женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторТихомиров Лев
НазваРелігійно-філософські основи історії
Рік видання 2005

Всеохоплюючий ідеал Льва Тихомирова

Ім'я видатного мислителя Льва Олександровича Тихомирова (1852 - 1923) все ще залишається загадкою для російського суспільства. А багатьом воно і зовсім не знайоме.

Тим часом всякого, кому пощастило стикнутися з творами і історією життя Л. А. Тихомирова, вражають масштаб його особистості, необичайность його долі. Один з писали про Л. А. Тихомирова стверджував, що якби Ф. М. Достоєвський прожив довше, то не зміг би не створити про нього роман ...

Народився Лев Олександрович Тихомиров 19 січня 1852 у військовому зміцненні Геленджик на Кавказі, в сім'ї військового лікаря. Закінчивши Керченську Олександрівську гімназію із золотою медаллю, він надходить в 1870 році в Імператорський Московський університет, де потрапляє в коло революціонерів-народовольців. У 1873 році Л. А. Тихомирова заарештовують і засуджують у справі про "193-х". Більше чотирьох років він проводить в Петропавлівської фортеці. У 1878 році, в січні, Л. А. Тихомирова звільняють, залишаючи під адміністративним наглядом у батьків. Але вже в жовтні того ж року він таємно покинув батьківський дім і перейшов на нелегальне становище, щоб продовжити революційну діяльність. У цей час він був уже членом "Землі і волі", що прагне до звершення державного перевороту з метою скликання Установчих Зборів або утвердження революційної диктатури (в залежності від складних обставин).

Беручи активну участь у революційному народовольческом русі, Л. А. Тихомиров на знаменитому Липецькому з'їзді 20 липня 1879 підтримав рішення з'їзду про царевбивство. Будучи членом Виконавчого комітету, він займався редагуванням партійної газети "Народна воля", грав головну роль при складанні програми "Народної волі", курирував інші видання, а також редагував велику частину прокламацій Виконавчого комітету. Наступного року він вийшов з членів Виконавчого комітету, тому й не брав участь в подачі голосу при ухваленні рішення про царевбивство, послідував 1 березня 1881.

Після вбивства імператора Олександра II в середовищі народовольців обговорювалося питання про вбивство і Імператора Олександра III. Цьому чинив опір Л. А. Тихомиров, а так як внаслідок арештів керівників "Народної волі" він займав в Росії лідируюче положення в партії, то народовольці обмежилися листом до Імператору Олександру III, що містив революційні вимоги (лист написав Л. А. Тихомиров, а відредагував Н. К. Михайлівський).

Все це час Л. А. Тихомирову доводилося поневірятися по Росії. Восени 1882 року, бажаючи уникнути арешту, він їде за кордон - спочатку до Швейцарії, а потім до Франції. Тут весною 1883 року разом з Лавровим починає видавати Вісник "Народної волі". Опинившись в республіканській "передовий" Франції і надивившись на парламентські скандали, ознайомившись з діяльністю партійних політиканів, Л. А. Тихомиров починає переглядати свої політичні погляди. "Відтепер, - пише він в 1886 році, - потрібно чекати всього лише від Росії, російського народу, майже нічого не чекаючи від революціонерів ... Відповідно до з цим, я почав переглядати і своє життя. Я повинен її влаштувати так, щоб мати можливість служити Росії так, як мені підказує моє чуття, незалежно ні від яких партій "(Спогади Льва Тихомирова. М., 1927).

Порівнюючи розриваємо партійними чварами слабку Францію (постійно "ображає" Німецькою імперією) з сильною, стабільною Російською імперією, керованою твердою рукою Імператора Олександра III, Тихомиров робить висновки не на користь першої і не на користь демократичного принципу влади.

Паралельно з політичними змінами у самосвідомості Л. А. Тихомирова відбувалися і релігійні зміни. Теплохолодності ставлення до віри змінилося гарячим бажанням відродити в собі православної людини, що зміцнювало в ньому свідоме рішення порвати з революцією. Одного разу відкрив він Євангеліє на рядках: "І визволив від усіх його утисків, і дарував йому благодать та мудрість царя Єгипетського фараона". Знову і знову відкривав Євангеліє Лев Олександрович, і кожного разу перед ним виникали все ж євангельські рядки. У Тихомирова поступово визрівала думка про те, що Бог вказує йому шлях - звернутися до Царя з проханням про помилування.

1888-й - переломний рік. Недавній революціонер пише і видає брошуру "Чому я перестав бути революціонером", якій розриває відносини зі світом революції і каже про свій новий світогляді. Його метою стає повернення на батьківщину. 12 вересня 1888 Л. А. Тихомиров подає на Найвища Ім'я прохання про помилування і дозвіл повернутися до Росії, що і було йому даровано Найвищим велінням від 10 листопада 1888.

Отримавши прощення, Л. А. Тихомиров 20 січня 1889 прибув до Санкт-Петербурга. Він іде в Петропавлівський собор-поклонитися праху Імператора Олександра II, проти влади якого він так запекло боровся, будучи революціонером. Так сталося ще одне перетворення "з Савла в Павла". Лідер революціонерів стає ревним прихильником самодержавства і найбільшим ідеологом монархічного руху.

Перехід Л. А. Тихомирова на бік російського самодержавства став сильним ідеологічним ударом для революційної партії. Цей акт сприймався революціонерами як абсолютно неймовірна подія, він здавався настільки ж неправдоподібним, як якби відбувся перехід Олександра III в ряди революціонерів. Резонанс був великий, і не тільки в російській середовищі, але і в міжнародних революційних колах. Знаменитий Поль Лафарг писав Плеханову, що приїзд на установчий конгрес II Інтернаціоналу російських революціонерів "буде відповіддю на зраду Тихомирова" ... Це був чи не єдиний випадок в історії революцій, коли один з найзнаменитіших керівників, відмовившись від ідеї революції, стає переконаним і послідовним прихильником монархії, протягом тридцяти років відстоюють її принципи.

З липня 1890 Л. А. Тихомиров живе в Москві. Він - штатний співробітник "Московских ведомостей". Публіцистичні виступи Л. А. Тихомирова цього часу носять характер критичний: критикуються революція і демократичний принцип влади. Тоді ж він пише своєрідну трилогію - "Початки і кінці. Ліберали і терористи", "Соціальні міражі сучасності" і "Боротьба століття". Першою ж роботою, дійсно дала йому славу і популярність в російській суспільстві, була стаття "Носій ідеалу", присвячена особистості та діяльності Імператора Олександра III (написана відразу після смерті Государя, в 1894 році). Поет Аполлон Майков говорив, що "ніколи, ніхто не висловлював так точно, ясно і істинно ідею російського царя", як автор статті "Носій ідеалу". Аполлон Майков писав Л. А. Тихомирову: "Треба б, щоб її прочитали все ... треба б її надрукувати окремою брошурою, продавати по копійках, докласти портрет покійного Государя, треба б, щоб ідея ця увійшла в загальний огляд" (РДАЛМ, ф. 311, оп. 21, д. 2, л. 1-2).

У 1895 році Л. А. Тихомирова обирають в члени Товариства любителів духовної просвіти, а в наступному-дійсним членом Товариства ревнителів російського історичного просвітництва в пам'ять Імператора Олександра III.

З книги "Одноосібна владу як принцип державного будови" (1897) починається інший період творчості Л. А. Тихомирова - період побудови позитивного державно-правового вчення про монархічне принципі влади, що отримав найбільш повне завершення в його же книзі "Монархічна державність" (1905).

Л. А. Тихомиров став першим російським мислителем, що розробив вчення про російської державності, про її сутність і умови її дії. Він першим серйозно зайнявся вивченням такого державного феномена, яким було російське самодержавство. Держава - природний союз нації. "Єдина установа,-говорить дослідник, - здатне поєднати і свободу, і порядок - є держава" ("Робітники і державу". СПб., 1908. С. 34). Одним з найхарактерніших і основних властивостей людини є її прагнення до взаємин з іншими людьми. Громадськість людини - такий же його інстинкт, як н інстинкт боротьби за своє існування. Обидва вони природні, тому що виходять із самої природи людини. Держава ж є вищою формою громадськості. Громадськість еволюціонує від спілок сімейних і родових до союзів становим, а з розвитком людських потреб та інтересів доростає до виникнення вищої сили, що об'єднує всі соціальні групи суспільства, - держави.

З виникненням суспільства в ньому виникає влада як природний регулятор соціальних відносин. Для громадськості завжди характерно наявність влади і підпорядкування. Коли ж немає ні влади, ні підпорядкування, то настає свобода в чистому її вигляді, але тут вже немає громадськості, так як будь-яка соціальна система повна боротьби, яка проходить або в більш грубих, або в більш м'яких формах. Влада стає силою, що здійснює в суспільстві, в державі вищі початку правди.

Суспільство і влада ростуть і розвиваються паралельно, створюючи державність націй. Залежно від того, що розуміє нація під загальнолюдським принципом справедливості, верховна влада представляє той чи інший принцип: монархічний, аристократичний чи демократичний. "Необхідно визнати, - пише Л. А. Тихомиров,-всі ці три форми влади особливими, самостійними типами влади, які не виникають один з іншого ... Це абсолютно особливі типи влади, які мають різний сенс і зміст. Переходити еволюційно один в іншій вони ніяк не можуть, але змінювати один одного по пануванню можуть ... Зміну форм верховної влади можна розглядати як результат еволюції національного життя, але не як еволюцію влади самої по собі ... Самі по собі основні форми влади ні в якому еволюційному відношенні між собою не знаходяться. Жоден з них не може бути названий ні першим, ні другим, ні останнім фазисах еволюції. Жоден з них, з цієї точки зору, не може бути вважаємо ні вищим, ні нижчим, ні первинним, ні заключним .. . " ("Монархічна державність").

Вибір принципу Верховної Влади залежить від морально-психологічного стану нації, від тих ідеалів, які сформували світогляд нації. Якщо "в нації живий і сильний деякий всеосяжний ідеал моральності, - розвиває далі свою думку Л. А. Тихомиров, - всіх у всьому приводить до готовності добровільного собі підпорядкування, то з'являється монархія, бо при цьому для верховного панування морального ідеалу не вимагається дію сили фізичної (демократичної), не потрібно шукання і тлумачення цього ідеалу (аристократія), а потрібно тільки найкраще постійне вираз його, до чого здібніші всього окрема особистість як істота морально розумне, і ця особистість повинна лише бути поставлена ??в повну незалежність від будь-яких зовнішніх впливів, здатних порушити рівновагу її судження з чисто ідеальної точки зору "(" Монархічна державність ". С. 69).

Після виходу книги "Монархічна державність" Л. А. Тихомиров зайнятий осмисленням реформування системи "думської монархії", якою вона склалася після видання нових Основних Законів 1906 року. Запропоновану Л. А. Тихомирова схему реформ коротко можна визначити як введення в державну систему монархічного народного представництва з узаконеним пануванням у ньому голоси російського народу, мета якого - представляти думки і потреби народу при Верховній Влади. Обумовлював він і та обставина, що "представництвом можуть користуватися тільки цивільні групи, а не елементи антидержавні, як нині. В законодательственних установах не можуть бути представництва ні від яких груп, ворожих суспільству або державі ..." ("Представництво народу при Верховній Влада". М., 1910. С. 4).

Після так званого "третього-червневого перевороту" 1907 (розпуску II Державної думи і опублікування нового виборчого закону) П. А. Столипін запрошує Л. А. Тихомирова в радники (він входить до Ради Головного управління у справах друку як фахівець в робочому питанні) [1].

За дорученням Столипіна їм були написані кілька записок з історії робітничого руху і відносин держави з робітниками. Л. А. Тихомиров писав також і записки по віросповідальній політиці держави, по скликанню Церковного Собору. Церковно-публіцистична діяльність Тихомирова була, зокрема, однією з спонукають причин підготовки церковної реформи Імператором Миколою II. Государ, прочитавши його роботу "Запити життя і наше церковне управління" (1903), повелів Священному Синоду обговорити питання про скликання Церковного Собору. У 1906 році засідав Передсоборна Присутність, в якому за височайшим повелінням брав участь і Л. А. Тихомиров.

Після смерті редактора-видавця "Московських відомостей" професора Буділовіча Л. А. Тихомиров взявся (1909 р.) за редагування та видавництво найстарішої монархічної газети. За початковим договором з Міністерством внутрішніх справ (до відомства якого належала газета) новий редактор повинен був видавати "Московские ведомости" до кінця 1918; але договір не міг бути виконаний в повній мірі міністерством через фінансові труднощі. Л. А. Тихомиров відмовляється від оренди газети в Наприкінці 1913 года [2].

До цього часу П. А. Столипіна вже не було в живих: в урядових колах Л. А. Тихомирова більш ніхто не цікавився. Він знову повертається до теоретичної роботи: пише свій другий (після "монархічної державності") капітальна праця - "Релігійно-філософські основи історії", що складається з десяти розділів. Початок роботи було покладено в 1913 році, завершена вона в 1918-му. Що стало відправною точкою у зверненні до настільки фундаментальної теми?

По всій видимості, інтерес Л. А. Тихомирова до філософії історії та релігії виник задовго до того, як він звільнився від публіцистичної діяльності. Свої статті з церковних питань Л. А. Тихомиров іноді друкував у духовних журналах. У 1907 році він опублікував роздуми про Апокаліпсис під назвою "Апокаліпсичне вчення про долі і кінець світу" (січнева книжка "Місіонерського огляду"); в тому ж році в журналі "Християнин" помістив статтю "Про сім апокаліптичних Церквах". Вже в цих двох роботах легко дізнатися ідеї, покладені в основу есхатологічних роздумів десятого відділу "Релігійно-філософських основ історії".

Після закінчення редакторства "Московских ведомостей" Л. А. Тихомиров поселяється в Сергієвому Посаді (там він і помер 10 жовтня 1923). Близькість до Московської Духовної академії веде до знайомства з її викладачами - А. І. Введенським, М. Д. Муретова, на роботи яких він посилається у своїй новій книзі. Певну зв'язок релігійно-історичного твори Тихомирова можна побачити і з діяльністю "Кружка шукають християнської освіти в дусі Православної Христової Церкви" Михайла Олександровича Новосьолова. У Новоселівської "Релігійно-філософської бібліотеці" були опубліковані дві роботи Л. А. Тихомирова: "Особистість, суспільство і Церква" (1904) і "Християнська любов і альтруїзм" (1905). У 1916-1918 роках філософ прочитав кілька доповідей в аудиторії "Релігійно-філософської бібліотеки" (на квартирі М. А. Новосьолова, навпроти храму Христа Спасителя). Теми доповідей Тихомирова - "Про гностицизмі", "Про Логосі і Філона Олександрійського", "Про філософію Каббали", "Про філософію Веданти", "Про магометанська містицизмі" - відповідають багатьом главам книги "Релігійно-філософські основи історії". А в рукописі книги є посилання на роботи двох учасників "Кружка шукають християнської освіти в дусі Православної Христової Церкви" - В. А. Кожевникова і С. Н. Булгакова. Цілком можливо, що публікування "Релігійно-філософських основ історії" передбачалося здійснити в Новоселівській серії "Релігійно-філософської бібліотеки".

Основою книги Тихомирова з'явилася думка про боротьбу в людському світі двох світоглядів: дуалістичного і моністичного. Дуалістичне світогляд визнає існуючим два буття - Буття Боже і створене Богом буття тварное. Монистическое світогляд стверджує-в протилежність - єдність всього існуючого, проповідуючи ідею Самосутність природи. Протягом всієї людської історії ці ідеї ведуть між собою непримиренну духовну боротьбу, самі ніколи не вмираючи, ніколи не змішуючись між собою, незважаючи на численні спроби їх сінкретізіровать.

Аналізу історії цієї духовної боротьби і присвячена книга Л. Тихомирова. Вона тим сучасніша, що говорить не тільки про минуле та сьогодення періоді цієї боротьби, а й дає аналіз людської історії в її останні есхатологічні часи. Унікальна книга Тихомирова ще й тим, що в ній вперше па російською мовою людська історія в повному обсязі проаналізована з релігійної точки зору. У філософській роботі Тихомирова показано логічний розвиток в людських суспільствах релігійних рухів, взаємний зв'язок і спадкоємність релігійних ідей різних часів, які то зникають з історичної сцени, то, надягаючи нові личини, з'являються знову. "Царство світу соделивает Царством Господа. - Пише Л. А. Тихомиров. - Все створене приходить до тієї гармонії, в якій було створено".

 Михайло Смолін

 Передмова

Якщо ми поглянемо на історію людства з чисто матеріалістичної точки зору, тобто в якості стороннього спостерігача, не що може або не бажає розуміти небудь  внутрішній зміст  що відбувається перед нами процесу, то побачимо щось, що нагадує історію геології Землі або історію царства рослинного і тваринного.

Протягом довгих тисячоліть, або десятків, або навіть сотень тисяч років, кора земної кулі покрита сменяющимся килимом рослин. Картина не залишається перед нами Незмінних. Вникаючи в її зміни, ми зауважимо багато відомих законів її існування. Змінюється дію Сонця і земної атмосфери, змінюється кількість вологи, змінюється сама грунт частково під впливом самого ж рослинного процесу. Рослинність не залишається ні однорідної, ні бездіяльною. Серед безлічі дерев, чагарників і трав, перед нами розстилається або над нами піднімаються, ми бачимо різноманітні породи. Ми бачимо, що однорідні породи знаходяться між собою в деякому взаємодії, то допомагаючи один одному в боротьбі з іншими породами, то, навпаки, борючись між собою за доступ до землі, повітрю, волозі, сонячним променям. Ми бачимо, що рослини розпушують кам'янистий грунт і підготовляють чорнозем, слідом за тим витссняясь з поліпшеною грунту іншими породами. Ми бачимо зміни царств різних порід: в одні століть простору перед нами були зайняті дубом. потім дуб не міг більше існувати, і його лісу змінилися сосновими або ялиновими, які після довгого періоду переважання стали також занепадати і витіснятися березою або осикою і т. д. Таким чином, ми помічаємо щось на зразок історії різних рослинних царств, і картину їх виникнення та зміни можна доповнити ще складним зі трудничества або протидією чагарників і трав. Переходячи до більш докладного спостереження окремих особин, ми помітимо їх способи розмноження, побачимо, що і в цьому відношенні існують і співробітництво, і взаімопротіводействіе; і в пошуках способів найбільшого захоплення просторів побачимо безліч різних пріспособлс ний до обставин. Одні породи доводять до могутньої ступеня проростання пагонів з коріння своїх, задушив навколо себе все інше. пробує як-небудь вирости і вкоренитися. Інші породи повертають у безмірному кількості насіння, іноді оперення пушком і спо собнимі розноситися вітром через голови сусідів за версти і десятки верст, і т. д. Ми зауважимо багато й інших умов життя, розвитку і взаємин цього рослинного покриву і, звичайно, можемо зрозуміти зовнішні причини, по яким виникають спостережувані нами явища. Але для чого і кому потрібна ця історія, ця боротьба, це співвідношення явищ - ми не бачимо і не можемо зрозуміти, та й мало цим питанням цікавимося, бо дивимося з боку, як спостерігачі деякого чужого для нас світу.

Точно таку ж картину представить нам історія людства, що розвивається на корі земної кулі, яка демонструє його мережею своїх племен і поселень, що витягує із землі, води і повітря і з надр земних потрібні для нього матеріали. Ми побачимо появу сімейних і родових союзів, поява і видозміна рас, воздвиження міст, безліч форм взаємної між людьми боротьби і співробітництва. Ми побачимо навіть, як грубі орди дикунів розвиваються у псу більш витончено-складні форми товариств, як множаться способи людей у ??добуванні сил природи, як спочатку панує дика боротьба і поступово змінюється союзом племінним, державним, всесвітнім.

З боку матеріальної при деякому відміну характеру спостережуваного процесу, при значно більшої складності його ми все-таки бачимо картину по суті ту ж, що спостерігали в рослинному покриві, вдягаються земну кулю. І, без сумніву, в сенсі чисто матеріальному обидва ці процеси [є] боротьба живої речовини за своє сушествование, процес асиміляції живою речовиною мертвих речовин природи і множення особин, цей процес здійснюють. Ця матеріальна сторона життя людського роду не тільки існує, але вона становить основний фонд історії, її матеріальне утримання. У цьому матеріальному процесі живе людина, майже механічно споруджуючи в ньому своє сімейне, родову і державну організацію, в основах всюди подібну. Усюди на матеріальному тлі життя ми бачимо відомі економічні явища, і в  матеріальному сенсі  прав Карл Маркс, кажучи, що саме на матеріальному економічному процесі споруджуються подальші надбудови, громадські та культурні.

Безсумнівно, що людство живе на цьому матеріальному фоні. Якщо ми ставимося до його історії настільки ж зовнішнім чином, як примушені ставитися до розгляду процесу рослинного царства, наділяти Землю, то і тут ми, в своєму розумінні  сенсу  явищ, примушені обмежитися тільки розглядом причин і наслідків: чому виникло таке-то явище, як воно виникло, йод впливом яких умов? Питання,  навіщо  потрібно було дане явище - не може бути;  кому  воно потрібно було - невідомо. Але якщо ми миримося з таким "агностицизмом", маючи справу з природою, нам чуждою, то не можемо помиритися щодо людської історії, у якій самі ж постійно ставимо собі цілі і для досягнення їх вживаємо свідомі зусилля. Що ми ставимо ці цілі на грунті матеріального процесу природи, що ми і в досягненні цілей повинні так чи інакше комбінувати умови цього матеріального процесу - все це ми добре знаємо. Але понад цю грунту ми бачимо сферу нашої  свідомої і воля  життя. Вона впроваджена в сферу матеріальних умов, але не зливається з ними, постійно бореться з ними, вельми часто перемагає їх, і в усякому разі - тільки вона і складає те, що ми відчуваємо  нашої  життям і  життям людства.  Сфера матеріальних умов є щось зовнішнє нам, хоча і вдягаються нас. Вона має для нас свою історію, але лише остільки, оскільки наша внутрішня сфера дасть їй напрямок. Вона але зовнішності володіє нами, але але нашим бажанням і цілям становить тільки матеріал для нашої діяльності.

Таке очевидне для нас відношення між цими двома сферами нашого існування робить для нас цілком реальним питання не тільки про причини, а й про мету в житті нашої, і, стало бути, в житті людства. Це поняття про мету, це питання - "для чого" - ми вводимо в розуміння життєвого та історичного процесу, від чого тільки й може бути філософське розуміння його. Саме це питання і становить предмет нижченаведеного міркування.

Це попереднє пояснення я вважаю за потрібне зробити для того, щоб показати, чому я майже не зупиняюся на матеріальних умовах життя історії і навіть на тих проявах її, в яких - у чисто вже людської організації - бере участь і вольовий вплив наше, але які все- таки по основі своїй складають породження необхідних матеріальних умов. Ця сфера історії, і особливо в наш час, досліджується дуже старанно, нерідко з великими успіхами, і, звичайно, роботи тих, хто це робить, цілком необхідні. Але сфера, так сказати, надматсріальная, навпаки, залишається вельми запущеної, занедбаної, хоча вона, по малій мірі, повинна збуджувати в такій же мірі каші увагу. На цій-то стороні історичного процесу, тісно пов'язаного і з долями кожної окремої особистості, і має на увазі зосередити увагу нижченаведене дослідження. Повторюю, цим виділенням надматеріалиюй, вольової сфери в особливе дослідження нітрохи не заперечується процес матеріал, процес необхідного. Ми іноді і будемо його торкатися. Але безпосередній зміст нижченаведених сторінок складає сфера  свідомості, волі, цілей.  На переконання автора, тільки вона показує нам філософію історії, показує початок і кінець історичного процесу, свідомі вольові цілі його і різні перипетії тієї духовної боротьби, яка складає сенс історії людства з самого початку життя людства і до кінця її, по вичерпанні всього, що становить  мета  виникнення, змісту і заключного кінця цього життя.

 Відділ I. Духовна боротьба в історії

 Філософія історії та релігія

У філософському пізнанні ми прагнемо усвідомити собі внутрішній зміст процесу нашого вивчення, і це завдання щодо історії людства приводить нас до привнесення релігійної точки зору в область спостереження історичних подій. Історична наука дасть нам відомості про те, яким шляхом і під впливом яких зовнішніх умов розвивалося людство. Але одне зовнішнє по знання зовнішнього ходу явищ не здатне задовольнити наших запитів щодо такої еволюції, в якій проявляється людський дух, свідомість, особистість. До питання про сенс такого процесу неминуче [призводять] ті ж запити, які є перед нами відносно нашого особистого життя. Людина запитує себе: навіщо він з'явився на світ, з чим піде з нього, що пов'язує початок життя, її перебіг і її кінець? Ці питання стають перед нами і при роздумі про колективного життя людей. Життя особиста і життя колективна так тісно між собою пов'язані, що ми не можемо їх розуміти без висвітлення життя особистої суспільними умовами і суспільних умов - властивостями особистості.

Відмовляючись від цього, ми повинні були б прийти до висновку, що історія зовсім не має  розумного сенсу,  тобто  цілей  свого початку, середини і кінця. Вона перетворюється на бездушний процес природи, в якому ми абияк можемо простежувати лише послідовність причин і наслідків, невідомо навіщо почалися і невідомо до чого призводять, і, у всякому разі, чужих  свідомої навмисності.  Але з таким поглядом свідомо живе особистість не може примиритися. Навіть опускаючи знесилені руки при невдачах схопити  сенс  подій, ми нс заспокоюємось надовго на цьому пізнавальному розпачі, і при найменшій можливості знайти які-небудь дані для судження людство знову спрямовується до вічного питання про цілі життя, цілі історії.

Це завзятість нашої свідомості цілком законно, бо, змирившись із неможливістю зрозуміти мету життя, ми засудили б себе на несвідомість існування, а тому повинні були б відмовитися від усього високого у своїй особистості і визнати, що немає відмінності між високим і низьким. Питання про те, що високо і благородно, а що низько і мерзенно, цілком залежить від цілей життя. Те, що для одних цілей було би високо, - для інших цілей доведеться визнати безглуздим. Оцінку своєї особистості і свою вироблення ми можемо робити тільки стосовно до тих чи іншим цілям світового життя, і якщо їх немає або якщо ми їх не знаємо, то немає і особистої осмисленого життя, немає, стало бути, саме того, через що варто жити.

А тому-то людство ніколи не було здатне примиритися з незнанням цілей життя особистої та світової, абсолютно нероздільних. Люди завжди струшувати після моментів пізнавального відчаю, і це виходить тим природніше, що визнання недоступності. Для нас цілей життя насправді зовсім необгрунтовано і є тільки внаслідок довільного припущення, нібито ми маємо єдиний спосіб пізнавання - саме заснований на свідченнях органів наших зовнішніх почуттів. Але ми, крім цього знання, яке називається  посереднім  (Одержуваним за допомогою органів зовнішніх почуттів), маємо ще внутрішнє пізнання, яке називається  безпосереднім,  тобто одержуваних без посередництва цих органів.

Зовнішнє предметне пізнання, зауважує П. Е. Астафьев, говорить нам не про внутрішній істоті предмета, але лише про те, як він визначається зовнішніми відносинами до того, що поза ним ... Але чи всі наше знання таке? Вага Чи, що ми дійсно знаємо і що нам життєво необхідно знати, дано нашої думки під умовою зовнішньої і безвідносною до нас предметності, пізнаваною нами тільки по частинах, в зовнішньому явищі, феноменально і критично? Наприклад, нс під цією умовою нам дані наше власне істота, наше власне "я", наша власна воля, рушійні причини, кінцеві цілі, початку і ідеали ... Все це ми знаємо  але суті,  внутрішньо, безпосередньо. Без такого безпосереднього знання про наш внутрішній світ була б неможлива і воля, не було б і нашого "я". Знання суб'єкта про самого себе черпається ним виключно з внутрішнього світу, даного внутрішньому досвіду, і ніяке знання зовнішніх об'єктів і їх зовнішніх відносин до цього знання нічого не може додати.

Я не вважаю за можливе приймати терміни "знання по суті" і "знання феноменальне", якими користується П. Е. Астафьев. Але питання тут поставлений абсолютно правильно. Ми маємо / та способи пізнання:  зовнішній і внутрішній.  Пізнання внутрішнє є основне. Без нього ми не могли б надавати жодного реального значення і пізнання зовнішнього. Наше "я", наша свідомість, воля - все це пізнається лише внутрішнім сприйняттям. І якщо у світі є свідомість, воля і почуття, то ми їх можемо пізнавати тільки тим же способом, яким пізнаємо своє "я", тобто виходячи з внутрішнього психічного сприйняття. І це приводить нас до привнесення  релігійної ідеї  до завдань пізнання.

Релігійна ідея полягає у визнанні зв'язку людини з тим Вищим свідомим і водящим елементом світу, який ми називаємо Божественним і в якому, в силу присутності в ньому свідомості і волі, можемо шукати мети життя світу. Внутрішнє свідомість людини говорить, що аналогічно, як ми пізнаємо  свою  особистість безпосередньо, ми можемо тим же безпосереднім сприйняттям пізнавати і Божество. Подібно до того, як в самопізнанні відбувається єднання пізнає суб'єкта з пізнавальним об'єктом, - так в пізнанні Божества може відбуватися єднання пізнає суб'єкта (тобто людини) з пізнавальним об'єктом (Богом).

Тут ми входимо в область  віри.  Багато людей не вірять, і це їх право. Але невіра звичайно засноване на тому, що Бога не показує наше предметне знання, що не виявляють його органи наших зовнішніх почуттів. Ось це підстава зневіри вже не може бути визнано розумом. Органи зовнішніх почуттів виявляють тільки явища фізичної природи. Якщо ці органи нс виявляють Бога, то з цього випливає по розуму тільки той висновок, що Бог не відноситься до числа предметів природи, але ніяк не те, що Його немає зовсім. Предметним способом пізнання ми не можемо виявити та існування нашої особистості, тобто її волі і свідомості. Але з цього не випливає, щоб нашого "я" не існувало. Існування нашої особистості стверджується нашим внутрішнім свідомістю і не підлягає ніякому оспоріваіію, так як це свідомість є єдиний критерій достовірності всіх істочшгков пізнання. Це є первинне й основне наше знання. Точна наука не може далі входити в обговорення таких питань, бо заперечувати і доводити що-небудь - це значить обговорювати сумнівне на підставі достовірного. Тому не може бути питання про доведенні реальності чого-небудь  первинного,  яке є єдина основа всяких подальших доказів чи заперечень. Якби ми визнали недостовірність нашого безпосереднього свідомості свого "я", то це означало б. тим більше, недостовірність показань органів чуття, а отже, і всіх предметів і явищ природи, про які ми знаємо через показання цих почуттів.

Людина може не вірити в Бога, але повинен розуміти, що це невіра не має за себе ніяких доказів: це не результат якого знання, а просто атеїстична віра. Понад те, якщо ми не допускаємо існування Бога або можливість бути з Ним у зв'язку (релігія), то ми повинні, безумовно, відмовитися від будь-якої філософії історії. Предметне знання вказує лише зовнішній зв'язок явищ. Цілі ж можна пізнавати взагалі лише у волі і свідомості. Тому цілі історії та її філософії ми не можемо дізнаватися іншим способом, як ввівши в рішення питання показання релігійного знання.

Звичайно, ці свідчення можуть бути не точні або лжеістолковани. До них можна ставитися критично, їх можна перевіряти, порівнювати і т. д. Але пізнання цілей ми можемо шукати тільки в області показань релігійних. Воно завжди і уясняются людям сенс їх особистої і світового життя. На цьому грунті було і є багато взаємних суперечок і розбіжностей, але все-таки люди не могли обходитися без використання цього джерела своїх пізнань.

Втім, в тому обставину, що ми примушені вдаватися до цього джерела пізнання, немає нічого, про що міг би шкодувати пізнає наш розум. Для гносеології надзвичайно корисно те, що ми маємо два різні способи пізнання: внутрішній, безпосередній, і зовнішній, предметний. Ця подвійність сприяє точності пізнання. Торкаючись різних сторін одного і того ж обставини або предмета, наше зовнішнє і внутрішнє пізнання може бути взаємно поповнено, може давати міркування для критичної перевірки показань зовнішнього і внутрішнього спостереження. Як дуже цікаво доводить це П. Е. Астафьев у вище цитованому творі ("Віра і знання ..."), ми, маючи первинним способом пізнання тільки безпосереднє, розраховане на пізнання предмета за його внутрішнім змістом, самі ж створили зовнішнє пізнання саме для того, щоб побачити, які предмети в своїх зовнішніх явищах і взаєминах.

Той спосіб пізнання, на якому грунтується віра, тобто безпосереднє сприйняття, у загальній сумі пізнання нс відкидається, а лише доповнюється предметним способом пізнавання.

Так і щодо  цілей  особистого життя і історичного процесу вказівки релігії значно доповнюються даними зовнішньої історичної науки. Але входити в область филосо (}) ії історії ми можемо все-таки лише при переконанні в необхідності для ніс показань нс одного зовнішнього, іменованого точним, знання, але також знання, почсрпи-Васма на грунті релігійної.

Це останнє знання засноване на зв'язку і спілкуванні людини з Божеством, з Вищим діяльним і творчим принципом, в якому ми тільки і можемо почерпнути будь-які відомості про основні проблеми буття. Вказівки, що минає з цього джерела, іменуються  одкровенням.  Люди за своє історичне життя і користувалися справжнім або удаваним одкровенням. Але, як відомо, одкровення були численні й далеко не однакові. Це саме і збуджує сумніви в реальності одкровення взагалі. Однак такий сумнів абсолютно безпідставно, бо в дійсності - в разноречии одкровень - ми лише отримуємо більш міцні способи, щоб вони розуміли сенсу життя.

Що деякі з них невірні і насправді не належать Божеству або належать не Божеству - це абсолютно очевидно, раз тільки одкровення говорять людині не одне і те ж. Але при розгляданні їх ми переконуємося, що нагі розум здатний і в цій області до критичного аналізу, в результаті якого, відкидаючи помилкове і ілюзорне, ми, проте ж, тим твердіше бачимо характер надлюдського одкровення в інших повідомленнях цього єдиного джерела. Якби людство мало тільки одне одкровення, його думка не могла б сприймати істини свідомо, його розум змовкав б у присутності свідоцтва понад, але не переймався б свідомим довірою. Навпаки, при даному положенні джерел релігійного знання ми примушені шукати свідомого переконання в тому, де звучить голос справжньої істини і де обман домислу людського або навіть зловмисна підробка. У результаті виходить довіру, але вже свідоме, укріплене розумним відкиданням всього помилкового і фальсифікованого.

Таке шукання істинного одкровення необхідно, бо тільки істинним. безпомилковим одкровенням вказується сенс буття, сенс життя, а отже, і цілі нашого особистого життя, характер тієї вироблення, яку ми повинні давати собі, а відповідно з цим визначаються і наші оцінки світової історії, оцінки того, що в ній повинно визнавати великим, що здійснює цілі світового життя, і що, навпаки, повинно розглядати як порушує ці цілі, збиває їх з шляху здійснення, а отже - шкідливе для особистого виробітку людини і для виконання його світової місії. На цьому аналізі ми вперше вступаємо в передчуття того, що світова життя є область великої боротьби, в якій вирішувалися і вирішуються долі людства, не тільки те, чим люди самі хочуть бути і чого вони бажають для себе, але те, що Вищими силами вселенського буття поставлено  метою  світового життя, тією метою, для якої люди отримали саме дану, а не яку іншу природу і здібності.

Таким чином, релігійна ідея, що привносить з собою шукання одкровення, необхідна для філософії історії. Без будь-якого подання про дію деякої Вищої свідомої і водящей сили немислимо шукати сенсу історії. Загальна картина світового життя, навіть за допомогою цього світоча, таки усвідомлюється нелегко. Факти, з яких складається ця життя, найвищою мірою складні і як би уривчасті. Ми бачимо, як ідуть тисячоліття за тисячоліттями людського життя, з якої нам'яти потомства зберігає дуже небагато. Люди трудяться, борються, шукають способів задоволення своїх різноманітних потреб, влаштовують свої суспільства і держави і у всій цій роботі мають на увазі свої найближчі цілі, більшою частиною нижчі матеріальні потреби, і якщо над цією роботою таки носиться ідея про загальний сенс життя, то у величезній більшості випадків люди бродять близько цього питання в полупотемках. Вони висловлюють свої добігання до нього (загального сенсу  ) Частіше  все у вигляді важко розуміються символів, в уявленнях міфологічних, і навіть філософські уявлення наділяють часто в образні форми і терміни, точний зміст яких наступними поколіннями забувається. Довгий тисячолітній процес, що розвивається в різних країнах, серед різних умов, у різних рас, при різних мовах, важкий для з'ясування і сам по собі, стає ще більш загадковим з убозтва матеріалів, що залишаються віджилими народами. Незважаючи на величезні зусилля історичної науки і її часом несподівано вражаючі успіхи в пізнанні далекого минулого, ми були б абсолютно нездатні охопити загальний зміст цього життя, якби не мали в житті людей минулого й у власних своїх духовних здібностях допомоги релігійної ідеї. Вона кидає світло на минуле, сьогодення і навіть майбутнє.

Розвиток і боротьба ідей відбуваються не тільки в умах людей, а й у самій їх життя - особистого, суспільного і політичного. Те, що ми розглядаємо в філософському міркуванні як зміст ідей, в історії людства є боротьбою націй, класів, держав, культур. Це залежить не від того, що ідеї, як думали інші філософи, були реальною сутністю буття, а тому, що реальна сутність буття відбивається однаково, з одного боку, в почуттях і прагненнях людей, у всьому улаштуванні їх життя, в їх боротьбі соціальної та політичної, а з іншого боку - в ідеях. Ідеї ??становлять абстрактну формулювання тих сил, які взаємодіють між собою в житті. Але розглядати зміст і співвідношення релігійно-філософських ідей легше, ніж вловлювати безмірну складність історичних подій. Помиляються ті, яким релігійно-філософські пізнання кажугся чимось абстрактним, які не мають в житті практичного значення. Навпаки, філософське пізнання дає нам істинний ключ до пізнання історичної еволюції.

 Мети життя і релігійне знання

Люди, що виховувалися на бсзрслігіозном світогляді, ішуг в історії тільки боротьбу людських інтересів в найвужчому сенсі, і можливість впливу інших факторів, внсчеловсческіх і надлюдських, здається їм неймовірною і в усякому разі не піддається наочному обліку. Це погляд надзвичайно вузький.

Вплив внечеловсческіх факторів на історію ми знаємо навіть у сфері чисто матеріальної. Ми знаємо, що впливу природи, від людини не залежать, дають для його життя і діяльності відомі рамки, їх же нс ірсйдеші. Всі визнають це цілком природним. Скептицизм піднімає свій голос лише щодо того, чи є серед впливів, поза людини стоять, небудь виходить від цілей Божественних?

Але питання тут зводиться до того, чи є в житті людини і людства небудь вплив Вищого Принципу, Вищої світової Сили? Ми бачимо і безперечно допускаємо дію на історію сил другорядних: умов кліматичних, геологічних, співвідношення простору суші і морів, напрямку течії річок і т. д. Чисті матеріалісти, що не визнають в реальності нічого, крім сил фізичних, звичайно, не могуг брати до уваги нічого вище їх. Але ігнорування дії Божественної сили є чудово непослідовним у тих істориків, які визнають існування наших духовних сил і існування Божества. Чи можна припустити, щоб тільки  Вища Сила,  Вищий Принцип були позбавлені здатності чинити будь визначальний вплив на події життя? Розум, звичайно, примушує сказати, що Сила Найвища повинна мати і вплив найвище. Але якщо так, то, звичайно, ми повинні шукати цей Вищий Принцип, Вищу Силу, повинні намагатися усвідомити собі їх тенденції, їх направляє дію для того, щоб так чи інакше з ними рахуватися. А шукати цього в історії ми можемо тільки тим же шляхом, як шукаємо у власній біографії.

Той, хто не вбачає проявів Вищої Особистої Сили в переживаннях своєї власної особистості і в подіях свого особистого життя, звичайно, нс вбачатиме їх і в людській історії. Але той, хто помічає у своєму житті дія якогось Вищого надлюдського Істоти, не може не допускати тих же проявів в житті інших людей і, отже, в колективності їх, в їх преемственной історичного життя. Це є, звичайно,  суб'єктивний  підхід до  об'єктивному  факту. Але початок якого знання буває суб'єктивним. Ті знання, які нам даються зовнішніми почуттями, у вихідних пунктах також суб'єктивні. Мені здається, що я бачу, чую, нюхати, відчувати на дотик, але все це - суб'єктивні відчуття. Навіть посилання на те, що й інші люди бачать і чують те ж саме, є тільки суб'єктивне припущення. Найбільш об'єктивною перевіркою всіх таких суб'єктивних уверенностсй є виконання зроблених на підставі їх пророкувань. Але при крайній мірі скептицизму і тут може бути питання: чи дійсно виконання припущень здійснилося iso зовнішніх об'єктах або становить припущення суб'єктивної гри тих же станів свідомості, на підставі яких було зроблено передбачення?

Питання про життя, про буття ми зовсім не повинні [обговорювати], якщо тільки не приймемо за  аксіому,  що свідчення наших зовнішніх почуттів і внугрсннсго, так званого безпосереднього, сприйняття володіють щонайменше відносної достовірністю, тобто дають дійсне  знання,  хоча б і не безпомилкове. Без цієї аксіоми для нас неможлива розумна, свідома життя.

Допущення такої аксіоми іноді вважається неймовірним на тій підставі, що при цьому ми повинні допустити можливість проникнення нашого внутрішнього "я" у зовнішній формі навпаки - проникнення речей вищого світу в сферу нашого внутрішнього "я". Однак таке проникнення свидетельствуется всім нашим життям, усіма її явищами. Так, наприклад, педагогіка вельми дбає, щоб діти з раннього дитинства були оточені гарними враженнями, щоб ніщо мерзенне, аморальне не запам'яталася в розумі дитини. Безглузда чи така турбота педагогіки? Звичайно, ні. Тим часом, якби зовнішні враження не проникали в нас і якби зовнішні явища були лише творами розуму "пізнає суб'єкта" (в даному випадку немовляти), то, зрозуміло, про чистоту зовнішніх вражень не потрібно було б піклуватися. Що таке значать зовнішні, ззовні на нас діють враження, знає всякий порядний політик, всякий полководець, всякий взагалі має справу з людською психологією. Але вся ця практика доводить, що зовнішня сфера і її предмети, во-ИСРВ, існують реально, по-друге, реально діють на наше "я", як і назад - наше "я" діє на предмети зовнішнього світу. Для можливості цього потрібна, звичайно, якась здатність взаємного проникнення нашого "я" і предметів зовнішньої сфери. І хіба всі наші розмови один з одним, все спілкування не полягають у взаємному проникненні суб'єктів, здебільшого через посередництво "речей" матеріальних? Це проникнення і дає  пізнання.

Нс підлягає сумніву, що це пізнавання НЕ безпомилково. Ми приймаємо, наприклад, у сутінках небудь пень у лісі за вовка і т. д. Ілюзії - постійне явище. Але самі ці ілюзії ми "створюємо", між іншим, також з матеріалу зовнішніх вражень.

У факті пізнавання предметів багато суб'єктивного. Але не можна довести, що річ, поза нас знаходиться, він не такий приблизно, як ми її уявляємо за сприйняттям. Ми, наприклад, сприймаємо  червоний  колір. Фізика нам говорить, що насправді це не більше як відома сума коливань речовини або відома форма напруги енергії. Але на якій підставі можна стверджувати, що і ці коливання або напруга були реальним явищем, а червоний колір - тільки гаданим? Коливання частинок є лише фізичне пояснення явища, але це ще не означає, що  червоність  не існувало так само реально, як ці коливання. Чому можна стверджувати, що коливання є явище об'єктивне, а колір, гармонія, краса - тільки суб'єктивне, нами створене? Це неможливо довести, це чисте припущення. Навпаки, не менше сильно можна стверджувати, що  всі  взагалі враження наші передають нам з більшою або меншою точністю реальні властивості речей і явищ. Досить можливо думати, що нс наші органи чуття створюють властивості предметів, а навпаки: органи чуття з'явилися у нас тому, що в предметах є всілякої властивості, одним органом нс схоплює. Від цього може бути і потреба в многоразлічіі органів сприйняття, бо якщо б реальним було тільки коливання частинок, то нам для сприйняття його достатній був би тільки  одні  орган почуття.

Але якщо ми озброєні скільки-достовірними знаряддями зовнішнього і внутрішнього пізнання, то буття Вищого внечеловеческого Істоти, тобто Бога, є не менш достовірним, ніж буття фізичного світу. Дійсно, як відповісти на питання: чи є  поза нами  таке буття, яке володіє нашими психологічними властивостями, відчуттями, свідомістю, розумом, волею? Якби ми відповіли негативно, це означало б, що ми вважаємо себе істотами цілком винятковими у всій природі, що не мають аналогії у всьому світі. На якій же підставі можна робити таке - взагалі дивне - припущення? Набагато логічніше зворотний відповідь. Наші психологічні стани суть єдині явища світу поза і всередині нас, які ми  знаємо  достовірно. Все на світі може бути грою нашої свідомості, але саме-то свідомість існує, бо інакше нс було б і ілюзій. Якщо ж так, то ми мали б набагато більш права, разом з усією стародавньої філософією, умозаключігь, що вся матерія  гілозоістічна,  тобто пройнята живими властивостями, такими ж, як ми самі. Більш уважне спостереження показань нашого внутрішнього сприйняття виявляє однобічність і такого вирішення питання і призводить до розрізнення категорій буття тварного, створеного, і буття самобутнього. Але в усякому разі, при всіх аналізах буття, ми повинні визнати, що властивості особистості, що відчуваються нами в собі, існують де-небудь і поза нас, в інших особистісних істот світу. А при цьому логіка призводить до визнання того, що в категоріях явищ особистого, психологічного буття повинен бути і якийсь Вищий Принцип, Вища Істота, в області дії якого ми повинні припускати  мети,  а нс просту зв'язок механічних причин і наслідків. Це ми бачимо по самим собі. Може бути, ми і в дуже слабкому ступені здатні приводити до здійснення свої цілі, але нічого не робимо без будь-якої  мети.  Ми завжди прагнемо досягти чого-небудь такого, що самі ставимо собі за мету. Безсумнівно тому, що і Вища Сила, що має властивості розуму і волі, точно так само влагает мети в вироблені нею дії.

А це Вище Розумне Істота ми не можемо не вважати Творцем всієї повноти або, по малій мірі, її упорядником. У природі ми бачимо сили могутні, але у вольовому сенсі пасивні, інертні, наступні лише умовам вкладеного в них руху. Будь-яка ж творча роль може бути властива тільки тому, у кого є розум і воля, а в діях розумного і волящсго істоти завжди є  мети.  Наші сили в розпорядженні природою відносно невеликі, але ми знаємо, що ми при цьому завжди маємо мети впливу, і це настільки збільшує нашу міць, що незмірно величезні пасивні сили природи нам коряться, роблять те, чого ми хочемо. Чи може бути хоч найменший сумнів, що Вищий Розум, який створив або хоч тільки що влаштував світ, точно так само вкладав в нього свої цілі, бажав і бажає чогось досягти і, отже, досягає, як досягаємо ми в межах наших малих сил?

Але ця Вища Сила є точно так само і вищий принцип нашої істоти, джерело тих психологічних сил, якими ми володіємо, того свідомості, тієї волі, які ми в собі відчуваємо. Вона нс може не вкладати своїх цілей нс тільки в мертву природу, а й у наше життя. Таким чином, ми приходимо до переконання в тому, що життя і все свідоме і несвідоме в ній пройняті цілями, поставленими Першоджерелом життя. Дійшовши до такого переконання, ми не можемо не ставити собі питання про ці цілі.

Знання цих цілей світового життя, нс нами поставлених, але в рамках яких нам доводиться встановлювати наші власні цілі, становить, очевидно, питання пекучий і насущний. Ми хочемо жігь, хочемо ставити собі цілі і здійснювати їх. Але при цьому ми стаємо в те чи інше ставлення до тих світовим цілям, які встановлює Вищий Джерело. Якби навіть ми не мали ще на увазі ототожнювати свої цілі з Його цілями, то знати їх, у всякому разі, необхідно для нршгятія в міркування того, що стоїть на нашому шляху. Проте ж, понад те, внутрішнє самосвідомість підказує нам передчуття, що Вища Істота є Істота, повне доброти і доброзичливості до нас. Знання Його приречень стає в цьому випадку ще більш важливим.

У загальній складності, як ми бачимо, з найдавніших часів думка про ці понад вихідних цілях життя охоплює людини з непереборною силою. З пізнанням їх тісно пов'язані і питання самопізнання, бо в зміст питання, що таке "я", входить питання про те, навіщо я живу і куди йду. Зрозуміло, люди віддаються цим запитам не з однаковою пекучістю шукання. Є натури більш тонкі й чуйні - і натури більш грубі і поверхневі. Понад те, і зміст нашої психології дозріває не в однаковій мірі гармонійності окремих її сторін. У кожен даний момент ми бачимо тому безліч людей. як би холодних і чужих інтересу до цього вищого пізнання. Але для більшої частини з нас раніше чи пізніше настає черга побачити перед собою питання про вищі цілі буття і нашого особистого життя. Це явище загальнолюдське, і навіть виключення з нього часто показують не так відсутність духовних запитів, як деякий відчай перед труднощами їх вирішити. І дійсно - дозвіл їх нелегко, головним чином тому, що воно можливе тільки на грунті релігійного знання.

Релігійна знання, як вимагає "проникнення" в Божественну сферу, зароджуючись на грунті внутрішнього сприйняття, а цей верх і колір людських здібностей завжди захаращений в нашій свідомості вічно сменяющейся купою зовнішніх вражень, які давили його своєю товстою корою. Внутрішнє сприйняття нелегко пробивається крізь ніс для того, щоб відчути зіткнення з психічними впливами Вищого світу. Це зіткнення взагалі вважається можливим тільки тоді, коли наше прагнення до нього зустрічає відповідь прагнення з Вищого світу; і та зв'язок з Божеством, яка составляс'1 сутність релігії, встановлюється нс знизу вгору, не від людини до Бога, а, навпаки, зверху вниз , від Божества до людини, у відповідь на прагнення останнього, саме по собі безсиле подолати перешкоди зовнішніх вражень. Процес встановлення цього зв'язку взагалі має, як показує історичний досвід, такий характер. Людина, але тонкощі внутрішнього сприйняття, починає відчувати, що справжніх цілей свого життя він нс відшукує в явищах зовнішнього світу, і здогадується, що для вирішення завдання потрібно піднятися до Джерельну буття.  Він  починає до цього прагнути, але досягти власними зусиллями не може до тих пір, поки у відповідь на його шукання не протягне до нього Рука понад. Тоді настає момент релігійного життя і стає можливим релігійне знання, яке і відкриває нам з більшою чи меншою ясністю мети вищого життя і можливість свідомо жити відповідно з ними.

Це шукання сенсу життя особистої та світової є те ж саме, що шукання Бога. Сенс життя і цілі її криються у Вищій Творчої Сили, яка і є Бог. Що таке Бог і чи є Він? Вирішуючи це питання, ми тим самим дізнаємося і сенс життя. Точно так само, відшукавши сенс життя, ми тим самим знаходимо і Бога. Шукання сенсу життя і Богошукання суть лише різні сторони одного і того ж психологічного процесу.

 Богоискания і Одкровення

Процес самопізнання людини з природничих властивостям приводить його до шукання абсолютного початку тих духовних властивостей, які він помічає в собі. Звідси і виникає шукання Особистого Найвищого Почала, яке людина називає Богом. Вдивляючись в себе, в свою істоту, людина дійсно доходить до переконання в існуванні Особистого Бога. Він відчуває, що  існує  реально і що з фактом його існування нерозривно пов'язане властивість  свідомості.  Не маючи свідомості, я не знав би навіть того, що я "є". Це свідомість проявляє себе в  мисленні,  як свідчить ще старовинне декартівське "Cogito, ergo sum". Настільки ж ясно при цьому, що я маю деякий  розум,  бо без нього не міг би міркувати, не міг би розрізняти "я" від "не-я». Ясно в душі й існування  волі,  бо без цієї здатності я не міг би ні до чого прагнути. Ще Лейбніц встановив уявлення і прагнення як необхідні властивості його "монади". Ніяке прагнення нс було б можливим, якби я нс мав здібності бажання, тобто волі. У загальній складності самоспостереження цілком встановлює зміст нашого "я": я сім суб'єкт, цілком окремий від навколишнього світу, свідомий, що міркує, що впливає на навколишнє і сприймає впливу, який має силу і свободу, хоча й стримувану оточуючим. У сукупності все це складає те, що ми називаємо  особистістю.

У цей перший момент самоаналізу людина може здатися собі чимось незвичайно високим, як би божественним, в порівнянні з іншими предметами навколишньої природи, в яких ми не помічаємо таких властивостей. Але при подальшому самоспостереженні настає інший моменг - гіркоти і навіть відчаю, бо всі ці високі властивості, що мають але природою своєю мабуть абсолютний характер, людина помічає в собі в такій відносної міри, що починає собі здаватися якимось нікчемою в порівнянні з високими властивостями своєї ж природи. Він, внутрішньо настільки вільний, бачить себе всебічно обмеженим і підлеглим, бачить, що нітрохи не всемогутній, що не непогрішний, навіть абсолютно незадоволений у своїх побажаннях і прагненнях.

Саме це протиріччя між абсолютністю властивостей особистості та относительностью їх прояву в людині приводить до переконання, що повинно існувати якесь Буття тих же особистих властивостей, але в абсолютному їх змісті і що людська особистість не могла з'явитися нема звідки, як з цього Буття. Моє "я" - відносний вираз абсолютних властивостей - не могло б і з'явитися на світло, якби нс було де-небудь їх Абсолютного Джерела. Так думка приходить до Бога, слідом за чим не може не з'явитися і шукання Його, так як жити повним життям немислимо без зв'язку з повнотою особистого буття. Без цього особистість занурена в незадоволеність. Є тому шукання зв'язку з Абсолютним особистим Буттям, тобто Богом.

Зазначений процес добігання до Бога жодним чином не становить творення Бога на нашу подобу, як висловлюються багато дослідників релігій. Абсолютно навпаки, тут в людині говорить свідомість, що він сам створений за чиїмось подобою, що він тільки подібність чогось Вищого. Інакше неможливо собі пояснити своєї істоти, в якому людина бачить лише відносні атрибути деякої вищої абсолютної природи. Внутрішня потреба вилучити зовсім не до створення Бога на нашу подобу, не задовольняє нас самих, а до відшукання самого Джерельну Буття в надії отримати від Нього розгадку нашого істоти, в якому закладено нерозв'язне для розуму і почуття протиріччя. І ось людина шукає, чи немає де голосу цього Джерела, цього Творця, Його Одкровення, здатного вказати, як увійти з Ним у зв'язок? Наша свідомість чітко говорить, що тільки таке Одкровення може вказати нам шляху життя, відповідні загадковому суті.

Нестримно є при цьому думка, що якщо ми - подоба Творця, то повноту життя нам може дати лише такий шлях розвитку, який ототожнює цілі людської особистості з цілями Творця. Якщо наші цілі підуть не в гармонії з Його цілями, то наше життя зробилася б самоісканіем нашої особистості як частки йди відгомону Абсолютного Буття Творця. Але хто ж може дати нам поняття про встановлені Їм цілях, як не він сам?

Що Він відгукнеться на шукання - це припущення є необхідним. Ми знаємо, що ми б відгукнулися, а Він чи може бути менш благ і чуйний, ніж ми? Відсутність відгуку змушувало б навіть засумніватися в Його бутті, настільки мовчання неймовірно, якщо тільки Бог є.

І Одкровення дійсно є. У цьому згодні всі релігії, але ці одкровення, на яких вони затверджуються, кажуть нам не одне і те ж, так що перед нашим розумом є нова загадка: в чому ж дійсний Голос Божий,  дійсне  Одкровення?

Сукупність пізнавальних здібностей людини дає достатню силу для того, щоб розібратися в цьому питанні. Наш розум зовсім не так неспроможний, щоб нс дійти до істини. Звичайно, дійсним Одкровенням ми повинні злічити таке, яке відкриває щось недоступне нам самостійно і при цьому не робить у поясненні будь-яких явищ явних для нас помилок, які не виявляє ознак роботи звичайного людського розуму, а, навпаки, виявляє ознаки Ума надлюдського, знаючого то , чого люди не можуть знати, усвідомлює нам нашу особистість у її найвищих властивостях і вказує мету життя, яких ми своїм власним міркуванням нс могли б осягнути. Розглядаючи з таким критерієм ті навчання, які різними народами і релігіями вважаються божественними одкровеннями, ми не знаходимо серед них жодного, що має ознаки дійсно божественного, крім Одкровення Моїссі-християнського. У всіх інших философиях буття явні ознаки роботи людського розуму, іноді дуже високого, але завжди чисто людського.

Інші релігії звичайно починають з запевнень про незбагненність Бога, а потім розбирають його в таких подробицях, у всіх його елементах, в численних співвідношеннях сил, що незбагненного не залишається рівно нічого. А поруч з цими тонкими відомостями про істоту Бога ми бачимо в їх одкровеннях грубі помилки, наприклад, з природознавства, які немислимі були б з боку Божества.

Індуси говорять нам про одкровення "великих душ", які пережили безліч послідовних існування, переглянули багато раз все тайники буття, а іноді навіть брали участь особисто у створенні та улаштуванні світу. Але які ж безглуздості говорять нам ці "великі душі" про все, чого не могли знати індуси в часи складання цих псевдооткровеній! Ману Сваямбху, наприклад, повідомляє, нібито дрібні комахи, начебто бліх, народжуються не з "утроби", як ссавці, і не з яєць, як інші розряди тварин, а "з теплої вологи".

Але якщо таке первинне погляд младснчествующего спостереження природи, то ми тепер вже давно знаємо ембріологію комах. Для нас стає ясно вже з таких промахів, що Ману Сваямбху нс творив світу і поганенько обізнаний про закони єства.

У одкровеннях давньої мудрості, які перейшли у спадщину в сучасний окультизм, а ще раніше в Каббалу, зірки представляються божественними істотами і органами дії їх, так що планети і сузір'я мають величезний вплив на людину та її долю. Астрологія все це розбирає дуже докладно, а до Каббали вирахувані не тільки дні, а навіть хвилини, в які ми повинні звертатися до зіркових ангелам, щоб отримати від них все потрібне, починаючи з врожаю і кінчаючи вченими дипломами. Але божественні істоти, що відкрили всі ці премудрості, виявляється, нс знали навіть дійсного числа планет і не дають ніякого духовного амплуа тим з них, які не були відомі в давнину, а відкриті астрономією після складання астрології. Нинішні окультисти примушені вдаватися до самих недостовірним хитрощів для того, щоб нийті з такого конфузно становища. "Коли Уран і Нептун, - говорить автор" Світла Єгипту ", - блищали  невидимі  у своїх віддалених небесах, людський рід був як ціле непроникний для їх дії ". Тепер же Томас Генрі Бур-гонь вже визначає і їх дія на людину. Але ж це невірно, щоб Уран і Нептун були "невидимі". Вони були настільки ж видимі, як і тепер, тобто доступні зору, як і тепер, якби в Халдеї існували наші телескопи. Але не через телескопи ж, не на одних астрономів діють їх промені? Точно так само і у каббалістів Уран і Нептун залишаються понині без ангелів, без божественного гідності та впливу. Абсолютно ясно, що ця псевдомудрості не має божественного походження, бо не тільки Творець світу, а й ангели дуже добре знають зірки з початку століть, бо якщо зірки для неозброєного ока не видні іноді з Землі, то повинні бути чудово відомі ангелам, безліч разів між ними летавшим. Точно така ж людська вигадка ясна і відносно тієї нібито "небесної азбуки", якій літери складають сузір'я, що дають можливість читати всі наші долі. Божество не могло повідомити такого одкровення, бо Воно знає краще наших нинішніх астрономів, що сузір'їв зовсім немає і що зірки, що представляються з Землі в постійних фігурах так званих сузір'їв, розкидані в різних кінцях світового простору без жодного відношення одна до іншої і не становлять окремих зоряних систем, а являють оптичне явище, лише позірна із Землі. Понад те, і самий малюнок сузір'їв змінюється. У Великої Ведмедиці, наприклад, з семи її зірок п'ять рухаються в одному напрямку, а дві в абсолютно протилежному, так що малюнок сузір'я протягом 50 000 років повинен змінитися до невпізнання, а протягом 100 000 років сузір'я абсолютно розпадеться (Клейн. Астрономічні вечора , глава XXVII). Таким чином, сузір'я не можуть становити 4 "n-yp вічної небесної азбуки.

Таких частковостей невдалих одкровень, йод видом яких говорила просто тодішня людська наука, можна навести дуже багато. Але, бути може, набагато важливіше відзначити те загальне поняття про світ і про Бога, яке однаково для всіх одкровень, крім християнського, і яке розуміє світ як еманацію з Божества або ототожнює світ з Божеством. Так дивилися древні єгиптяни, халдеї, індуси, а по їх спадок Каббала, окультизм і нинішня теософія. У одкровеннях цього роду можна бачити коливання думки між двома припущеннями: минули світ з усіма своїми предметами та істотами з божественного елемента або ж поряд з Божеством як упорядником, архітектором існувала равновечная йому матерія, з якої й саме Божество зародилося як результат якогось коливання частинок ? Але чи йде думка з того чи іншого напрямку, ясно одне: що для такого світогляду немає потреби в  Божественному  Одкровенні, бо ідея пантеїзму і еманації є чисто  людська.  Нічого іншого і не може уявити людина, коли намагається створити філософію буття, керуючись тільки тим, що він спостерігає в навколишньому світі фізичних явищ. Загальна ідея всіх цих "одкровень", цих філософій буття - у єгиптян, індусів, каббалістів і т. д. - полягає в тому, що "з нічого нс може створитися нічого". Йог Рамачарака ("Жнані Йога", с. 93), що проповідує індуїзм європейській публіці, дуже характеристично відмовляється зрозуміти таку невідповідність, щоб з "нічого" можна було зробити "щось". Для нього це аксіома, як взагалі було в стародавньому світі. Цю аксіому проголошував в хімії Лавуазьє: "Dans ba nature - rien ne se cree, rien ne se pcroc" (З нічого ніщо не виникає). І звичайно, такий закон речовини. Немає ні створення речовини, ні його загибелі, а є тільки трансформація. Тому, коли розум виходить з спостереження законів речовини, він ні в якому разі не може допустити факту  створення.  Він знає тільки  породження  одного явища з іншого. Ідея  створення  могла з'явитися тільки з Одкровення Того, Хто стоїть поза законами речовини, Який Сам  створив  речовина, не в тому сенсі, щоб Він його склав з нічого, а в тому сенсі, що на місці  нічого  Він  створив  щось, створив деяке буття там, де ніякого буття нс було. Цьому з небуття викликаному буттю Творець дав відомі закони, які було Йому завгодно, як Він міг би створити і щось зовсім інше, з зовсім іншими законами. Для людського розуму, ніде не спостерігає подібного  створення,  а знаючого тільки породження, еволюцію і трансформацію існуючого, ідея  створення  буття на місці небуття абсолютно немислима, вона не могла б і прийти йому в голову, вона, так би мовити,  абсурдна,  противна усього, що ми знаємо, що ми можемо мислити.

А тому-то й видно, що всі філософії буття, що не представляють собі створення світу з нічого, - не має одкровення згори. Вони виходять з такого розуміння, яке властиво людині. Для того щоб так міркувати, не потрібно ніякого одкровення.

Одкровення ми можемо бачити тільки в тому надзвичайному, непредставімо способі походження нас і всього світу, про який ми дізналися з вчення моіссс-християнського. Це дійсно щось таке, що ми самі по собі, своїм розумом нс могли б дізнатися. Цю необичайность міг повідомити тільки Той, Хто створив світ. Саме ця незвичайність Одкровення доводить його божественність. Все ж розумове філософії буття самі виявляють свою повну відчуженість від чого-небудь іншого, крім сил людського розуму, самим своїм характером показують, що вони подані не  Одкровенням  Бога.

Одкровення Мойсеї-хрістіанскос повідомляє щось дійсно розумом нсоб'смлемое. Воно нс говорить нам настільки багатослівно, як Каббала, про незбагненність Бога, але показує Його незбагненність одним вже цим актом створення всього з нічого. Той, Хто створив світ з нічого, звичайно, незбагненний. Але це не суперечить розуму людському, якщо тільки розум приймає в міркування то цілком допустиме обставина, що закони  нашого  тутешнього, фізичного буття не має єдині в світі і що Moiyr бути інші норми буття, що мають нс такі, як наші, закони. Це розум легко собі уявляє, тим більше що вже в законах нашого духу ми помічаємо корінне неподібність до законів фізичного світу, а подвійність нашого істоти, яку ми в собі так легко непереборно помічаємо, дає ясний натяк на можливість різних норм і категорій існування.

Всі філософії буття, створені поза Одкровення, представляють Бога деякої величезною силою, але не всемогутнім. Тільки християнське Одкровення показує Його дійсно Всемогутнім. А раз Він  все може,  то, звичайно, міг викликати буття з небуття і дати створеному буттю які заманеться закони, як може змінити ці закони новими актами творчості. Все це світогляд -  сверхчеловечно.  Але чудово, що саме воно і тільки воно пояснює нам все загадкові боку нашої істоти.

А. С. Хомяков чудово відзначає те величезне принципове значення, яке має, з одного боку, християнська історія про створення з нічого і, з іншого - язичницька ідея народження і світового статевого принципу.

"Свобода і необхідність складають те таємне початок, біля якого в різних образах зосереджуються всі думки людини. У мові релігії, переносящей в невидиме небо закони, якими керується видимий світ землі і його видимий владика людина, свобода виражається  творінням,  а необхідність  народженням.  Навряд чи можна знайти символи більш вірні для уособлення цих абстрактних ідей. Народження представляє найгрубішому уму невід'ємну прісущность необхідності, неволі, точно так само, як акт творіння являє саме живе і ясне свідчення духовної свободи або, краще сказати, волі (бо свобода - поняття негативне, а воля - позитивне) ".

 Немає свободи, немає волі, -  виголошує принцип народження, -  є тільки необхідність.

Цим заперечується істинне буття, заперечується найвище надбання людського духу, заперечується і виконання людиною призначеної йому Богом світової місії. Навпаки, виключно при створенні з небуття ми могли з'явитися істотами  вільними.  Якби ми були еманацією Божества, то не мали б свободи, а тяглися б майже механічно назад до свого Джерела нс як вільні особистості, а як складова частина Божества. Тепер же ми можемо йти до Бога і віддалятися від Нього, і навіть йти проти Нього, як це зробив колись найбільший з створених духів. Ця наша свобода, уподібнює нас Богу, не пов'язаному ніякими зовнішніми законами, створює моральну відповідальність. При свободі наше прагнення до Бога, звичайно, отримує моральну ціну, бо мьт владні не з потреби, а вільно зрозуміти Його, полюбити Його, захотіти бути з Ним. Ми приходимо до Бога нс мимоволі, як розуміє філософія індуїзму, що не розпливаючись в океані нірвани, а зберігаючи свою індивідуальність і особистість. Все це зрозуміло тільки при християнському Одкровенні. Тільки воно нам пояснює найтонші властивості наші.

Християнське Одкровення, відкриваючи пашу свободу, тим самим вказує і небезпеки, які загрожують суті вільному та відповідальному. Ми створені нс як безособові сили природи, а як свідомі істоти, які здатні до деякої великої місії в  майбутньому  оновленому світі, на що вказує той же  Одкровення.  Але, як істотам вільним, людям може загрожувати і загибель. Про це постійно попереджає християнське Одкровення, вказуючи на існування у світі диявола, противника Божого, який ворогує проти Творця, захоплюючи в ту ж ворожнечу і людей. Таким чином, християнське Одкровення нс заколисує людей думкою, нібито в світі немає ні добра, ні зла або що немає загибелі, бо всі походить від Бога. Добро і зло є поняттями і фактами цілком реальними. Ласкаво відповідає волі Бога, бо Бог є любов, ми ж і в своїй совісті усвідомлюємо любов як найбільше властивість духу, за своєю цінністю рівне тільки свободі. Любов і свобода - це основа і зміст всякого морального ідеалу і, за християнським Одкровенням, пов'язані з істотою Творця світу. Це, стало бути, найбільша реальність. Але точно так само реально і зло, яке протилежно любові і розуму, бо основа зла полягає в самоствердженні істоти тварного, що не самобутнього, а створеного. Таке самоствердження, як прагнення до неможливого, є свого роду безумство, а так як воно спрямовується проти Бога, то спрямовується і проти любові.

Таким чином, християнське Одкровення роз'яснює нам найбільші проблеми буття - свободи, відповідальності, добра і зла, і роз'яснює їх у такому сенсі, якого люди самі по собі, своїм розумом тварного істоти не могли б собі уявити.  Всі  інші одкровення, навпаки, говорять саме те, що люди можуть уявити собі за допомогою свого власного розуму, почерпивающего підстави суджень у спостереженні явищ і законів створеного світу.

Тому ми можемо визнати дійсним Одкровенням тільки те, яке засвоєно християнством, тоді як інші суть тільки псевдооткровенія, насправді ж подані не Богом, а складають плід розуму людського. Бути може, вони складають почасти й плід розуму того противника Божого, який, ймовірно, і нс пішов би проти Бога, якби вірив, що Він є його творець і, отже, безмежно ВЕЕМ гущая сила, протидіяти якій не може ніяка твар-ная сила, нездатна навіть і зрозуміти Божественне буття.

У зв'язку з тим чи іншим розумінням Одкровення загальний світогляд людства складається в двох протилежних вилах, з яких один світогляд має характер у відомому сенсі дуалістичний, інше - моністичний.

Чисто релігійний світогляд,  дуалістичне,  засноване на тому Одкровенні, яке ми повинні визнати єдино Божественним, визнає існування двох категорій буття: одну становить Буття Божественне, по суті своєму недоступне розумінню розуму людського і взагалі якого б то не було "тварного" розуму. Іншу категорію становить світ тварі, створений Богом, що живе за законами, Богом даними, і по своїй суті абсолютно різний з Богом. Ці дві категорії буття не відірвані одна від іншої власне тому, що Бог, який створив світ, постійно дотримує над ним, впливає па нього, направляє його до деяких своїх цілей. Зворотно ж, світ тварний не може мати ніякого впливу на Божество і навіть знає про Бога тільки те, що знайшов за потрібне відкрити про Себе Сам Бог. За цим світоглядом все існуюче складає "Царство Боже" навіть у тих випадках, коли тварний розум не усвідомить своєї безумовній залежності від Божої волі або нс хоче перебувати в цієї залежності. Однак воля Божа в напрямку доль світу тварного має на увазі привести його до Царства Божого, сознатсли ю і охоче принимаемому створеними істотами. Таким є одне світогляд.

Інше -  пантеїстичні і монистическое  - Приймає  єдність  всього існуючого, в якому елемент божественний якщо і визнається, то не як щось, по суті різне від світу матеріального і взагалі від світу тварного, а тільки як особливий прояв того ж самого буття, яке проявляється у вигляді природи матеріальної. Створення світу і Творця це погляд нс визнає. Вся природа - матеріальна, духовна і так звана "божественна" - існує вічно. Є істоти, звані богами, але вони відносяться до тієї ж природи.

Якщо зізнається один головний Бог, то він, у разі найбільшого визнання його особистісних властивостей, розглядається лише як організатор - деміург - вічно існувала природи. Іноді ж Бог розглядається лише як особливий елемент природи, хоча всі проникаючий, але лише в потенції що володіє свідомістю, розумом та іншими духовними властивостями. У цьому випадку людина може розглядатися істотою навіть більш високим, бо божественний елемент є лише духовний матеріал, який в людині і в ангелів концентрується в активну свідомість і волю.

Звичайно, при такому погляді нс може бути й мови про  Царстві Божи-  ем, виникає ідея деякого  Царства Людського  або ж будь-яких інших духовних істот.

Таким чином, обидва ці світогляду знаходяться в глибокій антагонізмі, вносячи у світ духовну боротьбу, яка відбивається і в боротьбі культурному, громадському, боротьбі етичних типів і навіть у боротьбі політичної за ті чи інші строї цивільного життя.

Ідея Царства Божого вперше з'явилася перед людьми в Моісесвом одкровенні, в остаточному ж розкритті принесена Спасителем. Єврейство новозавітного часу в значній мірі спотворило її. Магометанство, сприйнявши тугіше ідею Царства Божого, спотворювало її в ще більш значній мірі. Усвідомити її для філософського розуму може тільки християнство, до вчення якого і доводиться за ним поводитися.

 Наближення до особистого Бога і ідея Царства Божого

Коли людина шукає єднання з Особистим Богом - Творцем і Промислітслем, він тим самим приходить до ідеї Царства Божого. Ця ідея, за християнським Одкровенням, вносить у всесвітню історію такою загальний процес, який відбувається і в душах окремих людей, і в усьому світі людському, і в світі духовних внечеловеческая істот, і, нарешті, має навіть космічний характер. І весь цей процес нерозривно пов'язаний із Сином Божим, другою особою Пресвятої Трійці, Який, як Слово Боже, створив світ; як втілене Слово-Бог і людина, Ісус Христос є Спасителем людства і осуществітелем Царства Божого.

Ось як змалював ідею Царства Божого професор П. Свєтлов у своєму спеціальному творі про це питання.

"Ідея про Царстві Божому, - говорить він, - займає виняткове і особливе положення в християнстві порівняно з іншими релігійними і моральними ідеями його. Навіть ідеї про спокуту, наприклад, або про любов - поступаються місцем всеосяжною і великій ідеї Царства Божого. Мало сказати, що ця ідея панує в Новому Завіті, - ні, вона поєднує в собі всі Євангельське вчення, як догматичного, так і морального змісту, в тому числі і ідеї спокутування і любові. У цьому сенсі ідея Царства Божого є центральною і корінний ідеєю в християнському світогляді, наріжним каменем його.

Коротко і точно, - продовжує автор, - вчення про мету світу і життя людської може бути сформульоване так: людина, як і все існуюче, створений на служіння Богу - розумне та добровільне. Мимоволі і несвідомо підкоряється волі Божої, Його проводом і нерозумне, навіть мертве творіння, слідуючи Його законами. Але розумні тварі самою природою своєю закликаються до  вільному  служінню Богу, участі в Царстві Його. Царство Боже, здійснюване в розумній істоті, є остання і остаточна мета творіння світу.

Але, як у світі видимому і в роді людському, так і в світі невидимому або вищої розумної тварі, з появою зла навпроти Царства Божого виникло царство зла, з прагненнями та ідеями, противними думки Божої. Зло існує насамперед у тому світі, де живе людина, і в самій людині. Але царство зла нс обмежується межами землі і людського роду: воно піднімається вище над землею і захоплює частину Царства Божого в його вищої розумної тварі, у світі ангельському. Власне, тут спочатку і виникло зло, і в Царство Боже вторгається, на місце Бога як Царя всесвіту, тварь Його зі  своєї  волею,  своїми  думками, а звідси зло спускається нижче, поширюючись на землі, в роді людському і мало-помалу у своїй боротьбі з добром розширюється в особливе царство, що вступило в боротьбу з Царством Божому. Царство Сатани коштує в непримиренну ворожнечу до Царства Бога. Завдання його - дати торжество злу над добром, дияволові над Богом ".

Така загальна постановка світової боротьби, в якій, як відомо за християнським вченням, зло буде переможене і добро восторжествує в Царстві Божому.

Християнське вчення повідомляє про Боже Царство набагато більше, ніж цю загальну схему, але, значною мірою, як велику  таємницю.  Це не така таємниця, як буває в езотеричних навчаннях, що не таємниця присвячених від непосвячених, але таємниця для людського розуму взагалі, в теперішньому його стані. Вона відноситься до області "дієслів невимовних, яже НЕ леть людям глаголити". У ці таємниці нам зрозуміло лише те, що потрібно для виконання нами приречень Божи-їх. В іншому ж істота таємниці можна відчувати лише в містичному спогляданні, якого бачив, у всякому разі, не в змозі передати, коли повертається в умови буття тутешнього світу.

Ідея Царства Божого переносить нас до часів, що передували навіть створення цього світу. Воно приготовлено людям "від створення світу", проте не було здійснено тоді з причин, які передбачаються тоді ж, так що досягнення його було покладено в основу світового процесу, який він є. Ми застаємо людський рід в той момент, коли він, в особі прабатьків, виявився негідним запропонованої йому життя, причому гріховні почуття людей були викликані до реалізації спокусою злого духа, який розпочав боротьбу проти свого Творця ще раніше, до деяких предмірние часи. Нашу історію ми бачимо вже як процес боротьби за порятунок людей, за  вільне  здійснення приречень Божих.

Цей процес порятунку відбувається за допомогою єднання людей з Богом у різних ступенях, в залежності від "повноти часів", тобто від чогось досить назрілого в світі. Це єднання людей з Богом тут, на землі, складає Церкву. Вона і виникла спочатку в епоху Старого Завіту. Те єднання, яке було можливо тоді, тобто за допомогою підпорядкування запропонованому  закону,  до часу Ноя, Авраама і Мойсея становило лише початки, підготовку людей до пришестя втіленого Бога. "Закон був, - як висловлюється апостол Павло, - виховником до Христа", - педагогічним до цього засобом. З пришестям Спасителя Царство Боже "наблизилося до людей" і хоча лише частково здійснилося, але усвідомило в можливій для нас мірою свій зміст.

Люди покликані Богом до участі в Його Царстві, але це можливо тільки їх найтіснішим і, по суті, незбагненним для нас тепер єднанням з Христом. Це нс просте однодумність, а щось глибше, в наших земних представлених невимовне. Наскільки воно містично невимовно, видно з того, що нас Бог обрав "в Ісусі Христі" перш створення світу, коли нас ще й не було на світі. Тоді ще Він призначив "усиновити собі через Ісуса Христа, щоб усе небесне і земне з'єднати під одною Главою - Христом" (Еф. 1; 3, 4, 5, 10).

Чим з'явиться людина, коли це здійсниться? Це - таємниця. "Улюблені, - говорить апостол Іоанн, - ми тепер діти Божий; але ще не відкрилося, що будемо. Знаємо тільки, що коли відкриється, то будемо подібні до Нього "(1 Ім. 3, 2). Яке буде тоді світове становище людей, на це є лише характеристичні натяки.

"Не Ангелам світ майбутній", - говорить ап. Павло (Євр. 2, 51), а коринфянам нагадує: "Хіба не знаєте, що святі будуть судити світ" (1 Кор. 6, 2). Перед людством в майбутньому Царстві розкриваються, отже, величні долі. "Думаю, - говорить той же ап. Павло, - що нинішні тимчасові страждання нічого не варті у порівнянні з тією славою, яка відкриється в нас ". Долі всьому створінню пов'язані з долями людства. "Тварь очікує з'явлення синів Божих" - бо "саме створіння визволиться від рабства тління - на свободу слави" (Рим. 8; 18-19). Звільнення від рабства тління, згадаємо, означає безсмертя, непідлеглість закону смерті. Але вся ця слава буде виключно "у Христі", "з Христом" в силу того таємничого єднання з Ним, про яке Він Сам каже: "Я в них, і Ти в Мені, щоб були досконалі в одно" (Ів. 17, 23).

Після підготовки, виробленої в епоху Старого Завіту, Слово Боже в належний час вчоловічитися. Христос зробив спокутування, вразив Сатану у пеклі, переміг смерть воскресінням. Бог нас "воскресив з Ним, і посадив на Небесах в Ісусі Христі, щоб у наступних віках показати безмірне багатство благодаті Своєї" (Еф. 2, 4-7). Процес порятунку відбувається вже тепер, але, як бачимо, в якійсь області буття поза часом і простором, де ми теж перебуваємо "в Ісусі Христі", хоча безпосередньо перебуваємо поки тут, на землі, в колишніх законах буття. Все це, звичайно, безумовно незбагненно для нинішнього нашого  розуму,  як і апостол каже: "ми говоримо Божу мудрість у таємниці, приховану" - "як написано: не бачив того око, не чуло вухо, і не приходило те на серце людині, що приготував Бог люблячим Його". "А нам, - говорить Апостол, - Бог відкрив  це  Духом Своїм; бо Дух усе досліджує, і глибини Божий "(1 Кор. 2; 7-10). Але формулювати в людських уявленнях те, що відкривається тільки в Дусі - неможливо.

Це стане ясно в Царстві Духа. У тутешньому існування покладається лише початок розвитку Царства Божого, з характером деякої еволюції, як можна бачити з притчею про закваску хлібної, про сіяча і кукіль і т. д., - втім, при безперервній боротьбі проти Божого Царства всіх ворожих йому сил. Зрештою ці ворожі елементи навіть отримують короткочасну перемогу, після чого, з другим пришестям Спасителя, настане нарешті здійснення Царства при повній зміні умов буття.

У нинішньому світі, при нинішніх законах буття, все має кінець, всюди панує смерть. У Царстві ж Божому смерті нс буде і законом буття стане "життя вічне". Наступ його буде супроводжуватися космічним переворотом: "Раптом, як оком змигнути, при останній сурмі: бо засурмить вона і мертві воскреснуть, а ми змінимося. Бо тлінне оце одягнутися в нетління "(1 Кор. 15, 52-53). Вся тварь буде звільнена від рабства тління. Довга підготовка Царства завершиться новим актом творчості. "Але в ті дні, коли сьомого Ангола здійсниться Божа таємниця" (Об'явл 10; 7). У цей час скаже сидить на престолі:  "Се, творю все нове", і виповниться бачення Тайнозрітеля: "І побачив я нове небо та землю нову; бо небо та перша земля проминули" (Об'явл 21; 1,5).

Така картина світової історії, від початку до кінця. У наше земне життя вона вводить дію Бога, виконання Їм поставлених цілей, і привносить у світ чуттєвий вплив елемента духовного, який є панівним і перемагаючим. Але ця перемога досягається в процесі безперервної боротьби, з одного боку - за Царство Боже, з іншого боку - проти нього. Кінцевий результат процесу, що малюється Одкровенням, полягає в такому торжестві духовного елемента, що і люди, і навіть сама природа - перетворюються, перестворює, є новими істотами, новими небом і землею. Але саме протягом історичного процесу відбувається серед нинішньої природи землі, неба і людини. Дія духовних сил людини і сфер надлюдських прівходіт до дії тутешнього світу і переплітаються з усіма нашими історичними подіями.

Якби в людстві не було нічого протидіє зближенню з Богом, то весь історичний процес міг би представляти картину мирної еволюції, простого дозрівання духовного зерна. Але процес відбувається в безперервній боротьбі, тому що в ньому діє, щодо Бога, не одна центростремительная сила, але і відцентрова, не одне наближення до Бога, але й видалення від Нього, прагнення до царству не Божу, а якомусь іншому. Виникає тому безперервна боротьба добра і зла, яка наповнює людську історію, її поступальні рухи, її відступу від істини і добра, проявляючись в ідеях, віруваннях, направлених, бутті і в усьому, чим живуть люди.

 Видалення від Бога Творця і автономність людини

З точки зору світогляду, що відкинули ідею Особистого Бога Творця, весь світовий процес, а зокрема - життя людини, представляється в зовсім іншому вигляді.

Навіть і світової духовної боротьбі тут немає місця. Вся природа, з цієї точки зору, є Бог. У ній є різні прояви божественного елемогга, нопрі всіх проявах - це одшг і той же елемент. Життя всесвіті є розвиток, еволюція на тих властивостях і законах, які притаманні природі. При матеріалістичному розумінні природи, звичайно, немає і питання про яку б то не було духовній боротьбі і про яких би то не було цілях світового буття. Перебуваючи в залежності тільки від сил природи і будучи її породженням, людина в моральному сенсі не залежить від Бога, але автономний, тобто робить те, що знаходить для себе кращим і на що вистачає його сил. При спіритуалістичного погляді на природу, як на що володіє духовними властивостями, ці останні є лише деяким елементом, а не особистістю. Бога, окремого від природи, немає. Життя природи є життя Божества, життя Божества є життя природи. Не завжди ця життя природи правиться людині, і він (як в індуїзмі) вважає найбільшим щастям піти зі сфери тутешньої, "проявленої" природи в сферу природи непроявляющсйся, де немає тутешнього життя. Але, якщо в цьому сенсі є ідея "порятунку", то його повинен здійснювати для себе сама людина, як це типовіше всього виразилося в буддизмі. Чи не Бог здійснює спасіння людини, а він сам. Він сам іде з життя за допомогою заперечення се. Він - самостійний, автономний.

При інших тлумаченнях тієї ж "гілозоіческой" ідеї людина розглядає себе вище несвідомого божественного елемента природи, бо в природі немає особистості, а в людині є і свідомість, і воля, концентрована в одній особистості.

Якщо є інші істоти, у яких свідомість і воля так само концентрувалися в особистих формах, як у ангелів, то людина подібна і дорівнює їм, а може бути, і вище. Його особа представляється автономно. За відсутністю Особистого Бога Творця ніякого "Царства Бо-жия" не може бути. При погляді, яке ставить людину вище безособової природи, на землі може з'явитися "Царство людське". Воно може бути здатний охопити і всю природу. Але Божа Царства немає і не може бути.

Таке погляд на світове буття людина засновує також на одкровенні, але не Бога Творця, а одкровенні людей, високо проникли в глибини буття всесвіту. Відкриті ними істини з пізнавальної точки зору йому здаються більш достовірними, і нинішні пропагандисти індуїзму дуже хваляться тим, що їх філософія монистична, якою і повинна бути справжня філософія, а не дуалистична, як у християн. Для розуму, що відкинули Особистого Бога, такий погляд цілком логічний.

Дійсно, філософія, вичерпна сенс буття, повинна б бути монистична, тоді як при існуванні Бога Творця, що має абсолютно не ту природу, як Їм створений світ, - філософія нс може охопити  всього  буття, внаслідок непізнаваності Божественного істоти. Тому вона отримує як би дуалістичний характер, хоча насправді це невірно. Правильно висловлюючись, має сказати, що у християн  філософія повинна бути доповнюваності релігією.  Однією філософії розуму недостатньо для пізнання цілого буття, в якому є і буття несозданнос. божественне, і створене, тобто всесвіт зі своїми матеріальними і духовними елементами. Таким чином, насправді пізнання, доступне християнину, незрівнянно глибше і ширше, ніж "монистическая" філософія індуїзму, що не знає зовсім Божества і искажающая свої поняття про всесвіту приписуванням їй автономності.

Проте філософія "автономного світу" може хвалитися тим, нібито вона знає його цілком, тоді як християнин, безсумнівно, не знає багато чого в істоті Божому. Не можна не помітити з цього приводу, що таке незнання, безсумнівно, підтримано Божеством в цілях, визначеним для вироблення людини. У цих цілях повинна бути досягнута  життя  з Богом, при якій тільки й можливе осягнення Його істоти. Таке містичне осягнення можливо і в нинішньому житті, а в майбутній, коли люди побачать Бога лицем до лиця, зробиться загальним долею "врятованих". Для досягнення цього Божественне Одкровення дало людям не те, що потрібно б для вичерпної повноти філософії буття, а те, що потрібно для  пріхожденіі  до Бога. Таке положення деякі люди приймають охоче, бо їх поглинає бажання йти до Бога, бути з Ним. Інші уми, в яких переважає бажання не перебувати з Богом, а мати хоча б оманливу повноту знання, воліють псевдооткровснія, нібито задовольняють це їх прагнення. У християнстві філософія необхідно повинна бути доповнюваності релігією. У прихильниках автономного світу діє мрія повноти знання, що дає владу над всесвіту.

Насправді ця уявна повнота знання підказана чисто людської презумпцією, формульованої ще єгипетським

Гермесом Трисмегистом, нібито "все, що вгорі (тобто в Божественному світі), є те ж саме, що внизу (тобто в земному світі)" Це є просте відкидання Бога Творця, обожнювання природи цілком довільне, нічим не доведене, а тому й не має права на зарахування до "пізнання".

Ми вище говорили, як багато чого в природі людини тягне його навернулись до Бога, до шукання Його. Але які ж властивості природи, Богом людині даної, можуть спричиняти до протилежного: до бажання віддалитися від Бога як би запевнити себе, що Його як Творця, як Істоти Внетварного не існує? Це є тому, що в цілях Божественних належить, щоб людина  вільно  приходив до свого Творця. Людині дана тому внутрішня  свобода,  дар божественний, дорогоцінний, але в той же час небезпечний, бо вільне изволение може повести людини до всього: до правди і неправди, до добра і зла.

 Воно може призвести прагнення не йти до Бога, а віддалитися від Нього

Ми, безсумнівно, спостерігаємо настрою, при яких людина бажає, щоб Бога не було, тяготиться думкою про можливе Його суще ствованию. Аналізуючи такі настрої, ми легко помітимо, що причини, що призводять людини до них, криються в небажанні сорому, всамоутвержденіі свободи, в тому, що почуття свободи заглушає інші почуття людини, особливо любов. Духовна істота нацк може відчувати розлад гармонії своїх властивостей, їх атрофію і гіпертрофію. Гіпертрофія ж почуття  свободи  може переходити в пристрасне бажання  могутності.  Найсильнішою протидією цьому служить любов, яка тягне до єднання з тим, що прекрасно, що благо, і дає найбільшою мірою відчуття щастя. При нормальному співвідношенні духовних властивостей свобода тому тягне людини до шукання Бога, до знаходження в Ньому щастя. При гіпертрофії ж почуття волі воно заглушає все інше, доходить до самоствердження, не бажає нічого, крім своєї абсолютності, а тому прагне до могутності ,  бо лише могутність забезпечує свободу. Легко бачити що це прагнення, що витекла з порушеною внутрішньої гармонії людини, може мати наслідком лише таке ж порушення всієї світової гармонії, бо немислимо, щоб всі істоти виявилися каждоб могущественнее всіх інших. Це прагнення фактично може призводити тільки до боротьби за владу і до спроб придушити свободу всіх інших, монополізувати її для одного себе.

При цьому єднання і любов замінилися б загальною взаємної ворожнечею, в якій духовний світ втратив би найбільш високі свої властивості, що роблять його вмістилищем спільного. Це, однак, руйнувало бь самі цілі створення, і тому вся сила Творця варто проти здійснення прагнень хворобливого самоствердження. Охоплений ж цим людина дратується перешкодами і починає відчувати тяжке почуття при одній думці про існування Бога, починає бажати, щоб Його не було, і тому охоче зупиняється на всяких гіпотезах, за допомогою яких може лестити себе надією, що Бог не має великої сили, які не може скласти великий перешкоди людському всевладдя.

Це - те саме психологічний стан, який Одкровення малює нам у першого противника Божого, Падшего Ангела. Звичайно, величезна відстань віддаляє велетенські алканів свободи до могутності у Падшего Духа, колись представляв собою красу створення, і прагнення маленької людини, якого алканів іноді не йдуть далі того, щоб ніщо йому не заважало задовольняти свої тваринні апетити в кориті земних благ. Але це розходження тільки кількісне, а не якісне, і в Одкровенні категорично заявляється, що "творяй гріх - від диявола є, яко ісперва диявол грішить". Як би то не було, видалення від Бога, забуття Його складає такий же всесвітньо-історичний факт, як шукання Бога і прагнення до Нього. Одкровення християнське прямо вказує в цих антібожественних прагненнях надзвичайно сильне участь перший противника Божого - Падшего Ангела, що став духом зла саме па грунті боротьби проти Бога.

Як в ізраїльських переказах про диявола, так і в сприйнятих християнами частинах цих переказів можна знайти свого роду міфологію, що оповідає назад, в матеріальних формах, про діяння духу зла. У поезії зразком художньої обробки цих сказань є "Втрачений рай" Мільтона. Зрозуміло, в самому Одкровенні ми не маємо таких оповідань, бо воно ніколи не зображує неізобразімості. Та боротьба, яку занепалі духи ведуть проти Бога, відбувається у формах, недоступних земному поданням. Але самий факт боротьби свидетельствуется християнським Одкровенням самим позитивним чином. Особливо докладні вказівки на те, що диявол невпинно діє серед людей, впливаючи на них, намагаючись відвертати їх від Бога і його заповідей, а за допомогою цього перешкодити здійсненню в долях людства того, що призначене Богом.

Загальну картину історичної дії диявола в людстві дав Сам Спаситель у притчі про пшеницю і кукіль: "Пшениця, добре насіння - це сини Царства", кукіль - сини лукавого. Добре насіння посіяв Христос, кукіль ж - ворог, що диявол. Ці кукіль будуть виростати спільно з добрим насінням до самого кінця світу. Професор А. Бєляєв вважає, що ця притча накреслює "всесвітню історію людського роду від початку до кінця".

Крім такого безпосереднього дії злого духу, сама природа людей, з часів гріхопадіння, засвоїла як би щось сатанинське, долучилася природі злого духа. У гріхопадіння з'єдналися різні елементи самоствердження, між іншим, спокуслива думка зробитися "як боги". Люди як би отруїли себе духом диявола і внесли в свою природу двоїстість. У них залишалося і те, на підставі чого вони могли звертатися до Бога зі словами "Отче наш", з'явилося також і те, про що сказав Спаситель: "Ви батька вашого диявола есте і пожадливості батька свого твооіть хошете". З цією подвійністю почалася і проходить історія людства, з усіма її перипетіями, із завданням звільнитися від прищепленої дияволом зарази. Але це завдання дуже важке. За скоєнні спокути перед людьми з'явилася можливість тісного єднання з Богом ("у Христі"), але не зникло ні одна з обставин, що спокушають людей шукати своєї незалежності, творити "свою волю", ніж людина вже відрізується від Бога.

Думка про автономність людини, по християнському погляду, є не більше як ілюзія. Одкровення категорично заперечує можливість людської автономності, стверджуючи, що станом сил людини у нього немає іншого вибору, як бути або "рабом Божим", або "рабом диявола" (див. напр.: Деян. 26, 18; Рим. 6; 17 , 18, 22). Можливо, що це обставина цілком признається та діанолом, який спокушає людину мрією автономності у впевненості підпорядкувати його собі, як тільки відверне від Бога. В історії і дійсно, хоча в слабких формах, бували і повторюються явища "діаволізма", "сатанобожія" - поклоніння человекадіаволу. Але якщо поклоніння сатані бувало досі явищем досить рідкісним, то ідея автономності людини, ідея "Царства людського" має в історії найширше місце.

 Історичний розвиток основних релігійно-філософських ідей

Як вище сказано, основних релігійно-філософських ідей, які дали вихідні пункти світогляду людства, всього  дві. З одного боку,  у людей виникає думка про панування над світом і всім існуючим Найвищого Сверхтварного Бога, Який Сам створив, викликав з небуття все існуюче в світі, дав закони буття і присвятив всьому відомі цілі, будучи Творцем і Промислителем світу і людини.  З Іншого боку,  виникає думка про Самосутність природи, ніким не створеною, завжди колишньої і завжди жила по властивим їй законам.

Ці ідеї з незапам'ятних часів жили в людстві, живуть і досі. Будучи протилежні між собою, вони взаємно виключають одна іншу і борються між собою з перемінним успіхом. Вони поперемінно оволодівали умами людей настільки широко, що іноді могло здаватися, ніби б одна готова зовсім заглушити іншу, але кожного разу це виявлялося успіхом тимчасовим. Бували спроби об'єднувати їх, але кожен раз виявлялися невдалими. Це й зрозуміло, тому що неможливо органічно злити настільки протилежні ідеї, неможливо охопити їх будь-якої іншої вищої об'єднуючою ідеєю, а можна тільки механічно "синтезувати", з'єднати разом, причому, нс будучи знищені в цьому синкретизм, вони продовжують внутрішню боротьбу і знову розходяться, як розпливаються на окремі шари вода і масло, скільки б їх не збовтували в одній посудині.

Так  обидві  основні ідеї, основні уявлення про  найвищої силі,  від якої залежить все інше, в тому числі наша етика і наш борг, наші завдання щодо себе і всіх оточуючих - ці основні уявлення вічно залишаються в роді людському, який ні від однієї з них не відмовився і продовжує поділятися на два шари, примикаючи або до першої ідеї, або до другої. Навряд чи підлягає сумніву, що чисельна перевага завжди належав тому шару, який вірив у самобутність природи і не вірив у Бога Творця.

Проте ж кожна з цих ідей, зберігаючи непорушною свою основу, не залишалася неподвижною і мала відому еволюцію або, висловлюючись християнським терміном - "розкриття", а в той же час представляла і численні варіації, переробку, усовершенія. Особливо це має сказати про ідею самобутності природи, яка, по суті, виходить з роботи розуму людського і не пов'язана або меншою мірою пов'язана вмістом надлюдських одкровень.

У загальній складності релігійно-філософський зміст людства можна собі уявити [так:] протягом довгого ряду тисячоліть [воно] залишалося перейнято упевненістю в самобутності природи, вічно існуючої і не має ніякого Творця, а володіє лише організаторами, які, втім, виникають з ніс ж самої, із закладених в ній самій сил. Ця величезна товща залицяльників природи прорізується як би деяким клином - шаром шанувальників Єдиного Творця Творця, упорядником та Промислителя всесвіту і всіх її сил, матеріальних і духовних. Впливи першої ідеї з усіх боків тиснуть і впливають на шар віруючих в Єдиного Бога Творця і Промислителя, в свою чергу зазнаючи впливу з боку останніх. З цих пересічних впливів народжуються час від часу школи змішаного характеру. Коли вони намагаються сінкретізіровать обидві сфери вірувань, то виявляються недовговічні, але іноді вони тільки доповнюють чужими точками зору свої доктрини і тоді вносять в основну філософію нові отгенкі. Так, в даний час індуїстська рух Брама Сомадж внесло з європейської філософії деяке поняття про особистість у индуистскую філософію, безумовно заперечливу особистість. По перевазі всі такі явища мали місце в сфері залицяльників самобутньої природи.

Ідея Бога Творця і Промислителя не могла вносити в свою філософію ніяких запозичень з ідей самобутньої природи інакше, як відмовляючись від самої себе. Хоча і євреї, і християни, і магометани нерідко підпадали під чужі впливи пантеїзму, але що були внаслідок цього вчення ставали явно єретичними і викидалися з правовірної доктрини.

Так, у християнстві гностицизму скоро було відмовлено навіть у найменуванні християнського вчення. Гірше у євреїв з Каббалой, яка продовжує залишатися елементом нібито єврейського вчення, хоча знаходиться в корінному суперечності з дійсним мойсеїзму і вченням пророків. У магометанство пантеистические секти також не відрізані безумовно від правовірного вчення. Проте все-таки, коли ми говоримо про єврейську вірі, ми розуміємо під цим аж ніяк не каббалізм, а чи Мойсеєм-пророчі доктрини, або талмудичних їх тлумачення, а говорячи про магометанство, розуміємо вчення Магомета з основним його документом - Кораном.

Взагалі ідея Бога Творця і Промислителя і яка з неї ідея Царства Божого представляє наступні моменти розкриття і тлумачення:

  1.  Спочатку йде вироблення носія цієї ідеї, тобто єврейського народу, з чим історично пов'язане ізолювання племені Авраамова спочатку в Палестині, потім в Єгипті.
  2.  Потім Мойсей отримує своє Одкровення, і перший зразок суспільства Божого, або народу Божого, розвивається в Палестині часів Суддів і Царів Ізраїлевих, причому язичницькі вірування постійно спотворюють Мойсеєву віру.
  3.  Нарешті, євреї за свої постійні зради піддаються новому вигнанню - в Вавілонію. У цей період Мойсеєвого Одкровення доповнюється пророчим, і віра в Бога Творця і Промислителя усвідомлюється і затверджується, з іншого ж боку, є нові спотворення се:  по-перше,  в появі ідей Царства Ізраїльського народу як нібито представляє істинне здійснення Царства Божого, а  по-друге,  зануренням єврейської думки в язичницьку містику (каб-балізм). Ця епоха історично з'єднана з вавилонським полоном, відновленням Єрусалиму, часом іудейських повстань, а також єврейським прозелітизмом, підготовляв грунт для поширення християнства. Після цієї підготовки є Одкровення Спасителя і всесвітня проповідь християнства. Іудейство, замикаючись в Талмуді, ізолюється від усього світу і поглинається ідеєю Царства Ізраїлю, замість здійснення якого знову розсіюється у вигнання по всьому світу.

Між цим християнство піддається спотворень гностицизму, внаслідок чого йде епоха вироблення істинного догмату.

Досить несподівано через 600 років є нова інтерпретація ідеї Бога Творця і Царства Божого в Магомстовом вченні, яке склалося з суміші єврейства, християнства і давніх арабських переказів про Єдиного Бога. Ідея магометанства характеризується наміром підпорядкувати всі народи Царства Божого під загрозою смерті, в кращому випадку - поневолення.

Кілька сот років історії відведено було політичного і культурного боротьбі християнства з магометанством.

Подальше тлумачення ідеї Бога Творця і Промислителя виразилося лише в появі декількох християнських сповідань:

Православного, римсько-католицького, протестангского. Їх боротьба між собою, а також з магометанством, єврейством і з навчаннями пантеїстичної містики, сховався в різних сектах і таємні товариства, наповнюють нову історію, протягом якої є також вплив християнства на світ індуїстський і буддистський.

У подальшому перебігу часу християнство все більше переходить в оборонне становище внаслідок виступу в його власних володіннях ідей пантеистического містицизму і матеріалізму, утверж денного також на визнанні таїн вічності і самобутності природи, з запереченням ідеї Бога Творця.

Загалом ідея Бога Творця і Царства Божого мала, таким чином, дуже мало варіацій. Їх три: 1) приватна ідея Царства Божого у вченні Мойсея, пророків і - остаточно - в Одкровенні Спасителя; 2) єврейський талмудичний варіант - перенесення Царства Божого в земне панування Царства Ізраїлю; 3) магометанський варіант - переніс Царство Боже в земне царство правовірних. В обох останніх варіантах, втім, не виключається і Царство Боже в майбутньому Небесному існування людей.

Ідея вічної самосушной природи проявляється в дуже різноманітних релігійно-філософських концепціях. Серед них особливо вражає  політеїзм,  багатобожжя, в якому з першого погляду важко навіть визнати ідею вічної Самосутність природи, по суті безособової, тоді як політеїзм населяє світ безліччю особистих божественних істот. Ця форма вірувань властива рішуче всім народам в різні епохи їх розвитку. Багатобожжя царює серед грубих дикунів, що дожили до наших часів, але становило також релігію народів, які досягли і високого ступеня культурності. Його відлуння зберігаються і у народів монотеїстичних в їхньому фольклорі. Істоти, шановані в политеизме, мають цілком особистий характер, їм приписуються всі атрибути особистості, і багато з них мають навіть промис-літсльний характер. Здебільшого вони є покровителями лише окремих народів або окремих місцевостей, але іноді досягають навіть загальної промислітелиюй ролі, як, наприклад, Зевс-Юпітер, керуючи життям людей взагалі.

У цих істот важко було б взнати прояв вічної самоеценной природи, якби ми не знали таких релігій, в яких поряд з політеїзмом народних мас існувала в жрецькій і взагалі утвореному класі високорозвинена філософія буття. Такі релігії, як давньоєгипетська або індуїстська, пояснюють, що ці порівняно дрібні божества суть нс що інше, як окремі прояви вічної Самосутність природи. Вона раздробляется в окремих явищах, спускаючись вага нижче і нижче в їх зокрема, і всюди породжує безліч "богів".

Чому ж ці приватні, конкретні прояви Самосутність природи набувають особистий характер, якого не має природа в сукупності? Це - в досить грубій аналогії - можна пояснити порівнянням з людством. Кожна окрема людина є особистість, а людство, з якого він народжується і частина якого становить, не має особистого характеру, не їсти взагалі особлива істота. Загальна думка залицяльників Самосутність природи полягає в тому, що безособова природа, в якій властивості свідомості і почуття розлиті лише як деякий складовий елемент, може набувати особистий характер тільки  в окремих фокусах концентрації цього елемента.  Така загальна логіка всіх людей, що не вбачають у світі Бога Творця, бо безособовість природи в цілому занадто ясна.

Її закони, взяті в цілому, настільки постійні і незмінні, що в mix ніяк не можна угледіти особистої волі. Там, де діє очевидна  необхідність,  настільки ж очевидно не може бути особистості, якій основна риса полягає в деякій свободі дії. В окремих же явищах природи, мінливих, навіть часом примхливих, дія яких розкладається на сотні різних способів, людина, навпаки, природно вбачає якийсь приватне істота, схоже з ним самим. Він антропоморфірует ці конкретні окремі явища природи, в числі яких складається і сам. Але він не може антропоморфіро-вать всю сукупність цілісної природи, нс являющей перед ним ніяких особистих властивостей.

Таким чином, політеїзм є одним з виразів релігії природи, вірування в її Самосутність і вічність, і в те, що вона, хоча не складає Особистого Бога, але здатна породжувати особистих богів як сконцентроване прояв своїх безособових властивостей. Але в різній обробці політеїстичної ідеї існує велика різноманітність. Іноді політеїзм надає особистий характер окремим силам і явищам природи. Іноді він припускає за спиною їх окремих  духів -  [Це] деякі істоти, по психічних властивостей подібні людині, але живуть в інших, ніж він, сферах буття і внаслідок цього відрізняються від людини, наприклад, здатністю бути невидимими, величезною силою, швидкістю пересування, впливом на сили природи і т. і. Іноді в цих істот людина вбачає душі померлих людей, що перейшли в інші сфери буття. Ці душі предків іноді зливаються в уявленнях політеїстами з духами природи, причому духам предків приписується участь в явищах природи і навіть в улаштуванні її сил. Так, індуським "ману", які суть предки людей, приписується величезна роль у створенні різних частин природи, нарівні з діяльністю богів, породжених самою вічною Самосутність природою.

Вірування в духів взагалі і духів природи зокрема призводило до того, що існування "богів" визнавали навіть чисті атеїсти, як Будда, і також філософи, як Геракліт, який в дії всесвіту, в цілому взятої, вбачав лише правильний механізм з незмінними законами, виключають всякий вольовий елемент. А так як закони природи незмінні і мають свою логаку прояви та дії, то у політеїстичних народів і жило вірування в деякий рок, фатум, міфологічно розвинений в уявленнях про Мойр, ананке, парках і т. д., яких рішення обов'язково і незмінно навіть для богів.

У цьому віруванні в якусь вищу над богами чинність деякі дослідники припускають сумний відгомін первинного вірування в Єдиного Бога Творця. Звичайно, при походження людей від єдиного предка Адама, який знав про існування Єдиного Бога Творця, цілком логічно припускати існування перекази перших людей про це Бога, забуваємо людьми під напором вірувань в божества природи.

Що стосується політеїстичних богів, то всюди, де нам добре відомі вірування людей, ці боги не мали вічності існування. Рано чи пізно вони поверталися в лоно природи, їх породила. Кінець богів був віруванням і стародавніх єгиптян, і пародов класичного світу. Існування богів було тривало, але не вічно, тоді як Самосутність природа, їх породжує, не мала ні початку, ні кінця свого буття.

Але вірування в Самосутність вічну природу породжує не одні политеистические концепції. Воно навіть більш логічно створює філософію пантеїзму та атеїзму.

Чистий пантеїзм, представляючи вічну природу володіє психічними властивостями, вважає, що божественні властивості проникними всю природу нс у вигляді будь-яких парфумів, але в усьому її істоті, ніде не концентруючись в окремих духовних особистостях. Закони природи є проявом цих її божественних властивостей, таких же вічних і незмінних, як і вона сама. Якщо при цьому можна припустити в пантеїстичної природі волю, то вона в усякому разі незмінна. Якщо тут є божество, то воно діє вічно однаково, незмінно. При такому погляді немає ніякої опори для вірування  в свободу волі,  яка становить головна ознака особистості, і пантеїстичні божество втрачає всякий особистий характер. Але це рівносильне відсутності божества, і тому атеїзм, заперечення існування Бога, є рідним братом пангеізма.

Атеїзм, однак, представляє і сам два різновиди: 1) атеїзм  спіритуалістичний,  заперечує існування Бога, але нс який заперечує існування духовних властивостей буття; 2) атеїзм  матеріалістичний,  що не визнає існування чого б то не було, крім фізичного, матеріального світу, і всі так звані духовні властивості людини передбачає проявом фізичних законів. Це у філософському сенсі, звичайно, найбільш груба, неспроможна доктрина, яка прямо закриває очі на цілу половину явищ буття. Проте матеріалізм існує у людей і здатний навіть робитися іноді панівним світоглядом. Він спокушає своєю надзвичайною простотою і категоричністю.

Набагато складніше і важче для людської думки обробка спіритуалістичного атеїзму, якого головне вираження становить філософія буддизму.

Якщо ми станемо класифікувати розвиток ідеї вічної самосущий-ної природи в логічному порядку думки, то повинні сказати, що атеїзм становить останнє її завершення в двох протилежних напрямках. Атеїзм матеріалістичний обессмислівает ідею самосущий-ної природи, віднімаючи від неї всі духовні властивості. Атеїзм спіритуалістичний здійснює повне самогубство ідеї Самосутність природи, бо приходить до заперечення реальності цієї природи і визнає існуючими тільки психічні властивості людини, що залишається з ними серед безбережної порожнечі небуття, ілюзорно представляющегося йому буттям, внаслідок його власного самообману. Але людина має влади знищити цей самообман, що й робиться єдиною розумною метою його життя. Із завершенням ж цієї мети людина - ця єдина неотріцаемая порошинка Самосутність природи - виходить абсолютно з буття і переходить в невідому нірвану, де невідомо, чи є що, але, у всякому разі, немає того, що люди тут називають вічної Самосутність природою.

Історична життя філософсько-релігійних ідей представляє, проте, загалом, не хід логічного розвитку будь-якої з них, а їх вічну боротьбу і поєднання. В якості приватного процесу відбувається і логічний розвиток тієї чи іншої ідеї. Але в загальній життя людства ми постійно бачимо, що замість заспокоєння  на  логічному кінці ідеї люди роблять поворот назад або в стороггу, повертаються до покинутих точкам зору або комбінують їх з іншими. Ряд націй і поколінь намагається вирішити таємницю сенсу існування свого, яка нерозривно пов'язана з вирішенням питання про те, де основна сила буття, бо тільки в пристосуванні до неї вирішується, що має робити людина, як виробляти себе, як жити, куди йти? Це питання люди не можуть вирішувати тільки нa підставі довіри до роботи своїх попередників і постійно переглядають рішення, зроблені до них, намагаються знаходити нові шляхи для цих рішень і таким чином створили ряд концепцій, що представляють велику область науки про релігійно-філософської життя людства. Але при всіх цих зусиллях люди вже давно переглянули всі можливі точки зору, які починають вже лише повторюватися, хоча і з дещо новими комбінаціями, неістотність яких легко вбачається філософствуючим розумом.

В історичному розвитку релігійно-філософських ідей ми бачимо їх взаємну боротьбу і взаємний вплив. Це відбувається на грунті двох основних ідей: ідеї Бога Творця і Промислителя, що стоїть поза створеної Їм правди і направляючого її до Своїм цілям, і ідеї вічної Самосутність природи. Та ж боротьба та взаємовплив відбуваються і у вторинних підрозділах основних ідей. У цьому великому процесі поступово з'ясувалося, що люди в роботі і боротьбі своєї думки вже не знаходять нових рішень і що перед ними може стояти лише  здійснення  тих висновків, до яких призводить та і інша з основних ідей. А висновки ці складаються, в одному випадку, в досягненні  Царства Божого,  в іншому випадку - у здійсненні  вселенського царства людського,  причому для людей залишається мало усвідомленим, однак і пе прихованим обставина, що передбачуване царство людське може насправді виявитися  царством ворога Божого - диявола,  що діяв при боротьбі основних релігійно-філософських ідей досить приховано, як би за лаштунків, так що його дійсність розкривається Божественним Одкровенням, але дуже слабо вловлюється розумом людини, що йде через ідею Самосутність природи до мрії свого світового царства.

Нам належить тепер більш докладно вдивитися в роботу і боротьбу релігійно-філософських ідей. Це найкраще б було зробити у вигляді розгляду загального процесу історії, так як в ньому вони з'ясовуються у своїй зв'язку з цілісної життям людей. А можна не помітити, що існування людей складається все ж не в думки, а  в житті.  Як висловився преподобний Макарій Єгипетський про стосунки людей до Бога, для нас важливо не міркувати про хліб, а є його і влаштовувати собі хлібну поживність. Думка ця - лише частина життя; життя ширше і глибше думки, і думка краще усвідомлюється життям, ніж життя думкою. Але, на жаль, в майбутній змалюванні релігійно-філософських ідей історичні роз'яснення їх зажадали б дуже багато місця. Зважаючи вимог стислості викладу доводиться обмежуватися (та й то с  великими скороченнями) і досить схематичною окресленням, і аналізом тільки чистою області ідей.

Що стосується заключного моменту світової еволюції, то його можна уявити собі або по чисто особистим гіпотезам, або по Одкровенню. Ми оберемо останню путь, так як він, по-перше, докінчує окреслення розглянутих нами ідей, по-друге ж, зопрівав ставлять єдиною відповідною свідоцтво про події  майбутнього.  Цей заключний момент історії ми викладемо за даними. звичайно, християнської есхатології, так як визнаємо християнсько (Об'явлення єдино істинним. Есхатологія єврейська в даний час досить заплутана впливом Каббали, а магометанська); представляє лише поганий переказ християнською. Що стосується прикінцевих моментів земного розвитку по ідеям індуїзму і окультизму, то, по-перше, в них немає одного заключного моменту, а є лише останні фазиси вічно повторюваних кіл еволюції, після того знову поновлюються спочатку, по-друге - останні моменти індуїстських кіл еволюції будуть викладені в індуїстської філософії буття; в навчаннях ж окультизму поки ще й не відкриті у загальне зведення ті дані, які стосуються дії вищих "божественних", як окультисти виражаються, сфер буття.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка