гештальтом, чином, який дозволяє інтуїтивно і автоматично орієнтуватися в дисциплінарної матриці «як у самому собі». З «зразків» поступово виростають «правила» як загальні експлікований алгоритми вирішення задач-головоломок, але більша частина алгоритмів залишається прихованою, інтуїтивної, якимсь особистим надбанням ученого, твором його досвіду і таланту.

Якщо говорити про метаструктуре дисциплінарної матриці, тобто про цінності і метафізичних підставах, то в нормальній науці вони залишаються зазвичай якимось стабільним загальним фоном. Вони активізуються і перетворюються на динамічну, революционизирующую силу тільки в період кризи і переходу нормальної науки в екстраординарне стан.

Чи можна ці характеристики віднести до історіографії як такий? Мабуть ні, оскільки історик-історіограф не вирішує завдань-головоломок, тому що в історіографії відсутня можливість об'єктивної експериментальної перевірки рішення задачі, а, вірніше, тому, що завдання історика полягає не в тому, щоб вловити одну з регулярностей природи і спробувати відтворити її в реальному або уявному експерименті, або ж включитися в природний експеримент як, наприклад, в прогнозі астрономічних явищ. Його завдання у відтворенні індивідуальності й неповторності події, події «як це було насправді». Тому у нього відсутня масштаб, можливість порівняння, формула в строгому сенсі. Його формули не пропонують, а описують, як, наприклад, «формули» «епоха Відродження», «Друга світова війна».

Вчений в нормальній науці як правило мотивований тим, що він вносить вклад у загальну справу, створюючи один із «зразків», вирішуючи одну із завдань-головоломок на основі своїх особливих талантів і свого унікального досвіду. Він мотивований значущим внеском у парадигму, в її «тонкі структури». А історик-історіограф в своїй «нормальної історіографії»? Її основний мотив в тому, щоб якомога повніше описати ці тонкі структури досвіду в парадигмі, не створити один з «зразків», а описати сукупність цих «зразків» в застосуванні до індивідуального разовому події; в тому також, щоб його наратив містив не тільки як можна більш насичену, але й одночасно цільну структуру, будь то всесвітня історія або біографія «звичайної людини», що представляє, наприклад, дух і звичаї небудь середньовічної села.

У цьому насиченому «зразками» або «висловлюваннями» наративі історик постарається помістити якомога більше власних висловлювань-оцінок, спостережень, зауважень, інтерпретацій, але в цілому структура «висловлювань» історика все ж націлена на аудиторію і її сприйняття, крім того вона грунтується на відомих або стають відомими факти, а не на формульної точності дослідження того, що і складає основний зміст історичного наративу, а саме, пояснень, інтепретаціі і репрезентацій.

Унікальність події проявляється в особливій ролі гештальта, образу, вuденія як основного репрезентанта події. Якщо в нормальній науці роль гештальта є скоріше службової та акцент вченого зміщений на конкретну ситуацію, сприйняту їм як завдання-головоломка, яку слід вирішити в рамках формул і, тим самим, збагатити «тонку структуру додатків» до неї, то в історіографії історик завжди вирішує задачу цільного, несуперечливого і насичено деталями «як саме життя» вuденія, окресленого ним у часі-просторі унікальної події. Тому його парадигма, на відміну від парадигми вченого, не включає в себе вирішення завдання-головоломки, у своїй унікальності приватної, що відбиває особистість вченого, а в своїй універсальності відбиває виявлення і зафіксовані у формулі регулярності природи.

Його мета - це вирішення завдання створення вuденія події в його об'єктивної унікальності, однак за допомогою загальних або таким стає загальними для всіх фактів, які, залишившись в минулому і будучи твердо встановленими, не піддаються перетворенню в завдання-головоломку інакше як або за допомогою виявлення нових документів , і тоді історик-нарратівіст стає епістемології, або за допомогою навмисного або ненавмисного маніпулювання фактами, що виводить історика із загального поля історичного дискурсу.

Тому, якщо для вченого робота по встановленню фактів є незмінно творчою діяльністю, то для історика-історіографа вона такою переважно є тільки в певний критичний період. Таким періодом стало час становлення економічної та соціальної історії в XIX столітті. Тому історики XIX століття, основна справа яких було у встановленні фактів, вважали, і в цьому сенсі не без підстави, що їх робота буде завершальною (31). Це, правда, не означає, що подібні критичні періоди не можуть повторитися на самому широкому полі історичної науки. Вони, між іншим, постійно виникають то тут, то там в якихось «вузьких» областях, як, наприклад, в модних зараз гендерних дослідженнях або в дослідженні численних звичок і «дивацтв», складових основу історії повсякденності.

Історики XX століть, змушені (або мають щастя - як подивитися) поступово перенести основний акцент у своїй роботі з «наукового встановлення фактів» на науковість «інтерпретацій», змушені відмовитися і від розгляду своєї професії як науки. Вони повинні тепер все частіше підкреслювати відміну історіографії від історичних і, тим більше, будь-яких інших наук, зближуючи історію з літературою. Вони тепер повинні більш чітко проводити «відмінність між тими питаннями, які ведуть до конструювання фактів, і тими, які вводять у розповідь якусь інтригу» (32).

Вони повинні чітко відокремлювати і відрізняти історичні докази від історичної аргументації і бачити що пояснює силу фактів як таких. «Якщо пояснення нерозривно пов'язане з розповіддю, то це відбувається тому, що воно полягає в самих фактах. Вони є разом зі своїм поясненням. Про це дуже добре сказав П. Вейн: факти володіють об'єктивним зчепленням ... Історичне пояснення включає в себе докази. Але останні, які б вони не були, не збігаються з аргументами ... Різниця це важливо: воно означає, що природа докази не зумовлює логічну природу історичного пояснення. Так, наприклад, кількісні методи і статистика являють собою дуже потужний механізм докази, який, однак, не в змозі змінити природу - історичну - аргументації »(33).

Парадигма навіть у своїй самої загальній структурі не є щось назавжди і міцно належить тій чи іншій діяльності, і парадигми природничих наук у XVI столітті і, тим більше, в Середньовіччі, мабуть, мали іншу структуру, ніж ту, що описав Т. Кун для наук XVII - XX століть. Ми зараз виявили два типи парадигмальних структур пізнавальної діяльності, причому, мабуть, з цих структур можна скласти одну, загальну, включивши вuденіе, образ, гештальт в Кунівська дисциплінарну матрицю - парадигму, що складається, як ми бачили, з символічного виразу («формули» або , бути може, «ієрогліфа»), «тонкої структури додатків» або зразків вирішених завдань-головоломок; метафізичних і філософських підстав і підстав ціннісних (естетичних і етичних). Тільки в парадигмі «нормального вченого» ядро ??парадигми знаходиться в «тонкій структурі додатків», а в парадигмі «нормального історика» (історика-інтерпретатора і репрезентатором, але не історика-фактологічного) ядро ??парадигми знаходиться в гештальте.

Наявність двох історій, епістемологічної (пояснювально-фактологічної) і пояснювально-інтерпретаційної-репрезентаційній не означає, однак, що піднятий нами питання про історію як науку є безглуздим, і відповідь нібито звучить так: «і наука - і не наука», тобто по суті ніяк. По-перше, тому, що тут можна більш-менш чітко відокремити історію факту від історії репрезентації, інтерпретації та пояснення, по-друге, що значно важливіше, в історії як дослідницькій практиці існує об'єктивна ієрархія, задана самим предметом і його об'єктом. Саме епістемологична історія існує для пояснювально-інтерпретаційної-репрезентаційній історії, націленої на індивідуальність події «як це було насправді, але не навпаки.

Отже, наш попередній відповідь, що історія - не наука, знайшов ще одне підтвердження в тому, що структура дисциплінарної матриці (парадигми в широкому сенсі) в історії подієвої, оповідної, власне в історії як такої, як історіографії, має принципову відмінність від структури нормальної науки. Її парадигма отцентрирована по-іншому, її ядром є не «тонка структура додатків» або вирішених завдань-головоломок, а неструктуроване поле вuденія.

У цьому висновку ми можемо знайти підтримку, наприклад, у Е. Трельч, який так визначає «справжню сутність історії»: «В історичному понятті, як і у предметі історії, йдеться про споглядальної абстракції, про абстрагованому вичленуванні, яке б відповідало конкретного предмету , а не стирало б повністю созерцаемость. Тому «історичне вuденіе» і є справжня сутність історії і одночасно мислення »(34).

Втім, було б невірним зводити наукову історію до науки про факти і поясненні фактів, а ієрархічний порядок між історіографією і історичною наукою розглядати виключно як щось встановлене у твердих рамках. Різниця і розмежування між історіографією і історичною наукою проходить, скоріше, не через кордон, що розділяє аргументацію і доказ, а через кордон, що розділяє пояснення і аргументацію.

За А. Про різні рівні пояснення визначаються двома основними причинами. По-перше, тим, що, що пояснення «перебуває в самій структурі тексту, написаного істориком» і тому «розповісти і значить пояснити, а добре розповісти - тим більше», але тут має особливе значення те, що «це наративний пояснення дуже часто включає в себе пояснення через причини та наміри ... Внутрішнє зчеплення тексту висловлює реальне нашарування причин, умов, мотивів і закономірностей ». По-друге, «інтрига як загальна конфігурація тексту історика сама доставляє можливість пояснення ... Х. Уайт називає це« лінією », ниткою історії». Аргументація ж, по А. Про, не є поясненням, вона є «аналітичне розвиток, пункт за пунктом, тих доводів, якими обгрунтовується пояснення» (35).

Історіограф передусім «пояснює», а епістемолог по перевазі «аргументує». Ясно, що в реальній практиці будь то історичної науки, будь то історіографії, пояснення і аргументація тісно сплетені між собою і питання не в їх раз'ятим, а в з'ясуванні того, на що робиться ставка, що переважає, яку ієрархію встановлює сам історик. Але і це ще не все.

«Аналітичне розвиток доводів» може вироблятися як каузальне розвиток причин і наслідків або ж як прояв деяких форм, структур, «картин», орієнтованих на вuденіе, образ, гештальт. У другому випадку «аргументація» сама по собі розвивається як «пояснення», нітрохи не суперечачи йому і не гвалтуючи репрезентаційній основу історіографії.

Будувати, конструювати структуру і проявляти структуру як форму - це не одне і те ж. Але, схоже, що в сучасній історіографії, незважаючи на освоєння структуральних методів, а, можливо, саме завдяки їм, в силу їх занадто спрощує життя формоутворення (у Леві-Строса це просто дихотомічні пари, фрагменти реальних архетипових форм, але зовсім не те , що Тернер описував як «прості символи»), тут переважає плутанина. А. Про пише: «Зрозуміти як на практиці з'єднується структура і подія, аналіз взаємозв'язків і пошук причин, дозволяє приклад соціальної історії. Ця історія знаходиться в «гущі» всіх тих підходів і практичних дій, які розглядалися нами до цих пір. Я маю на увазі соціальну історію в широкому сенсі - як довготривалу традицію, що тягнеться від Вольтера і Гізо до Лабрусс і Броделя і включає таких істориків, як Мішле, Фюстель, Тен, Сеньобос, Блок, Лефевр і багато інших »(36).

З цього ніби випливає, що А. Про зводить структури до «аналізу взаємозв'язків», а події - до «пошуку причин», тобто перебуває виключно в області каузального розуміння завдань соціальної історії. Правда, в іншому місці він звертає увагу на неоднозначність «структури» або «картини», вказуючи на глибокі відмінності між «структурою» історика і «структурою» соціолога: «Історик теж повинен конструювати картини, але не такі, як соціолог, бо для нього неможливо мислити структуру, якою б міцною вона не була, не замислюючись над тим, що призведе до її зміни ... Вже сама стійкість структури викликає питання »(37). І, дійсно, структура історика по суті справи є просторово-часової, чотиривимірної, а структура соціолога трехмерна, як і саме поняття, конституирующее соціальну історію і соціологію.

 Спільнота істориків і вчених

Кун виділяє п'ять основних соціально-психологічних характеристик, що об'єднують наукове співтовариство: вчений повинен цікавитися тим, як вирішуються проблеми пізнання природних процесів; але при можливо найбільш глобальному, загальному інтересі до природи, «проблеми, над якими вчений працює, повинні бути більш-менш приватними проблемами »; його рішення не можуть бути індивідуальними, а« повинні бути прийнятні як рішення для багатьох »; він орієнтується не на оцінку суспільства або якийсь виділеної довільно з нього групи, а на думку і оцінку чітко певної спільноти професійних вчених-колег ; негласно вченому заборонено «звертатися до глав держав або до широких мас народу з питань науки» (38).

Чи можна віднести ці характеристики і до товариства істориків, що займаються переважно історіографією?

Історик, мабуть, повинен, як і вчений, цікавитися тим, як вирішаться проблеми пізнання історичних процесів. Правда, якщо вчений досліджує регулярності, то історик досліджує індивідуальності, а, вірніше, він намагається ці індивідуальності відтворити в вuденіі історичного наративу. Тому, можливо, що збіг цієї характеристики є тільки формальним.

Історик також повинен виділити приватну проблему. Він повинен окреслити коло, тобто попередньо хронологізована, периодизировать, темпоралізіровать, географічно визначити і при необхідності обмежити свій об'єкт - подія, і зробити ще безліч дій, конкретизують і уточнюючих його задачу. Але чи означає це, що історик, як і вчений, тим самим визначає необхідні попередні умови для вирішення своєї власної завдання-головоломки, як то робить вчений, зосереджується на вирішенні своєї «приватної проблеми»? Ні, не означає. Основна відмінність тут в тому, що вчений, вирішальний своє завдання-головоломку, точно знає, чого він хоче досягти, знає кінцевий розрахунковий результат, і його зусилля спрямовані на те, щоб цей результат експериментально підтвердити. Історик ж, створюючи індивідуальний образ події, цього результату не знає і не прагне, якщо він справжній історик, його знати заздалегідь.

У цьому він подібний самої історії, яка і індивідуальність якої, має своїм невід'ємною якістю створення нового, тобто, по Трельч, справжнє історичне твір може показати розвиток, але не прогрес. Вuденіе, як і сама історія, що не конструюється в просторі, а народжується в часі.

У цьому і полягає основний пафос і сутність ідеї свободи в історії, що пронизує всю історичну думку від Канта, Гердера, Шиллера, Фіхте, Гегеля - і до наших днів. Тому інтерес історика до частковостей має, на відміну від ученого, не цільовий, робочий характер, а характер попередньої організації, підготовки своєї роботи. Те, що вийде в результаті, на рівні кінцевого твори, може виявитися чим завгодно, - від демонстрації власних переживань до глобальних узагальнень про мету і сенс історії. Поле, яке історик попередньо сконструював, не стримує історика в його основному завданню - виношування і народження вuденія, в якому він висловлює себе вільно і невимушено, але, звичайно ж, в референциальной обсязі історичних фактів як таких.

Йдеться про модний зараз понятті «інтриги». «Для історика визначити інтригу значить насамперед окреслити контури своєї теми ... Створення інтриги починається з виокремлення об'єкта, з визначення його початку і кінця. Вибір хронологічних меж - це не відмежування оброблюваного поля, а визначення тих змін, які ми маємо намір пояснювати і, отже, того питання, на який збираємося відповідати ... Інтрига і є вибір акторів і епізодів. У будь-якій історії імпліцитно укладені список персонажів і зміна декорацій ... Побудова інтриги дозволяє також судити про той рівень, на якому розташовується історик: він може бачити свою інтригу з більш-менш близької відстані »(39).

І все-таки концепт «інтриги», по-моєму, є збитковим в самій своїй основі, бо передбачає образ якогось вченого, чий мозок працює як потужний комп'ютер, конструює історію і повністю віддає собі в цьому звіт. Насправді історик просто виходить за межі свого обмеженого его і віддається у владу стихій, «інтригуючи» лише потім, щоб зберегти хоч якусь цілісність оброблюваного їм поля і хоч якусь раціональність його розмітки.

Рішення історика, на відміну від рішень вченого, можуть бути індивідуальними, тобто не обов'язково повністю «прийнятними як рішення для багатьох». Ці «багато» дозволяють історику створювати твори, лише частково переконують інших і прийняті ними як «прийнятні». Тобто, кожен з цих «багатьох» також «сприймає» для себе свободу угледіти в історії історика своєї власний коло прийнятних рішень і зробити самостійну конфігурацію цього кола, вносити в процесі читання своє власне вuденіе історії, на основі фактів і інтерпретацій як тих, що прямо описуються в наративі, так і тих, що є там тільки якимсь фоном або контекстом.

Історик, на відміну від ученого, в своїй роботі орієнтується насамперед на думку суспільства або їм самим виділених його груп, а потім, лише в другу чергу, на думку своїх колег. У «справі історика» оцінка неспеціаліста найчастіше не менш важлива, ніж оцінка фахівця, а, враховуючи те, що конкретних фахівців завжди лише незначна меншість у порівнянні з неспеціалістами в цій галузі, то це і визначає пріоритет для історика думки і оцінки нефахівців. А. Про, посилаючись на американського історика Карла Беккера, стверджує, що відмінність історика від пана Обивателя не є фундаментальним, оскільки «історія - не наука; факти не говорять самі за себе, як вважали зачаровані наукою історики XIX в., Такі як Фюстель де Куланж ... Наша функція, підсумовує він, не в тому, щоб повторювати минуле, а в тому, щоб його коректувати і раціоналізувати для повсякденного користування пана Обивателя »(40).

Справа в тому, що історик, який створює вuденіе події в контексті більш загального вuденія, звертається до повсякденного інтелектуальному досвіду людини, так чи інакше самовизначається себе в сучасності і в історії за допомогою накопичення в пам'яті фактів, коментарів, інтерпретацій, які він вбирає в процесі навчання, спілкування, із засобів масової інформації, з популярної та науково-популярної літератури. Спілкування історика і читача його творів вільно. Повідомляються їм факти переконують самі по собі і самі собою, без відсилань і обгрунтувань якимись умоглядними конструкціями, а даються їм пояснення й інтерпретації можуть, як правило, бути сприйняті вибірково, «в міру розуміння» читача, тобто тут логічний ланцюжок послідовних обгрунтувань не є настільки жорсткою, як в науковому дискурсі.

Якщо у науковій роботі «зрозуміти частково» означає зазвичай «не понять нічого», то в історичній часткове розуміння збагачує вuденіе хоча і в меншій мірі, ніж повне, але на основі «свободи, любові і взаємності». Нові факти є тут не безликими і холодними «науковими аргументами», а володіють самостійною цінністю і живим теплим буттям історичними індивідуальностями - індивідуальностями фактів подієвої конкретики, наприклад - «прийшов, побачив, переміг».

Ми говорили, що історія фактів або епістемологія історії підкоряється в загальному законам позитивної науки. Отже, на історію фактів слід поширити КУНІВСЬКЕ характеристики наукового співтовариства. Дійсно, якщо читач історичних творів цікавиться питанням достовірності фактів, що не досить очевидних чи сумнівних або якщо історик присвячує свою історію епістемологічних питань як таким, то методи природознавства в історії будуть вельми ефективні, а історика, що займається встановленням фактів, можна вважати «нормальним вченим», вирішальним завдання-головоломки. Ясно, що історичний твір зазвичай складається як з епістемологічних, так і інтерпретаційної-репрезентаційних питань, але необхідно пам'ятати про те, що питання другого типу є цільовими, основними, а питання першого типу - підлеглими, принаймні в найбільш значущих творах історичної думки і у творах «великих», власне і найбільш цікавих як вузької, так і широкої громадськості, до якої необхідно віднести і фахівців не тільки суміжних з історіографією дисциплін, а й істориків інших спеціалізацій.

Саме дискурс - думка, сенс, ментальність надає історії цінність, а не факт якогось тілесного взаємодії та дії сам по собі. У науці ж факт як такий, спостережуваний або відтворений в експерименті, відкриває приховані таємниці природних регулярностей і тому факт тут - король, репрезентант смисловий і загального зв'язку - «формули природи».

Нарешті, історику, як вже зрозуміло з попереднього роздуми, наказано звертатися до широких і вузьким масам народу, включаючи і глав держав, - з питань оцінки своєї науки. А. Про наводить висловлювання президента Ф. Міттерана про роль історіографії в усвідомленні національної ідентичності французів як приклад позитивний, незважаючи на, за його оцінкою, неадекватність самого висловлювання французького президента.

Тепер ми бачимо, що всі характеристики, може бути крім першої, у співтовариства істориків і вчених прямо протилежні, та й збіг перших, як говорилося, умовно і при подальшому аналізі швидше за все обернеться повною протилежністю. У цьому ще одна причина вважати, що «справа історика» і «справа вченого» належать до зовсім різних сфер суспільного та інтелектуальної діяльності, при тому, однак, що парадигми їх діяльності відрізняються лише різною центровкой на одному з п'яти виділених Куном компонентів. Думаю, що ми не спотворили його думка включенням в дисциплінарну матрицю ще й гештальта, названого, до речі, Куном, ядром наукової революції, але, природно, не включеного їм у дисциплінарну матрицю нормальної науки.

І, дійсно, цікаво, що гештальт, який Кун назвав ядром наукової революції, але не включив в парадигму нормальної науки, є, за нашим визначенням, ядром історіографічної парадигми як такої. Чи не вказує це на те, що вuденіе як динамічний елемент нормальної науки, і є диахрония переходу науки з одного парадигмального стану в інший, тобто її наповненості та історичність, в історіографії, подієвої за визначенням, діахронічному, динамічною, логічно стає в центр самої історіографії як наукової дисципліни? Але, можливо, у зв'язку з цим історіографію слід розглядати як екстраординарну науку, яка переживає перманентний революційний процес? Інакше кажучи, сама Кунівська структура наукової революції є в той же час і структура історії як «нормальної науки», а революція є суттю і змістом події як такої, в його власній і досліджуваної історіографією сутності.

Не менш цікавим і значущим буде і такий висновок: подобу структури революцій і нормальної історіографії, а, отже, і історії як такої (за Трельч «матеріальної історії») дає в наші руки хороший інструмент для вивчення і побудови історії методами вивчення КУНІВСЬКЕ наукових революцій, а наукові співтовариства зробити репрезентативними спільнотами умів і ідей для створення інтелектуальної історії людства та окремих культур у найширшому сенсі поняття «інтелектуальної історії».

 Від іманентності до трансцентдентності

Тепер ми можемо розвинути і гіпотезу «дискусійних полів», до яких в русі історичної думки ми віднесли «філософію історії», «історію культури і цивілізації», «релігійну метафізику історії». На цих «полях» першорядне значення набувають ті самі питання, метафізичні і ціннісні, які зазвичай дрімають в період розвитку і експансії нормальної науки і прокидаються в період кризи і переходу в стан екстраординарної науки.

Але ж історія може розглядатися як «хронічно» екстраординарна наука і тому метафізичні (а також філософські) і ціннісні (релігійні, етичні, естетичні) питання, мабуть, тут ніколи не втрачають свого першорядного значення. Правда, роль, яку Кун відводив метафізичної і ціннісної частинам дисциплінарного поля науки, не зовсім ясна.

Спробуємо прояснити її на прикладі одного з найбільш значних інтелектуальних переворотів Нового часу, вчиненого дарвінізмом в п'ятдесятих-сімдесятих роках XIX століття. Кун, по-моєму, дуже тонко і точно визначає метафізичний і релігійний аспекти як того опору, що викликало відкриття Дарвіна, так і тих воістину епохальних наслідків, у тому числі і в історичній науці та історіографії, які відчуваються в інтелектуальній конституції усього наступного часу, включаючи і наш час.

Кун пише: «Коли Дарвін вперше опублікував в 1859 році свою книгу з викладом теорії еволюції, що пояснюється природним відбором, більшість професіоналів швидше за все турбувало не поняття зміни видів і не можливе походження людини від мавпи. Докази, що вказують на еволюцію, включаючи еволюцію людини, збиралися десятиліттями, а ідея еволюції вже була висунута і широко поширена раніше. Хоча ідея еволюції як така зустріла опір, особливо з боку деяких релігійних груп, найбільші труднощі, з якими зіткнулися дарвіністи, були пов'язані не з цим. Ці труднощі виникали з ідеї, яка була ближче до власних поглядів Дарвіна. Все добре відомі додарвиновский еволюційні теорії Ламарка, Чамберса, Спенсера і німецьких натурфілософів представляли еволюцію як цілеспрямований процес. «Ідея» про людину і про сучасній флорі і фауні мала бути присутньою з першого творіння життя, можливо, в думках Бога. Ця ідея (або план) забезпечувала напрямок і керівну силу всьому еволюційному процесу. Кожна нова стадія еволюційного розвитку була досконалішою реалізацією плану, який існував з самого початку ».

Дарвін ж показав, що «природний відбір, що має справу з взаємодією даної середовища і реальних організмів, що населяють її, був відповідальний за поступове, але неухильне становлення більш організованих, більш розвинених і трохи більш спеціалізованих організмів ... Переконання, що природний відбір, що випливає від простої конкурентної боротьби між організмами за виживання, зміг створити людини разом з високорозвиненими тваринами і рослинами, було найбільш важким і неспокійним аспектом теорії Дарвіна. Що могли означати поняття «еволюція», «розвиток» і «прогрес» при відсутності певної мети? Для багатьох такі терміни здавалися самосуперечності »(41).

Насправді все було ще серйозніше і глибше. Теорія Дарвіна змінила гештальт Творця-Мастера, сприймався більшістю європейців як основний доказ буття Божого. Крім того, знецінилися тисячі «зразків» в «тонкій структурі додатків», організовані образом людини-майстра, що виробляє, творить речі. Зате налилися плоттю і значенням образи парадигми ринку, який, будучи сам по собі заснований на простих відносинах, «творив» за законами ринкового відбору більш високі форми економічних, як мінімум, інститутів, а також «багатство народів» як основу їх розуму. Для багатьох зникнення одного з основоположних метафізичних доказів буття Бога і переключення з метафізичної метафори Майстри на метафізичну модель Ринку, в умовах урочистої ходи капіталізму і дійсного витиснення ринковими відносинами древніх корпоративних, майстрових відносин, стало причиною повної зміни світогляду, повної втрати і віри в Бога. Тут сталося те ж, що і в «звичайної» наукової революції - масове переключення гештальта, причому світоглядного.

З цього випливає, що світоглядні, міросозерцательние парадигми також можуть бути описані, як і парадигми наукові, а, точніше, можна наукові, «приватні» парадигми розглядати в ієрархічній структурі світоглядних парадигм. Адже подобу парадигмальних структур історії та науки нами виявлено при тому, що виявлено та корінна відмінність цих сфер інтелектуальної діяльності одна від іншої.

Численні життєві приклади, в яких нова формула Ринку перемагала стару формулу Майстри, діяли на мислячих людей як ті самі КУНІВСЬКЕ «тонкі приклади додатків». Життєві завдання-головоломки, накопичуючись, зв'язуючись в клубок жізнечувствія, жізнеощущающей парадигмальной основи, рано чи пізно повинні були привести і до світоглядного перевороту (прийняття нової «формули») і до перевороту міросозерцательному (зміні гештальта). Так і сталося в п'ятдесяті-сімдесяті роки XIX століття. Вчення Дарвіна тут стало чимось на зразок останньої вагомою краплі.

Тут слід звернути увагу на те, що Кун виділяв в науковій парадигмі два компоненти, власне виходять за її межі. Це компонент метафізичний, який в конкретиці аналізу тієї чи іншої ситуації він часто називає філософським. І компонент ціннісний, який Кун мимохідь розкриває як естетичне почуття, а іноді, як у випадку з відкриттям Дарвіна, впритул підходить і до того, щоб визначити області впливу і релігійного почуття. Мабуть, метафізичний і філософський в його розумінні компонент містить насамперед щось, що хоча б у принципі може бути чітко сформульовано як відношення, як догмат або сприйнято як річ. Це щось конкретне і локалізоване в часі-просторі. Ціннісний же компонент, думаю, в відміну від метафізичного, характеризує деяке емоційний стан, почуття, настрій або інтуїтивне відчуття сенсу, осмисленості і значення, що додає онтологічне зміст чогось, що може бути скрізь і ніде - у серці, в душі, в Космосі , в Бозі. Цінність не можна помацати, важко і непродуктивно мислити як структуру, в якій ціле складається з частин.

По-моєму, цей поділ дуже важливо і воно вказує на фундаментальне поділ світоглядного континууму на метафізичну і релігійну сфери. Метафізична сфера - це сфера думки і сфера речей, релігійна сфера - це сфера почуття і сфера інтелектуальної інтуїції. Подвійне визначення цих сфер може вказувати на те, що і ці сфери можуть, при більш уважному розгляді, бути представлені як дві пари сфер.

Подивимося на метафізику, наприклад, Аристотеля, як на парадигму, що складається, подібно наукової та історіографічної, з п'яти компонентів. Символічне вираження, формула тут очевидно мається, Аристотель мислить світ і речі в ньому і претендує на їх пояснення, понятійно чітке і логічне. Чи є тут ієрархія, що підводить до якимось метафізичним першо-підставах? Є. Чи існує ціннісна система? Але ми, як ніби, відокремили цінності від метафізики? І в той же час необхідно визнати, що метафізика Арістотеля має і ціннісний аспект. Де тут протиріччя? Протиріччя в тому, що, розділяючи, ми непомітно для самих себе, перейшли від конкретних форм свідомості до чистих його формам, до інтелігенції, а, взявши за приклад метафізику Аристотеля, ми знову повернулися в емпірію життя і її конкретних творів.

Думаю, що чисті форми поки слід залишити в спокої, а з метафізикою Аристотеля як Кунівська парадигмою розібратися до кінця. Чи є тут «тонка структура додатків» або вирішених завдань-головоломок? Є. Чи це індивідуальності фактів, складові аналогічний компонент в історії? Ні, ні.

Нарешті, необхідно вирішити, яке загальний вuденіе аристотелевой метафізики? Це вuденіе того самого майстерний або работного бога, який є одночасно прототипною, рушійною та цільової причиною світу. Це не Бог Живий релігії, це бог майстровий. Цей Аристотелем бог, логічно прийнятий ісламом і поріднився з західним, насамперед, християнством в XII - XIII століттях, зробив переворот в католицької ідеології в XIII - XIV століттях, коли був розділений (умовно, але значимо) Бог-в-історії, швидше Бог Платона, ніж Аристотеля і Бог-в-природі, «відданий» Аристотеля.

Потім він отримав ряд дуже істотних метафізичних ударів, найважчим з яких був коперниканский переворот. Останнім великим ударом «за Арістотелем» був дарвінізм, який підірвав його натурфилософский авторитет у другій половині XIX сторіччя настільки радикально, що арістотелізм на час повністю зійшов з натурфілософськой сцени, поступившись місцем «гераклітова» каузальності, відразу ж з'явившись, правда, на сцені історичної, як якісь трансцендентні форми. Ці форми визначили обличчя самих різних навчань з сімдесятих років XIX століття, так що, наприклад, неокантіанство можна розглядати і як «аристотелевский демарш» проти «гераклітова каузальності».

А відкриття Великого вибуху Всесвіту, як видається, знову поставило питання про арістотелева бога-працівника і бога-майстра вже не як метафізичний, умоглядний, а як науковий, емпіричний питання. Правда, Великий Вибух досі ігнорується в світоглядному сенсі. Як і теорія відносності Ейнштейна. Для світоглядного перевороту однієї наукової істини мало. Згадаймо, що геліоцентрична система отримала життя задовго до Коперника, але користувалася симпатією тільки у любителів парадоксів через  очевидною  несерйозності моделі, суперечить повсякденному досвіду, здоровому глузду і метафізичної картині світу, в якій сонце одвічно рухається по небесному зведенню.

Отже, парадигма в метафізиці Аристотеля є. Яка її центровка? Мабуть центрується вона метафізичними першо-принципами, але водночас і вuденіем цих першо-принципів. Це означає, що тут два компоненти парадигми згортаються в один і для метафізики можна прийняти не п'ятикомпонентну, а чотирьохкомпонентну парадигму, на відміну від науки та історії.

Мабуть, подібний результат дасть і аналіз релігійної парадигми. Але зупинимося поки на цьому. Власне, у вирішенні поставленого тут основного питання ми просунулися ще на один крок і заглянули в смутні глибини (або висоти) метафізичних перед-підстав, по-перше, фундірует парадигматику нормальної науки, по-друге, активно перетворюють парадигму в кризові часи; в- третій, що є постійно діючим, активним чинником в нормальній історіографії, оскільки та є, як ми з'ясували, по суті Кунівська «екстраординарної наукою».

Важливий ще один момент, який сам по собі сплив у процесі нашого аналізу. Це збіг метафізичних першо-основ, імпліцитних з визначення і лише частково експліціруемие символічним вираженням, з метафізичним вuденіем, образом. Але першо-основа є річ об'єктивна, що належить до «чистої формі», тобто до метафізики як такої, як якоїсь реальної формального зв'язку світу і його речей, лише частково пізнаної людиною або до метафізики як інтелігенції, тобто онтологічно адекватному свідомості, яке адекватно свого предмету - світу. Вuденіе ж є «справа людське», воно є здатність людини схоплювати онтологічну сутність в акті репрезентації.

Збіг же першо-основ і вuденія в метафізиці може означати те, що метафізичне свідомість не відокремлює акт осягнення, акт репрезентації від самої постигаемой сутності чи речі. Це ж означає, що окремість метафізичної першо-основи від вuденія, від акту репрезентації в науці та історії дозволяє мислити міф та історію (речі та події) рефлексивно, тобто як у дзеркалі, з боку. Це розділення дозволяє сприймати речі в якості об'єктів і, тим самим, конструювати їх в індивідуальній свідомості, а не просто переживати їх як такі, підкоряючись сигналам понад, - чи від Бога або від «колективного свідомого» або «колективного несвідомого», - тут ми це питання не ставимо, щоб зовсім не піти у нетрі.

Як бачимо, наш початковий питання ускладнився і ми маємо тепер не тільки поділ «по горизонталі», між історією та наукою, історичним і природничо свідомістю, а й «по вертикалі», між історією та наукою, з одного боку, метафізикою і релігією, з інший. Але вертикальний зріз - це зріз, що показує дихотомію сакрального і обмирщенного свідомості. Нам навряд чи слід зараз поглиблювати цей аналіз з проясненням питань про чистих і емпіричних формах, про структуру сакральних і обмірщеніем форм, про їх координації та субординації.

 Від соціальної історії до історичної антропології

 Франція: становлення історичної науки

Розглянемо коротко основні моменти в розвитку французької історичної школи після того, як на межі 1880-х років у Франції з'явилася професія «історик», «коли на філологічних факультетах почали по-справжньому викладати історію». А. Про стверджує, що «до того часу були лише любителі, часто вельми талановиті, іноді навіть геніальні, але не було такої професії, тобто не було організованого співтовариства зі своїми правилами, своєю процедурою професійного визнання, своїми етапами професійної кар'єри »(42).

Чому Франція? Тому, що з двадцятих років XX століття французьке лідерство тут незаперечно, хоча у вісімдесяті-дев'яності роки загальний криза історичної науки торкнувся французьку історіографію та історичну науку може бути найбільше. «Меморіальний ухил» загрожує зруйнувати самі підстави професії, вульгаризувати її, розтягнути по локальним, професійним, корпоративним, категоріальним ідентичностям »(43).

Іншою причиною «французького вибору» слід вважати роль і місце історіографії та істориків у житті французького суспільства і у французькій системі освіти. Так, в США і Великобританії викладання історії в початковій і середній школі «займає третьорядне місце або навіть зовсім відсутня. У Сполучених Штатах, наприклад, у початковій і середній школі місце історії, як правило, обмежується одним-єдиним курсом, досліджуваним протягом одного року »(44).

Нарешті, і як наслідок, перекладені на російську мову твори відомих французьких істориків дійсно склали основу мого самоосвіти в останні роки. На багатьох з них лежить печать видатного таланту, на всіх них - друк чудово глибокої і потужної традиції французької історичної школи. Подібне ж враження залишає, наприклад, німецька традиція філософії історії XIX - XX століть.

Слід звернути увагу на істотну відмінність в організації професії історика у Франції, в порівнянні з Англією і Німеччиною. У Франції університетські викладачі-історики не втрачають зв'язку із середньою школою (так організована професія і, зокрема, кар'єра в ній), тому тут дуже затребувані ораторські здібності і «стиль» став найважливішою частиною наукової традиції. В Англії та Німеччині такого зв'язку немає, але зате «вони постійно перебувають в орбіті наукових семінарів, в яких проходили підготовку, і таким чином складають дослідну середу, еквівалента якої у Франції немає» (45). Тут важливо відзначити, що становлення професії в Англії відбувалося в XIX столітті під впливом актуальною для англійського суспільства економічної проблематики, а в цей же час в центрі уваги французького суспільства і французьких істориків стояли питання про політичний режим і про осмислення досвіду Революції. Досі місце, займане історією у французькій системі середньої освіти, «чітко свідчить про виконання нею певної соціально-політичної функції: це - пропедевтика сучасного суспільства, яким воно сформувалося в катаклізмах Революції, Консульства та Імперії».

Ще в 1870-1880 рр.. французькі професори-республіканці вельми переживали «з приводу відставання Франції на тлі« німецької ерудиції », дорікаючи« своїх попередників у тому, що вони були не стільки вченими, скільки художниками »(46). Французька «ерудиція» в останні десятиліття XIX і на початку XX століття розвивалася переважно під впливом соціології. На початку XX століття суперечка істориків і соціологів зайшов вже так далеко, що одні з огидою намагалися відмежуватися від позитивізму соціології та її методу, а другі не тільки заперечували за історією її власну сутність, але і передрікали її швидке поглинання соціологією.

У перші десятиліття XX століття «внутрішня організація професії історика стала мінятися під впливом трьох чинників ... Ними були: параліч, в якому перебували філологічні факультети, підстава журналу« Аннали »і створення Національного центру наукових досліджень (CNRS). Контекст 1930-х рр.. був для університету не надто сприятливим. Університетський ринок скоротився; нові кафедри відкривалися все рідше, та й то в основному в провінції ».

А. Про стверджує, що новизна «Анналів», історія яких зараз становить славу і гордість французькій історіографії і французьких істориків, незважаючи на досить-сіре сьогодення, «полягала не в методі дослідження, а в нових об'єктах і в нових питаннях». Засновники журналу Люсьєн Февр і Марк Блок «неухильно дотримуються норм професії; вони працюють з документами і акуратно цитують джерела. Адже вони навчалися ремеслу істориків у школі Ланглуа і Сеньобос. Але разом з тим вони критикують вузькість проблематики і замкнутість досліджень. Вони відмовляються від подієвої політичної історії, яка панувала в той час в Сорбонні, стаючи все більш консервативною і закритою »(47).

Н.Є. Копосов допоможе нам розкрити, в чому полягали ці «нові об'єкти і нові питання». Швидше, це було новим розумінням і новим синтезом, за допомогою якого історіографія як така змогла адаптувати і увібрати в себе небезпечне для неї поняття «соціального», що претендує на поглинання історіографії соціальною історією, а потім і соціологією як такої з її порівняльним методом і не знає обмежень каузальністю. «Концепція соціального у засновників« Анналів »була розмитою і двоїстою. Февр підкреслював, що саме невизначеність приваблювала їх у цьому понятті. З одного боку, соціальна історія розглядалася як тотальна історія ... з іншого - вона могла розумітися і в більш вузькому сенсі, як «історія організації суспільства, класів і так далі». При цьому два сенсу могли легко переходити один в іншій. Іншими словами, спокуса пояснити історію, поведінку людини з його приналежності до групи робив соціальну історію у вузькому сенсі слова ключем до глобальної історії, т.е до соціальної історії в широкому сенсі слова, і більш-менш майстерне лавірування між двома смислами цього слова надавало соціальному глибину вненаходимости і разом з тим - конкретність і сугестивність, реалізм і свободу від вульгарного соціологізму. Таке лавірування, постійне зісковзування на другий рівень аналізу визначає поетику соціальної історії - поетику континууму, Zusammenhang 'a, невловимою ідентичності справ людських »(48).

А. Про визначає основні цілі «Анналів». По-перше, це відмова від подієвої, політичної історії. По-друге, це боротьба за соціально-економічну історію, відкриту для соціології, економіки, географії. По-третє, це синтез, синтетичний підхід в аналізі тієї чи іншої проблеми, проходження принципу «історія - проблема». По-четверте, пріоритет у вивченні сучасної історії, тобто історії XIX і XX століть. По-п'яте, боротьба за владу проти панувала в той час концепції історії і проти інших наук, зокрема соціології. Причому, боротьба за владу велася саме за панування історії в системі гуманітарних-суспільних наук.

А. Про неободрітельно відноситься саме до цього, останнього аспекту боротьби за владу, яку вело перше покоління «Анналів». І тут, мабуть, позначається те, що його місце на барикадах визначено. Але в іншому місці він визнає не тільки неподоланість, а й позитивну функцію такої боротьби. Він пише: «Множинність полюсів, навколо яких організована історична професія, а також її контакт із закордонними істориками не дозволяє цим завуальованим конфліктів вилитися в боротьбу за встановлення справжнього панування. Разом з тим конфлікти сприяють зміни конфігурації правомірних з історичної точки зору питань. Вони породжують історіографічну «моду» і цілі покоління робіт, що надихаються однієї і тієї ж проблематикою. Коротше кажучи, вони є важливим чинником історичності самих історичних питань »(49).

Ця позиція французького історика, що належить до «центру» соціальної історії, законна і зрозуміла. Але наша позиція тут інша - історія (історіографія) і соціологія не можуть не боротися за владу в умовах панування ньютонівської просторової парадигми, що спотворює власне історіографічне і історичний простір чотиривимірного просторово-часового континууму і дає привілей «сінхронічним наук», соціології в тому числі. Марк Блок і Люсьєн Февр інтуїтивно відчували перекіс, і ... боролися.

 «Аннали»: ментальності в історії

Але «вже в наступному поколінні школи« Анналів »ми бачимо суттєву зміну акцентів в інтерпретації соціального. Властиве Блоку та Февр, так само як і всього покоління засновників соціальних наук, «напружене єдність» позитивізму і суб'єктивізму в 1930-1940-і рр.. змінюється розмежуванням суб'єктивістського і неопозітівістского підходів. Для другого покоління школи значною мірою характерні неопозітівістскіе настрою, інколи поєднуються з впливом марксизму ... На зміну ідеї уявлень прийшла «гра в кубики». Іншими словами, до середини XX в. відбувається певна реанімація стилю думки, відкинутого Блоком і Февром, і вона захоплює, серед інших, їх спадкоємців ».

Відбувається невловимий, але надзвичайно важливий ментальний зсув в самому стилі мислення, в «тактильної інтуїції», щодо «метафори» і «моделі». «Спостерігаючи за еволюцією соціального, ми бачимо втручання в міркування істориків деякою тактильної інтуїції, свого роду почуття щільності світу. Ця інтуїція була, зокрема, найважливішим аспектом зміни соціального, його коливань між «ефіром соціального» у Блоку і Февра і «важкої матерією» соціального в істориків 1960-х рр.. »(50).

Розвиваючи цю думку, Копосов висловлює дуже важливе зауваження: «Звичайно, метафори Броделя, людини з живим поетичним уявою, значно багатшими метафор Лабрусс ... Але за своєю логічною природою, а не по художньому втіленню, метафори Броделя набагато ближче до механістичного уяві позитивістів» (51 ).

Чи можна говорити про «Нову історичній науці» (La Nouvelle Histoire), що стала самоназвою наукового напрямку журналу «Аннали», як про нормальній науці в КУНІВСЬКЕ сенсі? Тут мається на увазі не її історіографічна складова, дуже значуща сама по собі, але, як ми з'ясували, не вміщується в Кунівська структуру парадигми нормальної науки, а її наукова складова, соціальна історія насамперед, як основа для «тотальної історії».

Прислухаймося до думки А.Я. Гуревича: «Обгрунтувавши нові принципи історичного дослідження, творці« Анналів »висунули на перший план творчу активність історика. Вироблений ними перегляд методів історичної науки по праву був згодом розцінений як «коперниканский переворот», як «революція в історичній свідомості». В основі цього перевороту лежить зміна ідеї, підспудно визначала дослідницьку практику перших десятиліть XX століття «начебто люди завжди, на всьому протязі історії, мислили і відчували однаково, так само як відчуваємо і мислимо ми самі», на нову, експлікувати в гіпотезі «про те , що в історичному джерелі відображене  інше  свідомість, що перед нами - «  Інший  ».

У самій цій зміні, як мені видається, роль творців «Анналів» не може бути оцінена як роль першовідкривачів, адже вже Дільтей і Мішле абсолютно однозначно виходили з цього принципу, а ще раніше Віко зміг, причому цілком віддаючи собі в тому звіт, тобто методологічно грамотно, проникнути у внутрішнє сприйняття міфу, поезії та мови минулих епох, абсолютно чуже сприйняттю його часу.

Представляється, що основною зрушення засновники «Анналів» справили насамперед у конституювання поняття «ментальності». Саме вони можуть вважатися першовідкривачами ментальностей-речей «не сформульованих чітко і не цілком усвідомлюваних, (або зовсім не усвідомлюваних) манер мислити, підчас позбавлених логіки розумових образів, які притаманні даній епосі або певній групі». Ментальності - це «способи орієнтації в соціальному і природному світі», які «представляють собою свого роду автоматизми думки; люди користуються ними, що не вдумуючись в них і не помічаючи їх, на зразок мольеровского пана Журдена, який говорив прозою, не здогадуючись про її існування. Системи цінностей далеко не завжди і не повністю формулюються моралістами або проповідниками - вони можуть бути имплицировать в людській поведінці, не будучи зведені в стрункий і продуманий моральний кодекс. Але ці внелічние установки свідомості мають тим більше примусовий характер, що усвідомлюються. Історія ментальностей - це історія «уповільнень в історії».

Введення в обіг нових об'єктів - ментальностей призвело до трьох основних наслідків.

По-перше, історія ідей виявилася лише видимою частиною айсберга історії ментальностей. «Ідеї являють собою лише видиму частину« айсберга »духовного життя суспільства. Образ світу, заданий мовою, традицією, вихованням, релігійними уявленнями, всього суспільного практикою людей, - стійке освіту, мінливий повільно і поволі, непомітно для тих, хто ним володіє. Можна уявити собі людину, позбавлену певного світогляду, але не індивіда, який не володів би чином світу, нехай непродуманим і неусвідомленим, але владно визначальним ... вчинки індивіда, всі його поведінку ».

По-друге, була подолана «соціологічна абстрактність соціально-історичного аналізу, і його предмет - суспільні групи - наповнюється людським змістом ... адже люди надходять зовсім не тільки у відповідності з тими імпульсами, які отримують із зовнішнього світу; ці імпульси переробляються в їх свідомості ( в широкому сенсі, включаючи і їх підсвідомість), і діяння людські - підсумок цієї складної переробки, про яку історик може судити лише за результатами ».

По-третє, поступово змінилося поняття культури, хоча це зміна, як і розробка концепції ментальностей, виявилося реалізовано лише в третьому поколінні «Анналів» з початку шістдесятих років XX століття, причому на місце культури «як сукупності духовних досягнень індивідуальної творчості в галузі літератури, мистецтва, музики, релігії, філософії »прийшла культура як« спосіб людського існування, системи світосприйняття, сукупність картин світу, явно чи латентно присутніх у свідомості членів суспільства і визначають їх соціальну поведінку. «Культура» в цьому розумінні перш за все передбачає моделі поведінки людей ».

В результаті цих зрушень, як вважає А.Я. Гуревич, і була проведена «коперніканська революція», яку він, слідом за Блоком і Февром, бачить у тому, що історія наблизилася до людини, стала «наукою про людину», про людину в суспільстві і в часі ». «Сучасні представники Школи говорять про антропологічному підході до вивчення історії. Те напрям історичного дослідження, яке розвиває Ле Гофф, він іменує «історичної антропологією» або «антропологічно орієнтованої історією». Може бути, точніше було б іменувати його «соціально-історичної антропологією» (52).

На нашу думку, тут слід говорити не стільки про антропологізації і етнографізаціі історії, хоча цей процес мав місце, і, наприклад, ідеї До Гирца про поведінкових моделях збагатили історіографію теоретично і практично, зблизивши її з етнографією. Слід все ж на перше місце поставити (підкреслю, переважно в науково-історичному, а не в історіографічному плані) більш тонку розробку позитивістської каузальності, надалі завдала за собою явища «лінгвінізаціі» і «фрейдізаціі» історичної науки та історіографії, в тому числі і «Нової історичної науки».

Адже що є ментальність як поняття? Це насамперед «річ», якесь психологічний зміст, що має загальне значення як один із специфічних атомів масової психології. Такі атоми можуть бути помисли і досліджені в просторової логіці як безліч і з них можуть бути сконструйовані каузальні матриці. Те, що тут підкреслюється їх переважно і значимо підсвідомий характер, прямо затребує фрейдистський психоаналіз. А то, що підкреслюється вторинний характер ідей, зводить «Плановскій ідею», власне і складову основне поняття інтелектуальної історії, до всього лише «ідеї-думки», що не має онтологічного статусу і виражає лише «ставлення». У сучасній науці, як правило, це відношення перевернуто, хоча це і не усвідомлюється цілком. У ній онтологічно конституйованої реальністю володіють каузальні структури, які «належать» до ідеального, майже отождествляемому з «фантазійним», по суті своїй уявним, «відбитим», як сутнісне, феноменальне до епіфеноменальному.

Поки ідея ментальностей була переважно імпліцитної, фактично укладеної в тому розумінні «соціального», яке несли у своїй творчості засновники «Анналів», тобто грунтувалася на тактильної інтуїції «соціального ефіру», духовного, легкого, вона врівноважувала жорстку структурну каузальність соціологічних та інших абстракцій . Але в другому поколінні «Анналів» цей ефір вже цілком випарувався, а в третьому сама ментальність придбала цілком позитивистские форми після того, як фрейдизм став хоч і розмитою, але все ж теоретичною основою її психологічної конституції.

З цього можна зробити наступний висновок: «Нова історична наука» цілком може розглядатися як нормальна наука в КУНІВСЬКЕ сенсі, бо побудована на міцному фундаменті природничо метафізичної парадигми, конкретизованої лінгвістичними, соціологічними і фрейдистськими моделями. Парадигма тут є, але парадигма ця неадекватна історіографії, яка кожного разу відкидає її, якщо за справу береться по-справжньому великий історик, будь то Блок, Февр, Бродель або Дюби.

 Плідний криза

Розвиток історичної науки в другій половині XX століття - це поступове скочування до загальної кризи, що має, на нашу думку, навіть не загальнонаукових, а «епохальний» і світоглядний характер. «З точки зору концепцій свідомості XX в. здається розрізаним надвоє когнітивної революцією 1950-х рр.., яка відкинула біхевіоризм і відродила менталізм - аж до гіпотези вродженого характеру розуму, яка протистоїть тезі про його соціальне походження ... До 1950-их рр.. інтелектуальний пафос біхевіоризму, вимушеного заперечувати свідомість, щоб зробити його пізнаваним, почасти застаріває: уподібнення мислення мови вже настільки загальноприйнято, що постулювати навіть вроджений розум не означає більш постулювати суб'єкта. Неоменталізм виявляється особливою формою дуалізму, що долає дихотомію суб'єкта та об'єкта, з якою не зуміла впоратися позитивістська наука, для якої по-справжньому неприйнятним тезою є суб'єктивність свідомості »(53). Зауважу, що говорити треба все-таки не про «подолання» дуалізму, а про його «видаленні», як видаляють зуб. Можна сказати й про «самонавіянні», в якому мови була нігілістично, в дусі Ніцше, приписана особливого роду «остання онтологічна сутність».

У шістдесяті роки історія прийняла виклик лінгвістики, соціології та етнології, EHESS висунула «на перший план історію ментальностей, а потім історію культури, запозичуючи тим самим у інших суспільних наук проблематику і концепти для того, щоб вивчати їх об'єкти за допомогою методів, перенесених з соціально -економічної історії ... У результаті історії вдалося зберегти привілейоване становище і до того ж подати нові докази своєї наукової легітимності ». Але, як виявилося, ненадовго. Із сімдесятих років XX століття історія знаходиться в глибокій кризі. Тепер «монографія представляється цікавіше, ніж спроба охопити ціле; подія стає« способом виявлення реальності, недоступною іншим способам », а від дослідження матеріальних структур переходять до вивчення ментальностей в умовах, коли незв'язаність часом і просторовими рамками починає переважати над соотнесенностью з сьогоденням» (54 ).

Криза французькій історіографії розвивається під впливом трьох чинників: прагнення до узагальнень тепер «здається ілюзорним», настав час мікроісторій; наукові претензії Сеньобос і Симиана «коливаються під ударами суб'єктивізму», історія зближується з літературою; історія переживає «кризу ідентичності» і довіри, так як тотальна історія (Бродель та інші) не змогла, як не старалася, переварити і засвоїти досягнення інших соціальних та гуманітарних наук. «Коротше кажучи, прав Ф. Досс, зробивши з цієї інтуїції назву своєї книги: сьогодні історія« покришилася »(55).

Усвідомлення кризи сучасної історичної науки як проявилася до теперішнього часу глибинної неадекватності покладеної в її основу природничо метафізики, призводить до необхідності сформулювати нову наукову парадигму на підставах, гармонізованих з історією як такої та її інтелігенцією - історіографією як такої.

Цими підставами можуть бути одночасно метафізичне конституювання історії як чотиривимірного просторово-часового континууму, антропологічне конституювання людства як біологічного виду, що переживає в історії видове перетворення і логіко-методологічне конституювання основних суб'єктів історії, подій - як лейбніцевих монад.

Це зажадає, по-перше, розгляду історії не як «науки про час», а як науки про просторово-часовому континуумі, тобто науки в певному сенсі не іманентною, а трансцендентною, науці про четирехмерен часу-простору. Це, по-друге, і як наслідок, розгляд людства, як людей, що живуть в часі-просторі історії, що має багатотисячолітню тривалість, а не тільки в просторі-часі сучасності, стиснутою в contemprorary або розтягнутої до «епохи», наприклад, модерну або модерності. Це, якщо уточнити, розгляд людства-в-історії, але людства в цілому, як біологічного виду, homo sapiens sapiens, що знаходиться в «екстраординарному» стані і підготовлюваного до революційного переходу в інший біологічний вид, а в цьому переході підвладному не так законам дарвінівського природного відбору, скільки якоїсь антропологічної програмі, «формі», що є з точки зору історії, носієм її, історії, мети і сенсу. Це, по-третє, розгляд просторово-часового континууму не тільки каузально, як континууму, а й Монадический, як ми розглядаємо свою власну особистість, в логіці якої частина дорівнює цілому і ціле передує її частинах. А логіка монади - це і логіка прояви «форми». Звідси випливає необхідність розглядати програму перетворення виду і як живу особистість, а подія як живу тотальність, що має монадичну логіку і структуру.

Повертаючись до дискусії в біології, що ведеться з часів дарвінівського перевороту, можна зробити висновок, що дарвінізм не тільки збагатив і революціонізував біологію та антропологію, а також весь комплекс гуманітарних-суспільних наук, а й змінив світоглядний гештальт значної частини інтелектуальних еліт і, тим самим і допомогою того, допоміг у XX сторіччі усвідомити досконалу недостатність старих метафізичних постулатів, у тому числі про мету і телеології в еволюції та історії.

Розвиток біології та еволюційної антропології в XX столітті прояснює гетерогенний характер еволюції, що складається як мінімум з двох принципово різних систем. Перша - це дарвінівський шлях природного відбору за допомогою повільних і коректувальних пристосувань в «ламінарних» періодах і саморуйнівну процесів в періоди, коли перевищені межі стійкості систем механічної органічною саморегуляції виду. Але саморуйнування популяції в її механіці і органіці, як правило, виводить популяцію на другий шлях - історичний, шлях революційного перетворення виду через історію, програмовану особистісними, Монадический, вольовими даностями, що представляють популяцію і сам вигляд як ціле. Мова тут йде про транстелесних особистостях або про те, що менш точно можна визначити як юнгово «колективне несвідоме» або, що трохи ближче до істини, «колективне свідоме».

У наступній частині нашої книги будуть розглянуті дискусійне і «екстраординарне» поле філософії історії. В основні провідники тут, як і в подорожі по всій книзі, був обраний німецький теолог і філософ Ернст Трельч, який створив грунтовний компендіум історико-філософських систем та ідей XIX і початку XX століть. У цьому виборі проявилося насамперед визнання більш фундаментального характеру релігійної метафізики історії в порівнянні з об'єктом нашого розгляду - філософією історії.

Дискусійного полю навколо понять «культура» і «цивілізація» ми також приділимо увагу, але, як видається, досить розгляду цих проблем в историософском дискурсі, так як, на нашу думку, саме дискусійне поле культури і цивілізації обертається навколо по перевазі штучно створеної проблематики, а також традиційних історіософських проблем, просто переформулювати в більш зручні для природничо, позитивістського методу форми. На відміну від чужого для природознавства дискусійного поля філософії історії, організованого історичним і філософським свідомістю, тут природознавство «у себе вдома». «Культура» та її представники, як, наприклад, «мова», принципово статичні, синхронні, на відміну від «історії» чи, наприклад, «мови».

Дискусійне поле філософії історії складається з чотирьох основних компонентів. Перший - це спекулятивна філософія історії, яку для стислості будемо частіше називати історицизмом, не надаючи цьому слову негативних конотацій. Другий - це критична філософія історії, представлена ??насамперед неокантианством і неогегельянством, а в англо-саксонської історіософії - майже неотличимой від позитивістської епістемологічної філософією історії. Третій - це метаісторія як органічна для історіографії «філософія», до якої я відношу історизм як такої і то протягом постмодернізму, яке, за твердженням Ф. Анкерсміта, являє собою «радикалізувати історизм», а також «природну філософію» великих істориків-нарратівщіков, таких, наприклад, як Ж. Мішле або Т. Карлейль, які, оповідаючи і аргументуючи по ходу розповіді, зовсім не думають, що вони філософствують. Четвертий - це епістемологія історії в її спробах увібрати в себе питання мети і сенсу історії і в спробі осмислити всесвітню історію або історії націй і великих історичних періодів на підставах природничо каузальності, але залишаючись у той же час в рамках вирішення власне наукових завдань. Інакше сказати - це позівістская історія або те, що я визначив як історична наука par excellence на відміну від історіографії.

Оскільки позитивізм став в епоху Модернізму таки переважаючою філософської точкою зору на історію і фактично увібрав в себе як пізній марксизм, який починав як матеріалістичного варіанту гегелівської філософії історії, так і неокантіанство, що намагалося конституювати себе як антипозитивістських вчення, і оскільки сила позитивізму була аж ніяк не тільки і не стільки у величі навчань Огюста Конта і Герберта Спенсера, а в мощі природознавства і в кумуляції його успіхів у XIX - XX століттях, то моє розгляд позитивізму або епістемології історії в другій частині книги обмежено колом найбільш значущих наук, які претендують на загально- епістемологічний статус в історії. «Філософії» як такої тут приділено лише попутне увагу, нестача якого, втім, може бути заповнений надалі, адже багатосторонній геній Конта несе в собі не тільки «позитивне», а й глибоке релігійне начало. Та й крім Конта тут є до кого звернутися. Мені, наприклад, дуже імпонує вундтовская думку.

Крім Е. Трельч, з яким я йшов рука об руку по историософским нетрях, тут ми будемо спілкуватися з Ф. Анкерсміта, повністю поділяючи його бажання від критики кантіанської основ філософствування перейти до радикально-історістскім, заснованим на «ностальгічною репрезентації»; з М. Еліаде і його феноменологією міфу; з К.Г. Юнгом і А. Аугустінавічуте, типологія особистості яких буде адаптована в нашій теорії особистісної типології платонівських ідей-інтелігенції та особистостей націй-громад; з Г. Ріккерта і його чудово ясним викладом критично-філософської точки зору на проблеми історії; з Е. Кассирер, близьким мені в бажанні розглядати в історії першо-форми, прафеномен трансцендентної реальності і дуже тонким позитивізмом і натуралізмом його думки; з К. МІРЦу і К. Леві-Стросом, які авторитетно представляють тут досягнення і гідності сучасної культурної антропології; з Ж. Ле Гоффом, який став одним з ініціаторів дискусії про історичну антропології як фундірует історію науці; з Ю. Лотманом, що представляє тут «двуполушарную» семіотику; з Н. Копосова, який дав, як видається, цікавий огляд розвитку ключових для історичної науки XIX - XX століть понять « суспільство »і« соціальне », і, у зв'язку з цим, соціальної історії, яка як предмет досі є однією з основних претенденток на історію тотальну, що прагне увібрати в себе поняття« історичного »і історіографію як таку.

Третя частина книги буде присвячена метаісторіі та історіографії, як насамперед практиці та методології історіописання. Тут особливе значення має аналіз вчення В. Дільтея. На цій основі буде зроблена спроба створити якесь смислове поле навколо Sensation - ключового, з нашої точки зору, інструменту історичної репрезентації. Необхідно звернути увагу на те, що міркування про Sensation, розкидані по всій книзі, навмисно містять разноречия, оскільки ця глибока ідея не може бути вичерпана якоїсь однієї, навіть складною схемою або «найвдалішою» метафорою.

Одночасно ми коротко обговоримо ідеї «актуальних» Р. Дж. Коллінгвуд, Б. Кроче і обгрунтуємо наші підходи до історичної періодизації і темпоралізаціі. Основним нашим співрозмовником »тут буде А. Про - грунтовний французький історик і хороший викладач університетського курсу.

Четверта частина книги буде присвячена насамперед структурному «темпоральна-епохальному» аналізу епохи Просвітництва (1749-1877 рр..) І перехідного до неї періоду четвертої чверті епохи Бароко (1717-1749 рр..). Тут буде описано процеси «епохальної динаміки» історичної та філософської думки, природознавства, політичної думки, моделі англійського «зразкового» розвитку, моделей «людини етичного» і «людини раціонального», генезису Французької революції.

Нашими співрозмовниками тут будуть В. Віндельбанд, Е. Кассирер, шістнадцять типів відносин між ними.

Е. Трельч, Т. Кун, К. Шмітт, Дж.М. Тревельян, М. Вебер, М. Фуко, Х. Уайт, Р. Шартьє, мислителі XVIII століття Дж. Віко, лорд Болингброк, І.Г. Гердер, Д. Дідро. Втім, не тільки вони. Всього в книзі дано слово трьом десяткам авторів, не рахуючи тих, хто виступить перед вами лише мигцем або побіжно і тих відсутніх геніїв, ідеї яких представлятимуть тут інші, переважно - наші сучасники, тобто мислителі нашої, модерністської епохи.

 Примітки

  1.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 148-150.
  2.  Кун Т. «Структура наукових революцій» - М., 2003. - С. 11-12.
  3.  Там же. - С. 30-31.
  4.  Там же. - С. 168.
  5.  Там же. - С. 274-278.
  6.  Там же. - С. 80.
  7.  Звєрєва Г.І. «Поняття« історичний досвід »в« нової філософії історії »http :/ / www. hist. msu. ru / Departments / HisTheory / Ed / nuitr 6. htm
  8.  Там же. - С. 83-85.
  9.  Кун Т. «Структура наукових революцій» - М., 2003. - С. 106-107.
  10.  Там же. - С. 62-63.
  11.  Там же. - С. 73.
  12.  Там же. - С. 140-143.
  13.  Там же. - С. 186.
  14.  Там же. - С. 142.
  15.  Там же. - С. 235-236.
  16.  Там же. - С. 206.
  17.  Там же. - С. 346.
  18.  Там же. - С. 304.
  19.  Там же. - С. 235.
  20.  Копосов Н.Є. «Як думають історики» - М., 2001. - С. 142.
  21.  Там же. - С. 156-157.
  22.  Там же. - С. 169-171.
  23.  Там же. - С. 175-178.
  24.  Кун Т. «Структура наукових революцій» - М., 2003. - С. 65-66.
  25.  Там же. - С. 227-228.
  26.  Там же. - С. 303.
  27.  Там же. - С. 42-43.
  28.  Там же. - С. 125-126.
  29.  Там же. - С. 162-163.
  30.  Там же. - С. 306-307.
  31.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 87.
  32.  Там же. - С. 254.
  33.  Там же. - С. 258-261.
  34.  Трельч Е. «Історизм і його проблеми (логічна проблема філософії історії)» - М., 1994. - С. 51.
  35.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 265-266.
  36.  Там же. - С. 221.
  37.  Там же. - С. 265.
  38.  Кун Т. «Структура наукових революцій» - М., 2003. - С. 250.
  39.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 254-255.
  40.  Там же. - С. 317-318.
  41.  Кун Т. «Структура наукових революцій» - М., 2003. - С. 254-256.
  42.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 36.
  43.  Там же. - С. 315-319.
  44.  Там же. - С. 15.
  45.  Там же. - С. 38.
  46.  Там же. - С. 23-25.
  47.  Там же. - С. 40-43.
  48.  Копосов Н.Є. «Як думають історики» - М., 2001. - С. 203-204.
  49.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 89.
  50.  Копосов Н.Є. «Як думають історики» - М., 2001. - С. 206-208.
  51.  Там же. - С. 211.
  52.  У книзі Ле Гоффа Ж. «Цивілізація Середньовічного Заходу» - Сретенськ, 2000. - С. 350-363: післямова А.Я. Гуревича «Жак Ле Гофф і« нова історична наука »у Франції».
  53.  Копосов Н.Є. «Як думають історики» - М., 2001. - С. 307.
  54.  Про А. «Дванадцять уроків з історії» - М., 2000. - С. 45-46.
  55.  Там же. - С. 8-9.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка