женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторДоброхотов А.Л.
НазваКатегорія буття в класичній західноєвропейській філософії
Рік видання 1986

Введення

Поняття буття - одне з головних у словнику західноєвропейської філософії. Воно активно вживалося в основоположних побудовах онтології, гносеології, етики та естетики. Більше того, воно настільки пов'язано зі становленням західної філософії, з такою необхідністю (іноді, втім, і з несподіванкою) виникало в ході найважливіших для розуміння історії філософії теоретичних суперечок, так постійно відтворювалося в періоди великих ідейних революцій, що можна припустити його причетність до самої сутності західноєвропейського способу філософствування. Не випадково момент кристалізації категорії буття - поему Парменіда - Гегель, що продовжив онтологічну традицію, назвав початком філософії, а Рассел, скептично до цієї традиції ставився, - початком метафізики.

Вивчення історії категорії буття є, мабуть, єдиним шляхом до розуміння її змісту, що розкрився в різні епохи з різним ступенем повноти. Є й зворотний зв'язок: вивчення змісту категорії відкриває шлях до розуміння сенсу ідейних і культурних подій тієї чи іншої епохи. Тому тему даного дослідження можна визначити так: яким чином сенс філософського вживання слова "буття" роз'яснюється історією філософії і що в історії філософії пояснюється завдяки подіям історії поняття "буття"?

Об'єкт дослідження обмежений у заголовку двома визначеннями. Це, по-перше, "західноєвропейська" філософія і, по-друге, її "класичний" період. Хоча Стародавня Греція, філософії якій присвячена значна частина роботи, була джерелом не тільки західноєвропейської культури і, строго кажучи, не охоплюється цим поняттям, поширення його на грецьку античність допустимо в сенсі виведення з її грунту західноєвропейської традиції. Поняття "класичного" вживається тут як позначення періоду філософії, що володіє відносною безперервністю і єдністю цінностей, які зберігали свої характер нормативності незалежно від зміни епох і субординації щодо таких авторитетів, як наука і теологія. Головна установка цього періоду - визнання розуму вищої (принаймні, всередині філософії) інстанцією. Те, що протилежні тенденції, наприклад містичні, були "тіньовими" і не мали характеру нормативності, підкреслює стійкість зразка. Доцільність такого загального позначення для різнорідних і навіть воюють один з одним тенденцій підтверджується порівнянням епохи від афінської класичної до німецької класичної філософії, з її давньої і нової кордонами, з архаїчним мисленням досократики і ірраціоналізмом новітньої буржуазної філософії. Якщо до будь-якій епосі культури загалом предикат "класична" безумовно непридатний, то до деяких її духовним продуктам, стабільно зберігало свою внутрішню форму, він застосовний. Наприклад, можна говорити як про класичних про логіку Аристотеля, геометрії Евкліда, теоретичному природознавстві Галілея і Ньютона.

Слід зробити ще кілька застережень, що стосуються формальних особливостей наукового жанру цього дослідження. Робота не є історією онтології. У ній розбирається історія одного поняття. Але оскільки це історія не терміна, а поняття, в неї з неминучістю втягується матеріал, який відповідно до логіки предмета служить розкриттю теми. У той же час робота не є вичерпною емпіричної історією поняття. Навряд чи така історія була б корисна, так як містила б нескінченні повтори і опис малоцікавих модифікацій розхожих схем. Дана праця - це послідовність глав, в яких відібраний матеріал, що дозволяє побачити логіку розвитку категорії. Другим, крім відбору матеріалу, обмежуючим фактором з'явився обсяг книги. Обидва чинники продиктували вибір форми дослідження: воно являє собою історико-аналітичну реконструкцію розвитку категорії і як таке містить мінімум дескриптивного і загальноісторичного матеріалу. Тут виникають деякі методологічні труднощі: у роботі такого жанру неможливо обгрунтовувати трактування кожного введеного в оборот історико-філософського явища. З іншого боку, чи можна без належного обгрунтування писати про такі, наприклад, мислителях, як Геракліт або Аристотель, коли не тільки розуміння, але і переклад, а часто і читання є предметом нескінченних вчених суперечок? Вийти з цього глухого кута можна, лише обумовивши права обраного жанру. Не викликає сумніву право дослідника нескінченно заглиблюватися в аналіз окремого історико-філософського явища, але також правомірно робити спеціальним предметом вивчення загальні зв'язки явищ. А оскільки тут перед нами теж нескінченність, хоча й іншого типу, суміщення цих жанрів представляється практично неможливим. Ніякого драматичного протиріччя тут немає, тому що обидва типи дослідження одно необхідні і доповнюють один одного, якщо тільки не судити одне за критеріями іншого. У даному випадку завдання набагато полегшується тим, що наша історико-філософська наука на сьогоднішній день має численними і цікавими публікаціями соціально-історичного, культурологічного та історіографічного характеру. Це дозволяє відповідними відсилання врятувати вузькоспеціальне дослідження від зайвих роз'яснень та екскурсів ...

Частина Перша

I. Становлення поняття буття у філософії досократики і софістів

Буття як поняття введено в філософію Парменидом, і хоча характер терміна воно набуло значно пізніше - мабуть, в контексті платонізму, - поняттям в поемі Парменіда воно є з безсумнівною очевидністю . До Парменіда предметом роздуми філософів були сущі речі, а не суще як таке. Однак середу, в якій відбулася кристалізація поняття, виникла разом з народженням філософії, і, може бути, точніше буде сказати, що народження філософії і було тим середовищем, яка зробила можливою онтологію. Справді, головним завданням нового типу знання - філософського - було не тільки побудова картини світу, але і обгрунтування свого права на цю спробу. Емпірична наука не потребувала такого роду самовиправданні: наявність досвіду і як матеріалу для узагальнення, і як критерію ефективності ідеї служило достатньою гарантією доцільності науки. Але філософія претендувала на осмислення того, що в принципі не могло стати предметом досвіду. Тому вирішальним для самообоснованія філософії було питання про те, чи може думка незалежно від досвіду відкрити об'єктивну общезначимую істину. Природно, що думка або ряд думок існують самі по собі, і річ або ряд речей - самі по собі. Ці два ряди не можуть перетинатися в силу своєї природи. Філософії для завоювання права на існування потрібно було знайти точку перетину цих паралельних рядів - завдання, для вирішення якої необхідно знайти якесь нове вимір.

Шукана точка була знайдена першими засновниками філософських систем: це була точка збігу мислення і буття, яку Піфагор угледів в числі, Геракліт - у слові, Парменід - в бутті. Іншими словами, була знайдена думка, яка не могла залишатися просто думкою, але завжди так чи інакше містила в собі об'єктивність. Тому питання про буття був фактично поставлений вже в перших побудовах мислителів, навіть якщо вони не містили поняття буття як такого. І в цих же перших кроках філософського мислення позначилася важлива особливість поняття буття - його тісний зв'язок з поняттям істини (і, отже, мислення) і тісний, хоча і менш очевидна, зв'язок з поняттям добра. Філософії необхідно було обгрунтувати можливість досягнення істини, критерії істинності для думки і істинний фундамент буття. Звідси зв'язок, якщо не тотожність, "думки", "істини" і "буття". Вже самі пошуки достовірного знання, тобто знання, яке збігалося б з тим, що є насправді, були симптомом майбутнього ототожнення думки і буття.

Реалізація достовірного знання обов'язково припускала онтологічні висновки: якщо, наприклад, шуканої точкою збігу мислення і буття виявлялося "число", то воно ставало для піфагорійців основою буття: адже число, з одного боку, це думка, але, з іншого боку, тільки завдяки організующе-визначальною силі числа небудь може "бути". Показово, що в тому випадку, коли предметом мислення були стихії в їх взаємодії, тобто коли мова йшла про "фізиці", а не про онтології, природність переходу від субстанції природи до субстанції мислення зберігалася: якщо з'ясовувалося, чим є першооснова світу - наприклад , вогнем, - то можна було визначити, що таке думка - відповідно вогняне початок в душі. Таким чином, виявлялося, що те, що істинно існує, і те, що правильно мислиться - одне і те ж. І обидва ці аспекти суть благо як у сенсі ладность пристрої космосу, так і в сенсі етичного гідності. Наприклад, вогонь є основа космосу, його тотожність собі у всіх перетвореннях - благо, але він же - найкращий стан душі людини, в цьому прагне переконати нас Геракліт. Те ж відноситься і до числа, яке, на думку Піфагора, організовує і світ, і душу.

Тим самим перші філософи відкрили новий вимір універсуму, яке, по суті, не було зводиться до природи і виводила мислення від "фисиологов" до онтології. Але розмежування цих шляхів сталося набагато пізніше - явним чином в епоху Сократа - і в силу особливостей античного мислення ніколи не стало остаточним. Вирішальним кроком від можливості до дійсності поняття буття стала поема Парменіда. Доелейская філософія, як було сказано, відкрила онтологічний вимір, але висунуті нею поняття лише за змістом були тією точкою збігу думки і буття, яка забезпечувала автономію філософського знання; за формою ж ні логос, ні число не є необхідним об'єктом думки (якщо вони є, то з них виведені певні слідства; але чи є вони?). Парменід знаходить ту ідею, яка об'єднує в собі і онтологічне зміст, і необхідність логічної форми. Якщо Геракліт і Піфагор показали можливість шляху до буття, за яким висвічується триєдність істини, добра і краси, то Парменід продемонстрував неможливість іншого шляху, що, на одностайну думку істориків філософії, дозволило дати новому типу мислення власну тверду основу. "Буття є, небуття ж немає" [1], - проголошує Парменід. Ця думка, що здається на перший погляд беззмістовною тавтологією або наївним логічним фокусом і як така багато разів - від давнини до наших днів - що піддавалася гострій і небезпідставну критиці, вперто відтворювалася в історії філософії і нерідко ставала силою, що творить ту чи іншу концепцію.

Хоча доелейская філософія не менш енергійно, ніж Парменід, відстоювала істинно суще підстава всякої видимості, суттєва відмінність нової постановки питання було в тому, що тлумаченню підлягало не «щось існуюче", а просто "існуюче", і це дозволило направити на предмет тлумачення не думка про щось, а просто "думка". Буття і думка в такому випадку зливаються воєдино, тому що їх визначення збігаються. Поетичне наснагу Парменіда цілком зрозуміло. Адже він відкрив, що серед думок, які самі по собі суть лише суб'єктивні людські здібності, є думка, неминуче виводить нас з суб'єктивності, що дає вірогідність і вирішальна таким чином одну з головних завдань новонародженої філософії, завдання самообоснованія розуму. Треба зауважити, що заперечення проти буття як поняття, не раз виникало у мислителів різних епох, то є сумнів у самій можливості субстантивации такого мовного елемента, не отримало чіткого оформлення в античній філософії. Навіть дотепна критика Горгия, спрямована проти елейцев, також субстантивації в'язку "є", але з протилежним оцінним знаком. Більше того, навіть тезу Аристотеля "буття не є рід" навряд чи можна назвати винятком із правила, цю тезу лише вказує на обмеженість родовидові субординації.

Парменідовськая інтуїція чистого буття була настільки достовірна і яскрава для нього, що дозволила дати змістовний опис "порожній тавтології" в пластичних образах. Водночас метафоричність цих образів (світло, сферичність, блаженство) зведена до мінімуму, в якому образність звертається в символічність. Логічна експлікація поняття буття за Парменід виглядає так: буття є думка про буття, а думка про буття є буття (цей висновок встановлює логічну неможливість для думки про буття, і тільки для такої думки, не мати відповідного їй об'єкта в реальності; або, іншими словами , цей висновок виявляє сутність, яка містить в собі необхідність свого існування); дане тотожність заперечує роздільність суб'єкта та об'єкта і взагалі всяку роздільність, тому що в чистому бутті немає нічого, що могло б його роздвоїти: немає ні відносного, ні абсолютного небуття, звідси ж слід, що буття не може бути роздроблене ні часом, ні простором, ні зміною. У цьому відношенні правомочна характеристика онтологічного абсолюту як Єдиного, яка побічно дана Парменидом і прямо - Платоном [2]. Показовий і такий предикат буття, відкритий в поемі, як повнота. Неможливість будь-якої дискретності і структурності в бутті з таким же успіхом може бути витлумачена і як порожнеча, якщо міркувати формально. Однак для Парменіда ясно, що порожнеча, відсутність - це похідне поняття, залежне від повноти і наявності (присутності).

Тому нерозрізнення моментів буття - це саме заповненість, свого роду континуальность, потенційно породжує світ якісного різноманіття (для еліатів - ілюзію).

Вельми цікавим наслідком відкриття Парменіда є твердження про те, що буття має межу. Це твердження суперечить, здавалося б, самій ідеї загального буття. Вже Меліс - послідовник Парменіда - вважає, що буття безмежно, в іншому випадку за його межею буде небуття, яке заперечувалося елейськой логікою. Але Парменід наполягає на визначеності і, конкретніше, сферичності буття. Вирішальний його аргумент - буття це саме "щось", відсутність же межі буде означати, що воно "ніщо"; отже, буття зникне. Звичайно, таку кулю, що має межу, але не має просторової кордону, не можна уявити, але буття НЕ представимо, а мислимо. Для Парменіда нескінченність і визначеність не суперечать один одному; скоріше вони вимагають один одного, так як лишенность межі - це вічна нестача чогось, незавершеність, недосконалість, ущербність, навіть "заздрість". Звідси наступна характеристика буття: воно є благо. Раз воно ні в чому не відчуває потреби, знаходиться в абсолютному спокої і сповнене собою, то воно - благо. Нарешті, буття - не просто сферичная повнота, але ще й світло. Парменід приписує йому це чуттєве якість на підставі природної для досократиков-фисиологов переконаності в тому, що немає непереборної кордону між тілесним і безтілесним; вони - лише два кількісних полюси однієї реальності, і тому буття має збігатися з найбільш тонкої тілесної субстанцією, зі світлом.

Таким чином, вельми просте положення про те, що небуття немає, а буття є, призводить, з одного боку, до нового, Елейський образу універсуму і, з іншого - до появи нового способу мислення, який вважає себе незалежним у своїх підставах від емпіричної дійсності: виникає специфічність філософського знання. У рамках досократики ідея чистого буття отримала різнобічне тлумачення; при цьому центральна інтуїція - розсуд розумом незмінного буття - залишалася свого роду аксіомою у всіх побудовах. Її зберегли Емпедокл і Анаксагор, Демокріт і Меліс, а в певному сенсі - навіть софісти. Єдиним ортодоксальним послідовником Парменіда був Зенон, який висунув і нині вражають аргументи на користь вчення про єдиному бутті. Його апорії, правда, не переконали сучасників-філософів в істинності доктрини Парменіда, але показали, що в строгому сенсі слова суперечливо НЕ елейскої заперечення мислимості "природи", а мислення фисиологов. Другий послідовник Парменіда - Меліс - вніс до елейскої вчення суттєві корективи, намагаючись, вочевидь, примирити його з ионийской фізикою, під впливом якої він знаходився. Його головне нововведення - розуміння буття як просторово нескінченного - було більш парадоксальним для античного мислення, ніж з'єднання Парменидом буття і сферичності, але з точки зору пізньої досократики синтез ионийского і елейскої напрямів у філософії Мелісса був природним, бо завдання пізньої досократики полягала в тому, щоб інтерпретувати буття як основу різноманіття космосу. По цьому шляху пішли також Емпедокл, в системі якого буття - лише момент космічного циклу (Сфайрос, заповнений "священним розуміння") поряд з моментами тій чи іншій мірі роздробленості; Анаксагор, за вченням якого світової розум ("нус") - найближчий аналог елейскої буття - вічний і всюдисущий, але існує поряд з різноманіттям природи, що не скасовуючи його; Демокріт, атоми (буття) якого існують і рухаються на тлі небуття-порожнечі. Цей компромісний шлях був тим більше можливий, що філософія еліатів сама ще була натурфілософією і виросла з її проблематики; але більш ніж компромісом такий шлях після логічних реформ Парменіда стати не міг.

Зовсім інший підхід до поняття буття ми знаходимо у софістів. Короткий, але своєрідний і історично важливий період діяльності старших софістів став часом грунтовної переоцінки цінностей, яка торкнулася не в останню чергу онтології. Треба зауважити, що школу софістів представляли вельми різні мислителі, дотримувалися іноді навіть протилежних поглядів. Тому софісти НЕ протиставили своїм опонентам єдиної теорії, але загальну тенденцію в їх розумінні буття виявити все ж можна. Софісти позбавляють "єдине суще" його загальності і необхідності, причому не просто заперечують буття, а в тій чи іншій формі дають йому нове тлумачення. Це не виключає можливості тяжіння або навіть приєднання окремих софістів до точки зору еліатів або фисиологов. Наприклад, Антифонт (В1; В10) міркує як Елеати, Горгій повністю слід елейськой логіці, хоча і вивертає її навиворіт. Міняється не сама логіка мислення про буття, а її світоглядний контекст. На відміну від фисиологов софісти обмежують універсальність буття не так зовнішніми по відношенню до буття началами і причинами, тобто інобуття, яке з повною логічною послідовністю представлено Демокритом як небуття, скільки внутрішніми дістінкціі. Необхідність уточнення я критики поняття буття, занадто абстрактно трактував у досократиков, софісти розкрили настільки переконливо, що з цього шляху вже не згорнули ні мегарики, ні Платон, ні Аристотель, як би не ставилися вони до позитивних висновків софістів.

Головне внутрішнє розчленовування, якому було піддано поняття буття, - це роз'єднання логіки мислення про загальне і логіки мислення про одиничному. Відповідно виявилося, що обидві ці сфери не можуть бути охоплені одним поняттям буття. Проти єдності сущого виступають Протагор, Антифонт; розбіжність поняття і одиничності демонструє в кінці свого міркування про небуття Горгій; належить, як вважають, до школи Горгия молодший софіст Ликофрон заперечує можливість вживання зв'язки "є", оскільки вона робить єдине багатьом [3]. Софісти відкрили, що одиничне алогічно як таке: до нього не застосовується загальне поняття, а не загальних понять не буває. Але наявність одиничного куди більш очевидно, ніж спільного. Тому відкриваються різні шляхи вирішення антиномії загального і одиничного - можна визнати: що все суще одинично; що одиничне ілюзорно; що буття двояко. Пізні діалоги Платона і апоретика "першої філософії" Арістотеля розкриють весь логічний спектр цих можливостей.

Друге розчленовування, яке, втім, можна розглядати як другий аспект першого, - це розходження сутності та існування, імпліцитно міститься в проповідях софістів. Якщо загальна пов'язане з поняттям, а одиничне - з існуванням, то ясно, що логос не володіє універсальністю буття і не може бути загальної мірою буття, тим більше що логос двузначен, що відкрив Геракліт, а буття однозначно, що відкрив Парменід. Звідси висновок Протагора: міра сущого - людина. Суб'єктивізм, що виріс з цієї тези, добре описаний істориками культури, але філософське значення тези Протагора цим аж ніяк не вичерпується. Якщо відволіктися від платонівської критики софістів, то можна помітити й іншу сторону ідеї. Виявивши онтологічну нейтральність логіки, яка співвідноситься швидше з можливістю, ніж з дійсністю, Протагор не заперечує, по суті, Парменідовськая сферу буття, але зливає її зі сферою індивідуального існування. Стверджується не те, що людина слабкіше, ніж об'єктивність, а те, що логіка слабкіше, ніж людяність, бо статус існування надається безособової можливості лише людиною. (Згадаймо, що передбачення оракула - представника Аполлона - двозначні, а реалізують їх історичні дії однозначні. Тут знаходить місце і необхідність буття, і свобода волі.) Таким чином, Протагор вірний споконвічній онтологічної ідеї досократиков, але зміщення акценту з космосу на людську реальність як місце виявлення буття говорить про настання нового історико-філософського періоду. Загальна інтуїція софістів: остаточне рішення про суще належить не логікою, а людині. (Цікаво зіставити це твердження з духом грецького судочинства, яке було найважливішим елементом суспільного життя поліса: закон сам по собі не може гарантувати свою тотожність з індивідуальним випадком; це роблять чоловік і ті, кого він переконав.)

Якщо брати софістику як світогляд загалом, то, звичайно, зазначені онтологічні тонкощі будуть затулятися трактуванням людини як конкретного природного істоти: таємниця особистості лише просвічує крізь антропологічний натуралізм софістів. Більш того, софістика стала символом суб'єктивізму, і неабиякою мірою завдяки критиці тих мислителів, які внутрішні можливості гуманітарної реформи софістів перетворили на філософію нового типу. Маються на увазі Сократ і Платон [4].

 II. Сократ

 1. Онтологічне значення методу Сократа

Звернення до Сократа в контексті історії категорії буття може викликати деякі здивування. Справді, Сократ не тільки не залишив онтологічних побудов, а й прямо висловлювався проти вчення фисиологов про буття, вважаючи його необгрунтованої претензією на божественне знання. І все ж філософія Сократа - один з ключових моментів історії західноєвропейської онтології. Труднощі в тому, що обгрунтувати цю думку можна, лише враховуючи всі події наступної історії, порівнюючи один з одним ізоморфні моменти, тобто, просто кажучи, заднім числом. Такий шлях обгрунтування не придатний для принципу строго хронологічного викладу теми, прийнятого в цьому дослідженні. Залишається шлях тлумачення свідоцтв, взятих поза перспективи самих по собі.

Насамперед звернемося до першого історико-філософського тлумачення ролі Сократа, яке має не меншу цінність, ніж перші свідчення Платона і Ксенофонта, - до висловлювань Аристотеля. "Сократ займався питанням про моральних чеснотах і вперше намагався встановлювати в їх області загальні визначення (horizesthai katholoy)" (Met. 1078b, 18-20). "... Сократ правомірно шукав істота (to ti estin) {речі}, так як він прагнув робити логічні умовиводи, а початком (arche) для умовиводи є істота речі" (Met. XIII, 1078b, 23-25). "І по справедливості дві речі треба було б віднести на рахунок Сократа, індуктивні міркування і освіту загальних визначень (toys tepaktikoys logoys kai to horizesthai katholoy)" (ibid. 27-29, порівн.: Ibid., 987b, 1-2). "Але тільки Сократ загальним сторонам {речі} б приписував відособленого існування і визначень - також (ta katholoy oy chorista epoiei oyde toys horismoys)" (ibid., 1078b, 30). "Він у всякому разі {це загальне} не відокремлені від одиничних речей" (ibid., 1086b, 3-4).

Отже, Сократ займався уточненням моральних суджень, причому, даючи визначення загального, не виділяв його як особливий онтологічний об'єкт. Це скромне заняття виглядає кроком назад порівняно з побудовами перших філософів. Таке воно і за своєю сутністю. Треба тільки враховувати, що діяльність досократиков теж була свого роду відступом: замість мудреців з'явилися любителі мудрості, які відмовилися від ролі безпосереднього і нерефлектірующего медіума істини, які встановили між собою і істиною дистанцію, яку заповнював розум індивідуума зі своїми правилами і нормами. У результаті такого самообмеження зменшувалися домагання філософів на статус представників божества; збільшувалася автономія розуму, а разом з нею - об'єктивна значимість результатів мислення. Сократ робить другий крок назад і, власне, останній, бо далі відступати вже нікуди: спробувати це зробити - значить взагалі вийти за межі розуму, що і було згодом продемонстровано в деяких аспектах елліністичної філософії.

Відмовляючись від космологічного дослідження, Сократ залишає для філософствування сферу розуму - в тій мірі, в якій той здатний вбачати "загальне". Розум стає не тільки засобом, а й метою філософії. У тому, що не людина взагалі, а його розум стає темою мислення, - радикальна відмінність методу Сократа від софістики [5]. Відмова від фисиологов (а тим самим і від антропології софістів, яка залишалася частиною "фізики" в тій мірі, в якій "людина" розглядався як об'єкт) Сократ, судячи зі свідчень, не залишив без обгрунтування. Найбільш часто у нього при цьому звучать три мотиви, які мають відповідності і в позитивному його вченні: по-перше, в міркуваннях про космос є відтінок нечестя, перевищення людських повноважень, по-друге, такі міркування носять догматичний характер і тому їх висновки недоказові; по-третє, вони не мають відношення до того, що найважливіше для людини, - до доброчесності. Але те, що всього важливіше людині, - знання добра, на переконання Сократа, збігається і з благочестям, і з точним знанням. Відступивши назад, до індивідуального розуму, Сократ до межі звужує сферу застосовності філософських тверджень, але зате доводить до вищого ступеня автономію мислення - адже самодостоверності результатів мислення в цій сфері не може бути протиставлений ніякої результат. Таке, здавалося б, дріб'язкове заняття, як пошуки дефініцій, постає в цьому світлі як відкриття невідчужуваною і безумовною привілеї філософського мислення - права на володіння початком і критерієм очевидності, права, так сказати, на ейдос і логос, які самі свідчать про свою істинності.

Положення, яке зайняв Сократ в диспозиції філософських напрямів V в. до н. е.., рішуче от'едіняет його як від фисиологов з їх натуралістичним об'єктивізму, так і від софістів з їх антропологічним суб'єктивізмом. Реальність, яку він відкриває своєю діяльністю, не є ні природою, ні людиною, це - якась третя реальність, яка дана в мисленні, але невизначена в термінах натурфілософії. Разом з тим природне і людське вичерпують собою все, що так чи інакше може бути або стати явищем. Тому не дивно, що відкриття Сократа так важко піддавалося інтерпретації, що настільки несхожі один на одного були навчання сократиков. І сучасники, і пізніші тлумачі - аж до сьогоднішніх днів - часто полегшували собі розуміння Сократа, ототожнюючи його або з "фізиками", або з софістами: надто вже важко втриматися на невидимій межі між двома видимими реальностями. До того ж не можна розглядати Сократа як абстрактну від історико-філософської ситуації фігуру; зв'язок з епохою, зрештою, - єдиний ключ до історичної інтерпретації. Спробуємо скористатися цим ключем, щоб з'єднати і розділити точки зору, виявившись в цей період, і цим непрямим способом окреслити відкриту Сократом реальність - адже саме вона відповідає тому, що в попередній і наступний періоди називали "буттям".

У тій безпосередньої і досить ясною формі, в якій відкриття Сократа постає в античних свідоцтвах про його метод, воно може бути визначене. як виявлення і затвердження поняття як субстанциальной основи мислення. Але звести значення цього відкриття до логіки було б так само наївно, як звести роль Сократа до обгрунтування етики, - остання думка досить популярно чи не з сократовских часів. Поняття, що виступило як самостійна сила, ознаменувало поворот в античній філософії, причому не тільки формальний, а й змістовний. Навряд чи правий був Гегель, який стверджував, що вплив Сократа залишилося формальним, оскільки він висунув принцип суб'єктивного свідомості, а не об'єктивної думки (див.: {30,  10  , 89}). Те, що свідомість - джерело позитивного знання і правильного дії, що воно і тільки воно є об'єктивна значущість, - все це становить лейтмотив сократовских "розмов". Аристотель особливо підкреслює, що Сократ не гіпостазірованние шукані і находімиє їм сутності. В аристотелевской оцінці звучать ледь чутне "ще не" і подразумеваемая оцінка власної позиції - "вже не". Якщо ми, слідуючи його схемою послідовного дозрівання науковості, подивимося на Сократа як на винахідника архаїчного прообразу вчення про ідеї, то треба буде погодитися з тим, що його історичне значення зводиться до моральної проповіді і деяким евристичним знахідкам в області логіки. Якщо ж поставити питання простіше: чи потрібно було Сократу приписувати окреме існування загальному? - То ми побачимо, чому ні Сократ, ні Платон ніколи не гіпостазірованние поняття (якщо не вважати, звичайно, платонівських метафор).

Справа не в тому, що поняття, знайдені в ході діалектичної бесіди, не дозріли ще до статусу ейдосів, а в тому, що їм не потрібно було надавати ще якогось додаткового відокремленого існування: повнота буття вже була притаманна їм у тому самому вигляді, в якому вони виявлялися в маєвтичний процедурою. Зміст, над яким працювали учасники бесіди заради його визначення, не могло мати самостійної очевидністю, воно завжди залишалося сферою невизначеності і неточності. Шуканої очевидністю могла володіти тільки усвідомлена форма, яка і надавала змістом характер общезначимости, тобто дозволяла йому існувати не щодо чогось, а самостійно. З точки зору сократовского методу дійсно, а не ілюзорно в нашій свідомості існує те, в чому ми можемо дати собі та іншим раціональний звіт. Згадаймо, як розмірковував Меліс (В8): якщо існує безліч якостей, то кожне з них, щоб бути, повинно відповідати критеріям елейскої буття, тобто стати незмінною і неподільної сутністю. Сократ також шукає стійкі й неподільні моменти в потоці досвіду, ті моменти, які можуть відповісти на питання "що", отримати своє ім'я, стати повністю прозорими для свідомості. Правда, кожне to ti estin тієї чи іншої речі має лише відносну визначність; повністю відповідає собі лише сама свідомість, тобто чиста думка, а самим точним знанням є знання про незнання. У цьому відношенні Сократ ближче до Парменід, ніж до Мелісу і Платону. Таким чином, здатність робити матеріал нашого досвіду поняттям належить лише свідомості, свідомість і є поняття як таке. Воно виявляється тим "атомом", який не розкладемо на різноманіття і не схильний становленню. Звідси ясно, що гіпостазірованіе поняття тільки позбавило б його вищого рівня реальності, бо воно стало б або "природою", або "людиною".

При тлумаченні теорії ідей, яка веде свій родовід від Сократа, робляться дві типові помилки. З одного боку, передбачається, що ідеї мають статус ідеальних об'єктів, і тим самим платонізм зближується з онтологією досократиков, з іншого - передбачається, що ідеї суть онтологічні кореляти понять людського мислення, що зближує платонізм з антропологією софістів. Вся плутанина, породжена цими зближенням, усувається, якщо враховувати, що ідеї не належать до того чи іншого роду дійсності, але є самою дійсністю, і, отже, їх гіпостазпрованіе безглуздо. Тим виразніше в світлі сказаного стає розмежування лінії платонізму та лінії, послідовно оформленої у вченні Демокрита. Філософствування Сократа - вихідний пункт цього розмежування, тому що він перший в якості елементарних частинок, "атомів" буття висунув не вірші з внутрішньо властивою їй формою, а реальність, находиме тільки у свідомості.

Те, що буття можна виявити лише в думки і що від цього воно не стає суб'єктивним, відкрив Парменід, але його інтуїція буття була цілком досократовской, вона залишалася в рамках фисиологов. Парменідівське буття розчиняє в собі індивідуальні якості, в тому числі і мислення індивідуума. Те, що справжньою мірою буття може бути існування індивідуума, відкрили софісти, але індивідуум для них був емпіричним, "природним" людиною. Сократ засновує свій метод на інтуїції індивідуального, але загальнозначущого свідомості. Хоча свідчить не донесли до нас ніяких висловлювань Сократа про буття (та й стилістично вони були б не в дусі Сократа), ця інтуїція має пряме відношення до проблеми буття: в умовах кризи першого - досократівського - варіанту онтології питання було поставлено про саму можливість мислення про бутті, і Сократ, виявивши незвідну до людського та природного засадам реальність, яка є неподільною і незнищенною часткою буття, обгрунтував можливість нового варіанту онтології.

Показово, що разом із зміною характеру елементарної частинки буття змінюється і характер елементарної одиниці мислення. Якщо у досократиков носієм істини була думка, природа якої ототожнювалася зі стихією-першоосновою і яка як би розчинялася в безпосередньому контакті (понимаемом цілком буквально) з субстанциальной основою світу, то у Сократа істину фіксує поняття, засноване на дефініції. У першому випадку процес докази не має вирішального значення ні для мислення, ні для його передачі, у другому ж - доказ для себе та інших є єдиною формою з'ясування істини. Парменід, навіть побудувавши логічний доказ, робить його джерелом слова богині, Сократ, навіть підкоряючись демону і Аполлону, висуває раціональні підстави вчинку. Для досократиков суперечка про великих таємниці буття був би профанацією вже тому, що це суперечка, а для Сократа все, що не пройшло крізь полемічний діалог, не може претендувати на звання повноцінної істини. Нова одиниця мислення - формальне поняття - відрізняється від Ноемі і логосу досократиков, по-перше, тим, що вона вже не є часткою космосу, вона - суто людське надбання, по-друге, тим, що вона не зливає мислення зі загальним, але відокремлює думка від об'єкта, вносячи обов'язкове опосередкування розуму, по-третє, вона перестає бути просто засобом для розсуду змісту, але до певної міри стає самоціллю філософії, тому що безпосереднє залучення до буття перевищує можливості думки.

З іншого боку, певна смислова спільність обох стадій зберігається. Поняття необхідним чином пов'язано з існуванням свого носія (причому з особливим типом свідомого існування), а тим самим воно пов'язане з буттям. Поняття розмежовує суб'єктивне та об'єктивне, але ж і космічний розум у досократиков був настільки ж роз'єднуючою, наскільки і з'єднує силою: так само як в космосі Емпедокла Любов і Ворожнеча робили одночасно кожна дві справи - з'єднували і розділяли, так і світова мудрість допомогою людського мислення з'єднує роздроблені частини первшостихії воєдино, розриваючи тим самим зв'язок стихій. Відбувається відмова стихії архе від суміші елементів, сходження до простого і загальному, яке в своєму справжньому стані є не тільки загальне, але і єдине. Сократовский метод являє собою ізоморфний процес: відбувається відмова від плутанини думок, які після перевірки виявляються не особистим переконанням, а загальним і нічиїм забобоном, і сходження до простоти і ясності поняття, що схоплює дійсно загальне, яке є єдиним - і як одна істина стосовно нескінченного безлічі можливих помилок, і як достовірність, охоронювана рефлексією одиничного "я". Гераклітовское уявлення про відмову від усього мудрості, panton kechorismenon (В 108), залишається в силі і для Сократа. Нарешті, самообмеження філософії, зведення її завдання до роботи з поняттями природним чином продовжують установку досократиков: Поправді мислимим є те, що одно думки, наприклад число.

Окреслена вище смислова спільність сократовськой реформи з архаїчними поглядами виявляється, власне кажучи, лише у світлі подальшого розвитку античної філософії. Що ж до контрасту між ними, то він очевидний при першому ж розгляді: в духовній атмосфері сократовськой епохи, усвідомлено противопоставлявшей себе рапсодіческому мисленню перших філософів, відбувається народження нового методу філософствування, який став домінуючим, і в цьому сенсі класичним, для західноєвропейської традиції. Давати його формулу доречніше в кінці, а не на початку дослідження, тому відзначимо лише ті риси, які необхідні для того, щоб зробити наступні кроки.

Головним інструментом філософствування стає поняття як елемент індивідуального розуму. Поняття володіє загальністю значення, необхідністю випливають з нього наслідків і можливості перевірки - все це було необхідно для того, щоб відрізнити шукане точне знання від думки. Особливо важливо остання властивість, воно дозволяє зробити знання свідомим надбанням суб'єкта і, що не менш важливо, знецінює непідтверджене рефлексією знання навіть у тому випадку, якщо воно об'єктивно збігається з дійсністю. У перерахуванні властивостей поняття відсутнє дуже істотне для інструмента пізнання властивість - здатність осягати буття. Як це не дивно, ціною завоювань нової гносеології була втрата чи не головного переваги суворої думки - бачити те, що є насправді. Перенастроювання гносеологічної "оптики" досягла виразності в одному відношенні, але втратила її в іншому. Софісти кажуть про відносність буття, Сократ віддає перевагу міркувати про чесноти, але чи може думка бути не просто знанням, а знанням буття, залишається під питанням. У тому, що у Сократа була відповідь або його передумови, переконує тема наступного розділу. Поки ж повернемося до перерахування особливостей нового методу філософствування.

Змінюється не тільки елементарна частинка мислення, але і його ведуча схема пояснення світу в цілому і в деталях. Для фисиологов універсальним пояснює чином був образ породжує сили природи. Біоморфного модель була зразком зрозумілості. Для Сократа таким зразком стає техноморфной модель. Доцільна діяльність майстра - це основний пояснює образ в сократовских бесідах [6]. У цьому образі є все, що складе арсенал нового методу: свідомість, ідеальна схема, пасивний матеріал, творча активність, цілеспрямованість, наслідування зразком, особиста зацікавленість у результаті, сенс, що надає цілісність окремим актам. Втіленням і реалізацією цих моментів є річ - не породження, а створена. У техноморфной моделі вже присутній періодично формулюється даної традицією тезу: "пізнаємо тільки те, що можемо зробити"; в ній вже намічено радикальна відмінність платонівського напрямки від досократики - телеологія замість детермінізму і особливий статус ідеального.

 2. Буття і моральна свідомість

Те, що Сократ в якості теми для своїх маєвтичний бесід вибирав моральні предмети, що не пояснюється тільки його схильністю до етики. Співвідношення добра і знання займало Сократа як основна проблема філософії. У цій темі - розгадка сократовского тлумачення буття. Головна теза Сократа - знання і доброчесність тотожні - викликав багато здивувань і критики. І сьогодні Сократа дорікають в.чрезмерном етичному раціоналізмі, недооцінки несвідомого і т.п. Але перш за все, щоб зрозуміти Сократа (а це необхідно зробити, якщо ми задаємося метою пройти шляхами західноєвропейської онтології), слід відмовитися від обмеження даної тези сферою моральних проповідей. Сократ, зрозуміло, розумів, що можна мати відомості про добро і не бути добрим, що можна робити добрі справи, володіти достоїнствами і доблестями (arete) і не розуміти ні самого цього факту, ні сутності добра. Але він наполягав на тому, що якщо ми не стали доброчесними, знаючи про добро, то це були не справжні знання. Справжнє знання не може залишити нас у тому ж стані, в якому ми були до пізнання істини. І якщо ми робимо добро несвідомо, то це не справжнє добро, бо воно не має морального сенсу. Для того, щоб зважитися на такі твердження, треба припускати наявність якоїсь єдиної основи у знання і людського існування. Тут ми чуємо знайомий Елейський мотив: "бути і знати - одне і те ж". Але зараз важливіше зафіксувати відмінність тез, а не їх спільність; адже ми шукаємо у Сократа нове розуміння буття.

У досократиков положення про тотожність знання і чесноти було вже розкрито всебічно і грунтовно: знання є вища гідність (арете) для людини; воно - його відмінна особливість і навіть призначення; добро є знання, оскільки благо полягає в приєднанні до космічного розуму, для чого необхідний відповідний рівень індивідуального знання. І добро і знання нерозривно пов'язані з буттям. Погана людина не може пізнати істину, тому що він не володіє відповідним модусом існування. Знаючий - не може бути злим, тому що він став часткою світобудівного сили. Але Сократ, висуваючи вчення про тотожність добра і знання, перебував поза кола космологічних інтуїції перших філософів, він відкинув космологію як догму. Отже, він не міг спертися на традицію. Його обгрунтування тези носить принципово інший характер.

Власне, прямого обгрунтування ми не знаходимо у свідченнях, та й навряд чи його слід очікувати від Сократа. Адже йдеться не про об'єкт, на який можна вказати, і не про ідею, яку можна дедуціровать з основоположний, а про сам основоположенні, про інтуїцію, яка стала вихідною для побудови методу. До того ж назвати цю інтуїцію самоочевидною можна лише в спеціальному філософському сенсі. Для нормального свідомості - верб стародавні часи, і зараз - затвердження даного тотожності виглядає вкрай парадоксально, навіть якщо врахувати, що Сократ міг використовувати особливості грецької мови і буденних етичних уявлень [7]. Тому обгрунтування слід шукати у всій взаємозв'язку ідей і життя Сократа.

"Простору", в якому відбувається зустріч настільки різнорідних категорій, як добро і знання, не дано нам безпосередньо, однак про його онтологічному статусі говорить уже сам характер знання, який Сократом був відкритий і описаний. Сократ виявив, що на певному рівні людської свідомості його зміст перестає бути суб'єктивним чином і стає об'єктивним поняттям, а, отже, людина має необхідний зв'язок з реальністю. Правда, справжньої об'єктивністю володіє не знання про щось, а саме знання, тобто його форма, невідчужуваних від існування свідомості. Але чи так вже формальна ця істина? Сократ постійно твердив: "Я знаю, що нічого не знаю". Тут містяться два висловлювання: одне - "я знаю", а інше - "я нічого не знаю". Як не бідно їх зміст, з них випливає, що існує достовірне знання, хоча і не існує гідного для нього об'єкта, якщо не вважати саме знання, яке в даному випадку виявляється самосвідомістю. Проти догматизму досократиков звернений теза "нічого не знаю", проти скептицизму софістів - "я знаю". Таким чином, якщо для позитивного, емпіричного пізнання позиція Сократа нічого не дає, то для вирішення філософської задачі знаходження безумовної реальності вона надає необхідні умови.

Непорушність буття самосвідомості, відкрита Сократом, призводить до ланцюга важливих наслідків. Насамперед ясно, що істина - у стані ми її пізнати чи ні - неминуче присутній в нашій свідомості як форма і тим самим як мета; хоча сутність її не дана, існування її очевидно, її не можна відкинути, не заплутатися в суперечностях. Але так як саме наше свідомість і є ця форма, то можна сказати, що свідоме існування збігається з метою і завданням пізнання. Буття самосвідомості звільняє нас від підпорядкованості емпіричному змістом, тому що це зміст ніколи повністю не збігається з поняттям: Сократ аж ніяк не перетворює світ в абстрактну ідеальність. Але, з іншого боку, самосвідомість, як і будь-яке знання, має бути загальним і мати необхідні слідства. Незнаю знання Сократа - в єдності цих двох сторін - є відкриття того, що абсолютною необхідністю є лише необхідність нашої свободи. Природна необхідність у фисиологов і свавілля індивідуума у ??софістів виявляються лише гранями цілісності вищого типу. Важливо зрозуміти, що Сократ не пропонує звести духовне життя, та й взагалі життя людини до логіки. Адже тотожність, про який йде мова, і який реалізує його маєвтичний метод, і сам Сократ як особистість - всі ці живі і ідеальні феномени відкрили саме неразложимость свідомості на логіку і речовина, його буттєвості, загальність, особистий характер, його "Серцевиною" для справжнього людського існування.

Іншими словами, справжня думку є життя - і не в метафоричному, а в строгому і точному сенсі. Біологічний і психологічний смисли слова "життя" виступають в цьому світлі похідними від онтологічного. Оскільки в ході подальшого викладу теми - нам кілька разів доведеться зіткнутися з конфліктом "життя" і "логіки", варто зауважити, що Сократ усвідомлено відстоює їх єдність. Античній ноологія взагалі притаманне це вчення, але не завжди воно виступає як виділений принцип. У еліатів, наприклад, тотожність життя і думки лише мається на увазі, а особистісний характер тотожності і зовсім не виражений. Легко зрозуміти, чому саме в цей період виникає потреба у вирішенні проблеми статусу розуму в ставленні до життя: софісти і потім сократики різко розділили ці реальності - адже потрібно було або протиставити щось цьому напрямку, або разом з ним стояти в глухому куті. Важче зрозуміти характер сократовского рішення, тим більше що замість навчання перед нами діяльність, нехай навіть вербальна, яка виходить із якогось неявно вираженого принципу. У всякому разі, відомості, які ми маємо, дають підстави зрозуміти тотожність розуму і життя як щось первинне стосовно емпіричної вітальності і раціональності, а, отже, не піддається простому поясненню одного через інше. (Ніцше, якому знадобилося проробити саме такого роду процедуру, був змушений вивернути навиворіт все ті свідчення, які він не міг не привести у своєму "Народженні трагедії ...".)

Отже, Сократ висуває тезу про тотожність знання і добра, глибинне значення якого ми визначаємо як онтологічне. Справа в тому, що онтологія - єдине "поле", в якому можуть бути виконані умови тотожності. Звернемо увагу на одну важливу область, загальну моралі і мисленню - на особисту відповідальність, притаманну дій їх суб'єкта. Заповіді і закони в сфері моралі, так само як будь-які твердження в сфері мислення, тільки тоді стають повноправним фактом відповідної сфери, коли вони набувають характеру свідомого рішення. Факту тут мало бути об'єктивною істиною або об'єктивним добром, він повинен пройти через суд свідомості. Якщо факт присвоєно свідомістю, він набуває дивну властивість - незалежність від зовнішніх, як вищих, так і нижчих, інстанцій і самодостатність, що забезпечує достовірні твердження або правильні дії, тобто він стає свого роду заходом. Оскільки і загальне і моральне ми знаходимо лише в людині, то можна сказати, що людина, у всякому разі в цих двох відносинах, може дійсно бути мірою сущого.

Діалектичні бесіди Сократа виявляють співрозмовниках шар неусвідомленого змісту, який необхідно зробити елементом свідомості або ж відкинути, тобто визнати за чимось право на буття або, ж відмовити в такому праві. Ясно, що людина не тільки стає мірою буття, але що іншого запобіжного у нього і не може бути. Адже санкція свідомості завжди буде вище простий об'єктивності. Однак особливість позиції Сократа в тому, що мірою є не сама людина, а те, єдиним носієм чого він є. Не людина створює міру, а захід - людини; в іншому випадку буде мати силу заперечення Платона: чому міра - людина, а не мавпа? Ми простежили, як знання в світлі сократовского методу виявляє свою справжню природу в сфері етики, етика - у сфері існування розумного і вільного індивідуума, індивідуум - у власному бутті, яке необхідним чином загально. Але це вже - онтологія.

У тому, що ми зійшли на новий щабель античного вчення про буття, можна переконатися, порівнюючи Сократа і Парменіда. Хоча Парменід і заслужив у своїх критиків прізвисько "антіпріродніка", його теорія буття мислиться і виражається в образно-логічній системі фисиологов. З точки зору Сократа, Парменід повинен розцінюватися як догматик, навіть якщо врахувати наявність в його поемі суворого докази - адже природа і необхідність (нехай перший нічого не народжує, а друга нічим не управляє) суть основні властивості універсуму і в тій частині поеми, де викладається "шлях істини". У силу цього виникає суперечність між двома аспектами мислення, яке за Елейський завіту тотожне буттю, - між логічним актом думки та її онтологічним змістом. Особистісний характер інтуїції буття губиться в його безособової природі, і тотожність тим самим не цілком здійснюється. Але якщо буття скасовує індивідуальність, то зникає і його власна основа. Екзистенційно нейтральне буття легко витлумачити як ніщо. Втім, імпліцитно необхідність індивідуалізації буття міститься у вченні Парменіда, але ж історико-філософським фактом стає лише те, що має або може мати форму висловлювання.

Для Сократа, на відміну від Парменіда, буття не є природа, стати темою суворої думки у нього може лише власну свідомість, а значить, тільки в цій області допустимо категоричне висловлювання про те, що "є". З одного боку, рівень онтологічного узагальнення стає ніби більш низьким, адже в ідеальному понятті ми схоплює не те, що є суще, а те, що є належне. З іншого ж - повна автономія належного (бо його не можна вкласти ззовні або заборонити), або моральність, робить його як мінімум елементом абсолюту: воно не може бути відносним, воно не може бути засобом і не може бути явищем невидимою суті, оскільки показує сама себе . Тому Сократ збільшує ступінь достовірності інтуїції буття. Сократ, ощущавший, мабуть, можливість онтологічного нігілізму (власне, вже реалізовану софістами), яка таїлася в елейськой логіці, доводить своєю діяльністю необхідний зв'язок буття, добра і свідомості: справжнє буття не може, з його точки зору, расслоиться на логічну структуру і реальне існування індивідуального. Так само, як пізніше Платон подолав абстрактність мегарской онтології, Сократ долає ті аспекти Парменідовськая навчання, які стали джерелом аргументації софістів і Мегаріка. Не випадково у Платона розмежування з мегарской і власної ранньої теорією ідей виглядає як зустріч - історично малоймовірна - старця Парменіда і юного Сократа.

Все ж необхідно відзначити і близькість цих мислителів. Ними, по суті, була заснована самостійна лінія грецької філософії, що йде від космологізм ранніх мудреців до того, що стало "метафізикою". Сократ і Парменід не тільки суперечать, але і як би доповнюють один одного. Це історично підтверджується тим прагненням до синтезу обох концепцій, яке було яскраво виражено у найбільш глибоких послідовників Сократа - у Евкліда і Платона. В якості логічного підтвердження можна взяти вчення Сократа про єдність чесноти. Сократ висуває тезу (згодом підхоплений стоїками) про те, що доброчесність однозначна і неподільна, з чого випливає неможливість ступенів чесноти і неприпустимість її відносності. Важко змиритися з цим парадоксом, якщо не привернути елейскої поняття буття, яке також не допускає подільності, відносності і кількісної градації: не можна трошки бути, можна або бути, або не бути. А те, що бути, усвідомлювати і долженствовалі - одне і те ж для Сократа, вже відзначалося. Гатрі {158, 3  , 458} і Ф. X. Кессиди {52, 151} правомірно зіставляють єдине буття Парменіда і єдину чесноту Сократа: логіка тут одна і та ж, але різні способи розкриття онтологічної реальності, через що і виникає враження відмінності самих об'єктів дослідження. Варто зауважити, наскільки далека "єдина чеснота" Сократа від того, чим займається етика як самостійна наука. Сократ насамперед шукає онтологічну основу добра, яка висвітлює певні особливості людської поведінки, але не може бути сама освітлена тим чи іншим приватним видом чесноти.

З достатньою впевненістю можна сказати, що в сполученні навчань Парменіда і Сократа виявляється не просто схожість, але тотожність теми, що пройшла дві стадії розвитку, причому елейскої і сократовская стадії розділені не однієї лише теоретичною кордоном, між ними - різка межа двох взаімоотталківающіеся культурних епох. Різниця двох обговорюваних концепцій істинно сущого очевидно, але о. ньому важче говорити, схожість - треба доводити, але його легко визначити, коли незабаром ми його помітили. Подібність у тому, що ці концепції відкривають особливий вид реальності, яка не є ні космосом, ні людиною, але що відноситься до них як дійсність до видимості. В обох випадках для знайденої реальності бути і мислити - одне і те ж. За Парменід, я по-справжньому мислю лише тоді, коли об'єктом думки. виявляється буття в його істині. За Сократом, я по-справжньому існую тоді, коли є суб'єктом свідомого мислення. В обох випадках відкрита дійсність не формальна: катафатіческого опис буття дає Парменід, Сократ вважає адекватним об'єктом свідомого мислення благо як таке. Навіть та особливість, що вихідною передумовою для еліатів є загальне буття, а для Сократа - мисляча людина, не так вже принципово розмежовує їх позиції. Адже мислення знаходить себе, лише схоплюючи загальне, а буття знаходить саме себе лише в людині. Найсуттєвіше інше - інтерпретація мислення і що стоїть за нею інтерпретація буття. Різне розуміння мислення у Парменіда і Сократа підводить нас до з'ясування специфіки сократовского перевороту в філософії.

Про те, що мислення небайдуже до свого носія, що не можна правильно мислити, не змінюючи все істота мислячого, і не можна безкарно мислити. погано, каже фр. В16 Парменіда. Те ж говорить і Сократ, стверджуючи, що людина не може залишатися поганим, якщо вірно помислив добро. Істина передбачає особливий спосіб буття пізнає. Але якщо Парменід веде мову про фізичну суміші мислячого тіла, то Сократ, утримуватися від натурфілософських побудов, вказує на дійсність іншого порядку - на самосвідомість, в якому виконуються умови тотожності буття і мислення. Оскільки мислення мислить про самого себе, то воно тим самим і змінює саме себе. У цьому випадку мислення не може мати своїм об'єктом небуття, тому що його власне існування є умова мислення. Але чим більшою мірою мислення є мисленням, тобто чим очевидніше і надійніше його зміст, тим більшою мірою воно існує, бо тим більше воно збігається з власною природою. Таким чином, те, що шукала космологія, було знайдено лише в людині, але зате частина людського, його свідомість, виявилася при послідовному її розгляді цілим, до якого людина належить як частина. Відкриття Сократом загальних визначень знешкодило реальним або потенційним "суб'єктивізм софістики, але Сократ, по суті, зробив ще одне відкриття - особистісний характер мислення. Істинна думка, показують його розмови, - не абстрактна ідеальна сутність, а живий персоніфікований зміст. Цим відкриттям був подоланий цілий комплекс околосократовскіх напрямків.

Принцип тотожності буття і мислення в тій формі, в якій його обгрунтував Сократ, обов'язково вимагає особистісного знання. Я справді існую, коли "я" це "я", а не комплекс загальних думок, некритично прийнятих і тому що зрівнюють моє "я" з "ми". Я справді мислю, коли мислить моє "я", що усвідомлює і хід і мета мислення; адже сама логіка може бути формою думки або її змістом, але вона не мислить, тобто не є суб'єктом. Всі ці характеристики погано поєднуються з тим емпіричним "я", яке дістається нам без зусиль і заслуг. Сократовский метод припускає знаходження не «я" емпіричного і не "я" софістичного гуманізму, а тієї реальності, яка робить можливою особистість. Далі, виявивши, що чим истиннее ми мислимо, тим більшою мірою існуємо, ми повинні припустити, що мислення тим истиннее, ніж вірніше воно своєю природою і своєму призначенню. Сократ як раз і знаходить ту специфіку думки, яка відрізняє її від інших видів причинності в універсумі, наприклад від фізичної причинності, а саме здатність розсуду спільного. Загальне завжди є невидиме єдність видимого різноманіття, в чуттєвій даності спільного не знайти. Іншими словами, воно є належне, чи ідеальний зразок. Здатність спільного бути моделлю і організовувати навколо себе окремі одиничності дозволяє назвати його метою. З іншого боку, ми можемо знайти обгрунтування того, що належне взагалі існує, а не є фікцією розуму, в області моралі, яка без нього неможлива. Тут - точка збігу логіки й моралі: обидві суть прояви буття, а не видимості. Отже, мислення є самим собою, коли його об'єктом стає належне, або зразкове.

Як бачимо, сократовский метод перехрещує в одній точці поняття, мета, належне, суще, добро, самосвідомість або, узагальнюючи, знання і благо. Здійснюється це за рахунок нового розуміння мислення. Мислення трактується як живе, зацікавлена ??в благо свідомість, якому мало знання про причини і наслідки, а необхідне знання сенсу. (Якщо говорити про формальну дисципліні, заснованої сократовским методом, то це буде не етика і навіть не гносеологія, а телеологія; оскільки сенс виявляється поза природи, але в бутті, це ще й онтологія.) Володіння сенсу принципово не досяжно методами фисиологов, яка оперувала поняттями причини, необхідності і долі. Це особливе, невідчужуване від свого носія - людини - знання мети. У цьому відношенні Сократа можна вважати відкривачем специфіки гуманітарного знання. Звичайно, всі ці відкриття відводять нас від звичного способу Сократа як засновника раціоналістичної етики. В. Е. Сеземан, в цілому переконливо розкритикував цей розхожий образ, все ж вважає, що "інтелектуалізм" Сократа полягає не в тому, що він ототожнював добро і знання, а в тому, що ототожнювалися два види знання: моральне і логічне (см .: {79, 245}). Але і з цим застереженням не можна погодитися: саме знання для Сократа не є остання реальність, воно обгрунтовано свідомим буттям і тільки в цій мірі може стати елементом тотожності.

Ідеї, про які йшла мова, Сократ не викладав ні прямо, ні систематично, та й не міг, якщо вдуматися, це робити. Але вони відтворюються з достатнім ступенем достовірності як на матеріалі Ксенофонта, так і на матеріалі сократичних діалогів Платона. З цього випливає, що Сократ проповідував їх наполегливо і методично. Все ж не можна залишити без уваги закономірний, при всій його наївності, питання про те, звідки береться все це позитивний зміст, докладно розкрите сократікамі і в першу чергу Платоном, якщо сам Сократ уникав догматичних висловлювань і виступав в бесідах Вопрошающий стороною, шукачем. Більше того, Сократ майстерно уникав необхідності висловлювати певне судження про ту чи іншу приватної проблеми. У цьому він подібний своєму знаменитому внутрішнього голосу, який, за Платоном, нічого не стверджував, а тільки застерігав. Це мовчання, опиняється зворотним боком нескінченних розмов, стає особливо багатозначним, якщо врахувати, що воно було фоном найактивнішою критики будь-яких догматичних положень, висунутих від імені повсякденного мислення або людини, досвідченого в філософії. Мабуть, в цьому - секрет позитивного змісту сократізма. Спонукаючи до мислення, "Сократ водночас забороняє вважати знанням будь-які його стійкі результати, але, критикуючи претензії думки на остаточність, завжди наполягає на необхідності мислення про абсолют. Як би охороняючи мислення про абсолют від скептиків і догматиків, він переконує в існуванні металогічний відношення до істини. З цілком зрозумілих причин не можна сподіватися на прямий позитивний відповідь, що роз'яснюють, що це за ставлення і яку реальність він відкриває. Така відповідь вже був би зісковзуванням в реальність логічну. Але невірно було б бачити в цьому тільки Апофатична прийоми філософствування; адже тема єдності знання і чесноти вказує на конкретну сферу, що містить в собі металогіческое ставлення до істини. Тому так легко було сократики скористатися уроками Сократа і побудувати цілком позитивну концепцію індивідуального життя, відповідної знанню.

Отже, вчення Сократа допускає, щоб його суть була сформульована словами Парменіда: "Бути і мислити - одне і те ж". Але тут ми стикаємося з фактами, які демонструють чи не діаметральну протилежність обох концепцій. Якщо Парменід вислуховує слова богині для того, щоб слідувати логіці, то Сократ змушує логіку звернутися за знаннями до бога. Сократ відмовляє розуму в праві повного контролю над знаннями і діями [8], що ставить під сумнів саму загальність поняття, Разом з Гераклітом Сократ міг би сказати, що етосу людини не притаманне ведення, божественному ж - притаманне (В78). До цього парадоксу як до першого ланці ланцюга приєднуються наступні протиріччя.

Дослідників дивує, що раціональна тверезість як мета поєднується в особистості Сократа з охоплює всю його натуру пристрастю, спрямованої на досягнення тверезості, дивує, що головним авторитетом для раціоналіста Сократа було те демонічне (daimonion), яке підказувало йому рішення в дрібницях і в головному. Діяльність його по просвітління свідомості співрозмовників відрізнялася сугубій двозначністю: з одного боку, вона за своєю суттю повинна розковується, звільняти мислення, що, безумовно, досягається, з іншого ж - її вплив справляє дивний ефект, викликає заціпеніння свідомості, його гальмування, втрату власної ініціативи . У платонівських діалогах Сократ порівнюється з електричним скатом, дотик до якого паралізує, з чаклуном, доводящим співрозмовників до забуття себе. Сократ згоден з цим, додаючи, що і сам при цьому ціпеніє [9]. Розповідають і про його дивних завмираннях, викликаних поглибленої роботою думки. Горезвісна товариськість і рівну увагу до співрозмовника будь-якого соціального і духовного рангу наводять на бентежить припущення про байдужість Сократа до індивідуальності убеждаемого. До того ж сократовская манера вести бесіду зовсім не схожа на діалог, який збагачує всіх учасників; Сократ підпорядковує собі слухача, змушує його приймати рішення, а те, що це відбувається при ясному світлі свідомості, лише посилює необхідність висновків.

Сократ вчив афінян серйозності і відповідальності в словах і справах, отже, вчив що лежить в основі цих якостей свободі; але він не стільки переконував, скільки змушував. Так, наприклад, він змусив їх винести вирок, а потім і стратити себе. Ось вже, дійсно, урок смертельної серйозності. Примушувати до свободи - це не тільки парадоксально звучить, але і справді суперечливо. Та й знаменита іронія, чи схожа вона на педагогічний прийом, на лукавство, нехай навіть не зовсім доброзичливе? Якщо так, то проповідь Сократа залишиться в рамках гуманістичного освіти. Але ж Сократ цілком виразно пояснив сенс своєї тези "знаю, що не знаю", і це виключає підозри в нещирості. Перерахування погано сумісних аспектів особистості та діяльності Сократа неважко продовжити: культ підпорядкування закону і оспівування моральної самостійності, відхід від політичної активності і видатна роль у суспільному житті поліса, благочестя і страта за єресь ... Але чи існує першопричина тієї обставини, що теза Сократа про єдність блага і мислення, а відповідно і що стоїть за ним інтуїція буття двоїться при першому ж до нього наближенні?

Перш ніж спробувати відповісти на це важливе питання, звернемо увагу на ще один парадокс: боротьба за гідність розуму, яку вів Сократ проти своєї епохи культурного релятивізму, отримала підтримку з боку дельфійського жрецтва, яке, здавалося б, не повинно було радіти з цього приводу. Чому цей несподіваний союзник проголосив Сократа наймудрішим з усіх? Дельфійський гасло "пізнай себе", пов'язаний з ім'ям дельфійського владики - Аполлона, був також керівним принципом Сократа (Xenoph. Symp. I, 5). (СР у Геракліта: "Я розшукав самого себе" (В101). Edizesamen - розпитав, досліджував, кинувся.) Оскільки дельфийское тлумачення вислову і ступінь його збіги з сократовским можуть бути лише предметом здогадок, слід спертися на те, що нам відомо про ролі Дельф в духовному житті Греції.

Дельфи - общегреческий релігійний центр [10], житло піфії, устами якої віщав Аполлон. Крім того, як центр амфиктионии це ще значна політична та фінансова сила. Колегія дельфийских жерців, мабуть, пильно стежила за духовними і політичними тенденціями в Елладі, розташовуючи явними і неявними засобами впливу. Складним було ставлення Дельф до полісної демократії і варіантами її офіційної релігії. Ймовірно, назріваючу кризу демократичного устрою слід було, на думку духовенства, запобігти глибокою реформою як суспільства, так і свідомості. Сократівська пропаганда якраз і передбачала таку реформу. Критикуючи зазнайство і хибне всевідання афінян, Сократ підводив сучасників до усвідомлення особливого боргу, обумовленого природою розуму. Сократовское "незнаю знання" мало і стверджуючу і заперечливу сторони. Заперечувалася пізнавальна зухвалість, абсолютизація кінцевих результатів мислення. Сократ вважав, що саме за це він так звеличений оракулом. Стверджувальна сторона критики відкривала можливість для "очищеного" від псевдоведенія свідомості стати вмістилищем справжнього знання. Тут відкривається онтологічне значення вчення Сократа. Пошуки "загального" в сфері моралі (в цьому, за Арістотелем, спеціфікум сократовского методу) зводяться в кінцевому рахунку до самовизначення мислення.

Самовизначення мислення необхідно пов'язане з встановленням кордону, яка як така виявляє і себе, і свою протилежність. Відмовляючи розуму у володінні знанням, Сократ виносить джерело змісту думки за межі розуму, але її форма - поняття - тим виразніше виявляє свою значимість. "Людина взагалі" не може отримати знання навіть при смиренної готовність його прийняти. Щоб мати зміст, він повинен стати формою - у цьому морально-логічне призначення людини. Без "проби", поставленої свідомістю індивідуума, зміст не стане знанням. У цьому сенсі слід говорити не про роздвоєність Сократа, а про подвійність єдності, що пронизує сократізм (включаючи і людський характер Сократа, як би втілює дельфійського Аполлона-Діоніса у своєму синтезі пристрасті і розсудливого світла). Сократ вбачає невідчужуване велич розуму в тому, що він може від видимості перейти до реальності самосвідомості, а ставши самим собою - відкрити інше.

Таким чином, поняття буття отримує у Сократа нову інтерпретацію, настільки нову, що "буття" як термін навіть не вживається ім. Реальність, про яку можна сказати "є", - це вже не безособова природа і не абстрактна ідеальність, а жива свідомість. Справжня дійсність трактується як дієвий існування, що містить в собі сенс або спрямоване на нього (саме це хотів і не міг побачити Сократ в "нусе" Анаксагора). Пов'язаний з цим перехід Сократа від детермінізму до телеології може здатися кроком назад, оскільки відбувається непряме відродження подоланого першими філософами антропоморфізму. Насправді тут конституюються основи методу, який став новим типом раціональності, методу, названого Платоном діалектикою. Відступом філософії з завойованих позицій може представитися відмова від фисиологов та антропології, але і тут Сократ робить крок вперед, знаходячи буття в незалежній від них реальності.

 3. Сократики

Переходячи до трактування поняття буття сократікамі, доречніше питати, чи було у них щось спільне з Сократом, ніж з'ясовувати відмінності. Загальною залишається формула тотожності існування, добра і думки. Але трактування її, та й стиль мислення в цілому природніше сполучаються з проблематикою софістів: не будь Сократа, софісти і сократики склали б плавну лінію розвитку єдиної тенденції.

Тут немає нічого дивного. Більшість мислителів беруть участь в історії філософії, і тільки деякі її створюють. Тим цікавіше для нас сократики як носії логіки, загальної для цілого культурно-філософської течії. Ідеї ??Сократа і софістів взяті сократікамі в їх однобічності, поза синтезу. Зате кожна з цих ідей представлена ??в закінченому і чистому вигляді, і цим сократовские школи надали пізнішим філософам ідеальний матеріал для синтезу. Хоча онтологічне значення їх побудов цим вичерпується, немає ніяких підстав ставитися до них із зневагою. Їх сверхпоследовательность в однобічності набагато цінніше погано продуманих компромісів; без такого роду попередньої роботи в історії філософії не було б великих синтезів. Інша справа, що досократики, наприклад, ставши елементом синтезу в платонізмі, не втратили своєї самоцінності і навіть придбали як історико-філософський феномен характер альтернативи і невичерпної витоку. Сократовські школи не можуть, звичайно, претендувати на таке значення, але якщо врахувати, що їх інтуїції сталі. обов'язковою складовою частиною платонівського синтезу, що, будучи не тільки школами мислення, але і в першу чергу школами життя, вони надали більш широке вплив на грецьку, особливо на елліністичну, культуру, ніж платонізм, то тоді їх роль буде важко применшити.

Дві онтологічні проблеми досліджуються усіма Сократовські школами: проблема статусу ідеальності і проблема предикации. Обидві можуть бути об'єднані в проблему співвідношення єдиного і багато чого. Сократики відповідають на це питання вельми злагоджено: єдине і багато непоєднувані. Але що назвати істинно сущим?

Тут перед нами три варіанти відповіді. Кініки стверджують, що бути - значить бути одиничним. Одиничне для них - безпосередньо дане. Антисфен висуває тезу про унікальність кожного поняття, а отже, про його непотрібність. Ще Горгій, його вчитель, наголосив на розбіжності слова і позначається явища; про неможливість мислити одиничне писав софіст Антифонт. Це цілком узгоджується з елейськой логікою: для думки немає одиничного, але лише єдине. Але для кініків безперечність елейскої аргументу обертається доводом проти розуму, оскільки він не схоплює безпосередньо дану одиничність, тобто не має відношення до дійсного буття. Аристотель пише, що "Антисфен необачно дивився на справу, вважаючи, що ніщо не може позначатися інакше, як властивим йому висловлюванням (to oikeio logo), в ставленні до одного можливо-де тільки одне (hen ephhenos), звідки виходило, що суперечити не можна , та мабуть що й казати неправду - теж (me einai antilegein, sche-don de mede pseydesthai) "(Met. V, 1024b, 32-34). Повідомляється також, що, на думку прихильників Анти-сфена, "для істоти речі (to ti estin) не можна дати визначення, таке визначення - це-де {тільки}" довга мова "(logon makron), але яка річ по своїй якості, цьому можна й навчити, як, наприклад - про срібло, що воно таке (ti estin), сказати не можна, але {тільки} що воно подібно олова "(ibid., VIII, 1043b, 25-28). Звідси, за Арістотелем, слід, що визначення і логос можливі лише щодо складного, а вихідне просте визначити неможливо. Діоген Лаерцій стверджує, що Антисфен перший дав дефініцію поняття: "logos estin ho to ti en esti delon" (VI, 3) (тобто поняття - це те, що висловлює, ніж щось було чи є). Не зовсім ясно, як це визначення працює в загальному вченні кініків, але, в усякому разі, зв'язок логосу і буття в ньому визнається.

Наведені свідоцтва не дозволяють чітко уявити характер онтології кініків, хоча їх ставлення до мислення окреслено досить виразно. Думка має справу тільки з собою; якщо ми допустимо, що думка вхопила дійсний предмет, то вийде, ніби таких предметів багато, оскільки думка є загальне; отже, сказане про один буде сказано не про нього, а про безліч, і одиничне залишиться непізнаним. Якщо припустимо, що про одиничному предметі висловлена ??строго однозначна думка, що має єдиний предмет, - його власна сутність (oikeios logos), то думка перетвориться на ім'я власне, а пізнання - в позначення, що не допускає зв'язку. Суб'єкту в цьому випадку не можна буде без протиріччя приписати жодного предиката. Істиною буде лише самототожність поняття. Один онтологічний висновок звідси ясний - буття і поняття несумісні. Ясно також, що все просте (неподільне) не можна визначити і пізнати. Логос є зв'язок багато чого, а всі визначення, по суті, виявляються розгорнутими описами. Судячи за свідченням Аристотеля, закон непізнаваності простого має силу, як вважав Антисфен, і для чуттєвого і для умопостигаемого. До буття можуть мати відношення лише опис, вказівку і ім'я. Якщо в "Теетет" (155е) маються на увазі кініки, то можна зробити висновок про заперечення ними всякого ідеального буття, всього того, за що можна "схопитися рукою".

Однак питання про одиничності в світі безпосередньої даності залишається у кініків нез'ясованим. Адже без мислення людина не може стати індивідуумом і досягти чесноти; киническая етика вимагає не сингулярності, а індивідуальності. Очевидно, кінік міг би сказати, що людина повинна наслідувати відірваному від світу поняттю, а не текучого реальності. Звичайно, етика кініків закликає піти від небезпек і спокус культури до природи, але слід пам'ятати, що учень Сократа міг розуміти природу вже не так, як перші фисиологов. Природа людини - в автономії свідомості. Втім, і перші філософи розрізняли в природі закон стихії і закон мудрості: у Геракліта мудрість є подолання відокремленості від природи, але в той же час мудре - від усього відокремлене. Завдання мудрості - зібратися в собі. Мудрець подібний тому простому елементу, який, за логікою кініків, не має визначення і вступає лише в зовнішні зв'язку, що не стосуються його сутності. Можна згадати, що між Парменидом і Антисфеном знаходився мислитель, який вже зробив з елейскої методу висновки для індивідуума, але не відірвав його від природи, а зробив її основою, - це Демокріт. Антисфен міг навчитися у Демокріта мислити індивідуум як безтурботний атом, що знає не тільки вічний рух, а й закон ісономіі. Мудрець, так само як і атом, вільний, тому що необхідність чи логос виникають на рівні зв'язків, а не на рівні простоти, індивідуум поза зв'язків недоступний підкоряє необхідності.

Зазначені аспекти кинизма наводять на думку про онтологічної ролі тієї абстрактної ідеальності, яка була описана Антисфеном як мислення про сутність. Антисфен, звичайно, різко відокремлює життєвий потік від ідеї, але навряд чи можна сказати, що він нехтує ідеальної реальністю. Заборона ідеального спрямований проти гипостазирования ідеї; її не може бути в природі, але в людині, як це виявив Сократ, - її природне місце. З точки зору кинизма безглуздо питати, що є істинним буттям - життя чи думка; межа між істиною і ілюзією проходить в іншому вимірі, в моральному. Але для майбутнього розвитку ідеї буття робота, зроблена киниками, виявиться вельми значущою. Тут першорядне значення має зіткнення кинизма і платонізму, яке прямо або побічно зафіксовано в багатьох текстах Платона. Стверджуючи, що киническая критика логіки може справляти враження тільки на молодиків і старців-неуків, Платон проте багато сил присвятив саме аналізу кинических тверджень. Боротьба кініків, Мегаріка і платоников йшла навколо проблеми статусу ідеального. Ясно, на якому полюсі знаходилися кініки [11], на якому - мегарики. Платон намагається подолати крайності цих позицій, але тим важливіше для нього логічний межа, до якого доведена аргументація опонентів. Як не дивно, вчення Платона про екстремальний стані буття - про єдиний благо - чи не суперечить тезі Антисфена про непізнаваність єдиного.

Кіренаїки, залишаючись в рамках проблематики сократичних шкіл, свідомо знімають проблему буття як таку. Мову можна вести лише про сприйняттях, точніше, про стани (pathe). Їх добре засвідчений теза говорить: "Тільки стану осягаються" [12]. Якщо у Протагора, чиє вчення співвідносно в софістиці, з Кіренським, релятивізм має онтологічне обгрунтування, то тут ми стикаємося з принциповим відмовою від суджень про буття. Те, що здатне викликати pathe, може бути, й існує, але не є те, що нам є (див.: Sext. Emp., Adv. Math. VII, 194; там же Секст вказує, що, з точки зору киренцев, мова про явища станів завжди істинна і вони пізнавані, мова про їх причини завжди помилкова. Природно, що поняття в цьому випадку виявляються лише іменами). В "Теетет", де критикується точка зору киренаиков, Платон дає наступне формулювання: "Ніщо не є саме по собі, але все завжди виникає у зв'язку з чимось, а поняття" існувати "потрібно звідусіль вилучити [13], хоча ще недавно ми змушені були ним користуватися за звичкою й, невігласи "(157а-b).

Крайній феноменалізм киренаиков доповнюється крайнім субстанціалізм Мегаріка. Скуповуючи інформація джерел не дає можливості отримати зв'язну картину мегарского вчення, і це тим більше прикро, що його роль у становленні платонізму досить істотна. Ясен загальний принцип, який дозволяє говорити про синтез навчань Парменіда і Сократа. Єдине і Благо зливаються у філософії мегарцев в абсолютний принцип, який не допускає ніякого іншого існування. Тільки це Благо існує, бо воно одне, подібно собі і одне і те ж (Cic. Acad. II 42, 129). Евклід називав Благо Єдиним, приписуючи йому різні імена: мислення (phronesis), бог, розум (noys) і пр. (Diog. L. II 106). Евклід визнавав лише одне буття (Euseb. Praep. Evang. XIV 17, 1) і лише одну чесноту (Diog. L.VII 161).

Чи був між абсолютом і світом небудь проміжний рівень множинного буття, як це можна припустити з полеміки Платона з "друзями ідей", сказати важко. Це міг бути реальний світ ідей, як у Платона, або гіпотетичний світ вічних якостей, як у Меліса. Ясно, в усякому разі, що остаточною дійсністю множинне буття для мегарцев володіти не може. Адже в мегарской школі чітко формулюється те, що пізніше назвали "проблемою предикации": не можна уникнути протиріч, якщо приписувати одному суб'єкту кілька предикатів або відносити один предикат до кількох суб'єктам, та й взагалі зв'язок предиката і суб'єкта, якщо вона не тавтологічна, суперечлива, бо різне робиться однаковим. Не можна, вважав Евклід, пояснювати порівнянням: якщо воно зближує подібні предмети, то треба мати справу з самими подобами, якщо - неподібні, то нема про що говорити (Diog. L. II 107). Всі ці мегарские аргументи дозволяють несуперечливо мислити лише єдине буття. Якщо ж не погоджуватися з ними, то необхідно переосмислити наші уявлення про співвідношення єдності і безлічі, про зв'язок ідей або, подібно Ликофрону, про роль зв'язки "є" в осмисленої мови.

Численні парадокси, створені в мегарской школі для доказу свого вчення від протилежного, дають непряме уявлення про позитивний утриманні їх онтології. Можна зробити висновок про те, що принципових відмінностей від елеатізма тут немає. Уілер {див.: 247} показує, що всі мегарские парадокси можуть бути зведені до Елейський без особливих теоретичних труднощів. Зазвичай до парадоксів Зенона ставляться з великою пошаною, і це не позбавлено підстав, але треба враховувати, що багато хто без праці дающиеся рішення мегарських апорий не вирішують власне онтологічних проблем. Скажімо, уточнення мови дозволяє уникнути парадоксу типу "Брехун", але ж спочатку проблема була в тому, що є твердження, на питання про істинність яких не можна просто відповісти "так" або "ні", а це підриває звичайне уявлення про розумне висловлюванні. Те ж відбувається, коли вирішують математично пифагорейскую апорію несумірності або зеноновських "Стадіон" посиланням на відносність руху, або парадокс "Купа" - вказівкою на поріг сприйняття: саме рішення лише підтверджує парадоксальність. Відносність руху пояснює ситуацію, але як можлива мислимо відносності? Елейський-мегарська чутливість до алогізм разом з їх інтуїцією умопостигаемого буття роблять дані парадокси нерозв'язними для простодушного раціоналізму.

В елліністичну епоху мегарці зберігають своє розуміння буття, незважаючи на таку серйозну альтернативу, якою були позднеплатоновское і аристотелевское напрямки. Можливо, що відбувається якась дифузія мегарской і кинической логіки. Так, наприклад, Стільпон заперечує "види" (anerei kai ta eide. - Diog. L. II 119), бо, пояснює Лаерцій, говорити "людина" - значить говорити "ніхто". Менедем, учень Стільпона і представник близької Мегаріка Елідо-еретрійська школи, також заперечував самостійне існування родових понять. Неясно через відсутність контексту, що значило це заперечення - відступ від початкових принципів школи Евкліда або, навпаки, крайній догматизм в їх відстоюванні. У всякому разі, взірцем вірності вихідної інтуїції абсолютного буття може служити аргумент Діодора Крона про неіснування можливості: щось діє, коли воно дійсно діє, коли ж не діє, то і не може діяти (див.: Arist. Met. IX, 1046b). Тим самим все дійсне неможливо.

Особливості мегарского розуміння буття, на відміну від його розуміння іншими сократікамі, не тільки в тому, що буття визнавалося Мегаріка єдиною реальністю, а й у тому, що поняття буття було у них вже синтезом, а не просто однобоким відстоюванням абстракції. Відкриття Парменіда і Сократа присутні у вченні Евкліда. Т. Гомперц пише: "Елементи людської особистості були вигнані з вистави світового істоти еліатів. Тепер, на наш подив, вони знову з'єдналися, хоча і не утворили цілком життєву особистість" {37, 2  , 131}. Але повноцінним синтезом не могла бути ні позиція мегарцев, ні феноменалізм киренаиков, ні віталізм кініків, та вони й не прагнули до синтезу, намагаючись швидше відмежуватися від того, що вважали ілюзією. Життєздатний синтез був здійснений платониками, свідомо його шукали.

 III. Платон

 1. Буття як ейдос

Ми бачили, як доплатоновская філософія виробила поняття чистого буття, як філософи епохи грецького Просвітництва, уточнюючи це поняття, прийшли до висновку про те, що буття не сумісне ні зі світом явищ, ні з людським існуванням, в чому сходяться як софісти, так і сократики . Власне, філософії в такому випадку робити нічого, і вона повинна поступитися місцем науці, релігії, моральному (або аморальному) практицизму. Вихід з цього тупика вказав Сократ. Витлумачив це вказівка ??Платон.

Платонівська епоха онтології характеризується обгрунтуванням необхідного зв'язку буття з інобуття, а отже, зі світом явищ і з людським мисленням (у світлі сократовськой телеології - і зі змістом універсуму). Оскільки осьової концепцією платонізму було вчення про ідеї, а ідея, за Платоном, є буття в строгому сенсі слова, тема буття є провідною у всіх діалогах середнього і пізнього періоду платонівського творчості. Різні аспекти, можливості і апорії поняття буття були розгорнуті Платоном з таким різноманіттям уявних ходів, яке, мабуть, більше не повторювалося в європейській історії філософії.

Перелічимо основні онтологічні інтуїції, тематизував в діалогах Платона. Насамперед це виділення особливого шару реальності, який може називатися буттям, - реальності "умозрімих видів". Далі - остаточне оформлення споконвічної тенденції грецької філософії до ототожнення буття з істиною, добром і красою; розуміння елементарної одиниці буття - ідеї - як активної творчої сили і в той же час як цілі прагнення усього світу становлення; виявлення і опис двох прикордонних буттю сфер: сфери Єдиного Блага, що є безначальним початком буття, і сфери безвидне простору - "матерії"; систематичне розгляд проблеми істинного знання як буття й омани як небуття; зв'язок тлумачення самототожності ідеї як субстанції і самопізнання душі як особистості; зв'язок буття з волею й небуття з необхідністю; відкриття закономірностей прояву цільного буття в дискретно сенсі, ейдосу - в логосі; висунення в неявній формі "онтологічного аргументу", що обгрунтовує зв'язок думки з буттям ("Федон"); зближення теми буття з поняттями межі і безмежності ("Філеб"); нарешті, розробка в "Софісті" і "Пармениді" вчення про необхідність виходу буття за власні межі, про неминучість породження інобуття і пов'язаної з цим діалектики вищих пологів сущого.

Різноманіття онтологічних тим було розгорнуто з однієї інтуїції, що залишилася незмінною в усі періоди платонівського творчості, - з осмислення чистого буття як ейдосу. Бути - значить бути ейдосом. Що таке ейдос? Відповісти на це питання прямо і однозначно не можна - і не лише з причин, добре відомим усім вивчав Платона, тобто через нестачу інформації, недогматіческой форми викладу, періодичної зміни аспектів розгляду буття, відсутності системності і стійкою термінології, вільного переходу від міфу до логіці і назад, через труднощі питання, зрештою. Є ще одна причина, яка з самого початку може поставити нас у глухий кут: відповідаючи на питання "що це таке?", "Що є це?", Ми маємо перед собою "це", повинні знайти всередині себе "що" і ототожнити то й інше через "є". Але ейдоси суть змісту всякого "що" і принципи пояснення як такого. Тому перед нами немає і не може бути ніякого "це", пояснювати ж "що" через "що" можна тільки якимось непрямим, що виключає точність, або ж зовсім прямим і тому виключає зрозумілість способом. Власне, у Платона ми і стикаємося з цими двома способами.

Кордон між раннім і пізнім варіантами ейдологіі Платона - вельми умовна - може бути проведена за наступним принципом: спочатку Платона цікавить питання про співвідношення двох видів буття - ідей і явищ сприйманого світу; потім виникає проблема "третього виду", матерії, а в більш загальному формулюванні - інобуття. Спільні риси ідеї як істинного буття інваріантні на обох етапах. Буття відкривається понятійному пізнання як "по суті суще" (to ontos on) (Theaet. 188; Resp. 476). Від способу пізнання залежить характер відкривається онтологічного рівня (Tim. 27, 51, порівн.: Resp. 509, 533). Ідеї ??як об'єкту істинного пізнання відповідають предикати елейскої буття, вона "сама по собі, сама через себе єдиновидний вечносущий" (ayto kathhayto methhaytoy monoeides aei on) (Conv. 211b). Вона не відчуває змін ніколи, ні в якому відношенні і жодним чином (oyde potoydame oydamos alloiosin oydemian endechetai) (Phaed. 78). Буття протистоїть вічно котра зводиться світу видимості так само, як в душі протистоять один одному мислення і відчуття (noesis - aisthesis). Буття і видимість існують абсолютно роздільно (choris). Буття - це "безтілесні види" (asomata eide), які існують в чистому вигляді (eilikrinos) поза простором, як би в "мислимому місці" (topos noetos) (Tim. 27d; Conv. 211; Resp. 507; Tim. 28 ). У тій мірі, в якій до буття сходять властивості одиничних речей, ідея поєднує в собі їх загальне (to koinon), і в цьому сенсі ідеї суть, за висловом Аристотеля, єдине в чому (hen epi pollon) (Met. I 9, 990b6 ).

Але єдність буття для пізнання не може бути досягнуто узагальненням, його не можна з необхідністю вивести з безлічі. Требуется стрибок, що виводить нас до прямого споглядання сутності (Phaedr, 265; Resp. 537). Відповідно немає простого переходу від істинного буття до світу становлення. Ідея лише відбивається в одиничних речах, які перебувають з ідеєю у відносинах наслідування (mimesis). Річ є копія (eidolon) істинно сущого першообраз (paradeigma), вона бере участь в ідеї (metechein) з різним ступенем наближення, ідея ж в деякому сенсі присутній (paroysia) в речі, приєднується до неї (prosgignesthai) або віддаляється. Ця рухливість ідеї намічена в "Федон". Уже в середньому періоді творчості Платона ми знаходимо відміну від позиції тих, кого Платон називав "друзями ідей" (eidon philoi) (Soph. 248). Co часів Шлейермахера з "друзями" прийнято ототожнювати Мегаріка, і оскільки інших претендентів на цей титул у сократівско епоху знайти не можна, то з цим слід погодитися, якщо тільки не припустити існування позашкільної групи, що розробляла ейдологіі одночасно з раннім Платоном. Але все ж жодних свідчень про наявність у Мегаріка вчення про безліч ідеальних замкнутих у собі сутностей у нас немає. Як би там не було, ті загадкові "протоплатонікі", про які згадують сам Платон і Аристотель, заперечували здатність ідей бути причетними руху. Платон ж з перших розгорнутих ейдологіческіх побудов робить темою роздуми рухливість нерухомих ідей. Пізніше тлумачення буття як dynamis, тобто як сили або здатності (у тому числі здібності душі; див.: Resp. 477), не є, таким чином, розривом з раннім періодом.

На основі наведених характеристик ейдосу спробуємо в самому абстрактному вигляді зробити попередній висновок щодо розуміння буття у Платона, не зачіпаючи пізніх концепцій блага і інобуття. Звичайний для Платона контекст, в якому виникає тема буття, це протиставлення двох світів: істинно сущого і постійно прагне до існування. Характерний уривок з "Тімея": "... має розмежувати ось які дві речі: що є вічне, яке не має виникнення буття і що є вічно виникає, але ніколи не суще" (ti to on aei, genesin de oyk echon, kai ti to gignomenon men, on de oydepote) (Tim. 27d-28a), а також з "Федона": "... ми встановимо два роду речей - зримі і пуста (dyo eide ton onton, to men horaton, to de aeides) ... безвидне завжди незмінні, а зримі безперервно змінюються "(79а). В "Філебе" уточнюється їх субординація: буття (oysia) і становлення (genesis) пов'язані так, що все становлення в цілому стає заради всього буття (xympasan de genesin oysias heneka gignesthai xympases) (54c). Напружені відносини між видимим і невидимим задають тон усьому платоновским міркуванням про буття, причому та незадоволеність видимим світом, яка змушує шукати інший світ, виникає не стільки через його плинності, скільки через несамодостатності явищ. Плинність учень Кратила відчував гранично гостро, але логічно вона не настільки вже безперечна; куди очевидніше для нього нездатність чуттєвого світу бути власним основою.

Таким чином, у Платона невидиме підставу видимого дано через явища і описується на мові явленого світу. У цьому, зокрема, одна з причин того, що буття часто називається ейдосом або ідеєю, хоча "виду"-то воно якраз і не має. Позитивне опис буття в діалогах Платона повертає нас до Елейський вченню і тим його інтерпретацій, які були дані в пізньої досократиков: з одного боку, буття - єдино суща реальність, з іншого - воно плюралістично, і кожен його елемент має індивідуальну форму. Загальновизнано вплив, який вчинила на Платона піфагорійцями; іноді згадують Анаксагора, рідше - Демокріта. Але всі ці зіставлення необхідні як для розуміння генезису вчення про ідеї (ейдологіі), так і для розуміння специфіки платонізму. Загальне у Платона і досократиков в тому, що їх вчення являють собою компроміс між елейськой онтологією і традиційної філософської космологією, що досягається визнанням "двох видів" (СР у Парменіда В8, ст. 53-59, де йдеться про два morphai, одну з яких слід відкинути) і індивідуальності, тобто неподільності і характерності кожної одиниці буття. Відмінність - в тому, що платонівське буття принципово виводиться зі світу протяжності в "мислиме місце", от'едіняет від тілесності. Це розходження зберігається, навіть якщо врахувати непрості відносини піфагорійців і Демокріта до проблеми протяжності.

Більш приватні, але не менш цікаві відмінності полягають у тому, що кожен з варіантів закріплює за буттям один з моментів чуттєвого світу: піфагорійці - організацію речовини, Анаксагор - стійкі якості, Демокріт - просторову схему, Платон - будь-який феномен становлення, що парадоксальним чином ставить його ближче до світу чуттєвого різноманіття, ніж інших тлумачів буття. Оскільки ніщо не виникає без причини, всяке явище потрібно зводити до буття (Tim. 28a), причому до його власного, яке як прихований центр стягує навколо себе невизначене, нестійке становлення речі. Показово, що у Платона змінюється характер безлічі "поцейбічний" якостей: Анаксагор, наприклад, веде мову насамперед про фізичних якостях, Платон для сходження до "парадигмі" частіше вибирає моральна якість - чеснота, красу і т.п. Тут він - учень Сократа, що сприймає моральне як більш очевидне. Тому для нього виникає питання, сам по собі не наступний з поняття ідеї: чи може існувати прообраз нікчемною речі і зла як такого. Ідеальність - це не тільки безтілесність, а й ідеал; ідеальність буття настільки тісно пов'язувалася в мисленні Платона з досконалістю, що предмети, досконалість яких не мало морального сенсу, ризикували залишитися без ідеї (Parm. 130d).

Якщо характеризувати платонівську ідею не з боку чуттєвих речей, а саму по собі, то вона наближається до абсолюту еліатів; така, наприклад, дескрипція ідеї краси (Conv. 211). Мабуть, предикат monoeides, що означає ідейну простоту, не тільки уподібнює красу Елейський буттю, а й відрізняє її від нього: Сфайрос Парменіда простий, але він вичерпно простий, а єдиновидний ідеї - один з багатьох типів простоти. Решта ж властивості краси як такої збігаються з "буттям" Парменідовськая поеми: вічність, незмінність, рівність собі, мислимо. Отже, бути ідеєю (або ейдосом) [14] - значить ототожнити з буттям. Ясно, що при цьому втрачається: зникають сприймаються почуттями якості, згортається простір, зупиняється час. Але що купується? Річ стає сама собою, виходить з процесу, в якому вона була як би розтягнута в лінію, дорівнює собі в одній точці і нерівна у всіх інших. Зібравшись в собі, в єдиній точці, вона дійсно існує. Предикат aytos змагається з терміном "ідея" як не менш вживаний спосіб переказу того чи іншого якості або предмета на онтологічний рівень. "Самість", автентичність речі - найважливіше її придбання в сфері буття. Єдність, вічність і визначеність буття, доведені Парменидом, суть також невідчужувані властивості платонівського ейдосу. Разом з тим з'являється властивість, властиве буття тільки в платонівському варіанті.

Ми знаємо, що в досократиков буттєва одиниця завжди розумілася як причина невизначено триваючого ряду наслідків, що у Сократа і Платона буття стає ідеальною метою, а у зв'язку з цим місцезнаходженням буття стає стихія, а поняття, моделлю ж пояснення - НЕ несвідоме породження природи, а планомірна діяльність майстра. Але, фіксуючи ці зміни, не можна випускати з уваги сумісність старої і нової точок зору, яка, власне, і здійснилася в період першого "акме" платонізму - у філософії Платона і Аристотеля. Причина і мета - це два образи буття, відкриті двом мисленням напрямками: від ідеї до речі і від речі до ідеї. Але сама по собі ідея є і те й інше. Для позначення цієї єдності грецьким словом Арістотелем довелося вигадати неологізм "ентелехія"; в російській же мові воно може бути передано природно сформованим словом "сенс". Буття як ідея - це сенс, тобто визначальна сила причини, рушійна сила мети, виконуюча і виправдує сила призначення. Звідси ясно, що "бути" для Платона - значить збігтися з самим собою, з тими невидимими смисловими обрисами ейдосу, які завжди вже присутні у своїх втіленнях, роблячи неминучою хоча б пасивну до них причетність, і здійснити цим дійсність натомість можливості або, в інших термінах, дієвість замість пасивності.

 2. Ейдос і логос

Як вже зазначалося, особливість платонівського тлумачення буття - у вишукуванні необхідного зв'язку абсолютного сущого і його відносних проявів. Елеати, софісти і сократики довели логічну несумісність ідеально-мислимого і конкретно-ощущаемого, по-різному оцінивши право цих почав називатися буттям. Пізні досократики шукали зв'язку між світом істини і світом явищ, але буття у них виступало як байдуже по відношенню до свого інобуття початок. Платон, зіткнувшись з суперечливістю цих позицій, шукає новий шлях.

Сформована в філософії ситуація змальована Платоном в знаменитому місці з "Софіста": "нітрохи не легше пояснити, що таке буття, ніж сказати, що таке небуття", тому серед філософів "відбувається щось на зразок боротьби гігантів через суперечку один з одним про буття "(dia ten amphisbetesin peri tesoysias pros alleloys)," одні все совлекает з неба і з області невидимого на землю ... вони стверджують, ніби існує тільки те, що допускає дотик і дотик, і визнають тіла і буття за одне і те ж ... ";" ті, хто з ними вступає в суперечку, завбачливо захищаються як би зверху, звідкись з невидимого, рішуче наполягаючи на тому, що справжнє буття - це якісь умосяжні і безтілесні ідеї (noeta kai asomata eide); тіла ж ... вони, розкладаючи у своїх міркуваннях на дрібні частини, називають не буттям, а чимось рухливим, становленням "(Soph. 246a-с). Дещо по-іншому в «Теетет": "Є люди, які згодні визнати існуючим лише те, за що вони можуть чіпко вхопитися руками, діям ж або становлення (рrаxeis de kai geneseis), як і всьому незримому, вони не відводять частки в бутті "(Theaet. 155e). Найбільш ймовірно, що маються на увазі кініки і мегарики. До цих двох груп можна було б приєднати третій - "Мастак", яких в особі Протагора Платон критикує в "Теетет".

Шлях, який вибрав для себе Платон, припускав розкриття зв'язку між різними рівнями буття, тобто рішення проблеми єдиного і багато чого, істини і брехні, тотожного та іншого. Це означало, що цельному осягнення буття, доступному особливої ??інтелектуальної спроможності (noys, noema), слід було знайти раціональне відповідність, що в свою чергу означало дати звіт в інтуїтивному змісті (вчення про пізнання), зрозуміти, як буття присутній в речі (вчення про буття ), пояснити, як душа може вмістити істинно суще (вчення про душу). Як у роздробленому присутній незбиране - ось одна з можливих узагальнюючих формулювань (або, іншими словами, як знайти для буття логос). Платон ставить питання про те, яка "сама сутність буття, якої ми даємо логос" (ayte he oysia, hes logon didomen toy einai) (Phaed. 87с) [15]. Адже можна володіти істиною, не володіючи знанням, яке неможливе без розумно-словесного звіту, логосу (Theaet. 202С). Мабуть, Платон вважав, що істина - у всякому разі, якщо йдеться про вищої істини, - повинна бути усвідомленою істиною. Це вищий порівняно з несвідомою і, отже, більш гідний абсолюту тип істини. З іншого боку, сьоме лист Платона містить вказівку на невимовність вищих істин. Изреченная думка є вже неповнота і тому брехня. Але ми не можемо не говорити про абсолют, так само як не можемо його висловити. Неявленная істина біднішими явленої, і це зобов'язує нас шукати слово, тобто логос, для буття. З цих же причин буття має роздрібнитися і втратити себе в речах, а єдина душа - в індивідуумах, які будуть потім, кожен на свій страх і ризик, шукати зворотний шлях.

В "Теетет" Платон ставить питання про те, чи може вважатися знанням справжнє погляд, прояснене словом [16], у зв'язку з чим розбирає концепцію "якихось людей" (кініків?), Які стверджують, що першоелементи все не мають відповідного їм логосу ; їм навіть не можна приписати буття чи небуття, так як вони прості, не мають складу і, отже, не піддаються визначенню. Вони можуть мати тільки ім'я (оу gar einai ayto alle onomazesthai) (202b). To, що складається з першопочатків, вже може мати слово (логос), "бо істота слова у плетиві імен" (onomaton gar xymploken einai logoy oysian) (ibid.).

Платон заперечує цієї теорії, хоча, по суті, дає не критикує її, а розвиток. Він показує, що не тільки першоелементи, але і всяка цілісність невиведені зі своїх частин, а значить, невизначена, "безлогосна". Але цілісність надається ідеєю, отже, буття як ідея завжди алогічно, не піддається раціональному звіту. Поруч з цією проблемою виникає інша, закономірно з нею пов'язана: якщо логос завжди у відомому сенсі брехня, то він завжди - істина, бо брехня і істина невиразні; якщо одне не обмежує інше, то жодне з цих почав не може бути єдино існуючим . Звідси ясно: щоб врятувати істину, треба визнати реальність брехні, а оскільки брехня є мислення про небуття, треба все ж приписати небуття буття. Виниклі і ясно сформульовані в "Теетет" парадокси поняття "буття" отримають розгорнуте тлумачення в "Софісті" і "Пармениді". Але суттєві висновки дозволяє зробити і цей діалог. Як не дивно, скептично виглядає "Теєтет" містить дуже певний результат: знання неминуче, навіть якщо ми не в змозі схопити його сутність; буття не можна не думати, навіть якщо ми усвідомлюємо його неприступність для мислення. Але разом з тим під питання поставлена ??достатність тієї абстрактної теорії буття-ейдосу, про яку йшла мова в попередньому параграфі, бо вона призводить до суперечностей.

 3. Імена буття

Навіть те, у чого не може бути логосу, має ім'я, як ми тільки що з'ясували. Одне із завдань Платона полягала в тому, щоб знайти імена для тих об'єктів, які виявило його філософське мислення. Оскільки для думки це була реальність нового, незвичного типу - ні природа, ні людина, то і для мови задача виявилася непростою. Онтологічна термінологія Платона - це становлення, так і не перейшло в стан, однак те, що було пошуком для Платона, стало тезаурусом подальшої метафізики, тому варто звернути увагу на це питання.

Основними онтологічними термінами у Платона є похідні від дієслова einai - "бути". Перш за все це to on - "суще", або to on ontos - "істинно суще", "дійсно суще", "по суті суще" (напр.: Phileb. 59d). Крім часто вживаних виразів "дійсно суще" і "вічно суще" Платон дає to on в інших поєднаннях: "чисто (eilikrinos) суще" (Resp. 478d), "по природі (pephykos) суще" (Resp. 490a), "цілком (pantelos) суще "(Resp. 477а)," єдиновидний (monoeides) суще "," само по собі (kathhayto) суще "(Phaed. 78d). Найважливіший термін зі складною історією в грецькою і латинською (в еквіваленті) філософських мовами - oysia ("буття" або "сутність"). Вживав Платон і його посилені форми, наприклад oysia ontos oysa (Phaedr. 247с). Oysia - один з найуживаніших термінів платонівського онтологічного словника. Його вихідне значення - "власність", "майно", "добро", "багатство", "стан". Це значення жевріє і в багатьох філософських текстах, тому іноді представляє велику трудність встановлення характеру його семантики, так як повсякденне вживання слова oysia легко витлумачити в дусі "буттєвої" проблематики. Будучи похідним від причетною форми дієслова "бути" (einai), це іменник означає в самому широкому сенсі "те, що мається", "те, що істотно існує", "те, що власне є". "Майно", "готівка" і "власність" - це і означає, що дійсно є і представлено у наявності якийсь зміст, зібране навколо його власника - якоїсь "самості". Філософське значення терміна - "буття", "сутність" - природно виростає з цього семантичного куща. Адже субстанціальне значення притаманне самим буденним його вживанням (СР використання "-wesen" в німецькій мові або "-сть" в російській для субстантивации якостей або утворення абстрактних понять).

Слово oysia можна перекладати і як "буття", так як це дійсно суще, і як "сутність", так як це стійка серцевина явища, і навіть як existentia, бо це готівку і даність буття. Оскільки "екзистенція" не виділялася в античній філософії в самостійну категорію, відповідний відтінок слова oysia слід особливо підкреслити. Нерозчленованість смислів в "oysia", мабуть, найзручніше передавати російським словом "сутність", якщо мати на увазі не тільки його узкошкольное вживання, а й смислові можливості: суще, насущне, властиве, існуюче, істотне, а також істота, індивідуум. У початому А. Ф. Лосєвим термінологічному дослідженні діалогів Платона простежуються закономірності вживання oysia і деяких інших онтологічно значимих виразів: esti, hos esti, to onti on [17]. Його результати говорять про те, що філософське значення ряду виразів з'являється поступово, від діалогу до діалогу, причому завжди будучи сусідами з повсякденним, "наївно-реалістичним" слововживання. Звичайно, не завжди можна з упевненістю кваліфікувати статус вираження, та й звичайний сенс слова ніколи не заважав грецьким філософам забиратися з його допомогою на "небесний хребет", але все ж прагнення Платона знайти стійкі терміни для зміни своїх онтологічних інтуїції, спертися на методично використовуваний набір мовних символів досить показово. "Oysia, як нещодавно позначала домашнє майно, стає терміном для позначення смислової сутності, a eidos і idea, що позначали чуттєву видимість речі, заглиблюються до ступеня позначення явищ в розумі, смислової структури речі. Мова живить філософію своїми інтуїціями, і він же є органом усвідомлення цих інтуїції ", - пише А. Ф. Лосєв {58, 361}.

Цікавий зразок осмислення мовного коріння поняття oysia дає платонівська "Кратил" (401с-d), Відзначаючи мудрість "засновників імен", Сократ приводить три варіанти слова "сутність": oysia, essia, osia. Essia - більш давній варіант - пов'язана, вважає Сократ, з богинею Гесте [18], а також з назвою жертвопринесення (thysia), оскільки, мабуть, Гестии "засновники" приносили найперші жертви. "Ті ж, хто називають її Осіей, можливо, майже по Геракліту вважають, що все суще рухається ... А початком і першопричиною вони вважають поштовх (" штовхаю "буде otheo) ..." Тут Платон, більше, ніж будь-хто з грецьких філософів, котрий приділяв увагу розумовою чварам, дає зображення закарбували в мові боротьби ідей, зображення, швидше за все, фантастичне, але все ж залишається фактом платонівського мислення. Гестія, богиня стійкості та перебування, мати богів, в чиєму імені Платону чується ще й "жертвоприношення", - це буття, essia. Первотолчок, який породжує космос фисиологов з їх "вихорами" і світ релятивістів, текучий і непізнавані, - це osia.

Дослідники, з'ясовуючи семантику терміна oysia, прагнуть знайти закономірності його вживання в різні періоди платонівського творчості і розкрити його значення через еквіваленти сучасної гносеології. Однак висновки, такі з їх же робіт, переконують в обмеженості такого роду аналізу. При всій його безперечною корисності поняття "буття" розглядається в ньому лише в рамках запропонованих Платону правил, як мовних, так і логічних. Але сам Платон не мав загальної системи вживання того чи іншого терміна і наповнював його конкретним значенням залежно від контексту роздуми взагалі і діалогу зокрема. Полісемія і навіть пряма двозначність не тільки не заважали йому висловлювати думки, а й були безпосередньою матерією втілення сенсу. Це не означає, що мова Платона - беззаконний свавілля. Швидше навпаки - постійна рефлексія над можливостями слова, бажання залишити відкритими його здатності сполучатися з різними, іноді дуже віддаленими від безпосереднього, смисловими порядками призводять до свідомого обіграванню нерівності слова самому собі [19]. Наприклад, відзначаючи часте вживання oysia в сенсі "істина" [20], ми навряд чи зможемо прийняти цей факт як поясняющего значення "сутності"; адже "істина" у філософії Платона так само потребує тлумаченні, як і "буття"; підставляючи поняття "реальність" замість "буття" [21], ми швидше ускладнюємо інтерпретацію, відкидаючи одні смислові відтінки і привносячи інші. Звичайно, всі ці прийоми тлумачення необхідні, але слід змиритися з тим, що Платон, ретельно вибираючи слова для думок, залишає собі право "безладного" їх вживання: oysia може ставитися до того, що, строго кажучи, її не має (тобто видимість , становлення; напр.: Phaed. 79a), eidos - до зовнішності, soma - до ідеальності. У зв'язку з цією особливістю аттічного (аж ніяк не тільки платонівського складу мислення) не потрібно було б говорити зверхньо, ??що таке-то поняття ще не стало терміном; швидше треба віддати належне мудрості греків, які побоювалися, що поняття може ним стати.

Водночас виразно простежується наростання у Платона інтересу до граничного узагальнення того чи іншого типу дійсності в слові. Якщо в ранніх діалогах онтологізація досліджуваних якостей або чеснот здійснюється за допомогою ad hoc придуманих оборотів, взятих з лексики даної бесіди (що є щось - ti pote esti, через що - dia ti, kata ti), за допомогою артикля (питанню підлягає не "що є ... ", а" щойності "- оу ti esti ..., allho esti to ...) (Hipp. Maj. 287d), то пізніше з'являються eidos, genos, typos, morphe, paradeigma, physis. Oysia в ранніх діалогах часто вживається у множині, так як мова йде про сутності речей: в "Теетет" вже ставиться питання про сутність як такої, тобто про "бутті": "Те загальне у всіх речах ... яке ти називаєш" буттям "або" небуттям "(185с); сутність" ... особливо поширюється на все "(toyto gar malista epi panton parepetai) (186a). В" Державі "oysia - це вже no-перевазі чисте буття (V 479с, VI 486а, IX 585b-d). Найвищі узагальнення "Софіста" (megista gene, серед яких "буття") - також характерна тема пізнього Платона.

Поставивши, таким чином, питання про "сущому як сущому", Платон приходить до необхідності досліджувати загальну природу цього поняття, знайти йому відповідність в дійсності, в тому числі космологічної, і визначити його відносини з іншими gene.

 4. Інобуття

У діалогах пізнього періоду Платон проводить різнобічний аналіз поняття буття, уточнюючи саме поняття і розгортаючи приховані в ньому змістовні можливості. Ясно, що буття - це межа становлення речей "тутешнього" світу, що вони мають потребу в ньому як у своїй істині і основі. Але самодостатньо чи буття, чи може воно бути своєю основою, чи може бути єдиним в собі і як ставиться до безлічі нестямі? В "Пармениді" розглядається сама, може бути, принципова з цих проблем - ставлення єдиного "до іншого. В" Софісті "інше проникає в саме єдність і виявляється, що буття не може залишатися простою однорідністю, але повинно мати внутрішню структуру." Філеб " розкриває цю проблематику на мові пифагорейских категорій межі і безмежного. В "Тимее" дан космологічний аспект онтології Платона. І нарешті, в "Державі" міститься вчення про безосновной основі буття.

Розглянемо діалоги "Парменід" і "Софіст" в тій мірі, в якій поняття буття отримує в них нові визначення. Обидва діалогу спрямовані проти елейскої і неоелейского вчення про існування замкнутого в собі абсолюту. В "Пармениді" систематично розглянуті вісім припущень (hypothesis - передумова, підстава) щодо буття або небуття єдиного і які з них слідства для самого єдиного та іншого [22]. Особливо значні висновки з двох припущень. Перша передумова ставить питання: "якщо є єдине, то чим воно може бути?" Або: "чи може єдине (hen) бути багатьом (polla)?". З'ясовується, що якщо є єдине, то воно не може бути ні чим, а отже, взагалі не може бути: адже будь-яка визначеність перетворить його на безліч. Якщо єдине тільки єдине, то воно "жодним чином не причетна буттю (oydamos ara, to hen oysias metechei)" (141E). Звідси можна зробити висновок, що бути собою неможливо, якщо обмежитися тільки цим. У той же час бути - значить бути собою, бути самототожності. Вихід з цієї антиномії Платон бачить у розкритті внутрішньої логіки буття. Друга передумова допускає, що єдине є не тільки єдине, але і існуюче єдине. Аналіз першого припущення вже показав, що єдине і буття - не одне і те ж. Друге виявляє, що варто нам визнати єдине сущим, як виникне подвійність, бо єдине з'єднується ні з собою, а з чимось іншим, тобто з буттям; отже, виникне безліч, ставлення і все, що з цим пов'язано. Єдине виявляється роздробленим через буття (kekermatismenon hypo tes oysias) і розділеним буттям (hypo toy ontos dianenememenon), в результаті чого виникає численне і невизначений безліч (polla te kai apeira to plethos estin) (144E).

Буття в цій ситуації стало розділяє, але в той же час і з'єднує силою, так як єдине тут, на відміну від першого припущення, існує. Найважливішим наслідком зв'язку єдиного з буттям виявляється те, що йому можна тепер приписувати багато властивостей, що не поєднувалися з єдиним в рамках першого припущення, причому саме буття відкрило таку можливість. "Те, що буття - предикат, і притому перший з предикатів, основа і джерело предикации взагалі, - в цьому твердженні міститься суть всієї системи Платона" {27, 148}. Висновок П. П. Гайденко, зроблений на основі неявних платонівських установок, отримує, як ми побачимо, підтвердження в подальшій історії проблеми буття як предиката. Слід лише зауважити, що розуміння буття як суб'єкта предикації також присутній в онтології Платона: така "ідея" в ранніх і середніх діалогах.

Всі розкрите Платоном в інших допущених [23] варіює головні ідеї двох перших: необхідність виходження єдиного за свої межі, неминучість полагания інобуття і повернення до себе від іншого. Існування єдиного робить єдине багатьом і розрізнення всередині себе. Разом з цим з'являється нова категорія мислення і новий аспект абсолюту - "інше" (143b). Завдяки іншому і відбувається весь процес набуття єдиним власної структури. "Парменід" показує, як інше, руйнуючи єдине, дає йому в той же час умопостигаемое внутрішній устрій і тим самим єдність іншого типу, конкретну єдність частин у цілому. Особливо важливо, що розкрита при цьому необхідність виходу єдиного з себе: на початку міркування робиться висновок про те, що якщо єдине єдине, то нічого немає; наприкінці з'ясовується - якщо єдиного немає, то нічого немає. Буття, щоб бути буттям, повинно пройти шлях самозаперечення. Купується на цьому шляху явленность існування, познаваемость, нескінченні структурні можливості універсуму, який дробиться, залишаючись в кожній своїй частині рівнопотужності свого цілому (142е - 143а).

Принципово новим у розумінні буття виявляється в "Пармениді" (і "Софіст») здатність ідей до руху і перетворенню. На початку діалогу Сократ зауважує Зенону, що дивно було б відкриття змішування і роз'єднання в ідеальному світі (xygkerannysthai kai diakrinesthai) (129e), а не в матеріальному. Вісім гіпотез здійснюють бажання Сократа з граничною повнотою. Звичайно, рух і зміна тут відмінні від динаміки чуттєвого світу, але вони пов'язані з ним, як зразок з копією. Динаміка умопостигаемого має навіть своє умопостигаемое час: причетність до буття вимагає причетності до того чи іншого модусу часу (141е). Цікаві в цьому відношенні поняття "раптом" (exaiphnes) (156d) і "тепер" (nyn) (152b), які, за Платоном, є позачасовим моментом часу і становлення, загадкової кордоном між двома станами, між минулим і майбутнім. Без цієї присутності межі в становленні часом не стало б часом. Саме становлення не може здійснити стрибок у нову якість.

У діалозі "Софіст" тема інобуття і взаємоперетворення, співіснування ідейного співтовариства (koinonia) дана в іншому аспекті. Показово відмінність драматичних "рамок" цих діалогів: в "Пармениді" великий мислитель вводить початківця діалектика в світ онтологічної "вищої математики", сам оцінюючи свої побудови як гру (чому, зрозуміло, не варто цілком довіряти); в «Софіст» аналіз буття і небуття спрямований на відшукання визначення софіста, для чого потрібно знайти онтологічну основу брехні. Тема буття в «Софіст» насичена етичними мотивами і перегукується в цьому сенсі з "Федоном" і "Філеб". Головна проблема діалогу - з'ясування природи небуття. Абстрактне заперечення небуття, вважає Платон, призводить і еліатів і софістів до однакового результату: зникає критерій відмінності істини і брехні. Все ж основою для вирішення проблеми виявляється аксіоматика еліатів.

Чужинець, приступаючи до критики Парменіда, підкреслює, що не прагне повністю перервати зв'язок своїх міркувань з Елейський (241d; 242b). Насамперед, розплутуючи хитре сплетіння (xymploke) (240с) буття і небуття, слід розглянути "найбільше і початкове" (243d), то є буття. У «Софіст» - можливо, вперше в грецькій філософії - не просто розмірковують про буття, але ставлять методичний "питання": що ви бажаєте позначити, коли вимовляєте "буття"? (244а). Спростовуючи найбільш для себе очевидні помилки тих, хто висловлювався про буття (що заперечували безтілесне, відривали буття від життя і руху, тобто "людей землі", з одного боку, і "друзів ідей" - з іншого), Платон відмовляється допускати "страшне твердження "про те, що" рух, життя, душа і розум не причетні досконалого буття і що буття не живе і не мислить, але, піднесене і чисте, не маючи розуму, стоїть нерухомо в спокої "(248-249а).

Щоб відповісти на питання про те, з чим можна пов'язати буття, необхідно з'ясувати саму здатність пологів до взаємодії. За Платоном, можливі три варіанти відповіді: 1) пологи нездатні долучатися один до одного, 2) всі долучається до всього і, отже, зводиться до одного; 3) деякі пологи взаємодіють, деякі - ні (251d). Перший варіант спростовується вже тим, що без прилучення до буття взагалі нічого не існуватиме, другий призведе до протиріччя, але "вища необхідність перешкоджає тому, щоб рух покоїлося, а спокій рухався" (252d), і залишається третій шлях - вивчення особливого мистецтва розпізнавати сполучуваність або несочетаемость пологів (ta gene), знаходити зв'язок, що дозволяє пологах змішуватися (xymmignysthai), і причини їх поділу (tes diaireseos aitia). Це не що інше, як діалектичне мистецтво, справжня філософія, "наука вільних" (253b-d). Платон на прикладі головних пологів дає зразок діалектичного мистецтва. З'ясовуючи співвідношення буття, спокою, руху, тотожного та іншого, він показує, як ці пологи вимагають не тільки самототожності, але і спілкування - тяжіння або відштовхування - з іншими родами. Висновок про те, що "буття і інше пронизують все і один одного" (259а), підводить підсумок пошукам онтологічної основи різноманіття.

Платон знаходить той зміст, в якому можна говорити про небуття, не порушуючи елейскої заборони вважати небуття буттям. Абстрагуючись від вирішення проблеми небуття як протилежності (to enantion) буття, він допускає можливість мислити відносне небуття, тобто інше, яке простягається по всьому сущому, що знаходиться у взаємозв'язку, поширюється на всі роди, включаючи саме буття, і в цьому відношенні причетну буттю ( 256d-е; 258d-e; 260b). Буття взагалі і всяке окреме суще, таким чином, у багатьох відносинах існують і в нескінченно багато - не існують (256е; 259а-b).

Цими висновками аж ніяк не покладається злиття протилежностей, що порушує закон неприпустимість протиріччя (251d). Буття перетворюється на небуття в строго певному відношенні, і зворотне перетворення обумовлено зміною відносини. Значення висновків "Софіста" полягає саме в тому, що ідея буття рятується від безглуздя і безструктурності порожній абстракції. Інобуття виявляється способом існування буття, що дозволяє увібрати в буття всі позитивні можливості універсуму: рух, мислення, життя. І коли далі Платон аналізує мова (logos), - власне, шостий рід, не позначений, щоправда, як великий, - то з'ясовується, що вона і разом з нею філософія можливі завдяки взаємному переплетенню ідей, породженому буттям [24]. Інобуття дає ще одну важливу можливість - знайти онтологічне місце брехні, відрізнити її від істини, викрити софіста. Софіст в зображенні Платона отримує - через розкриття його онтологічної сутності - не просто негативну оцінку, але якісь інфернальні риси, що роблять його осередком зла: це свідомий творець примар, передражнювати діалектичне творчість буття, виривали з нього чисто людський елемент, який сам по собі є лише фокуснічество, що підкоряє своєї суб'єктивності тих, кого він збив з пантелику, позбавивши їх критеріїв об'єктивності. Таким чином, тема інобуття в "Софісті" і "Пармениді" відкрила нові горизонти онтології, показавши, що буття не вичерпується абстрактної загальністю, але несе в собі потенції чуттєвого і умопостигаемого космосу.

 III. Платон (продовження)

 5. Формування поняття буття як такого

У пізніх діалогах Платона відбувається поступове виділення поняття "буття взагалі" з розпливчатою термінології раннього періоду, що позначає, як правило, світ істинно сущих речей. Ранній Платон в цьому відношенні не відрізняється від точки зору досократиков, які розуміли буття найчастіше як предикат істинною. реальності, але не як суб'єкт. Єдиний виняток - елеати - також не цілком чітко розрізняють "буття" і "щось суще". Власне, античне розуміння буття ніколи не спонукало філософів виділити буття як самостійну іпостась, лише у Парменіда і, може бути, у Демокріта "буття" є головним ім'ям дійсності. У Платона також швидше "буття" є ім'я світу ідей, "розуму", ніж навпаки. Але принципове значення має те, що в якості самостійної проблеми виділяється питання про буття як буття (esse qua esse, як стали, спираючись на Арістотеля, формулювати цю проблему пізніше). Платон виявив, що сяюча область буття нітрохи не зрозуміліше, ніж морок небуття, що обидва поняття - дві сторони однієї проблеми (Soph. 249e - 251).

Тому необхідно вирішити питання про природу буття як такого (kata ten haytoy physin) (250с, порівн. Phaed. 78С: про логос самої сутності буття). Необхідність мислення про буття самому по собі виникає вже (і в першу чергу) з характеру чуттєвого світу. Речі цього світу існують щодо іншого і для іншого; отже, має бути і те, що існує для себе і саме по собі (Phileb. 53с-54с). Відповідно на рівні пізнання виявляються речі, пізнаються через почуття, і ті, які схоплюються душею самою по собі (Theaet. 185e-186a). Таким чином, є реальність, яка не може бути явищем - вона завжди є сама сутність - і яка не може бути засобом - вона завжди є мета. Світ відносного буття передбачає саме буття. Діалектика вищих пологів в «Софіст» показала, що буття має бути тільки буттям, саме це дозволяє йому бути елементом "койнонії", спільноти пологів. Наприклад, буття не може бути ні рухом, ні спокоєм, але вони можуть бути причетні буття: з того, що щось є, не випливає, що воно має рухатися чи спочивати, але в той же час рухатися і спочивати - значить бути. Буття охоплює (periechein) (250b) обидва роду, але саме - поза даної альтернативи, тобто не може бути ні гераклітовскій, ні Парменідовськая (ibid.).

Зафіксувати появу проблеми чистого буття на матеріалі лексики складніше. Тут, як і завжди, Платон дуже уважний до слова, але вживає терміни так, як йому зручно в даний момент. Наприклад, в «Софіст» (250b) to on, einai і oysia вживаються поруч як синоніми. Водночас знаменитий пасаж з "Держави" (509b) показує, що буття (einai) і сутність (oysia) - це не одне і те ж: einai тут, мабуть, чиста здатність бути, а oysia - володіє буттям ідея. Ці та ряд інших вже зазначених місць свідчать про свідому формулюванні Платоном проблеми точного значення дієслова "бути" в його філософському вживанні.

Показовим аспектом платонівських пошуків сенсу "буття як такого" треба визнати опис цього буття за допомогою терміна dynamis (сила, здатність, можливість). У згаданому місці з "Софіста", де Платон розкриває недостатність категорій спокою і руху для визначення буття, робиться спроба знайти точку зору, з якою буття можна було б несуперечливо визнати і рухомим і спочиваючим - адже в іншому випадку довелося б погодитися з Мегаріка, гераклітовцамі або "людьми землі", що у всіх випадках призвело б до одного результату - буття стало б непізнаваним. Висувається наступна дефініція буття як такого: все, що здатне впливати або відчувати вплив, є дійсно існуюче. Існуюче - не що інше, як здатність (ta onta hos estin oyk allo ti plen dynamis) (Soph. 247e). Таке рішення дозволяє Платону стати "над сутичкою гігантів", вивести питання б сутності зі сфери визначення "буття взагалі", в деякому сенсі навіть взяти в дужки онтологічні твердження, залишивши лише питання про значення терміна "бути" у самому загальному вжитку.

Так само як згодом Аристотель, Платон розрізняє проблему буття і проблему сутності. Але, так само як Аристотель, він не виключає того, що проблема сутності виявиться вирішальною: словами "пізніше, бути може ... представиться інше" (248а) Платон вказує на умовно-методичний характер своєї дефініції. Dynamis - абстрактне визначення буття, але саме тому воно охоплює все що відноситься до різних рівнів існування, лише б це все могло якось діяти і проявлятися. Це визначення Платон називає достатнім (hikanon) (248с). І це з'ясовується в ході діалогу: оскільки з сили-здатності, народженої зустріччю речей, виникають страждання (pathema) і дію (poiema), Сократу вдається зруйнувати концепцію відокремленого від усього буття і пустити в хід свою діалектику койнонії вищих пологів, довівши зрештою , що буття неможливо без перетворення в інше і без пізнання (включаючи самопізнання). Крізь dynamis, прийняту в якості робочої гіпотези, просвічує, таким чином, energeia.

Багато дослідників відзначають такі особливості філософського вживання dynamis, як єдність дії і результату, предполаганіе мети, завершальній дію здібності (див., напр.: {100, 360-375}). В "Державі" Міститься роздум про природу думки і знання, пов'язане з цікавим підтвердженням зазначених особливостей терміна (477-478а): думка і істина вперше дані нам як об'єкти відповідних спрямувань, тому без з'ясування тієї здатності-спрямованості, в якій міститься її об'єкт, не можна зрозуміти і те, на що вона спрямована. Здібності, визначає Платон, це "якийсь рід існуючого", в якому не можна угледіти чуттєвих якостей, але лише "те, на що вона спрямована і яке її вплив", "кожна здатність за своєю природою має свою спрямованість". Те єдине (ekeino monon) (477dl), що відрізняє одну здатність від іншої, - це об'єкт і характер дії. Платон, таким чином, виділяє особливу онтологічну реальність, яку не можна назвати ні річчю, ні об'єктом: це - цілеспрямований процес.

Цікаво, що знання оцінюється як найпотужніша здатність, здатність по перевазі (477е1). Особливість вищої здібності - спрямованість на буття. В цілому міркування прагне уточнити місце думки в структурі пізнання і знайти відповідну для нього здатність (так само як і в «Софіст», з'ясовується, що всі відмінне від істини повинно мати власне місце в структурі буття), але в ході міркування висунуто ще одне важливе стан: порожній здібності не буває; кожна, а тим більше така потужна, як пізнання, має в собі шар, який є об'єктивністю. Здатність знання вже є буттям, хоча і не в досконалій формі. Виявлення потенції буття в "Софісті" і "Державі" демонструє не тільки спосіб граничного узагальнення сущого, що дозволяє вийти за рамки опозиції "речовий - нематеріальне" (що, може бути, не настільки вже важливо для Платона), а й істотну особливість розуміння інобуття, тобто всього породженого буттям світу, особливість, яка полягає у визнанні нерозривному зв'язку між самодостатньою реальністю (ідеями) і процесами, які в тій чи іншій формі причетні реальності і навіть телеологически на неї спрямовані. В "Тимее" говориться про створення майстром ідеї і сили (здатності, функції, призначення) речі (idean kai dynamin) (Tim. 28a). Два аспекти творіння, які Платон вважає за потрібне позначити порізно, - це вигляд речі і сила її дії. Але його аналіз буття як dynamis показав, що будь мінімум функції припускає субстанцію, а максимальна сила дії - це сама субстанція, то є буття.

У дослідницькій літературі останніх років особливу увагу привертає ще один аспект буття як такого, найбільш виразно проявився в "Софісті" і "Пармениді", - здатність дієслова "бути" виконувати різні функції в мові. В якості логічної норми залучається так звана "трихотомія Фреге", за якою дієслово "бути", виступаючи в ролі зв'язки, має три сенсу: 1) "є" предикации ("Сократ - мудрий"), 2) "є" тотожності (" Сократ - людина "), 3)" є "існування (" Сократ існує "). Ставиться питання про те, розрізняв чи Платон ці смисли, чи усвідомлював взагалі варіативність дієслова "бути", і яке імпліцитне тлумачення функцій цього дієслова, що простежується в текстах Платона. Особливо проблематичні в цьому відношенні міркування в Soph. 251-259.

Залежно від того, як і який зміст "є" висувається, на думку фахівців, в цьому пасажі, вони намагаються вирішити питання про характер пізньої онтології і гносеології Платона, встановити ступінь вірності Платона своєї теорії ідей, принципи "койнонії" ідей і т. п. Корнфорд {135, 296} припустив, що Платон виділив лише значення тотожності та існування. Малькольм {193, 130-146}, Оуен {203, 223-267} і Гослінг {154, 213 і сл.} Стверджують, що Платон не виділяв екзистенціальне значення "є". Гослінг пише, що через вживання метафори причетності (metechein) Платон не ізолював з ясністю "є" як копули (зв'язку) і "є" в екзистенційному сенсі - через поняття "великого роду" буття {154, 220}. Ренкмен {222, 84-90} вважає, що Платон взагалі не ставив проблему екзистенції, а лише доводив, що все має свій певний спосіб буття, причому einai він вживав таким чином, що спеціального виділення копулятивного (предикативного) і екзистенціального смислів не знадобилося. Кан {173, 65-69} стверджує, що екзистенційний і предикативне смисли "тобто" не розрізнялися не тільки Платоном, а й взагалі ніким у давньогрецькій філософії. Гатрі {158, 5, 149-151} вважає, що Платон визнавав відмінність смислів тотожності і екзистенції, на що прямо вказує текст Soph. 255c3; поняття ж "причетність" було формою вживання третього значення - предикативно-копулятивного.

Акрил {109} вважає, що Платон в Soph. 251-259 відкриває функцію буття як зв'язки. На основі платонівського аналізу двох суперечливих висловлювань про рух (256а10-с4) Акрил робить висновок про те, що рішення антиномії обумовлено наступними допущеннями Платона: 1) там, де "є" вживається як зв'язка, воно може бути замінено, з точки зору Платона, на metechei; 2) там, де "є" - позначення тотожності, "не існує" можна замінити на "причетне іншому відносно ...". Тим самим, по акрил, Платон показує відмінність між "є", вживаним для зв'язку двох понять, і "є" ("не є"), яке виражає поняття тотожності (або відмінності). "Причетність", таким чином, виконує у Платона роботу зв'язки, а "тотожність" або "відмінність" позначає поняття. Платон, підкреслює Акрил, розглядав висунуту дістінкціі як вирішальний аргумент проти своїх опонентів, интерпретировавших кожне "є" як позначення тотожності. Посилаючись на зауваження Росса про те, що Платон вживає koinonia, koinonein, epikoinein, epikoinonia, proskoinonein в двох різних конструкціях - з родовим і давальним відмінками, де перше вживання значить "бере участь в", а другий - "поєднується з", Акрил приходить до висновку щодо двох відповідних груп виразів: koinonein, що вживається з генетіва, стверджує те, що деякий ейдос "є" те-то і те-то, то є що одне поняття включається в інше. Датівная ж конструкція вказує на зв'язок ейдосів. Таким чином, Платон вживає дієслово koinonein в двох різних значеннях. Остаточний висновок Акрил формулює так: "... дієслово metechein з його варіантами грає у філософському мовою Платона роль, відповідну ролі зв'язки в звичайній мові; ... Платон виявляє ... відмінність між зв'язкою (metechei. ..), значенням тотожності ( metechei taytoy ...) і екзистенціальним значенням estin (metechei toy ontos) "{109, 218}.

Ряд зауважень з приводу концепції розрізнення смислів "є" у Платона зробив Прайер. Він погодився з тим, що Платон розрізняв три типи тверджень, відповідних класифікації Фреге, але заперечив проти поширення цього розрізнення на смисли вживання дієслова "бути" {215, 199}. Платон, на його думку, вживає "є" в єдиному сенсі - як "бере участь у ..." і не відрізняє цей сенс від інших {215, 201, 206}; показовим при цьому є те, що Платон не бачить ніякої двозначності в "не є", що не було б можливо при допущенні двозначності "є" {215, 207}. Прайер полемізує також до статті Кетчумом {175}, в якій Платону приписується відхід в «Софіст» від своєї теорії форм в сферу нейтрального концептуального аналізу. Прайер наполягає на тому, що в «Софіст» дається не логічний аналіз проблеми предикации, а подальший розвиток платонівської теорії ідей. Платонівські побудови в «Софіст» мають онтологічне значення і стосуються не тверджень про абстрактні об'єктах, а тлумачення буття {215, 208, 210, порівн.: 158, 5, 159}.

В якості безперечних підсумків переказаної вище полеміки про багатозначність "є" в "Софісті" можна відзначити виявлення свідомого і глибокого аналізу Платоном антиномій, що виникають у зв'язку з вживанням дієслова "бути" як філософського поняття. Платон майстерно побудував такий спосіб опису "койнонії" ідей, який дозволив уникнути антісфеновского парадоксу предикации, зберегти вимога несуперечності [25] і дати в той же час обгрунтування множинності буття. Однак аналітика "є", дана в «Софіст», викликала таке розмаїття суперечать один одному і при цьому досить аргументованих тлумачень, що виникає питання про те, чи тільки особливості тексту, з його своєрідною полулогічностью і полуметафорічностью, винні в цій різноголосиці. Чи так вже безсумнівна та логічна норма, яка обрана інтерпретаторами "Софіста"? Тверезе зауваження з цього приводу зроблено Прайєр в кінці його статті {215, 211}; припускаючи, що "є" містить три що не зводиться один до одного значення, ми нав'язуємо античному мислителю не обгрунтовані самим характером грецької онтології дістінкціі. Справді, не тільки у Платона, а й у Аристотеля з його тезою про різноманіття значень сущого єдність сенсу "бути" є умовою його філософської значимості. Для того щоб мати багато функцій, дієслово "бути" повинен мати одне значення. Філософська проблема значення "бути" не наважується трихотомією Фреге [26], її може вирішити тільки відповідь на питання про те, чому "є" може виконувати функції і зв'язки в судженні, і індикатора існування, і ототожнення.

 6. Межі буття

Все, що зробив Платон, уточнюючи і переосмислюючи поняття буття, вироблене його попередниками, було направлено на задачу подолання тупиків, в яких застрягла онтологічна думку. Вчення про ідеї долало трактування буття як порожній, легко отождествімой з "ніщо" абстракції; вчення про інобуття - представлення про абсолютну відірваність буття від чуттєвого світу. Буття як визначеність і як джерело визначно взагалі - такий був варіант Платона. Але тим самим було поставлено питання про кордони буття, існуючих в силу власної природи буття, тобто не як зовнішня чужа стихія, а як необхідна властивість самовизначеності істинно сущого.

Природно, що питання про кордони буття тотожний питання про структуру умопостигаемого світу. Для Платона і античного платонізму це питання мав першорядне значення, тому що будова буття ставало не тільки загальної рамкою універсуму, але і формулою, за якою розгорталося і втілювалося будь-яке окреме суще. Платон вирішує цю проблему (так само, як і всі інші) чи не системою однозначних понять, а кількома всередині себе послідовно розробленими семантичними "світами", що мають один і той же предмет опису, але не передбачають проте якогось спільного знаменника. Платон (і це підтверджується його сьомим листом) не вважав, мабуть, правильним закріплювати одну систему знаків за темами, які він вважав найбільш суттєвими. У даному випадку ми маємо дві теми, кожна з яких виражена декількома способами. Однією, "нижньої", кордоном буття є матерія, друге, "верхньої", - надбитійність єдність. Тема матерії розкрита принаймні в чотирьох планах: "невизначена двоица" (aoristos dyas) ("неписане вчення"); природа "іншого", що породжує різноманіття рівнів буття ("Софіст"); "безмежне", що протистоїть "межі" (" Філеб ");" простір ", що дає місце народженням (" Тімей "). Тема надбуття - у наступних чотирьох: сонце-благо ("Держава"); беспредпосилочного початок (там же); "розум" як причина суміші ("Філеб"); деміург ("Тімей"). Таке групування вельми дискусійна, але має підстави.

Ряд проблем, умовно тут узагальнений як тема "матерії", вирішується Платоном на двох рівнях: перший рівень, власне онтологічний, виявляє необхідність "тіньової" сторони буття, без наявності якої саме поняття буття стає суперечливим; на другому рівні вирішується питання "фізичної" можливості упредметнення буття. Онтологічний статус матерії аналізується Платоном в розбиралися вище конструкціях "Софіста" і "Парменіда" і в теорії межі і безмежного, викладеної в "Філебе". Пифагорейские побудови "Філеба" перегукуються з тим, що нам відомо про "неписаний навчанні" Платона (agrapha dogmata) (див., наприклад, у Аристотеля: Met. I 987b) [27]. Матерія як елемент структури космосу розглядається в "Тимее". Якщо онтологічний аспект матерії досить ясно виростає з проблем традиції і завдань платонізму, то концепція "Тімея" продукує швидше питання, ніж відповіді. Багато в чому це викликано композиційної складністю і образно-мовний многослойностью діалогу [28], а й сама загадка матерії, "темного і важкого для розуміння" виду сущого, як зауважує Платон (49а), ставить невипадкові перепони перед виясняють.

Справа в тому, що матерія, за Платоном, належить до того елемента універсуму, який принципово алогічний. До матерії ми доходимо лише за допомогою якогось "незаконнонародженого умовиводи", її існування майже неймовірно (52b). Проте Платон дає насичене опис "третього виду" сущого, використовуючи ледь не всі свої викладені способи ілюстрації: біоеротіческую (мати, годувальниця), технічну (маса, "як би сито"), граматичну ("те", "це" ), просторово-геометричну (місце, простір) аналогії. Залучається і строго філософський термін - "необхідність". З точки зору способу осягнення матерія має дві характеристики: вона "мариться" і "незаконно мислиться". Оскільки матерія, як говорили неоплатоники, є дзеркало буття, спробуємо подивитися, як відображається в ній зміст цього поняття.

Буття необхідно має межу, за якою губляться його власні ознаки: визначеність, мислимо і т.д. Чуттєвий світ не може бути такою кордоном, бо частково збігається з буттям. Межа ця (що суворо доведено в "Пармениді") повинна бути "іншим" буття. Якщо вона не буде покладена зовні (онтологічно), то залишиться всередині (онтологічно), і це перетворить буття у власну протилежність. Необхідність межі, за якою буття відмовляється від себе, має і "фізичне" прояв. Точніше, сама межа є можливість "фізичного" - це не що інше, як "місце" (chora). Однак chora - це не фізичний простір, вона вічна, непорушна, невоспрінімаеми і немислима. Фізичне простір - її прояв крізь становлення, яке в ній відбувається. Негадану "хори" зрозуміла - її відкрили ще елеати і навіть довели це (Зенон). Але чуттєва невоспрінімаеми - відкриття Платона: дійсно, ні протяжність, ні місце не дані безпосередньо; дана площину і заповненість. "Хору" завжди вислизає від прямого погляду, але неминуче уявляється "як у сні". Вона настільки ж неймовірна, наскільки і необхідна. Але є у неї і спільні з буттям риси - вічність і непорушність, і це робить зв'язок обох начал сверхвременним онтологическим союзом. Буття вічно перебуває в самому собі, але так само вічно - в чомусь іншому, що і являють світ народження. Матерія, як показано в статті Т. Ю. Бородай, оцінюється Платоном в якості початку, вартого імені "це", тобто носія якостей, що відповідає аристотелевской концепції матерії-підмета {15, 56}.

Але те ж перевага має і ейдос. Притому ейдос - це не зовнішня механічна причина, а смисловий джерело народження речі. Однак і "хору" - не абстрактна порожнеча, а мати-годувальниця, обитель, небайдужа до того, що в ній (див. семасиологический аналіз терміну, виконаний Т. Ю. Бородай, в: {16}). У певному сенсі буття і матерія ближче один до одного, ніж кожне з цих начал - до чуттєвого світу. Можливо, підтвердження цьому є в картині пристрої космосу, даної в "Тимее". Космос є сфера, але сфера створюється кордонами і окресленим ними простором. "Хору" простягається і дає в собі місце космосу, невидимо присутній в кожній його точці, подібно гесиодовской хаосу (про зв'язок "хори" і "хаосу" див у М. І. Григор'євої: {38, 55, 65, 92}) . Але в двох - у центрі і на периферії - "місцях" сфери простору не може бути. Сферична межа космосу є найближчим подобою внекосміческой парадигми, тобто буття як такого; її плоть, тип руху, характер зв'язку з душею суть правлячі зразки для внутрішніх сфер космосу. Від периферії до центру убуває схожість із зразком, подобу буттю поступається місцем наростаючою інтенсивності становлення. Хоча геометрично сфера стискається, і місця стає менше, онтологічно воно збільшується, бо народження стає більше; тому "хору" неоднорідна і мало схожа на ньютоновское простір. Таким чином, в центрі сфери має бути найбільше "хори". Так воно і є: Платон називає Землю "годувальницею" і "найстарішим і поважним з божеств, породжених усередині неба" (40с). Земля, звичайно, це не сама "хору", але принаймні її фізичний корелят.

Далі відбувається не цілком, здавалося б, логічне завершення видалення від парадигми: в центрі космосу поміщається світова душа; саме звідти вона поширюється по всьому космосу і навколо нього (34b). Душа ця - "первенствующая і найстаріша за своїм народженням і досконалості" (34с). Відволікаючись поки від питання про склад душі, зауважимо, що вона, будучи тим, що "досконаліше всього народженого" (37b), займає найпочесніше місце в космічній сфері - у центрі, тобто там, де немає вже "хори", і в Водночас поряд саме з нею. Оскільки вона не є тілом, локалізація такого роду досить логічна. Щоб розширити коло асоціацій, згадаємо, що піфагорійці поміщали в центр космосу Гестію; що Платон зближав Гестію з "сутністю"; що в "Крит" згадується славніша обитель Зевса як що знаходиться в центрі світу, з якої зримо все причетне народженням (121с); що Філолай називав центр світу "фортецею Зевса". Отже, дивним чином найближчим до буття і віддалених опиняються поруч. До цього казусу доведеться повернутися трохи пізніше, коли мова піде про надбитійність кордоні буття. Поки ж звернемося до питання про склад душі як посередниці між буттям і космосом. Душа, як виявляється з 35а-b і 37а-b, є амальгама з тотожного, іншого, а також суміші того й іншого. Торкаючись у своєму вічному русі до кожної речі, душа пізнає подібне подібним і вимовляє беззвучне слово щодо зв'язків речі зі своїми елементами душі. Кругообертання душі - як би космологічний аналог діалектики "Софіста". Душа, так само як і буття, за своєю природою не здатна вступити в таке з'єднання; зовнішня сила деміурга - єдиний об'єднуючий принцип суміші.

Приблизно така ж класифікація "всього виникає" дана в "Філебе": безмежне (apeiron), межа (peras), сутність, породжена їх сумішшю (oysia), і причина суміші (aitia tes mixeos) (27b-с; 30b). Однак повної ясності ні щодо характеру суміші, ні щодо ролі творця фрагменти не дають. Примітною їх рисою є переважне позначення словом oysia саме суміші двох начал. У піфагорійців з'єднання межі і безмежного народжує монаду, яка в свою чергу розгортає з себе всі числа. У Платона, мабуть, середня ланка системи є одиниця буття, і не виключено, що ідеї-числа, про які йде мова в "неписаний навчанні", породжуються саме цієї сутністю. У згаданому свідоцтві Аристотеля говориться про проміжної ролі чисел, сполучних ідеї з предметами: числа ніби створюють структуру чуттєвого світу, а й самі, на відміну від ідей, не існують поза цієї структури; чисел стільки ж, скільки исчисляемого ними, а ідея завжди унікальна . (Цікаво, що в Tim. 35b йдеться про єдину ідеї всієї суміші. Можливо, втім, що це слововживання не має термінологічного сенсу.) Оскільки у Платона числа-посередники - це не що інше, як геометричні сутності [29] (і це також узгоджується з піфагорейської доктриною), ще значніше представляється роль "хори" в організації космосу. Вона не тільки розділяє, але і пов'язує. Аристотель відзначив цю двозначність, викладаючи "неписане вчення", і заперечив проти приписування матерії функції нумерического дроблення ідеї (чим поклав початок тривалому спору про "принцип індивідуації").

Таким чином, "нижній" межа буття - матерія - є необхідною умовою самого буття і причетного буттю становлення. Оскільки матерію можна розглядати в певному сенсі як функцію буття, то матерія буде мати стільки обликов скільки рівнів буття буде знайдено в космосі. Два найбільш докладно зображених виду матерії - інше "Парменіда" і "хору" "Тімея" - представляють відповідно онтологічний і фізичний рівні самообмеження буття. Ділене інше "Тімея" і безмежне "Філеба" - щось середнє між цими видами тому що вони є, з одного боку, внутрікосміческой матерією, з іншого - принципом, а не конкретним її проявом. Хиткість даних дістінкціі не заважає угледіти загальну природу перерахованих аспектів матерії в тому, що вона є негатив буття. Але яка роль негативу для самого буття, яка ступінь самостійності матерії - все це питання, які не тільки стоять перед істориком філософії, а й стояли перед післяплатонівська філософією. Тому до них доведеться повертатися в ході даного дослідження.

Переходячи кордон, про яку йшла мова, буття відмовляється від себе. Але є межа, переходячи яку буття перевершує себе. Наявність цього кордону - "верхнього" межі буття - Платон виявляє і доводить з такою ж, як і у випадку з матерією енергією прямої вказівки на відкриту сферу і ухильністю неоднозначністю її опису. Проблема трансценденції виникає вже на рівні буття як такого. Хоча буття - не що інше, як горезвісний Платоновский світ ідей, внутрішня його структура зображена Платоном надзвичайно неясно. У порівнянні з темою відносини буття до становлення "географія" світу ідей ледь намічена. З одного боку, буття має бути множинним, і кожен його елемент не повинен зводитися до інших. З іншого ж - якщо світ ідей взагалі є щось, то він повинен мати свій принцип єдності; принципом єдності для кожного безлічі є ейдос; отже, повинен бути ейдос всіх ейдосів. Але тоді він буде елементом множини ейдосів і не зможе стати об'єднуючим началом. Звідси випливають два висновки: світ думках не самодостатній і потребує основі (висновок вкрай парадоксальний, що не завжди помічають, адже ідея є те, що існує саме по собі) і, далі, наступний висновок: усередині світу ідей має бути ієрархія ідей за ступенем спільності та самодостатності. Експлікація останнього висновку у Платона практично відсутня, хоча в "Філебе" і "Софіст" ми знайдемо і ідею блага, виражену трьома вищими ідеями - краси, істини і пропорційності (Phileb. 65a), і п'ять великих пологів. Неясний також питання про місце ідеї буття взагалі в цій ієрархії: незважаючи на наведені вище платоновские зауваження про буття як самої загальній ідеї, двозначність самого виділення буття як ідеї ставить ряд проблем, а опис сфери дійсного буття, яке дано в "Бенкет" і "Федрі ", швидше остаточно затемнює відповідь, ніж дає рішення, бо занебесной буття можна зрозуміти і як безструктурний континуум, і як" сузір'я "вищих принципів. Що ж до висновку про необхідність основи буття, то він реалізований Платоном в небагатьох, але виразних текстах.

Насамперед відзначимо те знамените місце з "Держави", де говориться про благо як вищому початку (509b). Благо ставиться до всього пізнаваного, як Сонце - до видимого. "Воно ж дає їм і буття й існування, хоча саме благо не є існування, воно - за межами існування, перевищуючи його гідністю і силою" (alia kai to einai te kai ten oysian hypekeinoy aytois proseinai, oyk oys-ias ontos toy agathoy, alleti epekeina tes oysias presbeia kai dynamei hyperechontos). Тут постулюється основа буття, що породжує все суще, але сама вже виходить за межі буття. Тим самим буття отримує "верхній" межа. Але чим є це початок? Вже сам питання демонструє безсилля будь-якої відповіді. "Є" воно буттям: буття, будучи сутністю чуттєвих явищ, само - явище по відношенню до сверхсущему. Але ж нам потрібно знати те, що за явищем. На питання, що  є  сверхсущее, ми впевнено можемо відповісти: буття, бо "є" для сверхсущего - це рівень, якому він дає силу існування. Саме ж воно йде не тільки від пізнання, але навіть і від питання.

Введена таким чином тема трансценденції стає постійним предметом роздумів західній онтології; вже найближча історія платонізму показала, як багато можливостей і разом з тим проблем приховано в цьому необхідному, але вкрай проблематичному кроці мислення. Залишається не цілком ясним, як сам Платон розумів співвідношення буття і блага. Благо, говорив він, - по ту сторону сутності, воно не є сутність. Зазвичай звідси виводять висновок про те, що благо є небуття в сенсі надбуття. Звичайно, апофатичний зміст тексту беззаперечний, але оскільки в ньому дана дістінкція буття (to einai) і сутності (oysia), причому сказано, що благо дає речам і те й інше, але перевищує воно лише сутність, то, строго кажучи, ми не можемо з упевненістю сказати, що благо не можна назвати буттям, хоча ясно, що воно - не сутність. Крім цього чисто апофатического вказівки на роль трансценденції в структурі універсуму Платон дає і катафатіческого, позитивні характеристики вищого початку: в метафорично-символічному плані він порівнює його з Сонцем і взагалі дає в "Державі" цілий ряд оптико-світлових метафор - наприкінці шостий і в сьомій книзі, присвяченій в основному проблемі умопостигаемого світу (міф про печеру, 514-519b; "істинний день буття", 521с); в понятійно-символічному плані він називає його благом. Йдеться тут про благо як такому; все ж конкретні блага, до яких завжди прагнуть всі душі, суть лише його передчуття (505е).

Те, що найбільш адекватним ім'ям абсолюту виявляється благо, свідчить про завершення довгого процесу народження телеології. У платонівської онтології ідеї є не тільки формальним принципом, а й благом для речей. Платон розгортає інтуїцію єдності мислення, існування й чесноти, явно містилася в сократізме і мається на увазі в космологічних побудовах досократиков, в ієрархію рівнів універсуму.

Новим кроком є ??те, що не тільки ідеї виконують роль цілі і блага. Самі ідеї знаходять завершення у вищому початку, яке, яка існуючи, робить можливим все суще. Учень Сократа цілком послідовно розглядає межа буття як благо, але ні Сократ, ні Парменід не говорять, що благо перевищує буття. Тому проведена Платоном межа змінює статус існування: якщо трансценденція в певному сенсі може бути названа буттям (адже Платон навіть вживає в цьому відношенні слово "ідея"), то "сутністю" (так само як і "ейдосом") її назвати не можна, вона не є визначеністю і набуває її, лише стикаючись з ідеями. Але звідси випливає, що світ сутностей, на всіх його рівнях, які не повністю тотожний добру; благо не "існує" (так само як ідей "ніде" немає), отже, буття вже не зливається з абсолютними характеристиками універсуму. Навіть безумовне для Платона тотожність справжнього знання і буття виявляється в світлі проведеного відмінності під питанням, адже по сократовскому завіту знання стає самим собою тоді, коли воно знає добро; це - найточніший вид знання. Платон же показує, що ідея в якості сутності ще не їсти благо, і пізнання не може зупинитися на цьому рівні, хоча, просуваючись вище, воно перестає бути знанням. Таким чином, Платон відкрив деяку неповноцінність буття, і це мало серйозні історичні наслідки.

Дослідники показали, що висловлювання про благо, що міститься в "Державі", пов'язано не тільки з онтологією, а й з етичними, соціальними, естетичними мотивами вчення Платона [30]. Однак жодне з цих значень теми блага, включаючи етичне, не є провідним. В іншому випадку виникло б протиріччя між визначеністю значення і трансцендентністю блага. Мабуть, єдине "властивість", яке можна приписати благу, не порушуючи апофатичних заборон, - те, яке задається логікою ієрархії: ми бачимо, як з просуванням "вгору" наростає автентичність кожного шару універсуму (від того, що завжди інше, до того, що саме по собі, до буття). Але й буття є не цілком автентична собі реальність, воно збігається з мисленням і, отже, з законом, а тому обмежена необхідністю, нехай навіть своєї власної; благо ж є остаточним, понад закону лежачим збігом з собою. У цьому сенсі найбільш підходящими його іменами будуть саме благо (оскільки через нього все знаходить своє місце і мету) і єдиний (оскільки воно обгрунтовує навіть сам принцип єдності). Буття ж для Платона занадто тісно пов'язане з межею становлення світу, з певністю існування, тобто з сутністю, щоб співпасти з благом. Платон, правда, уникає прямої розрізнення буття і блага, розмежовуючи благо і сутність, але, мабуть, це обумовлено прагненням уникнути софістичного парадоксу ототожнення вищого початку з небуттям, тим більше, що вже мав місце горгіевскій прецедент. Зі сказаного випливає ще один висновок: абстрактне вказівка ??на те, що дохристиянська філософія не знала принципу особистості, спростовується {принаймні) вищевикладеної ГЕНОЛОГІЯ (вченням про єдиний) Платона. Виникла в ході еволюції західноєвропейської культури ідея особистості як абсолюту і як індивідуума корениться в античній духовності, і для того щоб розмежувати епохи, мало такого загального критерію, як поняття особистості.

При оцінці генології Платона часто залишається в тіні та її сторона, яка присвячена доказам присутності єдиного в світі існування. В результаті іноді виникає ілюзія розірваності абсолютного і відносного. Платон наполегливо підкреслює, що все наявне на тому чи іншому рівні універсуму мається через присутність буття і єдиного. Вже в 509b йдеться про благо як джерелі сущого, що підкріплюється аналогією з Сонцем. Далі викладається тема arche anypothetos (що переведено А. Ф. Лосєвим як "беспредпосилочного початок"; см. 510b; 511b-с). Дане початок - не тільки аксіома всіх аксіом, але і в силу цього сполучний елемент всього діалектичного руху думки. "Гіпотези" (як би сходинки, спираючись на які мислення дотягується до того чи іншого ейдетичного рівня) можуть виконувати свою роль тільки тому, що самі мають основу в безосновного, так що без причетності єдиному в будь-якому кроці мислення знання було б неможливим. Слід врахувати, що "беспредпосилочного початок" - гносеологічний корелят єдиного-блага. Тому мова йде ще й про те, що безосновность останньої основи фіксується актом мислення, хоча це і не можна назвати актом пізнання. Іншими словами, і єдине і буття обов'язково, хоча і не в безпосередньому вигляді, присутні в душі.

З цього і того, що вище було сказано про dynamis, випливає, що, по Платону, не тільки нижче повинно бути причетне вищого, а й вище завжди має зберігатися в нижчому у вигляді "динамічною" можливості. Про це говорить і знаменита платонівська міфологема пригадування (anamnesis) душею того чистого буття, яке відкривалося їй під час її руху в належній сфері. З цим же пов'язане заключне міркування про безсмертя душі в "Федон" (100-107): вирішальним доказом виявляється з'ясування онтологічного зв'язку душі і вічно живого буття, що полягає в тому, що душа є не просто прояв сутності життя, а й саме життя, а тому безсмертна (див. особливо 106b-е). Безпосередня присутність вищого в нижчому, доказувана в "Федон", виходить за рамки теорії безсмертя. Як зауважує А. Ф. Лосєв, "тут справа - не в душі, але просто в бутті" {58, 434}, "безсмертя душі в логічному сенсі лише приклад для більш загального і більш широкого вчення про ідеї" {там же, 432 }. Яка саме загальна розумова схема була відкрита в "Федон", показав С. Л. Франк. Він, здається, першим з тлумачів Платона зазначив тотожність четвертого докази в "Федон" і так званого "онтологічного аргументу", або докази буття бога, що виходить з поняття бога {98, 444-450}. "Логічна природа так званого" онтологічного докази "незалежна від спеціального застосування його до буття бога ... Ця логічна сутність ... полягає в тому, що затверджується готівку такого змісту знання, щодо якої буття і мислимо, або" існування "та" сутність ", настільки нерозривно пов'язані між собою, що неможливо визнавати другого, не визнаючи разом з тим і перший" {там же, 438-439}. Аналізуючи четвертий аргумент і зіставляючи його з плотіновской трактатом IV, 7 {там же, 451}, С. Л. Франк показує, що Платон фактично вже висунув онтологічний аргумент, який зіграв значну роль в історії вчення про буття своїм обгрунтуванням неминучості присутності буття в мисленні.

У сказаному вище міститься думка про те, що "верхній" межа буття не тільки обмежує його, а й пронизує всю структуру мислимого і чуттєвого космосу. Однак Платон недвозначно вказував на принципову відмінність буття і надбуття. В "Філебе" і "Тимее" не менше виразно, ніж в "Державі", окреслена область, що охоплює (в сенсі реriechein) і перевершує всі істинно суще. Чотири онтологічних принципу в "Філебе" суть межа, безмежне, змішання і причина змішання, яка з'єднує не схильні до з'єднання принципи. Сама причина трактується дуже невизначено, але загалом вибудовується ієрархія, в якій з упевненістю можна на перше місце поставити благо як вищу причину (20d; 59Е-61а; 65а), на друге - розум як творящую причину, який майже збігається, за висловом Платона , з вищою причиною (31а), на третьому, вже з меншою ймовірністю, душу (30d). Буттям в цій ієрархії можна назвати в певному сенсі межа, в деякому - суміш, в найбільшій мірі - розум, але найвища причина є надіснуванні. З 30b випливає, що причина суміші, перебуваючи у всьому, ні з чим не ототожнюється і виявляється силою, що повідомляє буттю життя і цілісність. Звідси мотив зцілення і лікування, вплітаються в онтологічну конструкцію. (СР місце з "Політика" (293b-с), де лікар стоїть вище лікарського мистецтва, бо може застосувати його до індивідуальності кожної ситуації; також "Закони", де лікар робить все заради цілого, бо все виникло заради цілого, щоб здійснилося властиве його життя блаженне буття, 903b-с.) В "Тимее" буття - також не вища реальність, але лише парадигма творіння, над якою стоїть творець (48е). З точки зору "Тімея" ейдос вже не володіє власною творчою силою. Але тут не обов'язково бачити протиріччя з більш ранніми концепціями Платона, адже загальна постановка задачі, що вирішується в ранніх діалогах, не вимагала детальної диференціації рівнів умопостигаемого світу; тому в ейдос зливалися і буття і творець. Наочний приклад переходу від загального до конкретного рівня аналізу, від достатньої в одних теоретичних умовах до необхідного в інших дає Платон в 48с-49а, де вводиться поняття "третього виду". Таким же чином і виділення з буття творчої сили як вищої субстанції є лише рух від рівня до рівня в межах єдиної теорії.

Так само як і в "Філебе", не цілком певним представляється співвідношення "деміурга" і "розуму", в усякому разі, деміург НЕ дорівнює уму-парадигмі і тотожний уму-творцю (47е). Йому приписуються риси, рішуче відрізняють його від безособового світу ейдосів: деміург благ і бажає всьому добра (29е-30а), йому властива єднальна сила (35b) і воля, що стоїть вище раціонального підстави (41а). У світлі розрізнення творця і буття особливого відтінку приймає співвідношення деміурга з матерією. Якщо для ейдосу матерія - ekmageion, пластична маса, в якій друкується образ, то для деміурга парадоксальним чином її статус підвищується, вона - рівноправний партнер "діалогу" (47е-48а). Цікаво, що слово "сила" вживається стосовно до деміургові, коли мова йде про об'єднання частин світової душі; коли ж описується поєднання розуму і матерії (необхідності), то "сила" вживається відносно дії матерії, розум, навпаки, звертається до матерії з розумним переконанням; їх ставлення - не тільки боротьба, але і "поєднання". У даному тексті матерія виступає як "необхідність" (anagke), і це показує не тільки інертність матерії, а й характер її опозиції: деміург вільний, його творчість не обумовлено зовнішньою силою, внутрішню само безглуздо описувати в термінах необхідності. Таким чином, свобода, яку можна знайти в космосі, свобода людського вибору, завжди притаманна душі за природою (пор. також божественну гру в шашки, Legg. 903d-904е), має надкосмічних зразок.

Неясно, яка ступінь самостійності матерії. Це одна з найважчих проблем інтерпретації Платона. При всьому багатстві образотворчих засобів "Тімей" саме на це питання не дає відповіді. Хустка зображує характер поєднання творця і матерії, показує, що буде з світом без втручання деміурга (Politic. 269с-274d), але точної субординації цих начал не дає, і про неї можна лише здогадуватися, зіставляючи вчення про свободу творця по "Тімею" і діалектику єдиного і іншого по "Парменід". Тим часом від вирішення цієї проблеми залежить відповідь на винятково важливе для західноєвропейської онтології питання: у чому полягає причина зла і брехні, які принципово чужі природі буття? У Платона ми не знайдемо вказівок на матерію як на джерело зла або брехні, зате в «Софіст» брехня виводиться з своєкорисливого свавілля деяких душ, а небуття є лише її можливістю; в "Законах" (896d-897d) і в багатьох інших діалогах, стосуються психології, відповідальність за зло покладається на душу, як космічну, так і індивідуальну. Тому більш обгрунтованим буде розгляд проблеми зла в контексті теми свободи, яка сходить до свободи творця, але, залишаючись свободою, може бути присвоєна душею і спожита для блага частини, а не цілого.

Ще одна зміна перспективи, що виникло разом з постулированием "верхнього" межі буття, пов'язане з переоцінкою споглядання істинного буття, якесь поза темою трансценденції оцінювався як результат сходження розуму по щаблях логічної необхідності. Емоційно насичене опис такого результату в цьому випадку легко зрозуміти як рису поетики Платона. Але принцип сверхсущего відкриває іншу сторону умозрімого буття: буття - це диво, thayma. Шлях, що веде через основи-гіпотези, привів до безосновного, в світлі якого "бути" виявляється дивом, причому не дивом чогось, а дивом як таким. Звідси зрозуміло, чому для Платона здивування - початок філософії (Theaet. 155d), а для Аристотеля - і її кінець (Met. I, 982b 11-20).

 7. Онтологічні відкриття Платона

Слідом за Сократом, який відкрив, що нашою опорою у пошуках істини повинна бути реальність, що не зводиться ні до людини, ні до природи, але дана нам як істинне буття, причетність до якого можлива через добро, Платон робить предметом своїх теоретичних турбот цей рід дійсності, протиставляючи його як те, що завжди існує, тому, що завжди народжується, і як те, що пізнається через себе, того, що пізнається через інше. Платон з'ясував, що цю дійсність не можна ототожнити ні з одним з типів елементарності, відомих досократиків. Її елементами є не якості і не кількості, а смисли, для яких якості і кількості суть матеріал. Імена, утворені від дієслова "бути", виявилися самими зручними способами позначення цієї дійсності. Це, імовірно, обумовлено тим, що дієслово "бути": грав у мові роль, схожу з тією, яку виконувала виявлена ??дійсність у системі умопостигаемого космосу.

У цьому зв'язку було поставлено питання про буття як таке. Платон, продовжуючи лінію еліатів, визнав буття самостійної і вищої по відношенню до чуттєвого світу реальністю, але, для того щоб вирішити антиномії попередньої філософії, він зробив принципово нове тлумачення буття. Щоб пояснити різноманіття світу, Платон і саме буття розуміє плюралістично. Щоб зберегти принцип єдності буття, він конструює діалектику вищих пологів сущого, яка ставить буття взагалі і його окремі види у відношення особливого "співтовариства", що радикально відрізняється від родовідового підпорядкування у майбутній формальній логіці. Для того щоб подолати редукціонізм і догматизм "фізиків", Платон трактує буття як цільову причину і методологічну основу. Для подолання Елейський-мегарской метафізики - вводить поняття інобуття, а для подолання релятивізму софістів обгрунтовує буттєво походження межі істини і брехні.

Зберігаючи принцип тотожності буття і мислення, відкритий Парменидом, Платон розуміє його не як злиття, а як знаходження вищого в нижчому; і хоча вищому завжди потрібна місце в нижчому (так розум перебуває в душі, душа - в тілі, тіло - в "хорі" ), тотожність допускає і зворотне прочитання: все що містить направлено на вміст, нижчу - на вищу, а тому вища, навіть не будучи пізнанням, неминуче присутній в нижчому, наприклад істина - в мисленні.

Обгрунтувавши необхідність меж буття, які при всьому їх таємничому схожості є двома полюсами онтологічної ієрархії, Платон трактує буття скоріше як джерело нескінченної динаміки універсуму, ніж як царство вічної нерухомості. Навіть буття у світлі цієї динаміки перестає бути межею становлення, і виявляється, що абсолютна межа, одна, це межа єдиного і його заперечення; решта ж межі ієрархії якщо й не зовсім умовні, то, відносні. При всьому цьому Платон суворо дотримується стабільність власного сенсу "буття" як первотворения, парадигми і межі становлення тілесного світу. На всіх рівнях становлення відтворюється послідовність переходу від народження до буття, а від нього - до блага. Де єдність, там так чи інакше присутнє буття; де буття, там збіг речі зі своєю сутністю, з ейдосом. Ейдос як гідність і благо став сущого виявляється не тільки формою нижчого, а й формою того, що вище оформленості: ейдос не тільки має безліччю, а й сам належить до розпоряджається їм силі; в цьому відношенні він і її форма.

Аналогічним чином через буття взагалі дано  благо  взагалі. Річ, дозревая до статусу буття, до збігу з собою, з'ясовує не тільки "що" вона є, але і "для чого" вона; вищим знанням є знання добра, при якому істина дана не через інше, а через себе. Той же перехід від знання сутності до бачення блага здійснюється і на рівні буття взагалі. Відповідно вихід за межі сутності як такої і на цьому рівні буде вищим актом самообретенія. Платон зображує сверхсущее благо не просто як "вище", але як вища саме по відношенню до буття, і це дозволяє думки, що залишається в рамках буття, побічно судити про понадбитії. У цьому відношенні ідея блага не так вже апофатичне; находиме в кожній людині співвідношення розуму і надрозумні волі, тобто особистісного начала, є адекватне подобу зв'язку вищих субстанцій. Сверхсущее - основа того, що в бутті проявляється як свобода і особистість, як розмежування есенціального і екзистенціального, як межа теоретичного. У якості останнього воно є чудо, але, звичайно, не те, яке довільно порушує каузальність. Воно - результат правильної і суворій послідовності мислення, обнаруживающего свій власний межа.

Неважко знайти передумови цієї концепції буття в архаїчної філософії греків, але треба відзначити і те, що переважна роль телеології в побудовах Платона, свого роду онтологічний утилітаризм, пусть.даже гранично очищений, дозволяє говорити про відхід від чисто грецьких ідеалів, про самозаперечення естетичного космізму або про прояв того, що завжди було його прихованої опозицією. З іншого боку, подолавши кризу філософії сократовськой епохи, Платон відновив споконвічне досократовской розуміння буття як джерела будь-якої позитивної реальності. Те, що буття тотожне розуму, Платон доводить багаторазово і різнобічно. Але в ряді текстів обгрунтовується і те, що буття є життя, рух, душа, що, будучи істиною, красою і домірністю, воно зводить у світ благо, що в міру своєї причетності до буття речі стають все конкретніше, індивідуальної та вільніше, йдуть всі далі від абстрактного одноманітності. Це чи не головна інтуїція платонізму.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка