женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторГрамші А.
НазваТюремні зошити
Рік видання 1995

I. Вступ до вивчення філософії та історичного матеріалізму

Нотатки в цьому зошиті, як і в інших, писалися нашвидку, з тим щоб відразу зафіксувати приходять в голову думки. Всі вони повинні бути ретельно переглянуті і перевірені, бо напевно в них є неточності, помилкові зіставлення, тимчасові невідповідності. Оскільки згадуються в них книг не було під рукою, можливо, що в результаті перевірки доведеться внести суттєві поправки - може виявитися правильним прямо протилежне тому, що написано.

Кілька попередніх зауважень до теми

Потрібно розбити широко поширений забобон, ніби філософія являє собою щось дуже важке, як така інтелектуальна діяльність, яка властива лише певної категорії ученихспеціалістов або професійних філософів, систематично працюють в даній області. Для цього потрібно попередньо довести, що всі люди - «філософи», визначивши межі та особливості такої «стихійної філософії», властивої «всьому світу», тобто філософії, яка укладена: 1) у самій мові, що представляє собою не тільки (і не стільки) набір граматично беззмістовних слів, а й сукупність певних понять і уявлень, 2) в повсякденній свідомості і здоровому глузді, 3) в народній релігії, а отже, також у всьому комплексі народних вірувань, забобонів, думок, поглядів, образів дій - словом , у всьому тому, що зазвичай об'єднують під загальним поняттям «фольклор».

Показавши, що філософами є все, хоча і кожен на свій лад, несвідомо, тому що в самому мінімальному прояві будь-якої інтелектуальної діяльності, в «мові», вже укладено певний світогляд, треба перейти до другого моменту , до моменту критики і усвідомлення, поставивши питання, чому віддати перевагу: «думати», не усвідомлюючи критично власних думок, незв'язно і випадково, іншими словами, «розділяти» какоето світогляд, механічно «нав'язане» зовнішнім оточенням, тобто однією з багатьох соціальних груп , в які кожен виявляється автоматично включеним з моменту свого свідомого вступу в світ (а цей світ може бути розміром з власну село або провінцію, і витоки його можуть сходити до парафіяльної церкви і «інтелектуальної діяльності» місцевого священика або патріархального старця, чия «мудрість» набуває чинності закону, до бабки, що успадкувала науку чаклунів, до інтелігентики, скислий в соку власної дурості і нездатності до дії), або ж виробити допомогою свідомого і критичного мислення власний світогляд і таким чином, попрацювавши головою, вибрати власну сферу діяльності, взяти діяльну участь в звершенні світовій історії, бути керівником самого себе, а не чекати пасивно і покірно, поки навколишній світ сформує твою особистість?

Примітка 1. За своїм світоглядом людина завжди належить до певної угрупованню, і саме до тієї, в яку входять всі соціальні елементи, що розділяють той же, що і він, образ думки і дій. Люди є конформістами, їм притаманний той чи інший конформізм; це завжди людімасса, або людіколлектіви. Питання в наступному: до якого історичного типу належить даний конформізм, дані людімасса, елементом якої людина є? Коли світогляд не критично і послідовно, а випадково і незв'язно, людина належить одночасно до безлічі людеймасс, його власна індивідуальність химерно строката: у ній уживаються елементи, що ріднять його з печерною людиною, і принципи новітньої і передової науки, пережитки всіх померлих в минуле локальних історичних фаз та інтуїтивні зародки майбутньої філософії всесвітньо об'єднаного людства. Тому критикувати власний світогляд - значить надати йому єдність, послідовність і підняти його до тієї висоти, якої досягла сама передова думка світу. Отже, це означає також критикувати всю попередню філософію, оскільки вона залишила міцні нашарування в народній філософії. Ця критична переробка власного світогляду починається з усвідомлення, ким ти є насправді, тобто з якогось «пізнай самого себе» як продукту всього передував історичного процесу, який залишив в тобі самому незліченні свої сліди - той багаж, який ти прийняв, не вдаючись до інвентарної описи. Для початку необхідно скласти такий опис.

Примітка 2. Не можна відокремити філософію від історії філософії і культуру від історії культури. Не можна бути філософом в самому прямому і повному розумінні слова, тобто мати критично осмислене і послідовне світогляд, не усвідомлюючи його історичності, тієї фази розвитку, яку дане світогляд представляє, а також того, що воно знаходиться в протиріччі з іншими світоглядами або елементами інших світоглядів . Власний світогляд кожного відповідає на певні поставлені дійсністю питання, питання цілком певні і «оригінальні» в їх актуальності. Як же можна зрозуміти сьогодення, і притому цілком певне сьогодення, використовуючи мислення, вироблене для вивчення проблем минулого, часто досить далекого і вже подоланого? Якщо так воно є, значить, ви стали «анахронічні» для свого часу, значить, ви - копалини, а не сучасні живі люди. Або принаймні це говорить про те, що ви химерно «скроєні». І справді, буває так, що соціальні групи, в деяких аспектах виражають найрозвиненішу сучасність, в інших є відсталими по відношенню до власного соціальному становищу і тому нездатними домогтися повної історичної самостійності.

Примітка 3. Якщо вірно, що мова кожного містить елементи світогляду та культури, має бути так само вірно, що з мови можна судити про більшу чи меншу складності світогляду мовця. Хто говорить тільки на діалекті або розуміє національну мову в недостатній мірі, той по необхідності пов'язаний з світовідчуттям більш-менш вузьким і провінційним, безнадійно відсталим, анахронічним в порівнянні з великими течіями думки, пануючими в світовій історії. Його інтереси будуть вузькими, більш-менш корпоративними та економістскімі, а аж ніяк не загальними. Якщо не завжди є можливість вивчати кілька іноземних мов, щоб познайомитися з різними культурами, потрібно принаймні добре вивчити національну мову. Одна велика культура може бути переведена на мову іншої великої культури; на великий національний мову, історично розвинений і багатий, може бути переведена будь-яка інша велика культура, іншими словами, на національній мові може бути виражена світова культура. На діалекті жеетого зробити не можна.

Примітка 4. Створювати нову культуру означає не тільки робити поодинці «оригінальні» відкриття: це означає також - що особливо важливо - критичне поширення уже відкритих істин, їх, так би мовити, «соціалізацію» і тим самим перетворення в основу практичної діяльності, в фактор її координації, духовного і морального упорядкування. Маса людей, наведена до єдиного і послідовного способу осмислення реальної дійсності, - це «філософський» факт, куди більш значний і «оригінальний», ніж відкриття яким-небудь філософським «генієм» нової істини, що залишається надбанням вузьких груп інтелігенції.
 
Зв'язок між повсякденним свідомістю, релігією і філософією. Філософія - це духовний порядок, яким не можуть бути ні релігія, ні буденна свідомість. Насправді немає збіги і між релігією і повсякденним свідомістю, релігія при цьому виявляється одним з розрізнених елементів повсякденної свідомості. Втім, буденна свідомість і є ім'я збірне, таке ж, як «релігія»: єдиного буденної свідомості не існує, бо воно також є продуктом історії і розвивається. Філософія - це критика і подолання релігії та буденної свідомості, і в цьому випадку вона збігається зі «здоровим глуздом», протиставлялася повсякденної свідомості.

Відносини між наукою, релігією і повсякденним свідомістю. Релігія і буденна свідомість не можуть встановити духовний порядок, тому що вони не можуть бути приведені до єдності і послідовності навіть в індивідуальній свідомості, не кажучи вже про свідомість колективному; вони не можуть бути приведені до єдності і послідовності «вільно», а «авторитарно» це могло бути досягнуто, і дійсно досягалося в минулому, лише у відомих межах. Проблема релігії розуміється і не в конфесійному, а в світському сенсі, як єдність між вірою, світоглядом і відповідної йому нормою поведінки; але чому б не назвати це єдність віри не "релігією», а «ідеологією» або просто «політикою»?

Насправді не існує філософії взагалі: існують різні філософії або світогляду, серед яких завжди робиться вибір. Як відбувається цей вибір? Чи є цей вибір чисто інтелектуальним актом або він більш складний? І чи не буває часто так, що між інтелектуальним актом і нормою поведінки виявляється протиріччя? Яке ж світогляд буде в цьому випадку подоланням: те, яке затверджується логічно як інтелектуальний акт, або те, яке випливає з реальної діяльності кожного, що укладена в його справах? А так як наша діяльність є завжди діяльність політична, чи не можна сказати, що справжня філософія кожного укладена цілком в його політиці? Це протиріччя між думкою і справою, тобто співіснування двох світоглядів - одного, що затверджується на словах, і іншого, що проявляється в реальних справах, - не завжди виявляється результатом нещирості. Нещирість може бути задовільним поясненням для деяких окремих особистостей або навіть більш-менш, численних груп, проте воно незадовільно, коли протиріччя виявляється в життєвих проявах широких мас; тоді воно не може не бути виразом більш глибоких протиріч соціальноісторіческого порядку. Це означає, що, коли соціальна група, що має власний світогляд (нехай існуюче ще тільки в зародку, що виявляється лише в її діях і, отже, не постійно, а від випадку до випадку), приходить в рух як органічне ціле, вона, будучи інтелектуально залежна від іншої соціальної групи і підпорядкована їй, керується не своїм світоглядом, а запозиченим нею у цієї іншої групи. Вона стверджує цей світогляд на словах і навіть вірить в необхідність слідувати йому, бо вона слід йому в «нормальні часи», тобто коли її поведінка ще не стало незалежним і самостійним, а залишається підлеглим і залежним. Не можна, таким чином, відривати філософію від політики; і більше того, можна показати, що вибір і критика світогляду також є політичним актом.

Необхідно, отже, пояснити, як виходить, що в усі часи існують багато філософські системи й течії, пояснити, як вони народжуються, як вони поширюються, чому при поширенні вони виявляють певні лінії розриву, приймають певну спрямованість і т. д. Це показує, як велика необхідність критично і послідовно систематизувати власні світо-і жізнеощущенія, встановивши з точністю, що повинно трактуватись під словом «система», щоб воно не було зрозуміле в педантском і професорському сенсі. Але ця робота повинна і може бути виконана тільки в плані історії філософії, що показує, який розвиток зазнала думка протягом століть і яких колективних зусиль коштував наш нинішній образ думок, який стисло і конспективно містить в собі всю цю минулу історію разом з її помилками і маячними ідеями, хоча, з іншого боку, це не означає, що помилки, зроблені у минулому і потім виправлені, не можуть повторитися в сьогоденні і не зажадають ще раз виправлення.

Яке народне уявлення про філософію? Його можна відтворити з виразів повсякденній мові. Одне з найпоширеніших виразів - «філософськи дивитися на речі»; аналіз його показує, що і в цьому виразі коечто заслуговує на увагу. Вірно, що в ньому міститься прихований заклик до покірності і терпінню, але, помоему, найважливіше в ньому - це якраз заклик до роздумів, до того, щоб віддавати собі звіт і усвідомлювати, що все що відбувається в сутності раціонально і що саме так до нього і слід підходити, зосереджуючи власні раціональні сили і не даючи себе захопити інстинктивним і неприборканих поривам. Ці вирази простонародної мови зі словами «філософія» і «пофілософскі» можна було б об'єднати з подібними ж, взятими з великих тлумачних словників, виразами авторів, які пишуть в народній манері; ми побачимо тоді, що ці слова мають дуже точний зміст, означаючи подолання тварин і примітивних пристрастей в загальній концепції необхідності, яка надає діяльності індивіда усвідомлену спрямованість. Саме в цьому полягає здорове зерно буденної свідомості, то, що якраз могло б називатися здоровим глуздом, заслуговуючим подальшого розвитку в єдину і струнку систему. Так вимальовується ще одна причина, по якій неможливо відокремити так звану «наукову» філософію від філософії «вульгарною» і народної, що представляє лише розрізнену сукупність ідей і думок.

Але тут постає головна проблема будь-якого світогляду, будь філософії, що стала культурним рухом, «релігією», «вірою», інакше кажучи, що викликала до життя практичну діяльність і волю, в яких вона сама приховано міститься як теоретична «передумова» (можна було б сказати, як «ідеологія», якщо тільки термін «ідеологія» береться саме в найвищому його сенсі, в сенсі світогляду, приховано міститься в мистецтві, праві, економічної діяльності - у всіх індивідуальних і колективних проявах життя ), а саме проблема збереження ідеологічної єдності всього соціального блоку, скріпленого і об'єднаного саме цієї певною ідеологією. Сила релігій, і особливо сила католицької церкви, полягала і полягає в тому, що вони гостро відчувають необхідність об'єднання всієї «релігійної» маси на основі єдиного вчення і прагнуть не дати інтелектуально більш високих верствам відірватися від шарів нижчих. Римська церква завжди наполегливіше всіх боролася проти «офіційного» освіти двох релігій: релігії «інтелігенції» та релігії «простих душ». Така боротьба не обійшлася без великих неприємностей для самої церкви, але ці неприємності пов'язані з історичним процесом, який перетворює все громадянське суспільство і містить в цілому роз'їдає критику релігій; тим більше виділяються організаційні здібності духовенства у сфері культури, а також абстрактно раціональне та правильне ставлення, яке церква зуміла встановити у своїй області між інтелігенцією і «простим народом». Єзуїти, без сумніву, були самими майстерними майстрами по встановленню цієї рівноваги, і для того, щоб зберегти його, вони надали церкви прогресивний рух, спрямоване на задоволення деяких вимог науки і філософії, але робили це так методично і такими уповільненими темпами, що зміни не доходили до маси «простих людей», хоча «інтегралісти» вони здавалися «революційними» і демагогічними.

 Одна з найбільших слабкостей всіх іманентних філософій взагалі полягає саме в тому, що вони не зуміли створити ідеологічної єдності між низами і верхами, між «простими людьми» і інтелігенцією. В історії західної цивілізації цей факт виявився у всеєвропейському масштабі в швидкої капітуляції Відродження і почасти також Реформації перед обличчям римської церкви. Ця слабкість виявляється і в питанні про шкільну освіту, оскільки іманентні філософії навіть не спробували створити концепцію, яка могла б замінити релігію у справі виховання дітей; звідси той псевдоісторичний софізм, прикриваючись яким невіруючі педагогіпо суті атеїсти - здають позиції, мириться з викладанням релігії, тому що релігія - це, мовляв, філософія дитинства людства, що відроджується в кожному неметафоричної дитинстві. Ідеалізм показав себе також противником культурницьких «ходінь» в народ - рухів, що вилилися в так звані народні університети та подібні їм установи, і ця ворожість пояснюється аж ніяк не тільки їх поганими аспектами, бо в цьому випадку слід було лише спробувати поліпшити їх. Ці рухи все ж були гідні інтересу і заслуговували вивчення: вони увінчалися успіхом в тому сенсі, що довели наявність у «простих людей» щирого ентузіазму і серйозного прагнення піднятися до більш високої форми культури і світогляду. Однак у цих рухах була відсутня всяка органічність як щодо філософської думки, так і щодо організаційної стійкості та централізації культурної діяльності; вони були схожі швидше на перші зустрічі англійських купців з африканськими неграми: копійчані товари пропонувалися в обмін на злитки золота. Втім, органічність думки і стійкість культурного руху могли мати місце тільки за умови, що між інтелігенцією і «простими людьми» існує таке ж єдність, яке повинно існувати між теорією і практикою, тобто якби інтелігенція була органічною частиною цих мас, якби вона розробляла і приводила в струнку систему принципи і проблеми, поставлені практичною діяльністю цих мас, утворюючи з ними таким чином культурний і соціальний блок. Знову виникає вже порушувалися питання: чи є філософське рух таким лише за умови, що воно прагне розвивати спеціалізовану культуру вузьких груп інтелігенції, або ж за тієї умови, що, розробляючи науково послідовну і більш високу, ніж буденна свідомість, думка, воно ніколи не забуває підтримувати зв'язок з «простими людьми» і в цьому зв'язку знаходить джерело проблем, які потребують вивчення і рішення? Тільки завдяки цьому зв'язку філософія стає «історичної», очищається від інтелектуальних елементів індивідуального характеру, робиться «життям».
 (Може бути, корисно «практично» розрізняти філософію і буденна свідомість для того, щоб краще показати перехід від одного моменту до іншого: у філософії на перший план висуваються риси індивідуально розробленої думки; в повсякденній свідомості, - навпаки, неясні і роздроблені риси узагальненої думки какойто епохи в какойто народному середовищі. Але будь філософія прагне стати повсякденним свідомістю какогонибудь, нехай навіть вузького, шару, наприклад усієї інтелігенції. Йдеться тому про розробці філософії, вже володіє поширеністю або має здатність поширюватися завдяки тому, що вона пов'язана з практичним життям і випливає з неї, філософії, яка стала б оновленим повсякденним свідомістю, що відрізняється послідовністю і переконливістю індивідуальних філософій; однак неможливо зробити це, якщо хоч на мить буде забута необхідність культурного контакту з «простими людьми».)

 Філософія практики на початку свого розвитку не може виступати інакше, як з позицій полемічних і критичних, доводячи свою перевагу над попереднім способом думок і конкретно існуючої думкою (або існуючим світом культури). Тому вона виступає в першу чергу як критика «буденної свідомості» (використавши колись це буденна свідомість як базу для доказу, що «все» є філософами і що мова йде не про внесення ex novo якоїсь науки в індивідуальне життя «всіх», а про те , щоб відновити і додати «критичний» напрям існуючої діяльності), а потім вже як критика філософії інтелігенції, яка породила історію філософії, і оскільки філософія інтелігенції індивідуальна (а її дійсно розвивають головним чином окремі особливо обдаровані індивіди), її можна розглядати як ланцюг «вершин »у розвитку буденної свідомості, принаймні буденної свідомості найбільш освічених верств суспільства, а через них і буденної свідомості народу. Ось чому введення у вивчення філософії повинно узагальнено викладати проблеми, що виникли в процесі розвитку загальної культури, лише частково відображають в історії філософії, яка, однак, зважаючи на відсутність історії буденної свідомості (таку історію неможливо відтворити через відсутність документального матеріалу) залишається найголовнішим джерелом дослідження для критики цих проблем, докази їх реальної цінності (якщо вони її ще мають) або значення, яке вони мали як уже подолані етапи шляху, і для визначення нових актуальних проблем або актуальною постановки старих проблем.

 Зв'язок між «вищої» філософією і повсякденним свідомістю забезпечується «політикою» так само, як забезпечується політикою зв'язок між католицизмом інтелігенції та католицизмом «простих людей». Однак за характером зв'язку ці два випадки докорінно відрізняються один від іншого. Саме те, що церкви довелося зіткнутися з проблемою «простих людей», означає, що співтовариство «віруючих» дало тріщину, яку якщо і можна залікувати, то не шляхом підняття «простих людей» до рівня інтелігенції (церква навіть не ставить собі такого завдання, ідеологічно та економічно непосильною для неї в нинішньому положенні), а шляхом введення залізної дисципліни для інтелігенції, щоб вона не переходила відомих кордонів і не зробила роз'єднання непоправних і катастрофічним. У минулому такі «дірки» в спільноті віруючих заповнювалися потужними масовими рухами, які приводили до утворення нових релігійних орденів навколо сильних особистостей (Домінік, Франциск) і в цьому знаходили своє завершення. (Єретичні рухи середньовіччя, що виникали на базі соціальних конфліктів, зумовлених народженням комун, як реакція на політиканство церкви і на схоластичну філософію, колишню одним з проявів цього політиканства, означали розрив у відносинах між масою і інтелігенцією в питанні про церкви, «зарубцювати» з формуванням народних релігійних рухів, які церква увібрала в себе, створивши жебручі ордена і нове релігійне єдність.) Але Контрреформація вихолостила ці вирували народні сили: «Товариство Ісуса» - останній великий релігійний орден реакційного і авторитарного походження, репресивного і «дипломатичного» характеру, який ознаменував своїм народженням окостеніння організму католицької церкви. Нові ордена, які виникли згодом, для маси віруючих мають зовсім незначне «релігійне» значення, але «дисциплінарне» значення їх величезне: вони є з моменту народження або стають потім розгалуженнями і щупальцями «Товариства Ісуса», знаряддями «оборони» з метою збереження придбаних політичних позицій, а не відновлювальними силами розвитку. Католицизм став «єзуїтства». Модернізм породив не "релігійні ордени», а політичну партію - християнську демократію. (Тут доречно згадати приводиться Стіда у своїх спогадах анекдот про кардинала, який пояснює англійської протестанту, схиляємо до католицизму, що чудеса святого Януарія придатні лише для неаполітанського простолюду, а не для інтелігенції, що навіть в Євангелії є «перебільшення», і на питання: «Та хіба ми самі не християни?» - відповідає: «Ми прелати», тобто «політики» римської церкви.)

 Позиція філософії практики протилежна позиції католицизму: філософія практики прагне не втримати «простих людей» на рівні їх примітивної філософії буденної свідомості, а, навпаки, підвести їх до більш високої форми усвідомлення життя. Якщо вона стверджує необхідність контакту між інтелігенцією і «простими людьми», то це не для того, щоб обмежити наукову діяльність і підтримати єдність на низькому рівні мас, а саме для того, щоб створити інтеллектуальноморальний блок, який зробить політично можливим інтелектуальний прогрес всієї маси, а не тільки вузьких груп інтелігенції.

 Активна людина маси діє практично, але у нього немає ясного теоретичного усвідомлення цієї його діяльності, яка теж є пізнання світу, оскільки вона змінює світ. Більш того, його теоретичне свідомість історично може опинитися в суперечності з його діяльністю. Можна, мабуть, сказати, що у нього є два теоретичних свідомості (або одне суперечливе свідомість): одне - що міститься в самій його діяльності і реально об'єднує його з усіма його товаришами по практичному зміни дійсності, і друге - поверхнево виражене, або словесне, що дісталося у спадок від минулого і було сприйнято без критики. Проте це «словесне» свідомість не безрезультатно: воно прив'язує до певної соціальної групи, впливає на моральну поведінку, на напрям волі - все це з більшою або меншою силою, яка може досягти такої точки, коли суперечливість свідомості не допускає більше ніякої дії, ніякого рішення, ніякого вибору і приводить в стан моральної і політичної пасивності. Критичне осягнення самого себе здійснюється, отже, через боротьбу політичних «гегемонії», що протистоять напрямків, спочатку в області етики, потім політики, щоб вилитися нарешті у вищу розробку власної концепції дійсності. Свідомість, що ти є частиною певної сілигегемона (тобто свідомість політичне), - це перша фаза подальшого і прогресуючого самосвідомості, в якому в кінцевому рахунку з'єднуються теорія і практика. Значить, і єдність теорії і практики існує не як механічне дане, а як процес історичного становлення, в якому воно проходить шлях від елементарної і примітивною фази, яка характеризується майже інстинктивним усвідомленням «відмінності», «відділення», незалежності, аж до реального і повного оволодіння струнким і єдиним світоглядом. Ось чому слід підкреслити, що розвиток політичної концепції гегемонії означає величезний філософський прогрес, а не тільки прогрес у практичних політичних діях, тому що воно з необхідністю тягне за собою і має на увазі інтелектуальну єдність і етику, відповідну такої концепції дійсності, яка подолала буденна свідомість і стала , нехай поки ще в обмежених межах, критичною.

 Проте навіть в самих останніх розробках з філософії практики поглиблення поняття єдності теорії і практики все ще не вийшло зі своєї початкової стадії: живі ще залишки механіцизму, бо про теорію говориться як про «придатку», про «доповненні» до практики, як про служниці практики. Це питання також було б правильним ставити історично, тобто як аспект політичного питання про інтелігенцію. Історично і політично критичне самосвідомість виражається в створенні інтелектуальної еліти: людська маса не може «відокремитися» і стати незалежною «сама собою", не організуючись (у широкому сенсі), а організація неможлива без інтелігенції, тобто без організаторів і керівників, інакше кажучи, теоретичний аспект єдності «теорія - практика» повинен конкретно відокремитися у вигляді шару осіб, «спеціалізуються» на концептуальній і філософської діяльності. Але цей процес створення інтелігенції довгий, важкий, повний протиріч, наступів і відходів, моментів розброду і перегрупувань, під час яких «вірність» мас (а вірність і дисципліна є первинною формою, в якій виражається участь і співробітництво мас у розвитку всієї культури) НЕ раз піддається суворим випробуванням. Процес розвитку пов'язаний з діалектикою єдності «інтелігенція - маси»; шар інтелігенції розвивається кількісно і якісно, ??але кожен стрибок до все нового розширення і ускладнення шару інтелігенції пов'язаний з аналогічним рухом маси «простих людей», яка піднімається до йолее високих рівнів культури і одночасно розширює коло свого впливу, висуваючи окремих індивідів чи більш-менш значні групи до лав спеціалізованої інтелігенції. Однак у цьому процесі постійно повторюються моменти, коли між масою і інтелігенцією (окремими її представниками або какіміто групами їх) утворюється розрив, втрата контакту - звідси враження чегото «придаткового», додаткового, підлеглого. Наполягання на панівної ролі елемента «практика» в єдності «теорія - практика», після того як ці два елементи не тільки виділені, а й роз'єднані, відірвані один від одного (операція сама по собі чисто механічна і умовна), означає, що розвиток не вийшло ще з відносно примітивною історичної фази, що воно ще проходить фазу економікокорпоратівную, коли загальна картина «базису» змінюється кількісно, ??а відповідне качествонадстройка тільки виникає, але ще не знайшло органічної форми. Слід особливо підкреслити важливість і значення політичних партій у розробці та поширенні світоглядів в сучасному світі, оскільки вони розробляють в основному етику і політику, відповідні цим світогляду, тобто діють як свого роду «експериментатори», що виходять у своїй історичній діяльності з цих світоглядів. Партії виробляють індивідуальний відбір з активної маси, і відбір цей іде взаємопов'язано як в області практичної, так і в області теоретичної; при цьому підтримується тим тісніший зв'язок теорії з практикою, чим більш життєвим, радикально новаторським, антагоністичним по відношенню до старого способу думок проявляє себе новий світогляд. Можна сказати тому, що партії виробляють нові інтелекти, цілісні і всеохоплюючі, тобто є тим тиглем, в якому теорія сплавляється воєдино з практикою, що розуміється як реальний історичний процес. Звідси ясно, наскільки необхідна організація, заснована на принципі індивідуального вступу, а не організація «лейбористського» типу, тому що якщо мова йде про органічне керівництві «всієї економічно активною масою», то це означає, що керувати нею треба не за старими схемами, а поноваторскі; новаторство ж на перших порах не може поширитися на всю масу інакше, як через еліту, у якої світогляд, включене в людську діяльність, вже стало певною мірою струнким і систематичним актуальним свідомістю, чіткою і рішучою волею. Одну з цих фаз можна вивчити по дискусії, в ході якої позначилися новітні зміни у філософії практики, - дискусії, викладеної в статті співробітника журналу «Культура» Д. С. Мирського. З дискусії видно, що відбувся перехід від концепції механістичної і чисто зовнішньої до концепції активістської, яка, як вже було зазначено, в більшій мірі наближається до правильного розуміння єдності теорії і практики, хоча вона і не охопила ще всього синтетичного значення цієї єдності. Можна помітити, що детерміністський, фаталістичний, механістичний елемент надавав філософії практики безпосередній ідеологічний «аромат», своєрідну форму релігії і збудливого (але на манер наркотиків) засобу; однак те була історична необхідність, виправдана «підлеглим» характером певних соціальних шарів. Коли втрачається ініціатива в боротьбі і в результаті сама боротьба бачиться лише як серія поразок, механістичний детермінізм перетворюється на могутню силу морального опору, згуртування, впертою і терплячою наполегливості. «В даний момент я зазнав поразки, але сила речей працює на мене зрештою і т. д.». Реальна воля перетворюється на такий собі акт віри в якусь раціональність історії, в емпіричну і примітивну форму пристрасного фіналізму, виступаючого як замінник призначення, провидіння і тому подібних навчань конфесійних релігій. І в цьому випадку - на цьому необхідно наполягати - продовжує реально існувати сильна вольова діяльність, безпосереднє втручання в «силу речей», проте лише в прихованій, завуальованій формі, яка соромиться себе самої, і тому свідомість суперечливо, йому не вистачає критичного єдності і т Чому?

 Те, що механістична концепція є релігія підлеглих, з наочністю випливає з аналізу розвитку християнської релігії, яка в відомий історичний період і в певних історичних умовах була і продовжує залишатися «необхідністю», необхідною формою волі народних мас, певною формою раціональності світу і життя і яка створила загальні норми реальної практичної діяльності. У наступному уривку зі статті, надрукованої в «Чівільта католика» («Індивідуалізм язичницький і індивідуалізм християнський», номер від 5 березня 1932 р.), мені здається, непогано виражена ця функція християнства: «Віра в надійне майбутнє, в безсмертя душі, уготованої для блаженства, в те, що можна напевно досягти вічної насолоди, була рушійною пружиною напруженої роботи по внутрішньому вдосконаленню та духовному піднесенню. Тут справжній християнський індивідуалізм знайшов імпульс для своїх перемог. Всі сили християнина були зібрані для досягнення цієї благородної мети. Позбавлений від спекулятивних терзань, виснажливих душу сумнівами, і освічений безсмертними принципами, людина відчула, як воскресає в ньому надія; впевнений, що вища сила підтримує його в боротьбі зі злом, він вчинив насильство над самим собою і переміг світ ». Але і в цьому випадку мова йде про наївному християнстві, а не про християнство іезуітірованном, що став справжнім наркотиком для народних мас.

 Позиція ж кальвінізму з його залізною концепцією благодаті і приречення, яка обумовлює широке поширення духу підприємництва (або стає формою цього руху), ще більш виразна і характерна. (З цього приводу можна подивитися «Протестантська етика і дух капіталізму» Макса Вебера, опубліковану в «нуово студи» за 1931 рік і в наступних номерах і книгу Гретхюйзена про релігійні витоки буржуазії у Франції.)

 Чому і як поширюються, роблячись популярними, нові світогляду? Чи впливають (як, якою мірою) на цей процес поширення (який у той же час є процесом заміни старого і дуже часто процесом комбінації нового зі старим) раціональна форма, в якій викладено і представлено новий світогляд, авторитет викладає і тих мислителів і вчених , яких він закликає собі на підтримку (оскільки цей авторитет визнаний і оцінений хоча б у загальних рисах), приналежність до тієї ж організації, в яку входить той, хто підтримує новий світогляд (після вступу в цю організацію по зовсім інших міркувань, ніж солідарність з новим світоглядом)? На практиці ці елементи з'єднуються в різному поєднанні залежно від соціальної групи і від культурного рівня даної групи. Знайти відповіді на ці питання було б цікаво, оскільки це стосується народних мас, світогляд яких змінюється з великими труднощами і які, в усякому разі, ніколи не змінюють його на какоелібо інше шляхом прийняття останнього, так би мовити, в «чистій» формі; новий світогляд завжди затверджується тільки у вигляді більш-менш дивній і химерної комбінації старих і нових поглядів. Раціональна, логічно струнка форма, повнота міркування, що не втрачає з уваги жодного маломальски значимого аргументу, як позитивного, так і негативного, має своє значення, але це значення далеко не вирішальне; правда, в певних умовах воно може стати вирішальним, наприклад коли даний людина вже переживає інтелектуальна криза, коливається між старим і новим, втратив віру в старе і ще не наважився на нове і т. д. Приблизно те саме можна сказати про авторитет мислителів і вчених. Він дуже великий в народі, але ж у кожного світогляду є свої мислителі і вчені, яких воно висуває, і авторитет розділяється між ними; крім того, у будь-якого мислителя можна чтото виділити, поставити під сумнів, висловився він саме так, а не інакше , і т. д. На закінчення можна сказати, що процес поширення нових світоглядів визначається політичними а в кінцевому рахунку - соціальними причинами, але формальний елемент, елемент логічної стрункості, так само як елемент авторитетності і елемент організаційний, знаходять в цьому процесі дуже важливу функцію відразу ж після формування загальної орієнтації як у окремих індивідів, так і у великих груп. З цього, однак, випливає висновок, що маси як такі не можуть засвоювати філософію інакше, як віру. Втім, уявімо собі інтелектуальну позицію людини з народу; вона сформована з думок, переконань, розпізнавальних критеріїв і норм поведінки. Всякий дотримується іншої точки зору і володіє більш високим інтелектом вміє аргументувати свої доводи краще, ніж він, логічно «припирає його до стінки» і т. д. Чи повинен изза цього людина з народу змінити свої переконання, змінити тільки тому, що в безпосередній дискусії він не може довести їх правоту? Але тоді йому довелося б міняти їх щодня, тобто всякий раз, як йому зустрінеться ідеологічний противник, інтелектуально стоїть вище його. Отже, на яких елементах грунтується його філософія, і особливо та його філософія, яка одягнена в саму істотну для нього форму норми поведінки? Самим значним є, безсумнівно, елемент нераціонального характеру, елемент віри. Але віри в кого і в що? Насамперед у соціальну групу, до якої належить він сам, оскільки вона мислить у загальному і цілому так само, як він: людина з народу думає, що багато людей разом не можуть помилятися, помилятися цілком і повністю, як це намагається вселити йому його противник в суперечці; вірно, сам він не здатний так добре підтримати і розвинути свої доводи, як його супротивник, але в його власній групі є дехто, хто напевно зумів би це зробити навіть краще, ніж цей його противник; і він згадує, що в самому справі когдато чув переконати його грунтовне, логічне виклад підстав цієї його віри. Він не пам'ятає даних конкретних підстав і не зміг би їх повторити, але знає, що вони існують, тому що чув, як їх викладали, і був ними переконаний. І якщо ця тверда переконаність була одного разу вселив йому, вона сама починає підтримувати себе, навіть якщо потім людина не може знайти аргументи на її захист.

 Але ці зауваження приводять до висновку про вкрай нестійкому характері нових переконань в народних масах, особливо якщо ці нові переконання вступають у протиріччя з ортодоксальними (у тому числі новими) переконаннями, соціальна сутність яких знаходиться у відповідності з основними інтересами панівних класів. Це можна бачити на прикладі долі релігій і церков. Релігія, або какаято певна церква, утримує спільність своїх віруючих (у відомих рамках потреб загального історичного розвитку) в тій мірі, в якій вона підтримує, постійно і організовано, власну віру, невтомно повторюючи свою апологетику, захищаючи її кожну мить і завжди за допомогою однакових аргументів, взявши на своє утримання цілу ієрархію інтелігентів, покликаних надавати цій вірі бодай зовнішнє гідність думки. Всякий раз, коли безперервність відносин між церквою і віруючими переривалася насильно, з політичних причин, як це сталося під час Французької революції, втрати, понесені церквою, були незліченні, і, якщо б умови утрудненого виконання нею своїх повсякденних функцій були продовжені в часі за відомі межі, такі втрати, треба думати, стали б вирішальними і виникла б нова релігія, яка, втім, і виникла у Франції в комбінації зі старим католицизмом. Звідси випливають деякі необхідні вимоги, яким має задовольняти кожне культурний рух, що прагне замінити буденна свідомість і старі світогляду взагалі: 1) завжди і невтомно повторювати власні аргументи (видозмінюючи їх літературну форму); повторення є найефективніший дидактичний засіб для впливу на народне мислення; 2) невпинно трудитися заради інтелектуального піднесення все більш широких верств народу, тобто для того, щоб додати індивідуальність аморфному елементу маси, інакше кажучи, трудитися, щоб викликати до життя інтелектуальні еліти нового типу, які виростали б безпосередньо з маси, залишаючись при цьому в контакті з масою, з тим щоб стати для неї тим же, що китовий вус для корсета. Це друге необхідна вимога, якщо воно виконується, якраз і є тим, що реально змінює «ідеологічну панораму» епохи. З іншого боку, ці еліти, звичайно, не можуть скластися і розвинутися, чи не формуючи всередині себе ієрархії інтелектуальних авторитетів і компетенції, здатної досягти вищої точки розвитку в окремому великого філософа, якщо він виявиться здатним конкретно відчути настійні вимоги солідного ідеологічного спільноти, зрозуміти, що воно не може володіти жвавістю думки, властивою індивідуальним уму, і, отже, зуміє точно розробити колективне вчення так, щоб воно можливо більш відповідало і було близьким образу думок колективного мислителя.

 Очевидно, що такого роду згуртування мас не може здійснитися «довільно», навколо будь-якої ідеології, по формальноконструктівной волі однієї людини або однієї групи, що ставить собі таку задачу внаслідок фанатичного характеру власних філософських або релігійних переконань. Підтримка масою тієї чи іншої ідеології чи небажання підтримати її - ось яким способом здійснюється реальна критика раціональності та історичності образу думок. Довільні побудови більш-менш скоро виявляються витісненими з історичного змагання, навіть якщо інший раз їм вдається завдяки сприятливому збігу безпосередніх обставин деякий час користуватися коекакие популярністю; побудови ж, органічно відповідають вимогам складного історичного періоду, завжди в кінцевому рахунку беруть гору і утримують перевагу, навіть якщо їм доводиться проходити через багато проміжних фази, коли їх затвердження відбувається лише в більш-менш дивних і химерних комбінаціях.

 Розвиток цих міркувань ставить безліч проблем, найважливіші з яких сконцентровані навколо способу і якості відносин між шарами різного інтелектуального рівня, інакше кажучи, зводяться до питання про те, яке значення і функції повинен і може мати творчий внесок вищих груп у зв'язку з органічною здатністю до обговорення і розвитку нових критичних концепцій з боку інтелектуально залежних верств. Йдеться, отже, про те, щоб встановити межі свободи дискусії та пропаганди, свободи, яку потрібно розуміти не в адміністративному та поліцейському сенсі, а в сенсі самообмеження, що накладається керівниками на власну діяльність, або, просто кажучи, про те, щоб встановити певне напрямок в політиці з питань культури. Іншими словами: хто встановить «права науки» і межі наукового дослідження і чи можуть взагалі бути встановлені ці права і ці кордони? Необхідно, мабуть, щоб пошуки нових істин і кращих, більш струнких і більш ясних формулювань уже відкритих істин були надані вільній ініціативі окремих учених, навіть якщо вони безперервно повертаються до дискутування тих принципів, які нам видаються самими основними. Неважко до того ж буде з'ясувати, коли ініціатива такої дискусії викликана корисливими причинами, а не причинами наукового характеру. Втім, не так вже важко уявити, що індивідуальна ініціатива буде дисциплінована і впорядкована тим, що кожне починання, перш ніж бути оприлюдненими, проходитиме через сито академій і різного роду культурних інститутів, піддаючись відбору і т. д.

 Було б цікаво вивчити конкретно, на прикладі какойнибудь окремої країни, культурну організацію, підтримуючу в русі всю сферу ідеології, і простежити, в чому виражається її практична діяльність. Корисно було б також дослідити чисельне співвідношення між особами, професійно присвятили себе активній роботі в галузі культури, і населенням в кожній окремій країні з приблизним підрахунком вільних сил. Школа на всіх її щаблях і церква - ось дві найбільші культурні організації в кожній країні по кількості осіб, яке в них професійно зайняте. Газети, журнали та книговидавнича діяльність, приватні шкільні заклади, як доповнюють державну школу, так і культурні інститути типу народних університетів. Чималу частину культурних сил, наприклад медиків, офіцерів армії, юристів, втягують у свою спеціалізовану діяльність інші професії. Але слід зазначити, що у всіх країнах, хоча й різною мірою, існує глибокий розрив між народними масами і інтелігентськими групами, навіть тими з них, які найбільш численні і найбільш близькі до національних околиць, як, наприклад, вчителі та священики. Слід також зазначити, що це відбувається тому, що навіть там, де правителі стверджують це на словах, держава як така не є носієм єдиної, послідовної і однорідною концепції, за чого інтелігентські групи виявляються роздробленими між різними суспільними верствами або в межах одного і того ж шару. Університет же, за винятком кількох країн, не виконує ніякої об'єднавчої функції; часто один вільний мислитель надає більший вплив, ніж весь університет і подібні йому установи.

 Примітка 1.  З приводу історичної функції, виконаної фаталістичної концепцією філософії практики, можна було б сказати надгробну промову, нагадавши про користь, яку вона принесла в певний історичний період, і саме тому обгрунтовуючи необхідність поховати її з усіма належними нагоди почестями. Функцію цієї концепції можна було б порівняти, мабуть, з функцією теорії благодаті і приречення, яка зіграла свою роль на зорі сучасного світу, однак потім призвела до такої вершині, як німецька класична філософія з її концепцією свободи як усвідомлення необхідності. Вона була популярним замінником вигуки «Так богу завгодно», але проте навіть на цьому примітивному і елементарному рівні вона відкривала світогляд, більш сучасне і плідне, ніж те, що полягало в вигуку «Так богу завгодно» або в теорії благодаті. Чи можливо, щоб «з точки зору форми» новий світогляд вступало в світ в іншому вбранні, ніж грубе і невибагливе плаття плебея? І всетаки історику, збройного всієї необхідної перспективою, вдається зрозуміти і встановити, що перші камені нового світу, хай ще грубі і неотесані, прекрасніше заходу агонізуючого світу і його лебединих пісень. В'янення «фаталізму» і «механіцизму» знаменує великий історичний поворот, звідси велике враження, вироблене оглядовим нарисом Мирського. У зв'язку з цим нарисом згадується відбулася в листопаді 1917 року у Флоренції дискусія з адвокатом Маріо Троцці і його перші звинувачення в бергсоніанства, волюнтаризмі і т. д. Можна було б намалювати напівсерйозно картину того, як насправді виглядала ця концепція. Пригадується також дискусія з професором Презутті в Римі в червні 1924; порівняння з капітаном Джульєтти, зроблене Дж. М. Серрати; це порівняння вирішило його долю, було для нього смертним вироком. Для Серрати Джульєтти був той же, що конфуціанец для даосисти, що китаєць з Півдня, активний і діяльний торговець, для начитаного мандарина Півночі, який з крайнім презирством освіченого і мудрого, для якого життя не таїть більше ніяких загадок, дивиться на цих людців Півдня, вірять, що своїми неспокійними мурашиними рухами вони зможуть прискорити «шлях». Згадується і мова Клаудіо Тревес про спокуту. Було в цій промові чтото від біблійного пророка: той, хто хотів війни і хто розв'язав війну, хто зірвав земну кулю з його осі і чиї дії стали причиною повоєнного безладу, повинен спокутувати зло, несучи відповідальність за цей самий безлад. Вони грішили «волюнтаризмом» - і вони повинні бути покарані за цей їх гріх і т. д. Було в цій промові какоето жрецьке велич, крик проклять, від яких люди мали б каменеть, а насправді якраз навпаки, отримували велику втіху, воно вказувало, що могильник ще не готовий і Лазар може воскреснути.

 Проблеми філософії та історії

[Наукова дискусія.] При постановці історікокрітіческіх проблем не слід представляти наукову дискусію як судовий процес з обвинуваченим і прокурором, який за службовим обов'язком повинен довести, що обвинувачений винен і заслуговує того, щоб його «вилучили з обігу». У науковій дискусії, оскільки передбачається, що мета її - знайти істину і забезпечити прогрес науки, більш «передовим» виявляється той, хто стає на ту точку зору, що противник може виражати вимога, яка повинна бути включено, хоча б як підлеглий елемент, в власну конструкцію. Осягнути і реалістично оцінити позицію і доводи супротивника (а іноді їм надається вся попередня думка) якраз і означає звільнитися від пут ідеології (у низинному сенсі сліпого ідеологічного фанатизму), тобто стати на «критичну» точку зору, єдино плідну в науковому дослідженні.
 
 [Філософія та історія.] (Див. замітку в іншому місці) Важливо встановити, що потрібно розуміти під філософією, під філософією однієї історичної епохи, і які значення і сенс філософій філософів в кожну з таких історичних епох. Якщо прийняти сформульоване Б. Кроче визначення релігії як світогляду, що став життєвою нормою (причому життєва норма розуміється не в книжковому сенсі, а саме як втілена в практичне життя), велика частина людей виявиться філософами, оскільки вони здійснюють практичні справи, а в цих їхніх практичних справах (в направляючих лініях їх поведінки) вже укладено певний світогляд, певна філософія. Історія філософії, як вона розуміється звичайно, тобто як історія філософій філософів, - це історія вживаються певним класом осіб ідеологічних спроб змінити, виправити, удосконалити світогляду, існуючі в кожну певну епоху, змінити, отже, відповідні і відносні норми поведінки, тобто змінити практичну діяльність в цілому. З цікавить нас точки зору недостатньо вивчити історію і логіку філософських систем різних філософів. Необхідно, хоча б в порядку методичного вказівки, привернути увагу до інших частин історії філософії, а саме: до вивчення світоглядів широких мас, світоглядів самих вузьких керівних (або інтелігентських) груп і, нарешті, зв'язків між цими різними культурними комплексами і філософією філософів. Філософія епохи - це не філософія того чи іншого філософа, тієї чи іншої групи інтелігенції, того чи іншого великого підрозділу народних мас - це комбінація всіх зазначених елементів, яка розвивається і вдосконалюється в певному напрямку і при цьому все в більшій мірі стає нормою колективних дій в даному напрямку, тобто стає «історією» конкретною і повною (цілісною). Значить, філософія певної історичної епохи - це не що інше, як «історія» цієї епохи, не що інше, як сукупність змін, які керівна група зуміла справити в минулій дійсності; в цьому сенсі історія та філософія нероздільні, вони утворюють «блок». Можна, однак, «розрізнити» власне філософські елементи, і притому на всіх їх щаблях: у вигляді філософії філософів, у вигляді концепцій керівних груп (філософська культура) і у вигляді релігії широких мас; можна побачити також, що на кожній з цих ступенів доводиться мати справу з різними формами ідеологічної «комбінації».
 
 ["Созидательная» філософія.] Що таке філософія? Чи становить вона собою лише чисто рецептивну або, найбільше, упорядочивающую діяльність або ж це діяльність абсолютно творча? Необхідно дати визначення термінам «рецептивний», «упорядочивающий» і «творчий». «Рецептивний »має на увазі впевненість у наявності зовнішнього абсолютно незмінного світу, існуючого« взагалі », об'єктивно, в вульгарному сенсі цього слова.« впорядковує »наближається за змістом до терміну« рецептивний »: він хоча і має на увазі какуюто розумову діяльність, але діяльність ця мізерна і обмежена. А що ж означає термін «творчий»? Може бути, він означає, що зовнішній світ створений думкою? Але якою думкою і чиєї? Так можна впасти в соліпсизм, і дійсно, всяка форма ідеалізму по необхідності впадає в соліпсизм. Щоб уникнути, з одного боку, соліпсизму, а з іншого - механістичних концепцій, укладених вже в самому розумінні мислення як рецептивної або упорядочивающей діяльності, необхідно ставити питання «історіцістской» і в той же час класти в основу філософії «волю» (зрештою практичну або політичну діяльність) , але не довільну, а раціональну, здійснювану остільки, оскільки вона відповідає об'єктивній історичній необхідності, тобто оскільки вона сама є загальною історією в момент її поступового здійснення; якщо ця воля представлена ??спочатку окремим індивідом, її раціональність доводиться тим, що її приймають багато і приймають надовго, інакше кажучи, тим, що вона стає культурою, «здоровим глуздом», світоглядом з відповідною йому етикою. До німецької класичної філософії філософія мислилася як рецептивна або, найбільше, як впорядковує діяльність; її розуміли, іншими словами, як пізнання якогось механізму, об'єктивно функціонуючого поза людини. Німецька класична філософія ввела поняття «творить» думки, але вона наповнювала його ідеалістичним і спекулятивним змістом. Мабуть, тільки філософія практики, спираючись на німецьку класичну філософію і уникаючи всіх тенденцій до соліпсизму, змусила думка зробити крок вперед, розглядаючи думка історіцістской як світогляд, як «здоровий глузд», поширений серед багатьох (а така поширеність була б якраз немислимою, якби він не був раціональний і историчен), причому поширений таким чином, що він перетворюється в активну норму поведінки. Термін « творчий »необхідно, отже, розуміти в« відносному »сенсі як думка, изменяющую світовідчуття більшості, а отже, і саму дійсність, яку не можна мислити без цієї більшості.« Творчий »також остільки, оскільки вказує, що не існує« дійсності »самої по собі, в собі і для себе, але завжди в історичному взаємовідносини з людьми, які її змінюють, і т. д.
 
 У якому сенсі можна говорити про історичне значення філософії? Багато дослідження і праці про історичне значення різних філософій є абсолютно безплідними розумування, так як в них не враховується, що багато філософські системи являють собою прояви, чисто індивідуальної (або майже тільки індивідуальної) діяльності та що та частина їх, яка має право називатися історичної, найчастіше виключно мала і до того ж потопає в масі абстракцій чисто раціоналістичного і схоластичного походження. Можна сказати, що історична цінність філософії може бути «вирахувана» за досягнутою нею «практичної» дієвості («практичної» у широкому сенсі). Якщо вірно, що будь-яка філософія є прояв певного суспільства, то вона повинна була б надавати зворотний вплив на суспільство, викликати певні позитивні і негативні наслідки: саме міра, в якій вона надає це зворотний вплив, і є міра її історичного значення, того, що вона не плід індивідуального «вченого корпении», а «історичний факт».
 
 [Філософ.] Висунувши положення, що всі люди - філософи, інакше кажучи, що між філософами за професією, або «фахівцями» в області філософії, і рештою людей існує не «якісна», а тільки «кількісна» різниця (слово «кількість» в цьому випадку має своїм особливим змістом: його не можна плутати з арифметичною сумою, бо воно вказує на більшу або меншу «однорідність», «послідовність», «логічність» і т. д., тобто на кількість якісних елементів), слід все ж з'ясувати, в чому власне полягає ця різниця. Так, буде неточним назвати «філософією» будь-яку тенденцію думки, будь-яке загальне спрямування тощо і навіть будь-яке «уявлення про світобудову і життя». Філософа можна було б назвати «кваліфікованим робітникам», протиставляючи його чорноробом, але і це буде неточно, тому що в промисловості крім чорноробів і кваліфікованих робітників є ще інженер, який знає ремесло не тільки практично, але також і теоретично і історично. Філософ за професією, або фахівець в галузі філософії, не тільки «думає» з більшою логічною строгістю, більш послідовно і систематично, ніж інші люди, він також знайомий з усією історією думки, тобто здатний віддати собі звіт про розвиток, зроблене думкою до нього , він в змозі продовжити розгляд проблем у тому їх вигляді, який вони набули після всіх спроб їх вирішення і т. д. В області мислення він здійснює ту ж функцію, що й спеціалісти в різних галузях науки. Однак є відмінність між філософомспеціалістом та фахівцями в інших областях, а саме: філософспеціаліст набагато ближче до решти людям, ніж інші фахівці. Те, що філософаспеціаліста перетворили на фігуру, що нагадує інших фахівців у науці, якраз і породило карикатуру на філософа. Справді, для того щоб уявити собі спеціалістаентомолога, зовсім не обов'язково, щоб всі інші люди були емпіричними «ентомологами»; щоб уявити собі фахівця з тригонометрії, зовсім не обов'язково, щоб більшість інших людей займалося тригонометрією і т. д. (можна знайти самі що ні на є витончені, спеціалізовані, необхідні науки, але від цього вони ще не робляться «загальними» для всіх), проте не можна собі уявити людину, який не був би одночасно філософом, який не мислив би, не можна саме тому, що мислення властиво людині як такій (якщо тільки він не ідіот в патологічному сенсі слова).
 
 [Мова, мови, буденна свідомість.] У чому ж саме полягає цінність того, що прийнято називати «буденною свідомістю» або «здоровим глуздом»? Не тільки в тому, що буденна свідомість, нехай навіть не визнаючи того відкрито, користується принципом причинності, але і в набагато більш обмеженому за своїм значенням факті - в тому, що буденна свідомість у ряді суджень встановлює ясну, просту і доступну причину, не дозволяючи ніяким метафізичним, псевдоглубокомисленним, псевдовченим і т. д. хитрощів і премудростям совлечь себе зі шляху. «Повсякденне свідомість» не могли не звеличувати в XVII і XVIII століттях, коли люди стали повставати проти принципу авторитету, представленого Біблією і Аристотелем; справді, люди відкрили, що в «повсякденній свідомості» є відома доза «експерименталізм» і безпосереднього, нехай навіть емпіричного і обмеженого, спостереження дійсності. У цьому і понині продовжують бачити цінність буденної свідомості, хоча становище змінилося і реальна цінність сьогоднішнього «буденної свідомості» значно знизилася.
 
 Якщо ми визначаємо філософію як світогляд і розглядаємо філософську діяльність вже не тільки як «індивідуальну» розробку понять, що складаються в струнку систему, але також (і особливо) як боротьбу в галузі культури за переробку народного «складу розуму» і за поширення філософських нововведень, які доведуть власну «історичну правильність» в тій мірі, в якій стануть конкретно, тобто історично і соціально, загальними, то проблема мови і мов «технічно» повинна бути висунута на перший план. Варто було б, мабуть, ще раз переглянути роботи прагматистов з цього питання (див. «Твори» Дж. Вайлаті і серед них нарис «Мова як перешкода на шляху усунення ілюзорних протиріч», Флоренція, 1911).

 Маючи справу з прагматистов, як і взагалі з будь-якої іншої спробою органічно систематизувати філософію, ми зовсім не зобов'язані співвідноситися тільки з системою в цілому або з її основним ядром. Можна сказати, мені думається, що концепція мови Вайлаті та інших прагматистов неприйнятна, і все ж створюється враження, що вони відчули реальні потреби і «описали» їх з приблизною точністю, навіть якщо вони і не змогли поставити проблеми і вирішити їх. Можна, мабуть, сказати, що «мова» - це, по суті, ім'я збірне, яке зовсім не передбачає існування чегото «єдиного» ні в часі, ні в просторі. Мова означає також культуру і філософію (нехай навіть на щаблі буденної свідомості), і тому явище «мова» насправді виявляється безліччю явищ, більш-менш органічно взаємопов'язаних і взаємозалежних; в граничному випадку можна сказати, що кожне говорящее істота володіє власним індивідуальним мовою, тобто власною манерою думати і відчувати. Культура на її різних щаблях об'єднує більшу або, менше число індивідів у численні верстви, між якими існує більш-менш тісний контакт і які в тій чи іншій мірі розуміють один одного і т. д. Саме ці історікосоціальние відмінності відображаються в повсякденній мові і породжують ті «перешкоди» і «причини помилок», про які тлумачать прагматисти.

 Звідси випливає важливість «культурного моменту» і в практичній (колективної) діяльності: будь-який історичний акт може бути здійснений лише «колективним людиною». Це передбачає досягнення такого «культурносоціального» єдності, при якому безліч розрізнених бажань, переслідуючих різнорідні цілі, сплавляються воєдино для однієї і тієї ж мети на основі однакового і єдиного світогляду (загального або приватного, чинного тимчасово - емоційним шляхом - або постійно, коли інтелектуальна основа цього світогляду так вкорінюється, засвоюється і приживається, що стає здатною перетворитися на пристрасть). Від того, що все це відбувається саме так, стає ясною важливість загального питання про мову, тобто про колективне створенні однакового культурного «клімату».

 Ця проблема може і повинна бути зближені з сучасною постановкою педагогічної теорії і практики, згідно з якою відносини між учителем і учнем - це активні відносини, вони оборотні, і тому кожен учитель - водночас учень, і кожен учень - учитель. Але педагогічні відносини не можуть бути зведені лише до специфічних «шкільним» взаєминам, в рамках яких молоді покоління вступають в контакт зі старшими і переймають від них досвід і історично важливі цінності, «вирощуючи» і розвиваючи власну особистість як історично і культурно більш високу. Ці взаємини існують у всьому суспільстві в цілому і стосовно кожного окремого індивіду в його відношенні до інших індивідів, між шарами інтелігентськими і неінтеллігентскімі, між правлячими і керованими, між елітою і послідовниками, між керівниками і керованими, між авангардом і основними силами. Кожне відношення «гегемонії» - це з потреби ставлення педагогічне, і воно виявляється не тільки всередині однієї нації між різними складовими її силами, а й у міжнародному та світовому масштабі: між комплексами національних і континентальних цивілізацій.

 Тому можна сказати, що історична особистість окремої філософа виражається також у його активних взаєминах з культурним середовищем, яку він хоче змінити, середовищем, яка надає на філософа зворотний вплив і, змушуючи його до постійної самокритики, діє в якості «вчителя». Так, одним з найважливіших вимог сучасної інтелігенції в галузі політики виявилася вимога так званої «свободи думки і висловлювання думки (друку і зборів)», тому що тільки там, де існує це політична умова, відносини «вчитель - учень» здійснюються в найширшому вищевказаному сенсі, і на ділі «історично» втілюється новий тип філософа, який може бути названий «філософомдемократом», тобто філософом, переконаним, що його особа не обмежується його фізичної індивідуальністю, але виражається в соціально активних взаєминах, що змінюють культурне середовище. «Мислитель», задовольняються власної, «суб'єктивно» вільної, тобто абстрактно вільної, думкою, в наші дні викликає сміх: єдність науки і життя - це якраз єдність активне, у якому тільки й реалізується свобода думки і, це відношення «учитель - учень »,« філософ - культурне середовище », де він діє і звідки витягує проблеми, які потребують постановки і рішення, інакше кажучи, - це взаємовідношення« філософія - історія ».
 
 Що таке людина? Питання це перший і основний у філософії. Як на нього можна відповісти? Визначення можна знайти в самій людині, інакше кажучи, в кожній окремій людині. Але чи правильно воно? У кожному окремому людині можна знайти відповідь на питання, що таке кожен «окрема людина». Але нас не цікавить, що таке кожна окрема людина і, зокрема, що таке кожна окрема людина в кожен окремий момент. Поміркувавши, ми бачимо, що, поставивши питання, що таке людина, ми хочемо запитати: чим людина може стати, тобто чи може людина стати паном власної долі, чи може він «зробити» себе самого, створити своє власне життя? Отже, ми говоримо, що людина - це процес, точніше - це процес його вчинків. Якщо розібратися, то питання: що таке людина? - Не їсти питання абстрактний або «об'єктивний». Він народився з наших роздумів про себе і про інших, з нашого бажання дізнатися - у зв'язку з тим, що ми продумали і побачили, - чим ми є і чим можемо стати, чи дійсно і в яких межах ми «ковалі самих себе», своєї життя, своєї долі. І знати це ми хочемо «сьогодні ж», в умовах, що існують сьогодні, в «сьогоднішньої» життя, а не в какойто життя взагалі какогото людини взагалі. Питання це народився і отримав своє утримання від особливих, визначених поглядів на життя і на людину; найзначнішим з цих поглядів є «релігія» і притому одна певна релігія: католицизм. Дійсно, задаючи собі питання, що таке людина, яке значення його волі і його конкретної діяльності в створенні самого себе і свого власного життя, ми як би хочемо запитати: чи дає католицизм вірне уявлення про людину і життя; будучи католиками, тобто представляючи католицизм життєвою нормою, помиляємося ми чи слідуємо правді? Інтуїтивно всі розуміють, що люди, що представляють католицизм життєвою нормою, помиляються. Адже фактично ніхто з оголошують себе католиками не дотримуватися католицизму як життєвої норми. Стовідсотковий католик, тобто такий, який застосовував б католицькі норми в кожному своєму вчинку, виглядав би чудовиськом, а це, якщо розібратися, і є найсильніша, та й сама безапеляційна критика католицизму. Католики дадуть відповідь нам, що ніяка інша концепція не виконується пунктуально, і вони будуть праві, але це доводить лише те, і нічого більше, що насправді, історично, не існує абсолютно однакового для всіх людей образу думок і вчинків; тут немає ніякого доводу на користь католицизму, хоча як образ думок і вчинків католицизм склався ще кілька століть тому саме для досягнення цієї мети, і жодна інша релігія ще не володіє такими ж засобами, такий же систематичністю, такими ж постійністю і централізацією. З «філософської» точки зору неприйнятним у католицизмі є те, що він все ж бачить корінь зла в самій людині, тобто бере людини як індивіда цілком закінченого і обмеженого. Можна сказати, що всі існуючі до цього дня філософії повторюють цю догму католицизму, тобто розглядають людину як індивіда, обмеженого у своїй індивідуальності, а його дух як таку індивідуальність. Саме в цьому пункті і необхідно переробити уявлення про людину. Справа в тому, що людину необхідно розглядати як ряд активних відносин (як процес), серед яких індивідуальність якщо і володіє найбільшим значенням, аж ніяк не є єдиним з розглянутих елементів. Людство, що відбивається в кожному особистість, складається з кількох елементів: 1) сам індивід, 2) решта людей; 3) природа. Але другий і третій елементи не настільки прості, як може здатися. Індивід вступає у відносини з іншими людьми не як рядоположенность, а органічно, тобто в тому сенсі, що бере участь у різних громадських організмах, від найпростіших до найскладніших. Точно так само людина вступає у відносини з природою не просто тому, що він сам - частина природи, а активно, за допомогою праці і техніки. Більш того, ці відносини не є механічними. Вони активні і свідомі, тобто відповідають більшою чи меншою мірою усвідомлення їх окремою людиною. Можна сказати тому, що кожен переробляє і змінює самого себе в тій мірі, в якій він змінює і переробляє весь комплекс взаємовідносин, в якому сам він є вузлом, куди сходяться всі нитки. У цьому сенсі реальний філософ є й не може не бути не ким іншим, як політиком - людиною, активно змінює середу, розуміючи під середовищем сукупність всіх взаємин, в яких бере участь кожен індивід. Якщо індивідуальність є сукупність таких відносин, то створити власну особистість значить усвідомити ці відносини, а змінити власну особистість означає змінити сукупність цих відносин. Але дані відносини, як вже було сказано, що не прості, одні з них необхідні, інші - добровільні. Крім того, їх більш-менш глибоке усвідомлення (більша або менша знання того, як їх можна змінити) вже змінює їх. Ті ж самі необхідні відносини, оскільки вони пізнані в їх необхідності, змінюють свій вигляд і значення. Пізнання в цьому сенсі є сила. Однак проблема складна і завдяки іншому своєму аспекту: недостатньо пізнати сукупність відносин, оскільки вони існують в даний момент як якась дана система, але важливо пізнати їх генезис, пізнати їх в процесі формування, бо кожен індивід - це синтез не тільки існуючих відносин, а й історії цих відносин, тобто підсумок всього минулого. Скажуть, мабуть, що окремий індивід, якщо взяти до уваги його сили, не може зробити великі зміни в положенні речей. Ця думка правильна лише у відомих межах. Адже окремий індивід може об'єднатися з усіма, хто прагне до того ж зміни, і якщо це зміна розумно, його сили можуть багаторазово помножитися, стати значними і зробити зміну, значно більш радикальну, ніж та, яка на перший погляд могла здаватися можливою.

 Товариства, до яких може належати окремий індивід, дуже численні, набагато більш численні, ніж це може здатися. Саме при посередництві цих «товариств» окремий індивід бере участь у житті роду людського. Так само різноманітні способи, за допомогою яких він вступає у відносини з природою, бо під технікою, всупереч звичаю, повинна матися на увазі не тільки сукупність наукових знань, що використовуються в промисловості, а й «розумові» знаряддя, філософське пізнання.

 Що не можна собі уявити людину інакше, як живуть у суспільстві, - це загальне місце, однак з цього не зроблені всі необхідні, навіть в індивідуальному плані, висновки. Те, що певне людське суспільство передбачає певний світ речей і що людське суспільство можливе лише остільки, оскільки існує певний світ речей, - це також загальне місце. Вірно те, що досі цим внеіндівідуального поняттям надавався механістичний і детерміністський сенс (мається на увазі і societas hominum, і societas rerum), а звідси і реакція на них. Потрібно розробляти вчення, в якому всі ці відносини є активними і знаходяться в русі, встановивши з повною ясністю, що центр цієї активності - свідомість окремої людини, яка пізнає, хоче, захоплюється, створює остільки, оскільки він пізнає, хоче, захоплюється, створює і т. д., а також усвідомлює себе, будучи не ізольованим, а багатим можливостями, наданими йому іншими людьми і світом речей, про що він не може не мати деякого уявлення. (Так само як кожна людина є філософ, кожна людина є вчений і т. д.)
 
 Затвердження Фейєрбаха: «Людина є те, що він їсть», взяте саме по собі, може бути витлумачено порізному. Тлумачення убоге і безглузде: матеріально людина поступово стає тим, що він їсть, інакше кажучи, їжа робить безпосередній визначальний вплив на образ думок. Згадаймо твердження Амадео: якщо відомо, наприклад, що людина з'їла перед тим, як виголосити промову, то можна краще зрозуміти саму промову. Затвердження дитяче та, по суті справи, чуже і позитивної науці, бо мозок не харчується бобами або трюфелями, їжа відновлює клітини мозку після того, як перетвориться сама в однорідні і асимільовані речовини, тобто речовини, які потенційно мають «ту ж саму природу» , що і мозкові клітини. Якби це твердження було вірним, то всеопределяющім джерелом історії була б кухня, а революції збігалися б з радикальними змінами в харчуванні мас. Історично ж вірно зворотне: революції і складне історичне розвиток - ось що змінило харчування і створило мінливі «смаки» у виборі їжі. Чи не регулярний посів пшениці призвів до зникнення кочевнічества, а, навпаки, умови, що діяли проти кочевнічества, привели до регулярних посівам і т. д. (Порівняти це твердження Фейєрбаха з кампанією, піднятою «Його Високоповажність Марінетті» проти макаронів, і полемікою «Його Високоповажності Бонтемпеллі »на їх захист - і все це в 1930 році, у самий розпал світової кризи.)

 З іншого боку, правильно, що «людина є те, що він їсть», оскільки харчування - один з виразів соціальних відносин, взятих в цілому, і кожна соціальна угруповання має своє усталене харчування. Але точно так само можна сказати, що «людина - це його житло», «людина - це його особливий спосіб відтворення потомства, тобто його сім'я» - бо поряд з харчуванням одяг, будинок, відтворення потомства складають елементи соціального життя, в яких як раз і виявляється самим очевидним і поширеним (тобто поширеним на всю масу) чином комплекс соціальних відносин.

 Отже, проблема «що таке людина?» - Це завжди проблема так званої «людської природи» або ж так званого «людини взагалі», тобто пошуки науки про людину (філософії), яка відправлялася б від «єдиного» спочатку поняття, від абстракції , укладає в собі всі «людське». Але чим є це єдине поняття і прояв «людського»: відправним або кінцевим пунктом? І не виявляються чи ці пошуки скоріше «теологічним» і «метафізичним» пережитком, оскільки «людське» береться як відправний пункт? Філософію не можна звести до якоїсь натуралістичної «антропології»: адже єдність роду людського укладено не в «біологічної» природі людини - відмінності між людьми, що приймаються в рахунок історією, не є біологічними (раса, форма черепа, колір шкіри і т. д., а до цього зводиться в кінцевому підсумку твердження: «людина є те, що він їсть» - їсть пшеницю в Європі, рис в Азії і т. д., - твердження, яке можна було б потім звести до іншої формулою: «людина є країна, в якій він живе », бо більшість продуктів харчування взагалі пов'язано з населяє територією); але навіть і« біологічне єдність »мало в історії не бозна-яке значення (людина - це те тварина, яка поїдало само себе в той період, коли перебувало в стані, найбільш близькому до «природного», тобто коли не могло «штучно» збільшити виробництво природних благ). Навіть «здатність міркувати», або «дух», не створює єдності і не може бути визнана узагальнюючим фактором, тому що є лише формальним поняттям, категорією. Людей об'єднує або розділяє не «мислення», а те, що конкретно мислиться.
 Відповідь, що «людська природа» є «сукупність суспільних відносин», є самим задовільним, поперше, тому, що він включає ідею становлення: людина стає, безперервно змінюється зі зміною суспільних відносин, і подруге, тому, що він заперечує «людини взагалі» : дійсно, суспільні відносини виражені різними групами людей, що припускають один одного, єдність яких не формально, а диалектично. Людина може бути аристократом тільки в тому випадку, коли є человеккрепостной і т. д. (пор. Плеханов в брошурі - про анархістів, що визначаються настільки ж діалектичним чином). Можна сказати також, що природа людини - це «історія» (а в цьому сенсі, прирівнюючи поняття «історія» до поняття «дух», можна сказати, що природа людини є дух), якщо історії надається саме сенс «становлення», сенс « concordia discors », яке не виходить з єдності, а несе в собі основи можливого єдності. Тому «людську природу» не можна відшукати ні в одному окремо взятій людині, але тільки у всій історії людського роду (те, що вжито слово «рід», слово натуралістичного характеру, не позбавлене свого значення), у той час як особливості кожного окремого індивіда виділяються протиставленням їх особливостей інших. Концепцію «духу» в традиційних философиях, так само як і концепцію «людської природи», що грунтується на біології, слід було б пояснити як «наукові утопії», які прийшли на зміну найбільшою утопії - пошукам «людської природи» в бога (причому люди розглядаються як діти бога) і свідчать про безперервних муках історичного розвитку, про устремлінні розуму і почуттів і т. д. Вірно те, що і релігії, які стверджують рівність людей як дітей бога, і філософії, які стверджували рівність їх як істот, наділених здатністю міркувати, були виразами складних революційних рухів (переворот класичного світу - переворот середньовічного світу), які закладали найпотужніші основи історичного розвитку.

 Той факт, що гегелівська діалектика була останнім відгомоном цих великих історичних зрушень і що діалектика з виразу соціальних протиріч повинна була перетворитися із зникненням цих протиріч в діалектику чистих понять, мабуть, становить базис новітніх філософій, мають утопічну основу, як, наприклад, філософії Кроче. В історії дійсне «рівність», тобто «духовна» ступінь, досягнута «людською природою» у процесі її історичного розвитку, знаходить вираження в системі організацій, «громадських і державних», явних і прихованих, які, сплітаючись між собою, утворюють «держава »і всесвітню політичну систему. Йдеться про «рівність», які відчуваються саме як такі між членами однієї організації, і про «неравенствах», спостережуваних між різними організаціями, про рівності і нерівності, що мають значення остільки, оскільки вони відображаються у свідомості одного індивіда або цілої групи. Так ми підходимо і до рівності або прирівнювання «філософії і політики», думки і дії - інакше кажучи, до філософії практики. Політика є у всьому, в тому числі і в філософії чи в философиях (див. замітки про характер ідеологій), а єдина «філософія» - це історія в дії, це саме життя. У цьому сенсі можна витлумачити теза про німецький пролетаріаті, спадкоємця німецької класичної філософії, і можна стверджувати, що теоретизації та здійснення гегемонії, пророблені Іліч, з'явилися великим «метафізичним» подією.
 
 Прогрес і становлення. Чи говоримо ми про двох різних речах або про різні аспекти одного і того ж поняття? Прогрес - це ідеологія, становлення - це філософське уявлення. «Прогрес» пов'язаний з певним чином думок, у формуванні якого беруть участь деякі історично певні культурні елементи; «становлення» - це філософське поняття, в якому може бути відсутнім «прогрес». Поняття прогресу увазі можливість кількісного та якісного виміру: більше і краще. Воно передбачає, отже, якусь «встановлену» або установимо міру, але міра ця обумовлена ??минулим, певною фазою минулого, певними вимірними його аспектами і т. д. (Звичайно ж, мова йде не про метричній системі прогресу.) Як зародилася ідея прогресу? Чи становить зародження цієї ідеї визначальний факт в галузі розвитку культури, здатний зробити епоху? Мабуть, дійсно представляє. Зародження і розвиток ідеї прогресу відповідає широкому поширенню свідомості того, що досягнуто деяке співвідношення між суспільством і природою (включаючи в поняття природи поняття випадковості і «ірраціональності»), - співвідношення, завдяки якому люди в цілому отримують більшу впевненість у своєму майбутньому, можуть «раціональним чином »будувати широкі життєві плани. Для розтрощення ідеї прогресу Леопарді довелося вдатися до прикладу вулканічних вивержень, тобто до тих явищ природи, які поки є «непереборними» і непоправними. Але ж у минулому існувало куди більше непереборних сил: голод, епідемії і т. д., які у відомих межах вже приборкані. Те, що прогрес був демократичною ідеологією, безсумнівно, що він сприяв утворенню сучасних конституційних держав і т. д., - теж. Те, що нині він більше не в моді, - також факт, але в якому сенсі? Не в тому, що втрачена віра в можливість раціонального підкорення природи і випадку, а в сенсі «демократичному», - у тому, що офіційні "носії" прогресу стали нездатні здійснити це підкорення так як вони викликали до життя сучасні руйнівні сили - «кризи»

 Чи можна відокремити ідею прогресу від ідеї становлення? Думається, що ні. Вони зародилися разом як політика (у Франції), як філософія (що зародилася в Німеччині, а потім розвинута в Італії). У понятті «становлення» намагалися врятувати те, що є найбільш конкретного в понятті «прогрес», - рух і саме рух діалектичне (а отже, і поглиблення цього поняття, так як прогрес пов'язаний з вульгарною концепцією еволюції).

 Ось деякі витяги, виражають вульгарні сумніви з приводу цих проблем, з статейки Альдо Капассо в «Італіа леттераріа» від 4 грудня 1932: «Насміхатися над гуманним і демократичним оптимізмом у стилі XIX століття прийнято і у нас, і Леопарді не самотній, коли він говорить про "прогресивних долях" з іронією; але при цьому придумано хитре переодягання "прогресу" в ідеалістичне "становлення", ідея, яка в історії залишиться, швидше, навіть як італійська, ніж як німецька. Але який сенс може мати становлення, триваюче ad infinitum, поліпшення, яке ніколи не можна буде порівняти з фізично відчутним благом? Без твердого критерію останнього ступеня "покращення" позбавлене какойлибо одиниці виміру. Більш того, у нас немає навіть підстав плекати надію, що ми, реальні живі люди, краще ... ну, скажімо, римлян або перших християн, тому що, якщо "покращення" розуміється повністю в ідеальному сенсі, можна чудово допустити, що всі ми сьогодні "декаденти", тоді як у ті часи майже всі були людьми повноцінними, а то й прямо святими. Так що з етичної точки зору ідея сходження ad infinitum, прихована в понятті становлення, залишається кілька невиправданою, якщо взяти до уваги, що етичне "покращення" є справа індивідуальна, а саме в індивідуальному плані, розглядаючи випадок за випадком, і можна зробити висновок, що вся сучасна епоха являє собою погіршення ... Але тоді оптимістичне поняття становлення виявляється невловимим як в ідеальному, так і в реальному плані ... Відомо, що Кроче заперечував значення Леопарді як мислителя, стверджуючи, що песимізм і оптимізм є сентиментальними настроями, а не філософськими категоріями. Але песиміст ... міг би помітити, що якраз ідеалістична концепція становлення є прояв оптимізму, прояв почуття, тому що і песиміст і оптиміст (якщо тільки вони не натхнені вірою в "трансцендентне") уявляють собі історію однаково - як течія річки без гирла і ставлять потім наголос або на слові "ріка", або на словах "без гирла", в залежності від свого душевного стану. Одні кажуть: гирла немає, але, як в гармонійній річці, є безперервність хвиль і їх наступність у часі: народжене вчора розвивається сьогодні ... А інші: так, є безперервність річки, але немає гирла ... Одним словом, не будемо забувати, що оптимізм - це почуття, як і песимізм. Залишається висновок, що будь-яка "філософія" виявляється вимушеної визначитися в чуттєвому відношенні як песимізм чи як оптимізм »і т. д.

 У думках Капассо не надто багато послідовності, але сам образ думок показовий для поширеного настрою снобізму і невпевненості, що відрізняється великою розпливчатістю та поверховістю, часом не обтяженого зайвою інтелектуальною чесністю і порядністю і позбавленого навіть необхідною формальної логічності.

 Питання залишається все тим же: що таке людина, що таке людська природа? Якщо ми визначаємо людину як індивіда, психологічно і спекулятивно, ці проблеми прогресу і становлення виявляються нерозв'язними або залишаються порожніми словами. Але якщо ми розуміємо людину як сукупність суспільних відносин, з'ясовується, що ніяке порівняння між людьми в часі неможливо, тому що мова буде йти в цьому випадку про різних, а то і різнорідних, речах. З іншого боку, так як людина - це також сукупність умов його життя, можна виміряти кількісне розходження між минулим і сьогоденням, бо можна виявити ту міру, в якій людина підкорила природу і випадковість. Можливість не є дійсність, але в какомто сенсі і вона є дійсністю: те, що людина може або не може чтото зробити, має своє значення при оцінці того, що реально робиться. Можливість означає «свободу». Міра свободи входить в поняття людини. Те, що існують об'єктивні можливості не померти з голоду, а все ж від голоду помирають, має, повідомимо, своє значення. Але наявність об'єктивних умов, або можливостей, або свободи - цього ще недостатньо: необхідно «пізнати» їх і вміти їх використовувати. Треба хотіти їх використовувати. Людина в цьому сенсі є конкретна воля, тобто практичний додаток абстрактного хотіння або життєвого імпульсу до конкретних засобам, які реалізують цю волю. Щоб створити власну особистість, необхідно: 1) додати певне і конкретне («раціональне») напрямок власному життєвому імпульсу або волі, 2) встановити засоби, які зроблять цю волю конкретної і певної, а не довільної; 3) сприяти в міру власних сил і в найбільш плідною формою зміни комплексу конкретних умов, що реалізують цю волю. Людини слід розуміти як історичний блок, що складається з елементів чисто індивідуальних і суб'єктивних та елементів масових і об'єктивних, або матеріальних, з якими індивід підтримує активні відносини. Перетворювати зовнішній світ, загальні відносини означає посилювати самого себе, розвивати самого себе. Представляти собі етичне «поліпшення» як справа чисто індивідуальне - це ілюзія і оману: синтез елементів, з яких складається індивідуальність, «індивідуальний», але він не може здійснитися і розвиватися далі без діяльності, спрямованої зовні і изменяющей відносини з зовнішнім світом, починаючи з відносин з природою і кінчаючи відносинами з іншими людьми, яка змінює їх у тій чи іншій мірі, в тих чи інших соціальних колах, - аж до самих загальних відносин, що охоплюють весь рід людський. Можна сказати тому, що людина по суті є «політик», бо його «людяність», його «людська природа» реалізується в діяльності з свідомого зміни та керівництва іншими людьми.
 
 [Індивідуалізм.] Кілька слів з приводу так званого «індивідуалізму», тобто з приводу існуючих у кожний історичний період поглядів на позицію індивіда в світі і історичного життя. Те, що нині називається «індивідуалізмом», веде початок від культурної революції, що послідувала за середньовіччям (Відродження і Реформація), і вказує на певну позицію по відношенню до проблеми божественного і, отже, церкви; це перехід від трансцендентної думки до імманентізм. Забобони проти індивідуалізму, аж до повторення більш ніж критичних ієреміадах католиків і ретроградів. Антиісторичним став нині той «індивідуалізм», який проявляється в індивідуальному присвоєння багатства, в той час як виробництво багатств все більш соціалізується. Католикам найменше пристало нарікати на індивідуалізм; це випливає з того, що політично вони завжди визнавали політичної особистістю тільки власність, тобто людина чтото значив для них не сам по собі, а лише оскільки він асоціювався з певними матеріальними благами. Що, що не приниження «духу» перед обличчям «матерії», означає той факт, що людина могла бути виборцем лише за умови майнового цензу, що він входив до стільки політікоадміністратівних об'єднань, у скількох володів матеріальними благами? Якщо «людиною» вважається тільки той, хто ними володіє, і якщо стало неможливим, щоб володіли всі, то чому ж було б антидуховних шукати таку форму власності, в якій матеріальні сили доповнювали б особистість кожного, брали б участь у її створенні? На самомто справі мовчазно визнається, що людська «природа» не всередині індивіда, а в єдності людини з матеріальними силами; тому завоювання матеріальних сил є спосіб, і притому найважливіший спосіб, завоювати власну особистість. (У самий останній час була дуже розхвалив книга молодого французького католицького письменника Даніеля Ропса «Бездушний світ» (Париж, 1932), що вийшла також в італійському перекладі; слід було б розглянути в ній цілий ряд понять, за допомогою яких софистически реабілітуються, під виглядом сучасних, позиції минулого і т. д.)
 
 Аналіз поняття «людська природа». Джерела почуття «рівності»: релігія з її ідеєю богаотца і людей - його дітей, які, отже, рівні між собою; філософія по афоризму: «Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; Ideoque ab optimatibus non injuria sibi existimatur perniciosa ». Біологічна наука, яка стверджує «природне», тобто психофізичний, рівність всіх індивідуальних елементів людського «роду»: всі народжуються однаковим чином і т. д. «Людина смертна. Ікс є людина. Ікс смертний ». Ікс зрівнює всіх людей. Так виникає емпіріконаучним (емпириконаучнофольклористским) чином формула: «При народженні всі ми голи».

 Слід згадати і оповідання зі збірки оповідань Честертона «Незнання батька Брауна» про листоношу і маленьку людину, майстер чудові машини. Там є зауваження такого роду: «Одна стара дама живе в садибі з двадцятьма слугами. До неї в гості приходить інша дама, якій вона каже: я тут весь час абсолютно одна і т. д. Лікар повідомляє їй, що в окрузі з'явилася чума, є небезпека зараження і т. д., і тоді вона каже: а нас так багато тут! »(Честертон використовує цей епізод лише для подальшого розвитку сюжету оповідання.)
 
 [Філософія демократія.] Можна помітити паралель в розвитку сучасної демократії і певних форм метафізичного матеріалізму та ідеалізму. Французький матеріалізм XVIII століття виводив рівність шляхом зведення людини до категорії природної історії, особини біологічного виду, различающейся не по соціальним та історичним визначень, а за природними даними і в будь-якому випадку в сутності рівною серед собі подібних. Концепція ця увійшла в повсякденне свідомість, виразившись в народному затвердження: «При народженні всі ми голи» (якщо тільки це буденне твердження не передувало ідеологічної дискусії інтелігентів). Ідеалізму належить твердження, що філософія - це винятково демократична наука, оскільки вона спирається на здатність міркувати, властиву всім людям, чим і пояснюється ненависть аристократії до філософії та юридичні заборони, які накладаються на вчення і культуру класами, що підтримують старий лад.
 
 Кількість і якість. Так як кількість не може існувати без якості, а якість без кількості (економіка без культури, практична діяльність без розуму, і навпаки), яке протиставлення цих двох термінів з раціональної точки зору є нісенітниця. Справді, коли якість протиставляється кількістю, з усіма незграбними варіаціями в стилі Гульєльмо Ферреро і К °, то насправді протиставляється какоето певну якість іншої якості, какоето певну кількість іншого кількістю, тобто тут ми маємо справу з какойто певною політикою, а не з філософським твердженням. Якщо зв'язок «кількість - якість» нерозривна, постає питання: до чого корисніше докласти свою силу волі, що слід розвивати: кількість чи якість, який з двох аспектів більше піддається контролю, який легше виміряти, стосовно якому можна складати прогнози і будувати робочі плани? Відповідь не представляє сумнівів: кількісний аспект. Тому стверджувати, що ти хочеш працювати над кількістю, розвивати «речовинний» аспект дійсності, не означає наміру знехтувати «якістю». Навпаки, це означає, що ти хочеш поставити якісну проблему самим конкретним і реалістичним чином, тобто розвивати якість тим єдиним способом, при якому цей розвиток можна контролювати і вимірювати.
 Це питання пов'язане з іншим, вираженим у прислів'ї: «Primum vivere, deinde philosophari». Насправді життя неможливо відірвати від філософії. Однак прислів'я має практичний сенс: жити означає займатися насамперед практичної господарською діяльністю, філософствувати - займатися інтелектуальною діяльністю, otium litteratum. І все ж виходить, що одні тільки «живуть», що одні змушені займатися працею, рабською, виснажливим і т. д., - тим працею, без якого інші не мали б можливості позбутися від господарської діяльності заради філософствування.

 Висувати «якість» на противагу «кількістю» означає єдино наступне: підтримувати в недоторканності певні соціальні умови життя, при яких одні представляють чиста кількість, інші - якість. А як приємно вважати самих себе узаконеними представниками якості, краси, думки і т. п. Немає такої великосвітської дами, яка не була б переконана, що на землі вона виконує функцію збереження якості та краси!
 
 [Теорія і практика.] Слід дослідити, проаналізувати і піддати критиці різні форми, в яких виступало в історії ідей поняття єдності теорії і практики, бо не було ніби такого світогляду чи філософії, які не займалися б цією проблемою.

 Затвердження св. Фоми та схоластів: «Intellectus speculativus extensione fit practicus», з якого випливає, що теорія завдяки простому поширенню її робиться практикою, тобто твердження необхідного зв'язку між ладом ідей і дій.

 Афоризм Лейбніца про науку, стільки разів повторений італійськими ідеалістами: «Quo magis speculative, magis practica».
 Положення Дж. Б. Віко: «Verum ipsum factum», стільки разів обговорену і порізному тлумачиться (див. книгу Кроче про Віко та інші полемічні роботи того ж Кроче). Кроче розвиває його в ідеалістичному сенсі, відповідно до якого пізнання є дію і пізнається те, що робиться, «робити» ж має своє особливе значення, настільки особливе, що зовсім і не означає нічого іншого, як «пізнавати», тобто виливається в тавтологію (цю концепцію проте треба поставити в зв'язок з концепцією філософії практики).

 Оскільки всяку дію є результат не однієї волі, а декількох і різних, що розрізняються за ступенем напруженості, свідомості, однаковості з усім комплексом колективної волі, ясно, що і теорія, відповідна цій дії і приховано в ньому укладена, буде комбінацією настільки ж розрізнених і різнорідних переконань і точок зору. І все ж у цих межах і умовах теорія повністю примикає до практики. Якщо ж ставиться проблема ототожнення теорії та практики, то вона ставиться в такому сенсі: як на основі певної практики побудувати теорію, яка, збігаючись і ототожнюючи з вирішальними елементами самої практики, прискорила б відбувається історичний процес, зробила б практику більш однорідною, послідовної, дієвої у всіх її елементах, тобто максимально посилила б її, або, коли вже є якась теоретична позиція, - як організувати практичний елемент, необхідний для приведення її в дію. Ототожнення теорії та практики є критичним актом, в якому доводиться раціональність і необхідність практики або реалістичність і раціональність теорії. Ось чому проблема тотожності теорії та практики встає особливо в певні історичні, так звані перехідні, періоди, тобто в періоди більш швидкого перетворюючого руху, коли розв'язані практичні сили дійсно вимагають обгрунтування, щоб стати ще більш дієвими і обширними, або ж коли множаться теоретичні програми, також потребують реалістичному обгрунтуванні, оскільки з'ясовується, що вони можуть бути прийняті практичними рухами, для яких це єдиний шлях стати ще більш практичними і реальними.
 
 [Базис і надбудови.] Міститься в передмові до «До критики політичної економії» фраза про те, що конфлікти, що мають місце всередині базису, люди усвідомлюють в ідеологічних формах, повинна розглядатися як твердження, що володіє не тільки моральнопсіхологіческім, але також і гносеологічним значенням. З цього випливає, що і теоретікопрактіческій принцип гегемонії теж володіє гносеологічним значенням, і тому найбільший теоретичний внесок Іліч у філософію практики слід шукати саме в цій області. Іліч на ділі двинув вперед філософію як таку тим, що двинув вперед політичне вчення і практику. Оскільки будівництво апарату гегемонії утворює нові ідеологічні форми, обумовлює реформу свідомості і методів пізнання, остільки воно є актом пізнання, філософським актом. Або, кажучи крочеанскім мовою: коли вдається впровадити нову мораль, відповідну нового світогляду, це призводить до того, що впроваджується також і дане світогляд; іншими словами, відбувається ціла філософська реформа.
 
 Базис і надбудови утворюють «історичний блок», інакше кажучи, складний, суперечливий, неоднорідний комплекс надбудов є відображення сукупності суспільних виробничих відносин. Звідси випливає наступний висновок: тільки всеосяжна система ідеологій раціонально відображає суперечність базису і наявність об'єктивних умов для перевертання практики. Якщо утворюється соціальна група, однорідна в ідеологічному відношенні на сто відсотків, це означає, що існує сто відсотків передумов для цього перевертання, що «раціональне» стало справді дієвим і актуальним. Це міркування спирається на необхідну взаємозв'язок базису і надбудов (взаємозв'язок, яка якраз і є реальний діалектичний процес).
 
 Термін «катарсис». Термін «катарсис» можна вжити для позначення переходу від чисто економічного (або чувственноегоістіческого) моменту до моменту етікополітіческому, тобто вищого перетворення базису в надбудову у свідомості людей. Це означає також перехід від «об'єктивного до суб'єктивного» та «від необхідності до свободи». Базис з зовнішньої сили, яка тисне людини, асимілює, робить пасивним, перетворюється на знаряддя свободи, в засіб створення нової етікополітіческой форми, в джерело нової ініціативи. Встановлення моменту «катарсису» виступає, таким чином, на мій погляд, відправним пунктом всієї філософії практики; катарсичний процес збігається з ланцюгом синтезів, що представляють собою результат діалектичного розвитку. (Варто згадати про двох точках, між якими коливається цей процес: 1) жодне суспільство не ставить собі завдань, для вирішення яких не існували б вже або не знаходились би в процесі становлення необхідні і достатні умови, і 2) жодне суспільство не гине перш, чим не висловить все своє потенційне зміст.)
 
 [Кантовский «ноумен».] Питання про «об'єктивність зовнішнього світу», оскільки він пов'язаний з поняттям «речі в собі» і кантовским «ноуменом». Важко заперечувати, помоему, що «річ у собі» зобов'язана своїм походженням «об'єктивності зовнішнього світу» і так званому грекохрістіанскому реалізму (Аристотель-св. Фома). Це видно і з того факту, що певна тенденція вульгарного матеріалізму і позитивізму породила неокантіанського і неокрітіческую школи. Див у зв'язку з цим, що говориться з приводу кантовской «речі в собі» в «Святому сімействі».

 Якщо дійсність така, якою ми її пізнаємо, а наше пізнання безперервно змінюється, якщо, іншими словами, жодна філософія не остаточна, але історично обумовлена, то все ж важко уявити, що об'єктивна дійсність змінюється в міру того, як змінюємося ми самі; це труднодопустімо не тільки з точки зору повсякденної свідомості, але і з точки зору наукової думки. У «Святому сімействі» говориться, що дійсність вся вичерпується в явищах і що по ту сторону явищ нічого немає. Так воно, звичайно, і є. Однак довести це не такт легко. Що являють собою явища? Чи представляють вони щось об'єктивне, що існує в собі і для себе, або ж це якості, які людина виділив на основі своїх інтересів, практичних (будівництво власної економічної життя) і наукових, тобто в силу необхідності знайти в світі якийсь порядок, описати і класифікувати речі навколо нас (ця необхідність також пов'язана, побічно, з практичними інтересами, з інтересами майбутнього)? Висловивши твердження, що те, що ми пізнаємо в речах, є не що інше, як ми самі, наші потреби і наші інтереси, тобто що наші знання суть надбудови (або філософії, що не претендують на остаточність), важко відмовитися від думки, що чтото реальне все ж існує по той бік цих наших знань, існує не у вигляді метафізичного «ноумена», «невідомого бога» або «непізнаваного», а в конкретному сенсі «відносного незнання» дійсності, чегото ще «не пізнавши», але що може бути пізнане в один прекрасний день, коли «фізичні» і розумові знаряддя людей стануть більш досконалими, тобто коли зміняться в прогресивному напрямку соціальні та технічні умови людства. Ми вдаємося в цьому випадку до історичного передбачення, яке полягає в простому розумовому акті, проектується в майбутнє той самий процес розвитку, який здійснюється з минулих часів до наших днів. Як би то не було, необхідно вивчати Канта і ретельно переглянути висунуті ним положення.
 
 [Історія і антіісторія.] Слід зауважити, що нинішня дискусія між «історією та антіісторіей» є не що інше, як відтворення в рамках сучасної філософської культури спору, що розгорнувся в кінці минулого століття в руслі натуралізму і позитивізму, про те, чи розвиваються природа і історія «стрибками» або ж тільки еволюціонують поступово і прогресивно. Та ж сама дискусія велася попередніми поколіннями як в галузі природничих наук (вчення Кюв'є), так і в області філософії (ця дискусія є і у Гегеля). Варто було б написати історію цієї проблеми у всіх її конкретних і характерних проявах; ми виявили б тоді, що в усі часи вона залишалася актуальною, тому що завжди були консерватори і якобінці, прогресисти і ретрогради. Але «теоретичне» значення цієї дискусії, помоему, полягає в наступному: вона вказує на точку, в якій відбувається «логічний» перехід від будь-якого світогляду до моралі, відповідної цим світоглядом, від будь-якого «споглядання» до «дії», від будь-якої філософії до політичної дії, зумовленого нею. Іншими словами, це саме та точка, в якій світогляд, споглядання, філософія стають «реальними», оскільки мають своєю метою змінити світ, перевернути практику. Можна сказати тому, що тут і знаходиться центральний вузол філософії практики, тут вона актуалізується і починає жити історично, тобто соціально, а вже не тільки в мозку окремих індивідів, перестає бути «довільній» і стає необходиморациональнореальной. Проблему слід розглядати саме історично і ніяк інакше. І те, що стільки ряджених - ніцшеанців підняли словесний бунт проти всього існуючого, проти всіх умовностей і т. п., а закінчили тим, що викликали огиду і ряд серйозних позицій перетворили на несерйозні, - все це так, але у своїх власних судження не слід йти за рядженими. Виступаючи проти манірної гри в титанів, метань тудасюда, захоплення абстракціями, потрібно нагадати про необхідність бути «скупими» на слова і на пози саме для того, щоб була сила в характері і в конкретній волі. Але це вже не «теоретичний» питання, а питання стилю.

 Класичну форму таких переходів від світогляду до практичної нормі поведінки можна спостерігати, помоему, на прикладі того, як з кальвіністського приречення народжується один з найсильніших протягом світової історії імпульсів практичної ініціативи. Точно так же і всяка інша форма детермінізму в певний момент розвивалася в дух ініціативи та в крайнє напруження колективної волі.
 
 З рецензії Маріо Міссіролі (опублікованій в «ІКС» у січні 1929 року) на книгу Тільгера «Нариси етики та філософії права» випливає, що основна теза брошурки «Історія та антіісторія» має велике значення у філософській системі (!) Тільгера. Міссіролі пише: «Цілком справедливо говориться, що італійський ідеалізм, що йде від Кроче і Джентіле, виливається в чистий феноменалізм. У ньому не залишається місця для особистості. Проти цієї тенденції гаряче виступає Адріано Тільгер в справжній книзі. Сходячи до традиції класичної філософії, особливо до Фіхте, Тільгер дуже переконливо відтворює вчення про свободу і "повинність". Там, де немає свободи вибору, є "природа". Неможливо сховатися від фаталізму. Життя та історія втрачають всякий сенс, а вічні питання совісті залишаються без відповіді. Не спираючись на щось що знаходиться по ту сторону емпіричної дійсності, не можна говорити про мораль, про добро і зло. Все це давно відомо. Оригінальність Тільгера полягає в тому, що він першим поширив цю вимогу на логіку. Логіці "повинність" необхідно не менше, ніж моралі. Звідси нерозривність логіки й моралі, які автори старих трактатів любили розглядати окремо. З того, що свобода береться як необхідна передумова, випливає теорія свободи волі як абсолютної можливості вибору між добром і злом. Так, покарання (чудові сторінки, присвячені кримінальному праву) знаходить свою основу не тільки у відповідальності (класична школа), а й у тому простому факті, що індивід може здійснювати зло, знаючи, що це зло. Причинність може стати заміною відповідальності. Детермінізм коїть злочин еквівалентний детермінізмові наказующего. Все це так. Але цей енергійний заклик до "повинності", до антіісторіі, яка творить історію, - не відновлює Чи він логічно дуалізм і трансцендентність? Хто розглядає трансцендентність як один з "моментів", неминуче впадає в іманентність. Тут явна розбіжність з Платоном ».
 
 Спекулятивна філософія. Не потрібно приховувати від самих себе труднощі, які представляють обговорення і критика «спекулятивного» характеру деяких філософських систем, а також теоретичне «заперечення» «спекулятивної форми» філософських концепцій. Питання, які при цьому виникають: 1) властивості чи «спекулятивний» елемент будь-якої філософії, чи є він тією формою, яку має прийняти будь-яке теоретичне побудова як таке, інакше кажучи, чи є «спекуляція» синонімом філософії та теорії? 2) Або ж слід поставити питання «історично»: чи є дана проблема проблемою виключно історичної, а не теоретичної, в тому сенсі, що всяке світогляд в какойто певної своєї історичної фазі набуває «спекулятивну» форму, яка знаменує його апогей і початок розкладання? Можна було б провести аналогію і виявити зв'язок з розвитком держави, яка від «економікокорпоратівной» фази переходить до фази «гегемонії» (активного консенсусу). Можна вважати, іншими словами, що кожна культура проходить через свій спекулятивний або релігійний момент, який збігається з періодом повної гегемонії соціальної групи, що виражає дану культуру, і, може бути, навіть з тим саме періодом, коли реальна гегемонія розкладається знизу шляхом молекулярного процесу, тоді як система ідей саме тому (саме для протидії цьому розкладанню) вдосконалюється догматичним шляхом, стає трансцендентальної «вірою». Недарма було відмічено, що кожна так звана епоха декадансу (коли відбувається розкладання старого світу) характеризується витонченою і високо «спекулятивної» думкою. Звідси критика повинна виразити ці спекулятивні міркування у власних реальних формах політичної ідеології - знаряддя практичної дії; але і сама критика матиме свою спекулятивну фазу, яка ознаменує її апогей. Тут виникає таке питання: чи не стане цей апогей передоднем історичної фази нового типу, в якій в органічному взаємопроникненні свободи і необхідності зникнуть соціальні протиріччя і єдиною діалектикою стане діалектика ідеальна, діалектика понять, а не історичних сил?
 
 В уривку про «французький матеріалізм XVIII століття» («Святе сімейство») досить добре і чітко вказується генезис філософії практики: вона є «матеріалізмом», досягли завдяки роботі самої спекулятивної філософії свого завершення і збігається з гуманізмом. Правда, від старого матеріалізму в процесі цього завершення не залишається нічого, крім філософського реалізму.

 Інший момент, над яким слід було б поміркувати, - чи не є концепція «духу» спекулятивної філософії старим поняттям «людської природи», переодягненим по сучасній моді, властивим як трансцендентної філософії, так і вульгарному матеріалізму, тобто чи не є концепція «духу» не чим іншим, як спекулятівізаціей старого «Святого духу». У цьому випадку можна стверджувати, що внутрішньо ідеалізм теологич.
 
 Ряд понять і філософських позицій, які слід розглянути, приступаючи до вивчення філософії: трансцендентність, теологія, спекулятивна філософія, спекулятивний історицизм. Чи не ввела чи «спекуляція» (в ідеалістичному сенсі) трансцендентність нового типу у філософську реформу, пов'язану з іманентними концепціями? Мабуть, тільки філософія практики є послідовно «іманентною» концепцією. Особливу увагу слід приділити критичному перегляду історіцістской теорій спекулятивного характеру. З цієї точки зору можна було б написати новий «АнтіДюрінг», який міг би називатися «АнтіКроче». У ньому слід було б стисло викласти полеміку не тільки проти спекулятивної філософії, але також і проти позитивізму, механіцизму і погіршених форм філософії практики.
 
 «Об'єктивність» пізнання. Для католиків «вся ідеалістична теорія покоїться на запереченні об'єктивності будь-якого нашого пізнання і на ідеалістичному монізмі" духу "(рівноцінному, оскільки він є монізмом, позитивистскому монізму" матерії "), згідно з яким сама основа релігії, бог, не існує об'єктивно поза нас, а являє собою створення нашого інтелекту. Тому ідеалізм, не в меншій мірі, ніж матеріалізм, в корені протилежний релігії ». (Див. статтю батька Маріо Барбера в «Чівільта Каттоліка» від 1 червня 1929 року.)

 Питання про «об'єктивність» пізнання в філософії практики можна розробити, виходячи з фрази (в. передмові до «До критики політичної економії») про те, що люди усвідомлюють конфлікт між матеріальними продуктивними силами в ідеологічних формах: у формах юридичних, політичних, релігійних, художніх, філософських. Але чи обмежується це усвідомлення усвідомленням конфлікту між матеріальними продуктивними силами і виробничими відносинами - відповідно до букви цитованого тексту - або ж воно відноситься до всякого свідомого пізнання? Саме цей момент слід розробити, а розробити його можна лише з усім філософським вченням про значення надбудов. Який же сенс буде виражати в цьому випадку термін «монізм»? Звичайно, не матеріалістичний і не ідеалістичний, він буде позначати тотожність протилежностей в конкретному історичному акті, тобто людську діяльність (історія - дух) в її конкретності, нерозривно пов'язану з якоюсь організованою (історізірованной) «матерією», з природою, перетвореної людиною. Філософія дії (практики, розвитку), але не «чистого» дії, а саме дії «нечистого», реального, в самому грубому і мирському значенні слова.
 
 Прагматизм і політика. Помоему, не можна критикувати «прагматизм» (Джемса та ін), не враховуючи історичної обстановки в англосаксонських країнах, де він зародився і отримав поширення. Якщо вірно, що будь-яка філософія є політика, а кожен філософ це в сутності політичний діяч, то тому більше це можна сказати про прагматистов, який будує свою філософію в самому прямому сенсі «утилітарно». І якщо це немислимо (як рух) в католицьких країнах, де релігія і культурне життя розділені глибокою прірвою з часів Відродження і Контрреформації, то зате це цілком мислимо в англосаксонських країнах, де релігія тісно змикається з повсякденною культурним життям і при цьому не є бюрократично централізованої та інтелектуально догматизированной. Як би то не було, прагматизм виходить за межі релігіознопозітівной сфери, він прагне створити світську мораль (чи не французького типу), прагне створити «народну філософію» щаблем вище буденної свідомості: прагматизм - це скоріше [безпосередньо] «ідеологічна партія», ніж філософська система . Якщо взяти принцип прагматисти так, як він викладений Джемсом: «Кращий метод обговорити різні положення какойнибудь теорії - це почати з встановлення практичної різниці між тим випадком, коли з двох альтернатив виявилася б істинною одна, і тим, коли істинної була б інша» (Джемс У. Різні форми релігійного досвіду. Дослідження людської природи »), - видно, наскільки безпосередньо пов'язана філософія прагматисти з її політичною основою. «Індивідуальний» філософ італійського або німецького типу пов'язаний з «практикою» опосередковано (причому часто за допомогою ланцюга з багатьох ланок), прагматист ж хоче встановити з нею пряму і безпосередню зв'язок; на ділі ж виходить так, що філософ італійського або німецького типу більш «практичний », ніж прагматист, який виходить у своїх судженнях з безпосередньої дійсності, часто вульгарною, в той час як перший має перед собою більш високу мету, вибирає найвищу з мішеней і, отже, прагне підвищити існуючий культурний рівень (все сказане, зрозуміло, вірно лише тоді, коли він дійсно прагне до цього). Гегеля можна розглядати як теоретичного передвісника ліберальних революцій XIX століття. Прагматисти ж сприяли щонайбільше виникненню руху «Ротаріклуба» або виправданню всіх консервативних і реакційних рухів (причому виправданню їх на ділі, а не тільки в результаті полемічних перебільшень, як це було у Гегеля по відношенню до прусського державі).
 
 Етика. Максима І. Канта: «Роби так, щоб твоя поведінка могло стати нормою для всіх людей в подібних же умовах» - не так проста і очевидна, як це може здатися на перший погляд. Що розуміється під «подібними умовами»? Безпосередньо умови, в яких діє людина, або ж загальні умови, складні і органічні, пізнання яких вимагає тривалого і критично розробленого дослідження? (По суті, це основа сократовом етики, в якій воля - моральна - спирається на інтелект, на знання, а погані дії пояснюються невіглаством і т. д. і в якій прагнення до критичного пізнання лежить в основі більш високої моралі чи моралі взагалі.) Кантівську максиму можна розглядати як трюїзм, бо важко знайти людину, яка діяв би, не будучи переконаний, що всякий в цих умовах буде діяти так само, як він. Хто йде на крадіжку изза голоду, вважає, що всякий, хто відчуває голод, вкраде; хто вбиває невірну дружину, вважає, що всі обмануті чоловіки повинні вбивати, і т. д. Тільки «божевільні» в клінічному сенсі діють, не думаючи про те , що вони праві. Питання це пов'язане з іншими: 1) кожен поблажливий до самого себе, тому що, коли людина діє не «конформістськи», він знає весь механізм власних відчуттів і суджень, весь ланцюг причин і наслідків, яка привела його до дії, і в той же час по відношенню до інших людей він ригорист, так як не знає їх внутрішнього життя; 2) всякий діє відповідно з особливостями своєї культури, тобто відповідно з культурою свого середовища, а його средаето «все люди», всі ті, хто мислить так само, як він; максима ж Канта передбачає одну єдину культуру, одну єдину релігію, «всесвітній» конформізм. Водночас мені здається неточним заперечення, згідно з яким «подібних умов» не існує, так як в числі умов мається на увазі і сам діючий, його індивідуальність і т. д.
 Можна сказати, що максима Канта пов'язана з епохою, космополітичним просвітництвом і критичної концепцією автора, тобто що вона пов'язана з філософією інтелігенції як космополітичного шару. Тому сам діючий і є носій «подібних умов», інакше кажучи, їх творець. Значить, він «повинен» діяти відповідно з тим «зразком», який він хотів би бачити зразком для всіх людей, у відповідності з тим типом цивілізації, заради приходу якій він трудиться або для збереження якої «пручається» розкладаючим її силам і т. д.
 
 Скептицизм. Заперечення, яке може бути висунуто проти скептицизму з позицій буденної свідомості, полягає в наступному: якщо скептик хоче бути послідовним, йому не залишається нічого іншого, як вести рослинний спосіб життя, не втручаючись ні в які справи суспільного життя. Якщо скептик вступає в суперечку, це означає, що він вірить у можливість переконати іншого, тобто не є більше скептиком, а являє певний позитивний думку, яка зазвичай буває поганим і восторжествувати може, лише переконавши суспільство, що інші думки ще гірше, оскільки вони марні. Скептицизм пов'язаний з вульгарним матеріалізмом і позитивізмом; цікавий уривок Роберто Ардиго, де говориться, що слід хвалити Бергсона за його волюнтаризм. Що це означає? Хіба це не визнання безсилля власної філософії пояснити світ, якщо доводиться вдаватися до протилежної філософській системі для того, щоб знайти необхідний для практичного життя елемент? Ці думки Ардиго (див. «Різні твори», зібрані і відредаговані Дж. Маркезіні) потрібно зіставити з тезами Маркса про Фейєрбаха; це порівняння показує, як високо піднявся Маркс над філософською позицією вульгарного матеріалізму.
 
 Поняття «ідеологія». «Ідеологія» була одним з аспектів «сенсуалізму», або, що те ж, французького матеріалізму XVIII століття. Її первісне значення було «наука про ідеї», а так як аналіз був єдиним визнаним і застосовуваним наукою методом, то вона означала «аналіз ідей», тобто «дослідження походження ідей». Ідеї ??розкладали на їх кінцеві «елементи», і ці останні могли бути не чим іншим, як «відчуттями»: ідеї походять від відчуттів. Але сенсуалізм міг без особливих зусиль з'єднуватися з релігією, з крайнощами віри в «могутність духу» і «безсмертя його долі». Так сталося і з Мандзоні, який навіть після свого звернення в католицьку віру (або повернення до католицизму), навіть коли він писав «Священні гімни», залишався принциповим прихильником сенсуалізму до тих пір, поки не познайомився з філософією Розміні.

 Найвпливовішим літературним пропагандистом ідеології був Дестют де Траси (17541836) завдяки дохідливості і популярності мови його робіт; іншим - доктор Кабаніс з його «Співвідношенням фізичного і морального» (Кондільяк, Гельвецій та ін були філософами в більш вузькому сенсі). Слід відзначити і зв'язок ідеології з католицизмом: Мандзоні, Кабаніс, Бурже, Тен (Тен є родоначальником стосовно Моррасу та іншим авторам католицького спрямування), з «психологічним романом» (Стендаль був учнем де Траси і т. д.). Головним твором Дестюта де Траси є його книга «Елементи ідеології», яка в більш повному вигляді вийшла в італійському перекладі (у французькому тексті відсутній цілий розділ - ймовірно, розділ про любов; Стендаль ознайомився з цим розділом по італійському перекладу книги і відповідно використовував його) .

Те, як зміст поняття Ідеології змінилося і замість «науки про ідеї», «аналізу походження ідей» під ним стали мати на увазі певну «систему ідей», слід вивчити історично, бо логічно цей процес легко зрозуміти і пояснити.

 Можна стверджувати, що Фрейд був останнім з Ідеологів і що «ідеологом» був також Де Ман, звідси «захват» Кроче і крочеанцев стосовно Де Ману міг би здатися більш ніж дивним, якби у цього захоплення не було «практичного» виправдання.

 Слід простежити, як автор «Популярного нарису» застряг у Ідеології, в той час як філософія практики чітко долає Ідеологію й історично протистоїть саме Ідеології. Саме значення, яке термін «ідеологія» придбав у філософії практики, має на увазі думка про зменшення цінності ідеології. Воно виключає саму думку, що основоположники філософії практики могли шукати походження ідей у ??відчуттях і, отже, в кінцевому рахунку, у фізіології: згідно з філософією практики ця сама «ідеологія» повинна розглядатися історично, як надбудова.

Один з елементів помилки, совершающейся при аналізі значення ідеологій, пояснюється, помоему, тим фактом (факт цей, втім, не випадковий), що ідеологією називають як необхідну надбудову певного базису, так і довільні вигадки певних індивідів. Найгірший сенс слова отримав розширювальне тлумачення, і це змінило і спотворило теоретичний аналіз поняття ідеології. Процес формування цієї омани можна легко відновити: 1) встановлюється відміну ідеології від базису і робиться твердження, що ні ідеології змінюють базис, а навпаки, 2) робиться твердження, що певна політичне рішення (що припускає можливість змінити базис) є «ідеологічним», інакше кажучи , недостатнім для зміни базису; робиться твердження, що це рішення марно, нерозумно і т. д.; 3) відбувається перехід до твердження, що будь-яка ідеологія є лише «чиста» видимість, даремна, дурна і т. д.

 Необхідно, отже, розрізняти історично органічні ідеології, тобто необхідні визначеного базису, і ідеології довільні, раціоналістичні, «надумані». У тій мірі, в якій ідеології історично необхідні, вони мають дієвість, «психологічну» дієвість, вони «організовують» людські маси, служать тим грунтом, на якій люди рухаються, усвідомлюють свої власні позиції, борються і т. д. У тій мірі, в якій вони «довільні», вони тільки й створюють, що індивідуальні «руху», полеміку і т. д. (але навіть і ці ідеології не є зовсім марними, тому що як би представляють те оману, яке, будучи протиставлено істині, стверджує її).
 
 Слід згадати часті твердження Маркса про «міцності народних вірувань» як необхідному елементі певній ситуації. Він говорить приблизно таке: «коли цей образ думок придбає міцність народних вірувань» і т. д.. (Треба брати і аналізувати ці твердження в тому контексті, в якому вони були висловлені.) Ще одне твердження Маркса про те, що народні переконання часто мають енергію матеріальних сил, або щось на зразок цього, дуже знаменно. Думаю, що аналіз цих тверджень призведе до зміцнення концепції «історичного блоку», де матеріальні сили утворюють якраз зміст, а ідеології - форму, причому розмежування форми і змісту має лише дидактичне значення, тому що матеріальні сили історично виявилися б незбагненні поза формою, а ідеології без матеріальних сил представляли б плід індивідуальної фантазії.

 Наука і «наукові» ідеології

Затвердження Еддінгтона: «Якщо ми з людського тіла усунемо всі позбавлені матерії порожнечі і з'єднаємо його протони й електрони в єдину масу, людина (людське тіло) стане частинкою, ледь видимої під мікроскопом» (див. «Природа фізичного світу», французьке видання, з . 20) - вразило і розбудило фантазію Дж. А. Борджезе (див. його книжку). Але що конкретно означає твердження Еддінгтона? Якщо трохи поміркувати, власне, нічого, окрім його буквального сенсу. Якщо навіть описаний вище процес був би здійснений (ким?) І охопив весь світ, співвідношення не порушилися б, речі залишилися б тими ж. Вони зміняться тільки тоді, коли ктонибудь з людей випробує, припустимо, ту трансформацію, яка здійснена в деяких розділах «Мандрів Гуллівера» з ліліпутами, велетнями і БорджезеГуллівером в якості супроводжуючого.

 Насправді мова йде про гру слів, про спробу Романізовані науку, але не про нової наукової чи філософської думки, а також про манеру ставити питання, щоб змусити фантазувати порожні голови. Хіба матерія, спостережувана під мікроскопом, вже не є реально об'єктивної матерією, але створюється людським духом, який не існує ні об'єктивно, ні емпірично? З цього приводу можна було б згадати єврейську новелу про одну дівчину, якій завдали ранку маленькуюмаленькую, так ... менше подряпини. Те, що у фізиці Еддінгтона і багатьох інших сучасних наукових працях вражає недосвідченого читача, пов'язано з тим обставиною, що слова, службовці для опису одних фактів, довільно вживаються для опису фактів зовсім інших. Тіло залишається «щільним» у традиційному сенсі, навіть якщо «нова» фізика доводить, що воно складається з 1/1 000 000 частин матерії і 999 999 частин порожнечі. У традиційному ж сенсі тіло є «пористим», а не стає таким по уявленням «нової» фізики, навіть якщо так стверджує Еддінгтон. Положення людини залишається колишнім, жодна з фундаментальних уявлень про житті не зазнає ні найменшого збитку і тим більше не перекреслюється. Висловлювання всяких Борджезе потрібні лише потім, щоб суб'єктивістські концепції реальності стали ще більш комічними, оскільки вони дозволяють подібну гру слів.

 Професор Маріо Камис («Нуова антолоджа» від 1 листопада 1931 року народження, рубрика «Медичні та біологічні науки») пише: «Говорячи про неперевершену тонкощі цих методів дослідження, варто згадати слова одного з учасників Оксфордського філософського конгресу, який, як стверджує Борджезе, трактуючи проблеми нескінченно малих частинок, приковують зараз загальну увагу, сказав, що їх "не можна розглядати поза зв'язку з спостерігає їх суб'єктом". Ці слова ведуть до глибоких роздумів і дозволяють з нових позицій розглядати важливі проблеми суб'єктивного існування світу, а також значення чуттєвої інформації, що міститься в науковій думці ». Повідомимо, це і є один з небагатьох поки прикладів проникнення в італійську наукову думку акробатичного методу мислення деяких, особливо англійських, вчених, відносяться до «нової» фізиці. Професор Камис насамперед мав би подумати, що якщо фраза Борджезе, наведена вище, наводить на роздуми, то першим міркуванням має бути таке: наука більше не може існувати в тому вигляді, в якому вона існувала до цього часу, але повинна стати чимось на зразок серії актів віри в твердження окремих експериментаторів, оскільки спостережувані явища не існують незалежно від їхньої свідомості. Хіба весь хід наукового прогресу не продемонстрував досі, що новий досвід і нові спостереження поправляють і доповнюють попередній досвід і спостереження? Як це могло б відбуватися, якби даний експеримент не міг бути повторений і якщо, при зміні спостерігача, він не міг би бути перевірений, доповнений, даючи поштовх новим і самостійним відкриттям? Поверховість зауважень Каміса випливає з контексту всієї статті, звідки наводиться цитата, оскільки в ній Камис фактично пояснює, яким чином фраза, пробудившая фантазію Борджезе, може бути зрозуміла в чисто емпіричному, а аж ніяк не філософському сенсі. Стаття Каміса є критичним розбором праці Гесте Екехорна «Про закономірності функціонування нирок» (Стокгольм, 1931 р.). У ній йдеться про досліди над частинками настільки малими, що описати їх (у відносному сенсі теж) словами, з успіхом вживаються для опису інших частинок, неможливо, унаслідок чого експериментатор не в змозі відмовитися від власного ставлення до них і стати об'єктивним: кожен з експериментаторів повинен домогтися власного сприйняття, власними методами досліджуючи весь процес. Уявімо наступне: не існує мікроскопів, але деякі люди володіють природною силою зору, рівній оці, збройного мікроскопом. У такому випадку очевидно, що досліди, проведені експериментатором з подібним винятковим зором, не можуть бути відокремлені від його фізичних і психічних особистих можливостей і не можуть бути «повторені». Тільки винахід мікроскопа зрівняє фізичні можливості спостерігачів і дозволить усім вченим повторювати експерименти і розвивати науку колективно. Однак подібне припущення дозволяє визначити і виділити лише один ряд труднощів, оскільки науковий досвід не грунтується на одних зорових можливостях.

 Умовиводи Каміса не мають ніякого зв'язку з фантазіями Борджезе і з джерелами, їх живлять. Якби ми визнали вірним той факт, що явища мікросвіту не можуть існувати незалежно від спостерігає їх суб'єкта, вони опинилися б зовсім не «спостережуваними», але «створюваними» і стали б справою чисто фантастичного вимислу суб'єкта. Під питанням опинилася б навіть здатність одного і того ж суб'єкта «два рази» створювати (спостерігати) один і той же факт. У такому випадку мова пішла б вже не про соліпсизму, але про світотворення або чаклунстві. Чи не явища (неіснуючі), а фантастичні вигадки стали б об'єктом науки, подібно творам мистецтва. Натовпи вчених, які не мають магічних здібностей, приступили б до наукового вивчення чудотворного яка невеликої групки великих учених. Якщо ж, незважаючи на всі практичні труднощі, які випливають з різних індивідуальних здібностей, явище повторюється і може бути наблюдаемо об'єктивним чином різними вченими, не пов'язаними один з одним, то що ж таке твердження, наведене Борджезе, якщо не метафора, яка вказує на труднощі, які випливають з об'єктивного опису та зображення спостережуваних явищ? Нам не здається складним пояснення подібних труднощів: 1) літературної непідготовленістю вчених, досі дидактично привчених до того, щоб описувати і зображати тільки явища макросвіту; 2) бідністю нашої мови, сформованого на основі процесів макросвіту; 3) порівняно малої розвиненістю займаються мікросвітом наук , які потребують подальшого розвитку методів і критеріїв, щоб стати зрозумілими багатьом шляхом літературного повідомлення (а не тільки шляхом безпосередніх дослідів, доступних небагатьом), 4) необхідністю пам'ятати, що багато досліди на мікрорівні не є прямими, але являють собою ланцюжок, в якій результат «видно» на інших результатах, а не на самому дії (досліди Резерфорда).

 Ми зіткнулися, в будь-якому випадку, з перехідним і початковим періодом нової наукової епохи, яка, з'єднавшись з інтелектуальним і моральним кризою, привела до нової форми «софістики», що викликає в пам'яті класичні софізми про Ахіллес і черепаха, про купу і зерні, про стрілі , випущеної з лука, яка не може не спочивати і т. д. Софізми, що представляють собою певний період у розвитку філософії і логіки і послужили для відточування знарядь мислення.
 
 Спробуємо згрупувати основні визначення, що стосуються науки (обмежимося природничими науками). «Вивчення явищ та їх закономірностей, подібності (правильності), співіснування (координації), послідовності (причинності)». Інші течії, які виходять з уявлень про найбільш зручному порядку, що встановлюється наукою серед явищ, з тим щоб краще охопити їх думкою і використовувати в практиці, характеризують науку як «найбільш економне опис дійсності». Найважливіша проблема, яка потребує свого вирішення в рамках концепції науки, наступна: чи може наука «підтвердити», і яким чином, об'єктивне існування так званої зовнішньої дійсності? Для повсякденної свідомості подібної проблеми не існує; але звідки взялася впевненість буденної свідомості? В основному - з релігії (принаймні на Заході - з християнства); але релігія являє собою ідеологію, найбільш стійку і поширену ідеологію, а аж ніяк не є перевіркою чи доказом. Можливо, було б помилкою вимагати від науки перевірки об'єктивності дійсності, так як ця об'єктивність є світоглядом, філософією, і не може бути науковим фактом. Що може дати наука в цьому напрямку? Наука відбирає відчуття, первинні елементи пізнання: деякі, відчуття вона відносить до тимчасових, удаваним, оманливим, оскільки вони залежать від специфічних індивідуальних умов, а інші - до тривалих, постійним, що стояв над специфічними індивідуальними умовами. Наукова робота має два основних аспекти: один з них пов'язаний з постійним вдосконаленням способів пізнання, з розвитком і посиленням органів чуття, з виробленням нових і більш досконалих принципів дедукції та індукції, тобто відточує самі гармати досвіду і контролю за ним; другий аспект пов'язаний з використанням цього гарматного комплексу (матеріальних і розумових засобів) для виділення в наших відчуттях того, що необхідно на відміну від довільного, індивідуального, що минає. Таким чином, встановлюється саме те, що є загальним для всіх людей, то, що вони можуть піддати перевірці, незалежно один від одного, однаковим способом, аби тільки були дотримані технічно рівні умови сприйняття. Власне «об'єктивне» означає тільки наступне: об'єктивним буттям, об'єктивною дійсністю вважається та, яка засвідчується всіма людьми незалежно від різних особливих або групових точок зору. Однак у кінцевому рахунку і це твердження є особливим світоглядом, тобто ідеологією. Проте дане світогляд, взяте в усій цілісності та з урахуванням його спрямованості, може бути прийняте філософією практики, а позиція буденної свідомості повинна бути відкинута, хоча вона фактично призводить до тих же висновків. Буденна свідомість стверджує об'єктивність дійсності, оскільки дійсність, світ був створений богом незалежно від людини, до людини; звідси воно є вираженням міфологічного уявлення про світ, з іншого боку, буденна свідомість в описі подібної об'єктивної реальності здійснює грубі помилки, значною мірою воно залишається на рівні Птолемеєвої астрономії, не вміє встановлювати прічінноследственние зв'язку і т. д. і часто оголошує «об'єктивної» деяку анахронічну «суб'єктивність», оскільки не в змозі уявити існування суб'єктивної концепції світу і того, що така може або повинна означати. Ну а все те, що стверджує наука, чи є «об'єктивно» істинним? Чи є остаточним? Якби наукові істини були остаточними, наука припинила б своє існування як така - як дослідження, як нові експерименти, і вся наукова діяльність звелася б до популяризації вже відкритого. Однак, на щастя для науки, це не так. Але якщо і наукові істини не є остаточними і вічними, то й наука як така являє собою категорію історичну, що знаходиться в постійному розвитку. Тільки наука ні в якій формі не допускає існування метафізичного «непізнаваного», але зводить те, що людина не знає, до емпірично «непізнаного», яке не виключає пізнаваності, звичайно, за умови прогресу матеріальних засобів і розвитку історичної здатності мислення вчених.

 Звідси науку цікавить не стільки об'єктивність реальності, скільки чоловік, що виробляє власні методи дослідження, постійно удосконалює свої матеріальні знаряддя, які посилюють його органи чуття, і логічні знаряддя (включаючи математику), службовці для відбору і контролю, а це все - культура, світогляд, ставлення між людиною і дійсністю, опосередковане технікою. І в науці шукати дійсність поза людей, розуміючи це в релігійному або метафізичному сенсі, є не чим іншим, як парадоксом. Що значила б реальність світу без людини? Вся наука пов'язана з потребами, з життям, з діяльністю людини. Який постала б «об'єктивність» без діяльності людини, творця всіх цінностей, наукових в тому числі? Хаосом, тобто порожнечею, вакуумом, якщо тільки тут можна вживати слова, оскільки раз немає людини, то немає ні мови, ні думки. У філософії практики буття не може бути відірване від мислення, людина від природи, діяльність від матерії, суб'єкт від об'єкта, і якщо ми їх роз'єднаємо, то впадемо в какуюнибудь з форм релігії або в безглузду абстракцію.
 
 Покласти науку в основу життя, перетворити науку в світогляд по перевазі, що звільняє від всяких ідеологічних ілюзій, що ставить людину перед дійсністю як такої, означало б повернутися до подання, що філософія практики потребує філософських опорах, що знаходяться поза її. Насправді науку теж слід віднести до надбудови, до ідеології. Проте можна сказати, що у вченні про надбудову наука займає привілейоване місце, оскільки її зворотний вплив на базис має особливий характер, стаючи все більш широким і безперервним, особливо після XVIII століття, коли наука зайняла належне їй місце в ряду спільних цінностей. Той факт, що наука належить надбудові, підтверджується тим, що вона переживала цілі періоди затемнень, будучи задавлена ??панівною ідеологією, тобто релігією, яка стверджувала, що наука є частиною її самої: саме тому наука і техніка арабів здавалися християнам чистої магією. Крім того, наука, незважаючи на всі зусилля вчених, ніколи не буде набором чисто об'єктивних відомостей: вона завжди має оболонку з какойлибо ідеології і конкретно являє собою синтез об'єктивних фактів і гіпотез або систему гіпотез, які надбудовуються над чисто об'єктивними фактами. Однак вірно і те, що в такому випадку відносно легко відрізнити об'єктивні відомості від суми гіпотез, використовуючи процес абстрагування, що становить частину наукової методології, за допомогою якої одне засвоюється, а інше відсіюється. Ось чому одна соціальна група може переймати наукові знання від іншої без прийняття її ідеології (наприклад, ідеології плоскою еволюції), так що зауваження з цього приводу Міссіролі (і Сореля) відпадають.
 
 Слід зазначити, що поряд з самої поверхневої захопленістю науками реально існує найбільше неуцтво відносно наукових методів і фактів - речей важких і що стають все більш важкими у зв'язку з прогресуючою спеціалізацією нових областей дослідження. Наукові забобони супроводжуються настільки сміхотворними ілюзіями і настільки інфантильними уявленнями, що в порівнянні з ними облагороджуються навіть релігійні забобони. Науковий прогрес викликав до життя нову віру і очікування нового месії, який встановить на землі царство загального щастя; сили природи без будь-якої участі людського старання, а тільки за посередництвом все більш досконалих машин дадуть суспільству в достатку все необхідне для задоволення його потреб і життя свого задоволення. З подібною захопленістю науками, небезпека якої очевидна (абстрактна забобонна віра в чудотворну силу людини парадоксальним чином веде до вихолощення цієї сили і до втрати смаку до конкретного і потрібному праці; люди віддаються фантазіям, наче накурилися какогото нового опіуму), необхідно боротися різними методами, серед яких найважливішим має стати краще вивчення основ наукових знань, популяризація науки вдумливими і серйозними дослідниками, а не журналістамівсезнайкамі і нахабними самоучками. Дійсно, оскільки люди занадто багато чого чекають від науки, вони ставляться до неї як до найвищої магічну силу і тому не в змозі оцінити реалістично то конкретне, що наука нам дає.

 Логічні знаряддя мислення

[Методологія Маріо Гові.] Див Маріо Гові, Основи методології. Логіка і епістемологія. Турин, 1929, 579 с. Гові - позитивіст і в своїй книзі робить спробу оновити старий класичний позитивізм, створюючи неопозитивізм. Взагалі для Гові поняття «методологія» має вельми вузьке значення «малої логіки»: він намагається створити нову формальну логіку, вільну від будь-якого змісту навіть там, де мова йде про різних науках (класифікованих за канонами загальноприйнятої методології, але завжди за зовнішніми ознаками), які представлені згідно особливої ??абстрактної логіки (спеціальної, але абстрактної), названої Гові епістемологією. Гові ділить методологію на дві частини: загальну методологію, або власне логіку, і спеціальну методологію, або епістемологію. Епістемологія має в якості своєї головної і першочергового завдання точне осягнення спеціальної пізнавальної мети, на яку направлено кожне окремо взяте дослідження, щоб потім визначити засоби і шляхи її досягнення. Різні цілі дослідницької діяльності людини Гові зводить до трьох основних; ці три цілі охоплюють все, що доступно людському пізнанню, і їх неможливо звести до однієї, оскільки вони принципово різні. Дві з них представляють собою кінцеві цілі пізнання: теоретичне знання, або знання дійсності, практичне знання, або знання того, що повинно і чого не треба чинити третя полягає в знанні способів досягнення двох попередніх. Відповідно до цього епістемологія ділиться на три частини: теоретична наука, або наука про дійсність, практична наука і наука прикладна. З цього виводиться ціла аналітична класифікація наук. В системі Гові велике значення має поняття правильного (входить до складу загальної методології або науки про судженнях): кожне судження, взяте саме по собі, може бути істинним або хибним; узяте суб'єктивно, тобто як продукт розумової діяльності того, хто мислить, воно може бути правильним чи неправильним. Судження постає перед нами як істинне або помилкове тільки тоді, коли воно визнане правильним чи неправильним. Правильними можуть бути визнані ті судження, які однакові у всіх людей (які їх мають або можуть мати) і у всіх формуються однаково: отже, правильними є елементарні поняття, які з'явилися природним шляхом, без яких неможливий процес мислення, наукові поняття, що сформувалися за допомогою методології, елементарні судження і судження, утворені методологічним шляхом від інших правильних суджень.
 
 Наведені положення взяті із статті «Методологія або агностицизм» в «Чівільта Каттоліка» від 15 листопада 1930 року. Схоже, що праця Гові цікавий зібраним у ньому історичним матеріалом з приводу загальної та спеціальної логіки, проблем пізнання і теорій походження ідей, класифікації наук і різних розділів людського знання, концепцій і розділів теоретичної та практичної науки і т. д. Свою філософію Гові називає « інтегральноемпіріческой », відрізняючи її від релігійних і раціоналістичних концепцій, де головним є кантіанство; автор проводить також відмінність, але в другу чергу, між нею і« частноемпіріческой »концепцією, якою є позитивізм. Він відмежовується від позитивізму, відкидаючи деякі його крайності, а саме заперечення не тільки релігійної чи раціоналістичної метафізики, але навіть можливості і виправданості якої метафізики; Гові, навпаки, допускає існування метафізики, але має чисто емпіричну основу (!) І побудованої частково на базі реально існуючих конкретних наук. (СР, що з теорії Гові запозичене у англійських неореалистов, особливо у Бертрана Рассела.)

 Діалектика як частина формальної логіки і риторики. Що стосується того, як розуміють діалектику неотомісти, см. книжку «Діалектика» отців Лібераторе та Кореї з «Товариства Ісуса». Батько Лібераторе був одним з найзнаменитіших іезуітовполемістов і редактором «Чівільта Каттоліка».
 
 Можна також звернутися до двох томам «Діалектики» католика Б. Лабанкі. Втім, в параграфі про діалектику і логіці у своїх «Основних питаннях» Плеханов розглядає діалектику як розділ формальної логіки, як логіку руху на відміну від логіки спокою. Зв'язок між діалектикою і риторикою збереглася і сьогодні в повсякденній мові - у вищому сенсі, коли йдеться про ораторських прийомах, в яких умовивід або зв'язок між причиною і наслідком мають особливо переконливий характер, в нижчому сенсі, коли застосовуються фокусніческіе прийоми, дурачащій простаків.

 Чисто прикладна цінність формальних логіки і методології. Формальна логіка і абстрактна методологія зближуються з «філологією». Філологія, так само як і ерудиція, має прикладний характер. Аналогічна роль належить математичним наукам. Виділяючи прикладну роль формальної логіки, ми приходимо до висновку, що вона має свій сенс і своє утримання (що укладена в її функціях) так само, як мають свою цінність і свій зміст робочі знаряддя та інструменти. Те, що напилок може вживатися рівним чином для обробки заліза, міді, дерева, різних металевих сплавів і т. д., не означає, що він не має свого «змісту», є чисто формальним і т. д. Точно так само і формальна логіка має свій розвиток, свою історію і т. д., її можна викладати, удосконалювати і т. д.

 Техніка мислення. У зв'язку з цією проблемою слід звернутися до міститься в передмові до «АнтіДюрінгу» (вид. третій, Штутгарт, 1894, с. XIX) положенню про те, що «мистецтво оперувати поняттями не є щось вроджене і не дається разом з повсякденним, повсякденним свідомістю , а вимагає дійсного мислення, яке теж має за собою довгу емпіричну історію, настільки ж тривалу, як і історія емпіричного дослідження природи »(цитується в книзі Кроче« Історичний матеріалізм і марксистська політекономія », 1921, 4е вид., с. 31). Ця ідея повторюється в кількох місцях. Слід подивитися текст самого Енгельса, щоб поставити даний уривок в загальну зв'язок з ним. Кроче, цитуючи вищенаведене висловлювання, зазначає мимохідь, що це не якась «рідкісна» ідея, вона увійшла в повсякденне свідомість ще до Енгельса. Але справа ж не в тому, наскільки оригінальна або рідкісна ця ідея в даному випадку і в трактуванні даного питання, а в тому, яке її значення і яке місце вона повинна зайняти в системі філософії практики, в тому, щоб з'ясувати, чи отримала вона належне «практичне і культурне» визнання. До цієї ідеї слід звернутися, щоб усвідомити, що має на увазі Енгельс, коли пише, що після нововведень, принесених філософією практики, від старої філософії залишилася, зокрема, формальна логіка. Кроче призводить даний вислів у своєму творі про Гегеля, супроводивши його знаком оклику. Подив Крім з приводу тієї «реабілітації» формальної логіки, яка, очевидно, криється у цьому висловлюванні Енгельса, слід поставити у зв'язок, наприклад, з його вченням про техніку мистецтва і з цілим рядом інших його суджень, в яких отримують своє підсумкове вираз притаманний в Насправді його поглядам «антіісторіцізм» і абстрактність методології («відмінності», які Кроче в якості «методологічного» принципу ввів в «діалектичну» традицію і пишається цим, з наукового принципу перетворюються - внаслідок їх формального застосування - в причину «абстрактності» і антіісторіцізм) . Однак аналогія між технікою мистецтва і технікою мислення є поверхневою і помилковою, принаймні в певному сенсі. Може існувати художник, який «свідомо» або «рефлективно» не хоче нічого знати про розроблених до нього технічних прийомах (свої технічні прийоми він попросту запозичує з повсякденних уявлень); але нічого подібного не може бути в науці, де має і повинен мати місце прогрес , де прогрес пізнання тісно пов'язаний з прогресом інструментів, технічних засобів, методології, більше того, обумовлений їм, власне, так само, як в експериментальних науках у вузькому сенсі слова.
 
 Слід навіть поставити питання, чи не є сучасний ідеалізм, і зокрема крочеанство, яке зводить філософію до методології історії, в сутності «технікою»; чи не є і саме поняття «умогляд» в сутності «технічним» пошуком, зрозуміло, в сенсі більш високому, менш поверхневому і матеріальному, ніж пошук, який призвів до створення шкільної формальної логіки. До такої точки зору начебто близький Адольфо Омодея, коли пише («Критика» від 20 липня 1932 року, с. 295): (ЛуАЗ), «який з досвіду знає, що таке теологічні системи, ставиться насторожено до філософських систем. Він боїться, що формула системи вб'є всякий інтерес до конкретної історії, що умовивід, отримане шляхом більш-менш діалектичних міркувань, і не наповниться тим людським змістом, яке дає дійсно пережитий процес духовного формування. І справді, у всій філософії після Канта поряд з наближенням до паністоріческому баченню активно проявляється метаісторичного тенденція, яка сама по собі є спроба створити метафізичне поняття духу. ЛуАЗ зауважує ту потребу, яка в Італії викликала спробу звести філософію лише до абстрактної методології історії, спрямовану проти метафізичного чванства, що зневажає "грубу матеріальність історії". Свою думку він досить добре пояснює, розбираючи питання про мораль. Він відкидає філософські формули, оскільки вони є абстрактними судженнями про мораль і не беруть до уваги проблему життя і морального дії, формування особистості і свідомості, тобто те, що ми зазвичай називаємо історичністю духу, яка випливає не з положень абстрактної філософії. Однак ця вимога, може бути, заходить занадто далеко - воно доводиться до невизнання ролі філософії як засобу піддати наші ідеї методологічного контролю ».
 
 У висловлюванні Енгельса слід бачити саме це, хоча і не строго сформульоване, методологічне вимога; воно тим більш важливо, чим більше в ньому мається на увазі звернення не до інтелігентів і так званим освіченим класам, а до неосвіченим народним масам, яким ще потрібно засвоїти формальну логіку, саму елементарну граматику мислення та мови. Може виникнути питання про те, яке місце така техніка повинна зайняти в рамках філософської науки, тобто чи є вона частиною науки як такої, вже розробленої, або ж частиною введення в науку, частиною самого процесу вироблення наукових знань. (Так, ніхто не може заперечувати значення в хімічних реакціях веществкаталізаторов на тій підставі, що від них не залишається сліду в кінцевому результаті.) Відносно діалектики виникає та ж сама проблема: вона являє собою новий спосіб мислення, нову філософію, але в силу цього являє собою також і нову техніку. Чи не є також питаннями технічними принцип відмінності, що затверджується Кроче, і вся його полеміка з Актуалізм Джентіле? Чи можна відірвати технічні аспекти від самої філософії? Їх можна, однак, виділити, якщо мати на увазі практичні цілі навчання. Справді, слід звернути увагу на те, яке значення має техніка мислення в побудові навчальних програм. Не можна також вважати техніку мислення чемто подібним старої риториці. Остання не створювала художників, які не формувала смаку, що не виробляла критеріїв оцінки прекрасного: вона була корисна лише для створення деякого культурного «конформізму» і розмовної мови освічених людей. Техніка ж мислення, якщо вона буде розроблена як така, звісно, ??не створить сама по собі великих філософів, але дозволить виробити критерії оцінки та контролю і виправити ті викривлення думки, які типові для буденної свідомості.
 
 Було б цікаво провести порівняльний аналіз техніки буденної свідомості, філософії простої людини і техніки раціонального та послідовного мислення. Також у зв'язку з цим справедливо зауваження Маколея про логічних слабкостях тієї культури, яка сформувалася під впливом ораторського красномовства і декламації.
 
 Всю цю проблематику треба докладно вивчити, зібравши про неї весь можливий матеріал. З цією проблемою слід пов'язати поставлений прагматистов питання про мову як причини помилок: див Преццоліні, Парето та ін Необхідно глибше дослідити питання про вивчення техніки мислення як пропедевтики, як процесу вироблення знань, але тут потрібно проявляти обережність, оскільки образ технічного "знаряддя" може ввести в оману. Між «технікою» і «мисленням в дії» існує більш тісне єдність, ніж в експериментальних науках між «матеріальними знаряддями» і наукою у власному розумінні цього слова. Ймовірно, можна уявити собі астронома, що не вміє користуватися астрономічними приладами (він може, скажімо, отримувати матеріал дослідження від інших осіб для математичного аналізу), оскільки відносини між «астрономією» і «астрономічними приладами» є суто зовнішніми і механічними, але і в астрономії теж є своя техніка мислення, а не тільки техніка матеріальних знарядь. Поет може не вміти ні читати, ні писати; в певному сенсі також і мислитель може вдатися до чьейлібо допомоги, якщо мова йде про те, щоб прочитати або записати все те, що його цікавить або що він вже обдумав сам. Бо читання і письмо мають відношення до пам'яті, вони допомагають пам'яті. Техніку мислення не можна порівнювати з даними операціями; тому навряд чи можна сказати, що цій техніці слід навчати так само, як слід вчити читати і писати, тобто не торкаючись при цьому філософії, так само як читання і письмо не стосується поета.
 
 «Інтелектуальні та моральні знаряддя, якими володіє людина, завжди одні й ті ж (?): Спостереження, експеримент, міркування за методом індукції і дедукції, спритність рук (?) І винахідливість. Залежно від того, яким чином застосовуються ці засоби, людська діяльність набуває емпіричне або науковий напрям - з тією різницею, що в другому випадку затрачається значно менше часу і досягається набагато більший результат »(Маріо Камис. Аеронавтика та біологічні науки,« Нуова антолоджа » від 16 березня 1928).
 
 Приклади примітивного міркування, яке, за загальноприйнятою думкою, характерно для переважної більшості людей (вони не стежать за собою і, отже, не помічають, якою мірою їхні почуття і безпосередні інтереси впливають на логічний процес). Міркування Беббіта про профспілкових організаціях (у романі Сінклера Льюїса): «Хороший профспілка - цінний організація, тому що він не допускає радикальних об'єднань, які хочуть знищити власність. Однак нікого не треба насильно втягувати в профспілку. Всіх рабочіхагітаторов, які намагаються силою примусити робітників вступати в союзи, треба перевішати. Вообщето, суворо між нами, ніяких союзів дозволяти не потрібно, і для всіх ділових людей кращий спосіб боротися з профспілками - це вступити в асоціацію промисловців і бути членом Торгової палати. В єднанні - сила. Значить, кожного егоїста, який не бажає, отака свиня, стати членом Торгової палати, треба змусити силою! »
 
 Міркування дона Ферранте бездоганно у формальному відношенні, але изза невірних фактичних посилок і зарозумілості рассуждающего набуває комічний зміст.
 
 Метод міркування Івана Ілліча в повісті Толстого «Смерть Івана Ілліча» («Кай - людина, люди смертні, тому Кай смертна ... але він був не Кай ...» і т. д.).

 Філософський і науковий есперанто. З нерозуміння історичності мов, а звідси і філософій, ідеологій і наукових поглядів слід тенденція, властива всім формам мислення (идеалистическиисторицистским в тому числі), до побудови самих себе як якогось есперанто або Волапюк філософії та науки. Тут, можна сказати, збереглося (в самих різних, більш-менш ослаблених формах) духовний стан первісних народів по відношенню до інших народів, з якими вони вступали в контакт. Кожен первісний народ називав (або називає) себе словом, що означає «людина», а інших - словами, що означають «німі» або «бормочущие» (варвари), оскільки вони не знають «мови людей» (з цим пов'язаний чудовий парадокс: «канібал », або« пожирач людей », спочатку - етимологічно - означав« чудовий людина »або« справжній чоловік »). Для «есперантистів» від філософії і науки все те, що не виражено на їх мові, стає брудом, забобоном, марновірством і т. д.; вони (аналогічно процесу, який проявляється в мисленні сектантів) переводять в ранг моральної оцінки або психіатричного діагнозу то , що повинно бути чисто історичним судженням. Багато ознак подібної тенденції можна знайти в «Популярному нарисі». Філософський есперантізм виростає особливо з позитивістських і натуралістичних концепцій; «соціологія», може бути, найголовніший продукт подібного образу думки. Такими є і тенденції до абстрактної «класифікації», методологізма і формальній логіці. Логіка і загальна методологія розуміються як існуючі в собі і для себе, як математичні формули, що відволікаються від конкретної думки і від приватних конкретних наук (подібно до того, як передбачається, що мова існує в межах словника і граматики, техніка - поза праці та конкретної діяльності і т. д.). З іншого боку, не слід думати, що «антіесперантістская» форма думки веде до скептицизму, агностицизму або до еклектизму. Безсумнівно, що будь-яка форма думки повинна вважати себе «правильної» та «істинної» і спростовувати інші форми думки, але все це треба робити «критично». Тому питання полягає в частці «критицизму» і «історицизму», що містяться в кожній формі думки. Філософія практики, зводячи «абстрактність» до її розумним межам (заперечуючи, що абстрактність, як її розуміють також історіцісти ідеалізму, є основною характерною рисою філософії), виступає історичної методологією, найбільш близькою до дійсності, і правді.

 Взаімопереводімость наукових та філософських язиковНАУЧНИХ І ФІЛОСОФСЬКИХ МОВ

У 1921 році з приводу організаційних питань Віліч писав або говорив (приблизно) так: ми не зуміли «перевести» наша мова на європейські мови.
 
 Необхідно вирішити наступне питання: чи є взаімопереводімость різних філософських і наукових мов «критичним» елементом, властивим всякому світогляду, або ж вона властива (органічно) тільки філософії практики і лише частково може бути засвоєна іншими філософіями? Взаімопереводімость припускає, що певна фаза розвитку цивілізації виражається через такі культури, які «в основі» ідентичні, хоча їхні мови історично різні, оскільки обумовлені особливими традиціями кожної національної культури та кожної філософської системи, переважанням какогото певного виду інтелектуальної або практичної діяльності і т. п . Таким чином, слід з'ясувати, чи можлива взаімопереводімость в тому випадку, коли мова йде про явища, що виражають різні фази розвитку цивілізації, оскільки ці фази розвиваються одна з іншої і тим самим доповнюють один одного, або чи може дане явище бути виражене в поняттях, властивих більш ранній фазі тієї ж самої цивілізації - більше ранній фазі, мова якої, однак, більш зрозумілий, ніж даний мову, і т. п. Очевидно, можна сказати, що лише філософія практики дає органічний і глибокий «переклад», тоді як в інших концепціях він найчастіше є простим жонглюванням беззмістовними «схемами».

 Джованні Вайлаті і взаімопереводімость наукових мов. У «Святому сімействі» є місце, де говориться, що французький політичний мову Прудона відповідає мові німецької класичної філософії і може бути переведений на цю мову. Дане твердження дуже важливо для розуміння деяких аспектів філософії практики, для розв'язання багатьох здаються протиріч історичного розвитку і для відповіді на деякі поверхневі заперечення проти цієї історичної теорії (воно може виявитися корисним також і для спростування деяких механістичних абстрактних схем).
 
 Слід з'ясувати, близькі чи або рівнозначні цього критичного принципом деякі твердження аналогічного характеру. У сентябрьскооктябрьском номері журналу «нуово студи ді дірітто, економія е. політика» за 1930 Луїджі Ейнауді у відкритому листі до Родольфо Бенини («Чи підтверджується історично нібито властиве економістам відраза до поняття государствапроізводітеля») в примітці на с. 303 пише: «Якби я мав тієї дивовижною здатністю, яка була найвищою мірою властива нашому покійному другу Вайлаті, - здатністю перекладати будь-яке теоретичне положення з мови геометрії на мову алгебри, з мови філософії гедонізму на мову кантовскоі моралі, з мови чисто нормативних економічних понять на мову риторики прикладного характеру, я б міг спробувати перевести те, що пише Спирито, на мову звичних тобі формул економістів класичної школи. Такого роду вправу було б корисним, подібно до тих вправам, про які розповідає Лориа; він займався в молодості тим, що викладав доказ какогонибудь економічного становища на мові спочатку Адама Сміта, потім Рікардо, а потім - Маркса, Стюарта Мілля і Кернса. Але це такі вправи, які потрібно, як це і робив Лориа, виконати, а потім заховати написане в стіл. Вони корисні тим, що вчать кожного з нас не зазнаватися, коли в какойто момент нам раптом здасться, що нам відкрилося щось нове. Тому що, якщо це нове виявилося можливим висловити словами тих, хто жив раніше, і включити в орбіту попередньої думки, - значить, воно вже містилося в цій думці. Але вони не можуть і не повинні заважати кожному поколінню користуватися тією мовою, що більш відповідає його способу мислення і світорозуміння. Адже пишеться ж заново історія; чому в такому разі не можна переписувати заново економічну науку, висловлюючи її в категоріях спочатку витрат виробництва, потім - корисності, потім - статичної рівноваги, а потім - динамічної рівноваги? »Ці крітікометодологіческіе міркування Ейнауді мають вельми вузький зміст і відносяться не стільки до мови національних культур, скільки до мови тих чи інших вчених. Ейнауді можна віднести до течії, до якого належать деякі італійські прихильники прагматизму, Парето, Преццоліні. Його лист має на увазі досить обмежені критичні та методологічні цілі: він прагне дати невеликий урок Уго Спирито, у якого дуже часто новизна ідей, методів, постановки проблем виявляється простонапросто словесної новизною, новизною термінології, «жаргону» окремої особистості або групи. Проте необхідно з'ясувати, чи не є це перший підступ до більш широкою і глибокою проблеми - до тієї, яка мається на увазі сказаним в «Святому сімействі». Подібно до того як два «учених», що сформувалися на одній і тій же культурній основі, вважають, що вони стверджують різні «істини» лише тому, що вони вживають різні наукові мови (це зовсім не означає, що між ними немає відмінності і що це розходження не має значення), так і дві національні культури, які є вираженням східних у своїй основі цивілізацій, сприймають себе як різні, протилежні, що протистоять один одному, що перевершують одна іншу з тієї причини, що вони вживають мови, які мають за собою різні традиції, що виникли в тій сфері діяльності, яка характерна для кожної з них і властива саме їй: мова політікоюрідіческій - у Франції, філософський, доктринальний, теоретичний - у Німеччині. Насправді ж для історика ці цивілізації взаімопереводіми, вони можуть бути зведені одна до іншої. Звичайно, така взаімопереводімость не є «повної» стосовно до всіх частковостей, в тому числі і до важливих (але яка мова піддається абсолютно точному перекладу на інший, яке окреме слово може бути абсолютно точно переведено на іншу мову?), Проте відносно «основи », головною суттю це так. Можливо також, що одна цивілізація дійсно перевершує іншу, але це перевага майже ніколи не виражається в тому, в чому його вбачають її представники і фанатичні служителі, а головне - майже ніколи не є перевагою в усіх відношеннях: реальний прогрес цивілізації здійснюється за участю всіх народів , через «імпульси», що виходять з окремих країн, але такі імпульси майже завжди відносяться до цілком визначених сфер культурної діяльності або групам проблем.
 
 Зараз саме філософія Джентіле більше інших надає значення «словами», «термінології», «жаргону» і видає за «створене» заново те, що являють собою нову і не завжди вдалу і адекватну словесну форму. Тому зауваження Ейнауді вивело з себе Уго Спирито, який, однак, не зміг сказати у відповідь нічого зрозумілого. (Див. всю полеміку у вищезгаданому журналі.)
 Інформація, що міститься в «Святому сімействі» думка про те, що французький політичний мову еквівалентний мови німецької класичної філософії, знайшла «поетичне» вираз у Кардуччі: «обезголовили: Іммануїл Кант - бога, Максиміліан Робеспьеркороля». У зв'язку з цим висловлюванням Кардуччі, зближуючим практичну політику М. Робесп'єра зі спекулятивною думкою І. Канта, Б. Кроче відзначає ряд дуже цікавих філологічних його «витоків», яким, однак, надає значення чисто філологічну та культурне, а не теоретичне або «спекулятивне ». Кардуччі запозичив цей мотив у Генріха Гейне (третя книга «До історії релігії і філософії в Німеччині», 1834). Але зближення імен Робесп'єра і Канта не є ідеєю, що належить самій Гейне. Кроче, який досліджував походження цієї ідеї, пише, що знайшов віддалений натяк на неї в листі Гегеля Шеллінг від 21 липня 1795 (Листи Гегеля і до Гегеля. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 1416), розвинений потім самим же Гегелем в лекціях з історії філософії та з філософії історії. У перших лекціях з історії філософії Гегель говорить, що «вкантовському, фіхтевского і шеллінговском філософських вченнях революція дана і виражена у формі думки», до якої дійшов у своєму розвитку людський дух в Німеччині останнім часом, тобто в велику епоху всесвітньої історії, в якій взяли участь «лише два народи, німецьку та французьку, як би вони не були протилежні один, одному, або, мабуть, саме тому, що вони протилежні один одному»; так, в Німеччині новий принцип увірвався «бурею як думка, дух , поняття, - у Франції ж - у дійсність ... »(див. Лекції з історії філософії, 2е вид. Берлін, 1844, т. 3, с. 485). У лекціях з філософії історії Гегель пояснює, що принцип формальної волі, абстрактної волі, згідно з яким «просте єдність самосвідомості, Я, - незламна, безумовно незалежна свобода і джерело всіх загальних визначень», у німців залишився лише мирної теорією, «але французи побажали здійснити це на практиці »(Лекції з філософії історії, третій вид. Берлін, 1848, с. 531532). Саме цей уривок з Гегеля, повідомимо, перефразувавши в «Святому сімействі», там, де захищається проти Бауерів одне з тверджень Прудона або якщо не захищається, то пояснюється відповідно з цим гегелівським тлумаченням. Але уривок з Гегеля представляється набагато більш важливим як «джерело» висловленої в «Тезах про Фейєрбаха» думки про те, що «філософи лише різним чином пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його», тобто про те, що філософія повинна стати політикою, щоб втілитися в істину, щоб продовжувати бути філософією, що «мирна теорія» повинна бути «здійснена на практиці», повинна стати «реальною дійсністю», як джерело того положення Енгельса, що німецька класична філософія має своїм законним спадкоємцем німецький « народ », і, нарешті, як зачаток навчання про єдність теорії і практики.
 
 А. Рава у своїй книзі «Вступ до вивчення філософії Фіхте» (Модена, 1909, с. 68, примітка) звертає увагу Кроче на ту обставину, що вже в 1791 році Баггезен в листі до Рейнхольд ставив поруч дві революції, що написана в 1792 році робота Фіхте про французької революції пройнята цим відчуттям близькості філософської діяльності і подій, що відбуваються у сфері політики, і що в 1794 році Шауманн розвинув детально це порівняння, зазначивши, що політична революція у Франції «змушує ззовні відчути потребу в тому, щоб дати основоположне визначення прав людини », тоді як філософська реформа в Німеччині« показує зсередини ті кошти і той шлях, за допомогою яких і слідуючи за яким ця потреба тільки й може бути задоволена », більше того, це зіставлення послужило в 1797 році приводом для сатиричного твору, спрямованого проти кантівської філософії. Рава приходить до висновку, що «порівняння носилося в повітрі».
 
 Це порівняння дуже багато разів повторювалося в XIX столітті (наприклад, Марксом в «Критиці гегелівської філософії права») і «поширилося» завдяки Гейне. В Італії за кілька років до Кардуччі його можна знайти в листі бертрандит Спавенти, опублікованому під назвою «Паолоттізм, позитивізм і раціоналізм» в «Рівіста болоньєзе» в травні 1868 р. і передрукованому в його «Філософських працях» (вид. Джентіле, с. 301 ). Кроче на закінчення висловлює застереження щодо цього порівняння, якщо воно приймається як «утвердження певного логічного та історичного співвідношення». «Бо, якщо вірно, що Канту як прихильникові теорії природного права досить точно відповідає в плані фактів французька революція, вірно також і те, що цей Кант належить філософії XVIII століття, яка передувала вказаною політичному руху і надихала його; однак той Кант, який відкриває майбутнє, Кант, якому належить ідея синтезу а priori, є перша ланка нової філософії, яка перевершує філософію, втілилася у французькій революції ». Ця обмовка Кроче зрозуміла, але вона неправильна по суті і виглядає дивно, так як самі наведені Кроче цитати з Гегеля показують, що мова йде не про приватне порівнянні Канта з Робесп'єром, але про щось більш широкому і ємному, про французькому політичному русі в цілому і про філософську реформу в Німеччині в цілому. Те, що Кроче благоволить до «мирним теоріям», а не до «реальної дійсності», що істотною і важливою йому представляється реформа «у сфері ідей», а не реально здійснити перетворення, цілком зрозуміло: саме в такому напрямку німецька філософія справила вплив на Італію в період Рісорджіменто, що знайшло вираження в ідеях ліберального і «помірного» течії (ліберального в найвужчому сенсі прагнення до «національної волі»), хоча у Де Санктіс відчувається неприйняття такої «відірваною від життя» позиції, як видно з того, що він перейшов до лав Лівою, а також з деяких його праць, особливо такого, як «Науки і життя», зі статей про веризм і т. д.

 До всього цього питання слід було б повернутися ще раз, знову вивчити ті відсилання, які дають Кроче і Рава, знайти ще й інші, з тим щоб пов'язати їх з проблемою, яка є предметом всього даного розділу, а саме з питанням про те, що два схожих в основних рисах базису мають «еквівалентні» і піддаються приведенню одна до іншої форми надбудови, яким би не був властивий кожній з них особливий національний мову. Ця обставина усвідомлювали сучасники французької революції, що найвищою мірою цікаво. (Зауваження Кроче про зіставлення Робесп'єра і Канта у Кардуччі опубліковані в II частині «Критичних бесід».)

 Історія термінології та метафор. Традиційно вживаневираз, згідно з яким «анатомію» суспільства слід шукати в його «економіці», є просто метафора, запозичена з дискусій навколо природних наук і класифікації видів тваринного світу - класифікації, яка вступила в свою «наукову» фазу саме тоді, коли стали виходити з анатомії, а не з другорядних і випадкових ознак. Ця метафора була виправдана також і тим, що вона була «популярною», тобто пропонувала схему, яка легко могла бути сприйнята навіть не дуже досвідченою в інтелектуальних тонкощах публікою (це обставина майже ніколи не враховується в належній мірі: те, що філософія практики, ставлячи перед собою мету перетворити в інтелектуальному і моральному відношенні культурно відсталі шари суспільства, вдається часом до «грубим і помітним», але популярним метафор). Вивчення культурнолінгвістіческого походження какойлибо метафори, застосовуваної для пояснення знову відкритого поняття або відношення, може допомогти краще осягнути сенс самого цього поняття, оскільки воно тим самим співвідноситься з історично певної культурної середовищем, в якій воно виникло; це також корисно і для уточнення меж самої метафори, тобто для того, щоб перешкодити їй стати застиглою і механістично. Експериментальні та природничі науки були в певну епоху «моделлю», «зразком», і оскільки суспільні науки (політика та історія) прагнули знайти об'єктивну основу, яка в науковому відношенні була б здатною надати їм таку ж точність і силу, якими володіли природничі науки, то зрозуміло, що до цих останніх вони зверталися при створенні своєї мови.
 
 Втім, в цьому відношенні необхідно проводити розходження між двома засновниками філософії практики, так як їх мову не одного і того ж культурного походження, а їх метафори відображають різні інтереси.

 Ще один імпульс «лінгвістичного» характеру пов'язаний з розвитком юридичних наук. У передмові до «До критики політичної економії» говориться, що не можна судити про історичну епоху по її свідомості, тобто за сукупністю її ідеологічних проявів. Це положення слід пов'язати з утвердженим майже одночасно принципом, згідно з яким суддя не може судити підсудного, виходячи з того, що останній думає сам про себе і про свої діяння або проступки (хоча це аж ніяк не означає, що нова історична наука мислиться як щось подібне судового розгляду), - принципом, який привів до радикальної реформи процесуальних методів, сприяти скасуванню тортур і заклав сучасну основу судочинства та каральної системи.
 
 До того ж розряду спостережень відноситься ще одне питання - про те, що надбудови розглядаються як проста хитка «видимість». У цьому «судженні» теж слід бачити скоріше відображення дискусій, що виникли на грунті природних наук (зоології та класифікації видів, відкриття необхідність покласти « анатомію »в основу класифікації), ніж логічне похідне від метафізичного матеріалізму, з точки зору якого духовні факти суть чиста видимість, нереальна, ілюзорна оболонка тілесних фактів. На цей історично засвідчується витік даного «судження» частково нашарувалося, а частково підмінило його те, що можна назвати чисто «психологічної позицією», яка - це неважко довести - не має «пізнавальної чи філософської» сили і теоретичний зміст якої вкрай бідно (або побічно і, може бути, обмежується виявом волі, яке - оскільки воно носить універсальний характер - таїть у собі приховане філософське і пізнавальне значення); в ній переважає безпосередня полемічна пристрасть, звернена не тільки проти перебільшеного і спотвореного затвердження зворотного (що реально тільки «духовне» ), а й проти культурнополітіческой «організації», виразом якої є ця теорія. Те, що твердження «видимості» надбудов є не філософським, пізнавальним актом, але лише актом практичним, актом політичної полеміки, виявляється з того, що воно висувається не як «всеохопне», а лише по відношенню до певних надбудовам. Можна помітити, поставивши питання у застосуванні до окремої особистості, що той, хто ставиться скептично до «безкорисливості» інших, а не до свого власного «безкорисливості», не є «скептиком» з філософської точки зору, але веде мову про «конкретної індивідуальної історії »; скептицизм був би таким, тобто філософським актом, якби« скептик »сумнівався в самому собі або - як наслідок цього - у своїй здатності філософствувати. Дійсно, адже очевидно, що скептик, філософствуючи з метою заперечення філософії, насправді цим прославляє і затверджує її. У даному випадку твердження «видимості» надбудов означає лише те твердження, що певний «базис» приречений на загибель, він повинен бути зруйнований, і питання полягає в тому, чи розділяється це твердження небагатьма або багатьма, чи стало воно вже або стане в найближчому майбутньому вирішальною історичною силою, або ж мова йде про ізольованому (або заслуживающем ізоляції) думці какогонибудь чудакафанатіка, одержимого нав'язливими ідеями.
 
 «Психологічну» позицію, складову сутність затвердження «видимості» надбудов, можна було б порівняти з існувала до деяких епохи (теж «матеріалістичні» і «натуралістичні»!) Позицією по відношенню до «жінки» і «кохання». Хтось зустрічав миловидну дівчину, наділену всіма тими фізичними достоїнствами, які зазвичай створюють враження «привабливості». «Практичний» чоловік при цьому оцінював будова її «кістяка», ширину «тазу», прагнув познайомитися з її матір'ю і її бабусею, щоб з'ясувати, який процес спадкової деформації може зазнати нинішня дівчина з плином років, щоб мати можливість передбачити, яка «дружина »буде у нього через десять, двадцять, тридцять років. Юнак, одержимий «сатанинською» пристрастю, прийнявши позу ультрареалістичну песимізму, подивився б на дівчину очима Стеккетти: він вважав би, що «насправді» вона є всього лише тлетворний прах, представив би собі її вже мертвою і похованою, зі «смердючими і порожніми очницями », і т. д. і т. п. Очевидно, така психологічна позиція властива віком, наступаючого відразу ж після статевого дозрівання, вона пов'язана з першим досвідом, першими роздумами, першими розчаруваннями і т. д. Однак вона долається життям, і якась «певна» жінка вже не буде більш викликати подібних думок.
 
 У судженні про «видимості» надбудов є щось подібного ж роду: «розчарування» псевдопессімізм і т. д., зникаючі відразу ж після того, як «завойовується» держава і виникають такі надбудови, які знаходяться у відповідності з власними інтелектуальними й моральними устремліннями. І справді, ці відхилення від філософії практики значною мірою пов'язані з існуванням груп інтелігентів, «неприкаяних» в соціальному відношенні, розчарованих і т. п., які втратили опору, але готових кинути якір в всякий надійної гавані.

 Твердження, що необхідно «знову поставити людину з голови на ноги». Досліджуючи вплив, який вчинила на засновника філософії практики гегельянством, необхідно пам'ятати (враховуючи особливо найвищою мірою властивий Марксу практікокрітіческій характер), що Маркс включився в університетське життя Німеччини невдовзі після смерті Гегеля, коли ще було дуже свіжо спогад про те, як Гегель читав лекції , і про що викликалися цими лекціями палких суперечках з посиланнями на недавні події реальної історії - спорах, в яких властива думки Гегеля історична конкретність повинна була проявитися з набагато більшою очевидністю, ніж у його систематичних працях. Деякі положення філософії практики, ймовірно, слід вважати особливо тісно пов'язаними з цими образами живої мови: наприклад, твердження, що у Гегеля люди ходять на голові. Гегель використовує цей вираз стосовно до французької революції, коли говорить, що в певний момент здавалося: світ ходить на голові (перевірити точно, як у нього сказано). Кроче задається питанням (перевірити, де і в якій формі), звідки Маркс запозичив цей образ, як ніби він не використовувався Гегелем в його працях. У цьому образі настільки мало «книжкового», що він справляє враження виникло зі бесіди.
 
 Антоніо Лабріола в роботі «На рубежі двох століть» пише: «Саме цьому" ретроградів "Гегелю належить вислів про те, що ці люди (члени Конвенту) першими після Анаксагора спробували перевернути поняття про світ, зробивши опорою останнього розум» (вид. Даль Пане , с. 45).
 
 Це твердження, як в гегелівському вживанні, так і у вживанні філософії практики, слід порівняти з паралеллю між практікоюрідіческой думкою у Франції та спекулятивної думкою в Німеччині, проведеної опятьтаки Гегелем і що знайшла відображення в «Святому сімействі» (у зв'язку з цим необхідно подивитися зошит « Вступ до вивчення філософії », с. 59).

 Взаімопереводімость наукових мов. Нотатки в даному розділі повинні бути зібрані під загальною рубрикою, що трактує про взаємини різних шкіл спекулятивної філософії з філософією практики і про зведення їх до елементу політики, який філософія практики пояснює «політично». Зведення до «політики» всіх спекулятивних філософій як складової частини історікеполітіческой життя; філософія практики розглядає пізнавальні відносини людей у ??їх дійсності як елемент політичної «гегемонії».

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка