женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКоніков І.А.
НазваМатеріалізм Спінози
Рік видання 1971

Введення
Про характер і формі спінозізма

Виключне місце в скарбниці людської думки займає філософська спадщина чудового голландського мислителя Бенедикта Спінози, навколо якого ось вже три століття не припиняється запекла полеміка . У цьому віковому суперечці, самому по собі свидетельствующем про історичну значущість вчення Спінози, стикалися і стикаються не тільки суперечливі інтерпретації окремих його проблем, а й прямо протилежні точки зору на саме систему в цілому. Однак при всьому різноманітті характеристик спінозізма, при всій різноманітності його тлумачень в центрі уваги всіх, в тому числі і самих «неупереджених» дослідників, незмінно залишається одна і та ж дилема як прояв споконвічної боротьби двох таборів у філософії: чи є вчення Спінози матеріалістичним і атеїстичним , або воно являє собою одну з різновидів теології, одну зі специфічних ідеалістичних систем. У матеріалістичному і атеїстичному характері спінозівське навчання не мало сумніву ні більшість сучасників великого амстердамців, ні більшість мислителів наступних епох - і матеріалісти, що були в тій чи іншій мірі послідовниками Спінози, і значна частина ідеалістів, третирував його протягом століть як «мертву собаку». Однак історії філософії відомі численні спроби зобразити спінозізм як ідеалістичну систему, представити його чисто релігійною концепцією, що дає, як каже один з його дослідників Л. Робінсон, «єдине науково виправдане вчення про Бога», а самого Спінозу - як глибоко релігійної людини, «боговдохновенного »творця оригінальної релігії,« упоєного Богом »мислителя [256, стр. 344]. Ось один з найбільш характерних зразків подібної оцінки філософського творчості Спінози: «На відміну від сучасників, проти панував світогляду, проти теїзму, що виступали заради чистого заперечення, заради атеїзму, Спіноза в критиці панували поглядів бачив не самодостатню мету, але лише етап до позитивного релігійно- філософської творчості, до побудови істинного, вільного від суперечностей Богоученія, до створення такої системи, де Бог не тільки один, але один тільки Бог все »[174, стр. 173].

Видаючи Спінозу за творця свого роду «наукової теології», Робінсон патетично вигукує: «Богом він жив і мислив, був сповнений» [174, стр. 175].

Вл. Соловйов у спеціальній статті, що має підзаголовок «На захист філософії Спінози», наступним чином «захищає» спінозізм: «Звинувачення філософії Спінози в атеїзмі я вважаю абсолютно несправедливим» [188, стр. 392].

У філософському словнику навряд чи знайдуться такі «ізми», які б не приписувалися вчення Спінози різними інтерпретаторами. Однак характеризується воно як акосмізм (Гегель, Д. Льюіс, В. Бєляєв), або пантеїзм (К. Фішер, Ф. Ланге, Л. Лопатин, Л. Робінсон та ін), або панлогизм (В. Шілкарскій), або дуалізм (Г. Челпанов, Е. Кассірер), чи видається Спіноза за містика (Г. Коген, С. Франк), або кантіанця, або за послідовника Платона (В. Віндельбанд), або кабали і т. д. і т. п ., більшість ідеалістичних тлумачів спінозізма, в тому числі і сучасні (такі, як В. Стейсі, Г. Вольфсон, Р. Со, Ш. Берні, Л. Робінсон та інші), незмінно одностайні в одному: вчення Спінози - теологічна система, сам Спіноза - слуга Всевишнього [242, стр. 17].

Чіпляючись за окремі слабкі сторони спінозівське вчення, вихолощуючи його революційну сутність, перекручуючи матеріалістичний сенс системи і не гребуючи прямою фальсифікацією її, ідеалісти різних часів і відтінків намагаються використовувати як ідеологічної зброї «адаптований» спінозізм, зарахувати по своєму відомству одного з гігантів людської думки, історична заслуга якого і полягала в боротьбі з ідеалізмом і поповщину, в дерзновенної і геніальної спробі пояснити світ виключно на підставах науки і розуму, в тому, що він один з перших, кажучи словами Енгельса, наполегливо намагався «пояснити світ з нього самого, надавши детальний виправдання цього природознавства майбутнього» [9, стор 350].

«Система атеїзму» - таке визначення отримало спінозівське вчення в «Історичному і критичному словнику» Бейля. «Спіноза є Мойсей для сучасних вільнодумців і матеріалістів» - так визначає Фейєрбах історичне місце Спінози [47, стр. 155].

Але як можна говорити про матеріалістичне і атеїстичне характері світогляду Спінози, якщо «Бог» - перше слово філософа і центральне поняття всієї його системи? «Про Бога» - так називається і перша частина самого раннього твору мислителя («Короткий трактат про Бога, людину та її щастя»), що відкривається доказом існування Бога, і перша частина останнього, найбільш зрілого його твори, присвяченого тих же проблем. Чи відповідають заяви про матеріалізм і атеїзм Спінози дійсної суті його філософії, якщо, за словами самого автора, «Бог є така істота, яка по своїй суті безмежно і всемогутнє (omnipotens) не в одному тільки якомусь певному відношенні, але абсолютно» [ 18, стр. 527], якщо «Бог містить в собі всі досконалості і не має в собі ніяких недосконалостей» [18, стор 523], якщо «Бог є абсолютно і дійсно причина всього» [18, стор 492], якщо , нарешті, взагалі «нічого немає поза Бога й існує один тільки Бог, що містить в собі необхідне існування» [18, стор 523]

Твердженнями подібного роду буквально поцятковані твори Спінози. Більш того, доведенню істинності їх, з усіма витікаючими з них наслідками, і присвячені самі ці твори, слово «Бог» «дійсно фігурує мало не на кожному рядку» [85, стор 158].

Може бути прав, в такому випадку, Гегель, який заявляв: «Вірно, отже, саме протилежне твердженням тих, які звинувачують Спинозу в атеїзм, у нього занадто багато Бога» [27, стор 304 ]. Може бути прав С. Ковнер, який стверджує, що «дорікати Спинозу в запереченні Бога значить ні рядка не розуміти в його вченні» [126, стр. 146]. Не Бога, а швидше самої людини заперечує спінозізм, - заявляє Ковнер. Не Бога, а реальний світ заперечує Спіноза, - говорить Д. Льюїс [146].

Однак і ті, хто висловлює протилежну думку, підкріплюють його цитатами з творів Спінози, і серед таких авторів є не тільки матеріалісти. Так, ідеаліст найчистішої води, неокантианец А. І. Введенський в статті «Про атеїзм в філософії Спінози» з гіркотою констатує, що «вчення Спінози в ім'я вимог логіки має бути визнано атеїстичним» [85, стор 158], хоча це, по його думку, зовсім не дає підстав вважати Спинозу атеїстом. Єпископ Джордж Берклі оголошував філософію Спінози «запеклою противницею релігії» 2. Примітно й відому заяву Лейбніца про «згубний вченні» «дотепного, але нечестивого письменника».

Обидві виключають один одного точки зору з питання про роль Бога в системі Спінози знаходять, на перший погляд, безпосереднє підтвердження в самому вченні філософа.

Безсумнівно, Спіноза приписує Богу всесовершенство, звільняючи його від усього негативного, недосконалого, проголошує його необхідно і єдино існуючим, але безсумнівно також і те, що в системі Спінози руйнується саме поняття Бога. І саме оголошуючи Бога всереальностью, стверджуючи за ним абсолютно нескінченне буття, Спіноза тим самим скасовує Бога.

Правильне розуміння цього парадоксального на перший погляд положення, вірне рішення питання про місце Бога в системі Спінози можливо, тільки якщо врахувати специфічну форму спінозізма, специфіку термінології Спінози насамперед. Спіноза міг говорити зі своїми сучасниками єдино лише на доступному для них мовою - мовою своєї епохи. Прагнучи представити своє вчення у вигляді безсумнівною, абсолютної істини, він абсолютно свідомо використовував панувала в його час Богословську термінологію в якості своєрідного інструменту для впровадження у свідомість сучасників нових ідей і понять.

Проте вживання терміна «Бог» не було лише даниною епосі, відбитком часу (як це представлено у багатьох дослідженнях), воно пояснюється не тільки історичними коренями термінології Спінози або його прагненням позбутися клички «атеїст» ( рівнозначною, на ті часи, поняттям «нечестивець», «аморальний» і т. п.), але і містить в собі більш глибокий зміст. Виявлення цього сенсу може бути досягнуто тільки в результаті аналізу змісту і співвідношення основних категорій спінозівська онтології: Бог, природа, субстанція.

Дослідження філософії Спінози не залишає сумнівів у тому, що всі три поняття вживаються ним як ідентичні. Вже на самому ранньому своєму творі - в «Короткому трактаті» - він оперує поняттями «Бог» і «природа» як рівнозначними, постійно вживаючи їх одне замість іншого, характеризуючи їх одними і тими ж властивостями, висловлюючи через одні й ті ж визначення. Так, у заключній частині 2-й глави трактату йдеться: «Природа є істота, про який висловлюються всі атрибути» [17, стор 89], на початку 3-й голови: «Бог є істота, про який висловлюються всі атрибути» [ 17, стр. 96]. У самому зрілому своєму творі - «Етиці» - Спіноза постійно ототожнює Бога і субстанцію. І хоча пряме ототожнення їх має місце вперше в дефініції 6-й і в теоремах 11-й і 14-й (ч. I), воно, безсумнівно, передбачається Спінозою значно раніше. З спінозівське ж вчення про субстанції випливає, що субстанція є не що інше, як сама природа.

Отже, ототожнення Бога, природи і субстанції очевидно. «Найчистіше спінозізм», як вказує Гольбах у своїй «Системі природи», і полягає в тому, щоб не визнавати «іншого Бога, крім природи» [33, стор 376]. Саме це ототожнення Бога і природи, що становить основу онтології Спінози, і розцінював Толанд як пряму дорогу до атеїзму, саме воно означає фактично заперечення Бога, що не викликало сумнівів уже у Гоббса, саме воно послужило підставою для тверджень Якобі про те, що Спіноза створив атеїстичне вчення, в якому Бог і світ невіддільні одне від одного, що доведений на ступінь природи Бог зникає і існуючої визнається тільки природа [249]. Але з цього ж ототожнення виходив і Гегель у своїй критиці точки зору Якобі та інших, стверджуючи, що у Спінози «занадто багато Бога» [27, стор 304].

Природа, по Спіноза, є Бог, отже, спінозізм, кажуть одні, - це релігійне, ідеалістичне вчення. Але Бог Спінози - це природа, заперечують інші, отже, спінозізм - атеїстичне і матеріалістичне вчення. Таким чином, вказане ототожнення і відповідно сама система отримують протилежні один одному оцінки і характеристики з боку матеріалістів і ідеалістів.

Така полярність оцінок спінозізма пояснюється, на наш погляд, однобічністю підходу до розглянутої проблеми. У вченні Спінози про Бога і природу укладені два моменти: ототожнення природи з Богом і ототожнення Бога з природою. Акцентуючи перший з цих моментів, деякі дослідники і приходять до ідеалістичної інтерпретації спінозізма; коли акцентується увага на другому моменті, спінозізм характеризують як матеріалістичне і атеїстичне вчення. Але ігнорування одного з цих моментів неприпустимо. Ототожнення Бога і природи є єдиний, але двосторонній акт. І якщо перший із зазначених моментів свідчить про відому слабкості вчення Спінози, обумовлюючи пантеїстичну форму його матеріалізму, то другий момент висловлює матеріалістичний зміст його системи.

У своєму вченні про природу Спіноза виходить з очевидного факту існування об'єктивного світу. При цьому філософ з самого початку мислить природу як втілення абсолютної досконалості і нескінченного могутності, як щось вічне, несотворімості, нескінченне, виводячи ці властивості природи з самого поняття субстанції, з визначення її як causa sui.

Але в умовах XVII століть вчення про абсолютно нескінченному, несотворімості, вічному, довершеному було б немислимо поза поняття Бога [см. 187, гл. III]. Не міг обійтися без цього поняття і Спіноза. Проте відразу ж слід створити, що перший момент тотожності (ототожнення природи з Богом) грає зовсім. Чи не виключно негативну роль; він не повинен бути витлумачений в сенсі обожнювання природи. Адже якщо за поданнями тієї епохи абсолютно досконала сутність могла бути тільки Богом, то, ототожнюючи природу з Богом, переносячи властивості Бога - абсолютну досконалість і нескінченне могутність - на матеріальний світ, філософ тим самим стверджує, що досконалості Бога - це реальність самої природи.

Отже, ототожнення природи з Богом, здійснене під впливом релігійного світогляду епохи, було в той же час спрямоване проти самого цього світогляду.

Ідеолог прогресивних верств голландської буржуазії, гідний представник XVII століття - століття не тільки панування теології, а й запеклої боротьби з нею, - Спіноза, переміщаючи божественну міць з висоти. Небесної на «грішну землю», пропагує близькі серцю революційної буржуазії матеріалістичні ідеї.

Ототожнення природи з Богом обумовлювалося, далі, і уявленнями про матерію, характерними для сучасного Спіноза природознавства, будучи знову-таки своєрідною спробою подолання обмеженості цих уявлень. Механістичне природознавство розглядало всі фізичні процеси і явища як модифікації єдиного незмінного субстрату - матерії, а матерію, сутність якої обмежували атрибутом протягу, - як відсталу, інертне початок, позбавлене будь-якої активності, всяких творчих можливостей і потребує тому в первотолчке, у вищому, творчому початку . І якщо уявлення про це творчому початку незмінно зв'язувалися з поняттям «Бог», якщо той же Декарт (не кажучи вже про Лейбнице та інших) поміщає це творче начало природи поза її самої, ставить його над природою, то, називаючи природу Богом, ототожнюючи природу з Богом, Спіноза переносить творчий джерело природи всередину її самої, перетворює саме природу в вища, активне, творче начало, що не потребує ні в якому творце, первотолчке і т. д.

Ототожнення природи з Богом приводить , далі, до утвердження про нескінченність самої природи. Тим самим відкидається уявлення про нескінченність світу як про щось трансцендентному по відношенню до природи. Природа Спінози, кажучи словами проф. В. Ф. Асмуса [62], це вже не обмежена, замкнута середньовічна природа з теологічним центром, а універсальний, нескінченний в принципі, не має центру космос нового часу.

Таким чином, не обожнювання природи, а проголошення всіх її досконалостей реальними лежить в основі ототожнення природи з Богом.

Це ототожнення, як зазначалося вище, має й інший бік. У міру того як властивості Бога переносяться на природу, сам Бог втрачає все містичні риси. Оголошуючи все існуюче Богом, Спіноза тим самим називає Богом і всяку тілесну річ, матерію взагалі. Матеріалізувався Бог Спінози втрачає риси теологічного Бога.

Поняття протяжного Бога абсолютно неприйнятно для якої б то не було різновиди теїзму. Не випадкові тому й глузування, яким П. Бейль піддає спінозівське визначення Бога: згідно з цим визначенням частиною Бога, каже Бейль, виявляється «бруд, яку ми месім ногами». Далі. Діяльність Бога, по Спіноза, його могутність, що становить саме сутність його, визначається необхідністю його природи. Могутність Бога, стало бути, одвічно. Богу притаманне не здійснення усвідомлених рішень, не прагнення до цілей, а необхідна одвічна діяльність. Досягнення мети, що припускає діяльність в часі, виключається Споконвічним (позачасовим) характером дій Бога. Доцільна діяльність виключається також і самим визначенням його як істоти абсолютно досконалого (оскільки мета передбачає недосконалість). Отже, діяльність Бога не може бути уподібнене людської, як і сам Бог - особистості. Позбавлений волі і розуму Бог Спінози втрачає все антропоморфні риси, виключає будь-яку персоніфікацію взагалі, що змушений визнати і Введенський і цілий ряд інших ідеалістично мислячих дослідників. «Я. .. - Говорить Спіноза - не приписую Богу ніяких людських атрибутів, як-то: волі, розуму, уваги, слуху і т. д. »[18, стр.576].

Сприймати Бога Спінози як особистість - блюзнірство, з точки зору самого Спінози, - заявляє В. Білин [76, стр. 153]. Розуміти спінозівське Бога як особистість можуть лише невігласи, - говорить Р. Вормс [93, стр. 33].

Погляд на Бога як на істоту, як на особистість взагалі несумісний з світоглядом Спінози, так само як несумісна з ним концепція створення світу з нічого, бо світ, згідно Спіноза, не створений, ні одна частинка матерії не може бути ні створена, ні знищена. Більш того, філософ заперечує не тільки поняття особистості Бога, як думає Куно Фішер [240], а й самого Бога.

Теологічне поняття Бога абсолютно неприйнятно для Спінози. Визнання Бога як якогось надприродного істоти, так само як і визнання божественного свавілля, несумісне з детермінізмом Спінози (однієї з найхарактерніших рис його світогляду), абсолютно виключає будь-яку можливість існування чого б то не було безпричинного, надприродного. Бог як якесь містичне, незбагненне, непізнаване істота неприйнятний і для раціоналізму, що становить іншу характерну рису світогляду Спінози: раціоналізм оголошує абсолютно пізнаваним все існуюче і заперечує можливість існування чого-небудь незбагненного.

Бог Спінози - це сама нескінченно різноманітна жива дійсність, сама всеосяжна природа в її матеріальну єдність. Бог не існує поза природи, над нею. Все, що існує, є Бог, і Бог є все, що є. Бог Спінози виявляється могутніше і досконаліше Бога будь-якої релігії, більше того, він виявляється і єдино існуючим, однак він зовсім не Бог у загальноприйнятому розумінні цього слова. Він жодною мірою не може бути ототожнений з Богом теологів або прирівняний до нього, так само як і спінозівське розуміння природи діаметрально протилежно теологічним уявленням про неї. «Про Бога і природою я дотримуюся думки, вельми відмінного від тієї думки, яке зазвичай захищається новітніми християнами» [18, стор 629], - заявляє Спіноза.

Таким чином, ототожнюючи Бога і природу, філософ наділяє природу усіма досконалостями, а Бога позбавляє всього надприродного.

Вживання терміну «Бог», як бачимо, аж ніяк не випадково в системі Спінози. Наповнення схоластичного терміна «Бог» новим, абсолютно відмінним від загальноприйнятого змістом, своєрідна метаморфоза Бога в системі Спінози кореняться аж ніяк не в релігійній ідеології юдейства, нібито захопила свідомість Спінози і визначила центральну ідею його системи, як це стверджувала Л. Аксельрод, повторюючи по суті думка Гегеля.

Вживання терміну «Бог» необхідно Спіноза для виконання двоєдиного завдання: скинення Бога теологів і затвердження реальності, досконалості самої природи. У конкретно історичних умовах того часу це завдання найкращим чином вирішувалася шляхом ототожнення Бога і природи, що і помітив Фейєрбах: «Своїм парадоксальним становищем, що Бог є протяжна, отже, матеріальна сутність, Спіноза потрапив якраз в ціль. Для нової матеріалістичної тенденції він знайшов даний філософський вираз у всякому разі для свого часу, він узаконив, він санкціонував цю тенденцію: сам Бог - матеріаліст »[47, стор 155]. Звичайно, спінозівське розуміння природи не було строго науковим; воно було обмеженим. Природі приписуються риси, які їй не належать, і ігноруються якості, дійсно властиві їй. Однак для свого часу спінозівське вчення про природу було не тільки максимально науковим і прогресивним, але й випереджало саме цей час. Адже вже розуміння природи як причини самої себе, що відкидало первотолчок, завдавало удар не тільки по теології, а й виходило за рамки механістичного природознавства, проривало його вузький горизонт. Природа в системі Спінози представлена, кажучи словами Маркса, як метафізично переодягнена природа в її відірваності від людини [см. 2, 154], але проте це реальна природа.

«Природа в її від століття даної необхідності, з її незмінним порядком і зв'язком речей охоплює і вичерпує весь зміст філософії Спінози», - писав С. Кечекьян [123, стр. 24]. Але якщо Бог Спінози є сама природа, якщо Бог є внутрішня причина всього існуючого, якщо існування бета виражається у вічному бутті об'єктивного світу, і т.д. і т.д., чи не є спінозізм «найбільше і насамперед» пантеїзм, як запевняє Л. Робінсон [174, стр. 173], чи не є вчення Спінози «найбільш чисте і досконале» вираз пантеїзму, як думає В. Бєляєв [70, стор IX]?

Питання про так званому пантеїзмі Спінози - про його зміст, значенні, походження і т. д. - один з найбільш суперечливих і заплутаних. Вже у визначенні джерел так званого пантеїзму Спінози існує різнобій, як зазначає К. Фішер, що, втім, не заважає йому самому приєднати до цієї різноголосиця думок своє власне, аж ніяк не усуває, а посилює цей різнобій. Спінозівське «пантеїзм» намагаються виводити і з кабали, і з вчення Бруно, оголошують і результатом запозичень, і плодом власних роздумів, дедуціруется і з філософської індивідуальності Спінози, і з об'єктивних умов і причин. Так, Гегель вбачає в ньому певні національні риси, К. Фішер вважає його результатом роздумів над вченням Декарта, Л. Робінсон оголошує його завершенням самої ідеї монотеїзму, досягнутим Спінозою в результаті роздумів над проблемами ортодоксального теїзму, Е. Радлов [165] вважає пантеїзм трохи Чи не загальним настроєм філософів епохи Відродження, найбільш адекватним чином віддзеркалив настрій душі і самого Спінози, що не містило у собі нічого національного.

Проблема пантеїзму - проблема ставлення Бога і світу, єдності і безлічі, нескінченного і кінцевого і т.д. Особистого Бога теїзму пантеїзм замінює безособовим божеством, акт творіння - теорією еманації, прагнучи таким чином усунути прірву між нескінченним і кінцевим, яке обумовлює і обумовленим, примирити ці протилежності, допускаючи відоме ототожнення їх. Божество оголошується внутрішнім принципом світу, постійним і незмінним джерелом його життєвості, пронизливим весь Всесвіт.

Але пантеїзм - широке і значною мірою умовне поняття, під яке можуть бути підведені різні і навіть прямо протилежні системи. У розвитку пантеїзму слід розрізняти два основних напрямки: натуралістичний пантеїзм, для якого характерно розчинення Бога в природі, і релігійно-спіритуалістичний пантеїзм, що розчиняє в Бозі і природу і самої людини. Однак при оцінці окремих пантеистических систем слід виходити не тільки з встановлюваного ними співвідношення понять «Бог» і «природа», а й з конкретного змісту цих понять, що вкладається в них в різні історичні епохи.

Труднощі оцінки різних пантеистических систем визначається і тим, що зазначені різновиди пантеїзму нерідко химерно поєднуються і елементи їх уживаються в рамках одного вчення. Так, натуралістичний пантеїзм, висхідний до неоплатоновской концепції еманації, нерідко включав в себе і значні елементи містики. У свою чергу, містичний пантеїзм, що розвивав, зокрема, неоплатоновскую ідею інтуїції, часом містив і «раціональне зерно». Нарешті, кожна з основних різновидів пантеїзму грала далеко не однакову роль у різні епохи. Та ж містика, наприклад, грала в певні історичні періоди прогресивну (хоча і чисто негативну) роль, сприяючи руйнуванню ортодоксально-схоластичної концепції світу (в епоху Відродження) або служачи своєрідною формою опозиції дрібнобуржуазних плебейських і сектантських рухів (XVI - XVII ст.) До релігійно-догматичних канонам панівної церкви. Містичний пантеїзм трансформувався часом навіть в проповідь атеїзму. Усе це переконує нас у необхідності конкретно-історичного підходу при оцінці кожної пантеїстичної системи.

Вчення Спінози прибраний в пантеїстичну форму, але воно абсолютно відмінно від пантеїзму ідеалістичного спрямування. Просте зіставлення основних принципів пантеїзму Спінози з відповідними принципами, типовими для ідеалістичної різновиди пантеїзму, не залишає жодних сумнівів в цьому. В системі Спінози отримують свій повний розвиток і оптимальне вираз найпрогресивніші ідеї пантеїзму. І якщо матеріалістична тенденція в передувала Спіноза і сучасної йому філософії деколи найкращим чином втілювалася в пантеїзмі, якщо навіть «ідеалістичні системи все більш і більш наповнювалися матеріалістичним змістом і прагнули пантеїстично примирити протилежність духу і матерії» [11, стор 285], то у самого Спінози пантеїстична форма органічно пов'язана з усім строєм його світогляду.

Вона безсумнівно свідчить про обмеженість спінозівське матеріалізму, про недостатню зрілість його, але аж ніяк не про якусь «теологічної непослідовності» [66] Спінози. Для об'єктивної всебічної оцінки спінозізма необхідно діалектичне сприйняття його, вміння бачити за пантеїстичної формою матеріалістичне і атеїстичне зміст.

Спіноза, говорить Фейєрбах, - перший з нових філософів, «який класичним чином формулював думку, що не можна розглядати світ як наслідок або справа рук істоти особистого, чинного згідно своїм намірам і цілям», більше того: «Він - єдиний з нових філософів, що поклав перші основи для критики і пізнання релігії і теології; він - перший, який виразно виступив проти теології »[49, стор 500 - 501].

Спіноза не тільки найбільший матеріаліст нового часу, вчення якого завдало удару релігії і ідеалізму, він і найбільший атеїст XVII століть, що піддав нещадній критиці самі основи теїзму, фундаментально досліджував питання походження, сутності та ролі релігії. Спіноза перший дав теоретичне обгрунтування атеїстичних поглядів і по праву може бути названий основоположником наукової критики Біблії. «Богословсько-лолітіческій трактат» Спінози - видатний твір в історії атеїстичної думки, опублікування якого викликало бурю обурення з боку різного роду мракобісів і справило приголомшливе враження буквально на всіх сучасників Спінози. У цьому капітальній праці, що свідчить про колосальну ерудиції автора, про його чудових лінгвістичних знаннях і строго продуманій системі атеїстичних та політичних поглядів, Спіноза піддає Біблію глибокого і різнобічного аналізу, який призвів до надзвичайно далекосяжних висновків. Звичайно, епоха і класова приналежність Спінози наклали друк обмеженості на його погляди, однак багато положень його вчення ведуть фактично до повного заперечення релігії. Недоліки спінозівське атеїзму (нерозуміння класової ролі і класової сутності релігії, класових коренів її, тлумачення релігії як плоду невігластва мас і витівок шарлатанів, ставлення до релігії як до засобу морального приборкання натовпу і інш.) Не знижують його величезної історичної значимості.

Спіноза був батьком вільнодумства нового часу, його творчість стало Найбагатшим джерелом для прогресивних мислителів наступних епох. Спінозівське критика Біблії не тільки не втратила свого значення, а й набуває особливої ??актуальності на тлі убозтва сучасної буржуазної критики релігійних текстів, яка, за образним висловом А. Ранович, «зробила крок на сторіччя назад порівняно зі Спінозою» [168, стр. 24] . На відміну від Спінози сучасні буржуазні критики прагнуть не до виявлення безглуздостей, що містяться в Писанні, а до їх усунення, що не до розвінчання авторитету Біблії, а до його збереження, служачи в кінцевому підсумку справі захисту і зміцнення релігії.

Подвергавшийся нескінченним гонінням і численним «спростуванням» з боку різного роду ідеалістів, неодноразово видавався - і в минулому і в сьогоденні - представниками ідеалізму за різновид теології, спінозізм був і залишається видатним явищем в історії матеріалістичної і атеїстичної думки.

 Глава перша
 Методологія Спінози

Важлива і притому дуже складна проблема спінозівське вчення - методологія Спінози, складова своєрідний ключ до гносеології спінозізма, а через неї - і до всієї системи в цілому. Не випадково Гегель, який вважав метод Спінози «основним недоліком всієї спінозівська точки зору» [27, стор 305], саме з нього виводив і всі інші її недоліки, що, зрозуміло, не завадило іншим угледіти в тому ж методі одне з головних достоїнств спінозізма , з якого вони дедуціровать і всі інші достоїнства (деякі ж, наприклад Дж. Льюїс, вбачають у методі Спінози і головний недолік і гідності його системи одночасно [146]).

Стрижневою питання, навколо якого ведеться суперечка, - це питання про те, чи є так званий геометричний (дедуктивно-синтетичний) метод Спінози тільки способом викладу його вчення або також методом дослідження, пізнання дійсності, методом, за допомогою якого і здобуті викладені в геометричному ж порядку результати цього дослідження.

При всьому різноманітті поглядів на роль і значення геометричного методу в системі Спінози, можна виділити дві основні, прямо протилежні один одному точки зору: одна частина філософів (Половцова, Паперний, КИБОВСКИЙ, Дамірон, Деборін, Луппол, Мільнер та ін) категорично (або з деякими застереженнями) заперечує за геометричним методом Спінози роль інструменту дізнання, способу дослідження, визнаючи його лише методом викладу системи; інша (Гегель, Фішер, Віндельбанд, Лопатин, Вандек, Тімоско, Мітін) вважає його не лише способом викладу, повідомлення істини, але і способом її добування, методом наукового дослідження.

Примітно, що деякі прихильники і тієї та іншої точки зору підчас виходять з одного і того ж неправильного уявлення про характер математичного (геометричного і особливості) пізнання взагалі і про математичному методі Спінози зокрема і ототожнюють дедуктивно-синтетичний метод Спінози з формальнологіческіх методом пізнання, спінозівська дедукцію - з силлогистикой формальної логіки, тієї самої логіки, окремі основні положення якої сам Спіноза піддавав переконливою критиці.

Геометрію представляють як чисто умоглядну дедуктивну науку, яка обертається в колі спочатку даних понять, складових її початок і кінець, як голу спекуляцію, ніколи не здатну вийти за свої власні межі (Гегель, наприклад, вважає математичне пізнання виключно «формальним пізнанням» [27, стр. 305]), в силу чого геометричний метод оголошується нездатним «дати жодного нового змісту істинного пізнання або зміцнити істинність вже даного» [164, стр. 25]. При цьому ігнорується емпіричний характер самих геометричних понять, забувається той факт, що і геометричні поняття, як і поняття і категорії всякої науки, відображають реальні відносини об'єктивного світу, що пізнаються в процесі багатовікової практики людства.

Це перекручене уявлення про математичному пізнанні, настільки характерне для XVII століття, притаманне взагалі філософам-ідеалістам, яке ігнорує роль суспільної практики в процесі пізнання і зводить математичне пізнання до ієрархії спекулятивних понять.

Другу, зазначену вище помилку (тобто ототожнення дедуктивного методу Спінози з силлогистикой формальної логіки) допускають і деякі філософи-матеріалісти. Сам Спіноза, відповідно уявленням свого часу, також ототожнює математичне пізнання з пізнанням логічним, проте не в сенсі шкільної логіки середньовіччя, тієї схоластичної логіки, яка вже досить дискредитувала себе до часу Спінози і викликала його (і Декарта) негативне до себе ставлення. Логіка Спінози абсолютно відмінна від формальної логіки середньовіччя. Слід відразу сказати, що геометричний метод Спінози - це по суті метод математичного аналізу і синтезу Декарта (за допомогою якого, до речі сказати, Картезий відкрив абсолютно нову область математики - аналітичну геометрію), аналізу і синтезу, що не мають нічого спільного ні з абсолютно формальним аналізом і синтезом догматичних понять схоластичної логіки, ні з сумнівного характеру аналізом і синтезом алхіміків XVII в.

Виходячи із зазначеного вище помилкового уявлення, частина дослідників заперечує за геометричним методом Спінози значення інструмента пізнання, відкидаючи оцінку системи Спінози як чисто умоглядною, інші ж визнають пізнавальну роль цього методу саме в силу прагнення представити спінозізм як чисто спекулятивну систему, як свого роду апріорну конструкцію.

Найбільш детальне обгрунтування першого погляду на роль геометричного методу в системі Спінози дано в роботах В. Н. Половцова [см. 163 і 164]. Справедливо зазначивши труднощі, що зустрічаються у вирішенні питання про роль геометричного методу, Половцова в якості головного аргументу на користь свого погляду висуває має, на її думку, місце у вирішенні цього питання «незбагненне непорозуміння» [164, стр. 23], що виникло в результаті неправильного перекладу виразу «more geometriсо» виразом «геометричний метод» [164, стр. 24], заперечуючи, таким чином, право на існування того самого поняття, питання про роль і значення якого і належить вирішити. Стверджуючи, що Спіноза «ніколи не говорить про геометричному методі» [163, стр. 134], що його «міркування про метод не варті ні в якому відношенні до питань про ... геометричному порядку демонстрації »[163, стр. 13], Половцова підкреслює, що вираз« methodo geometrico demonstrare »ніде не зустрічається у Спінози, що вживає лише вираз« ordine geometrico »або« more geometrico demonstrare »[163, стр. 13], що змішання термінів ordo (порядок) і methodus (метод) абсолютно не допускається Спінозою [163, стр. 14]. Це висновок, до якого вона приходить, грунтуючись на ретельному філологічному аналізі творів голландського мислителя, не може бути прийнято як заможного аргументу. Це стане очевидним, якщо з'ясувати справжнє ставлення у Спінози між трьома згаданими поняттями - метод (methodus), спосіб (mos), порядок (ordo), до яких можна приєднати четверте, не згадується Половцова поняття - via (шлях). У творах Спінози Ми дійсно не знаходимо вирази rnethodo geometrico demonstrare, проте ми не знаходимо в них і протиставлення понять «метод» і «спосіб».

Таке протиставлення можна угледіти швидше відносно понять «метод» і «шлях», всього тричі зустрічається у Спінози, однак при найближчому розгляді чисто формальний характер його не залишає сумнівів [17, стр. 324, 328; 18, стр. 530]. Крім того, в цілому ряді місць Спіноза безпосередньо ототожнює поняття «шлях» і «метод», з одного боку, «шлях» і «спосіб» - з іншого. Тотожність у Спінози поняття «шлях» (виступаючого як би допомогою ланкою) з кожним з цих понять свідчить про ідентичність і їх самих.

У «Трактаті про вдосконалення розуму» Спіноза, характеризуючи метод істинного пізнання, заявляє, що «правильний метод є шлях відшукання в належному порядку самої істини» [17, стор 331]. В іншому місці, маючи на увазі той же метод, він характеризує його як «істинний шлях дослідження» [17, стор 352].

Передмова до V частини «Етики» Спіноза відкриває наступною фразою: «Переходжу, нарешті, до іншої частини етики, предмет якої становить спосіб або шлях, що веде до свободи» [17, стор 588]. Таким чином, ототожнення Спінозою понять «спосіб» і «шлях» побічно свідчить і про ідентичність у нього понять «спосіб» і «метод», оскільки, як ми тільки що бачили, він ототожнює поняття «метод» з поняттям «шлях».

Ідентичність цих трьох понять у Спінози підтверджується також тим, що, на переконання філософа, «способом або шляхом, що веде до свободи», може бути не що інше, як саме метод адекватного пізнання.

У передмові до «Основ філософії Декарта», вміщеному, як про те свідчить Спіноза в листі до Блейенбергу від 3 липня 1665 р., за власним бажанням Спінози для того, щоб «предуведоміть читача» про його «думках і поглядах» [18, стр . 502], автор вже на першій сторінці заявляє, що «математичний метод при дослідженні та передачі знань є кращий і надійний шлях для знаходження та повідомлення істини» [17, стор 175. Курсив наш. - Я. К.}. Тут, таким чином, не тільки ототожнюються поняття «метод» і «шлях», а й беззастережно визнається роль математичного методу як методу дослідження, знаходження істини, а не тільки як способу її повідомлення і передачі, ніж явно відкидається та сама точка зору, яку захищає Половцова. Доводячи перевагу математичного методу як універсального методу над іншими, критикованим їм методами пізнання, автор згаданого передмови, розмірковуючи про метод Декарта і Евкліда, не тільки ототожнює поняття «метод» і «спосіб», але постійно вживає їх одне замість іншого [17, стр. 177], причому там, де мова йде про метод пізнання, називає його способом і порядком доказів, а кажучи про спосіб викладу, називає його методом.

Тут, таким чином, з одного боку, поняття «метод» і «спосіб» дано як ідентичні безпосередньо (вже без всякого посредствующего ланки), з іншого - геометричний спосіб як спосіб дослідження, докази не протиставляється геометричній формі викладу, що ще раз підтверджує хибність висловлювання Половцова про те, ніби міркування Спінози про метод ніяк не пов'язані з питаннями про геометричному порядку демонстрації. Метод дослідження і спосіб викладу, зрозуміло, не одне і те ж, проте абсолютного протиставлення їх у Спінози немає, і не випадково тому поняття «доказ» і «виклад» часом вживаються ним як рівнозначні.

Виникає питання: ототожнює чи сам Спіноза поняття «метод» і «спосіб», минаючи посередні ланки? Дати позитивну відповідь на дане питання не важко, так як на цей рахунок є численні свідчення самого філософа. Ось найбільш переконливе з них. У передмові до III частини «Етики» Спіноза заявляє, що буде досліджувати афекти геометричним шляхом. І далі: «Закони та правила природи, за якими все відбувається і змінюється з одних форм в інші, скрізь і завжди одні й ті ж, а отже, і спосіб пізнання природи речей, які б вони не були, повинен бути один і той же , а саме - це має бути пізнанням з універсальних законів і правил природи »[17, стр. 455].

Для всякого, знайомого з філософією Спінози, немає ніяких сумнівів, що під «способом пізнання природи речей» Спіноза має на увазі тут саме свій метод дослідження. Це підтверджується наступним висловом філософа на тій же сторінці передмови: «Отже, я буду трактувати про природу і силах афектів і могутність над ними, душі за тим же методом, слідуючи якому я трактував у попередніх частинах» [17, стр. 455]. (Відзначимо попутно, що поняття «трактувати» і «досліджувати» вживаються тут Спінозою як рівнозначні.) Наведені тут слова можуть, ймовірно, частково слугувати поясненням, чому у Спінози немає виразу «methodo geometrico demonstrare»: вживання їм терміну «demonstrare» у широкому сенсі цього слова і, зокрема, в значенні «виклад» могло б надати висловом «methodo geometrico demonstrare» зміст, абсолютно відмінний від виразу «метод геометричного доказу» (або «геометричний метод докази»), а саме «метод геометричного викладу».

Основний аргумент Половцова виявляється спростованим свідоцтвами самого Спінози. Не зупиняючись більш докладно на інших її аргументах, спростування яких не вимагає особливих зусиль, відзначимо, що один з доводів на користь твердження про формальний характер «геометричного способу» і його відмінності від геометричного методу наводиться з посиланням на те, що Спіноза застосовує геометричний метод для викладу незадовільних з його точки зору поглядів Декарта. Цей аргумент, що зустрічається вже у Джона Толанда, а пізніше у Якобі, Фейєрбаха та ін, може бути витлумачений, як це справедливо і зроблено у вступній статті В. В. Соколова до двотомного видання творів Спінози, в прямо протилежному сенсі, а саме як свідоцтво сумлінності і послідовності Спінози в його прагненні до максимального використання та поширенню математичного методу [179, стр. 17]. Ми не випадково зупинилися на аналізі. Поглядів саме Половцова, оскільки її роботи, присвячені переважно питанням методології, дають найбільш детальне обгрунтування обстоюваної нею точки зору з питання про роль геометричного методу, на відміну від багатьох інших солідарних з нею дослідників, що віддають перевагу або обмежитися декількома презирливими епітетами на адресу геометричного методу, або відразу переходять до викладу своїх висновків, не вважаючи при цьому потрібне обгрунтувати свою вихідну позицію, або, нарешті, що висувають такі аргументи, які демонструють лише безсилля їх авторів. Втім, у тих ідеалістів, які висловлюють протилежну точку зору, аргументація не відрізняється більшою солідністю, і часто, обмежившись простим викладом своєї позиції, вони переходять безпосередньо до висновків, нерідко мало відрізняється від положень, що затверджуються тими, хто дотримується першої точки зору.

 Так, Ж. Дамірон у своєму «Memoire sur Spinoza» заперечує правомірність і допустимість застосування геометричного методу до філософії, виходячи із зазначеного вище невірного уявлення про характер геометричного пізнання (якому, на його думку, не можна уподібнювати пізнання метафізичне), а критикує його агностик- ідеаліст Дж. Льюїс, намагаючись «захистити» Спінозу, зображує його систему саме як «геометричне» (в спекулятивному розумінні) побудова, а самого Спинозу навіть як попередника Канта [146, стр. 41].

Ніякими аргументами, по суті, не підкріплює і Г. Паперна своє твердження про те, що геометричний метод Спінози - це тільки метод викладу [158, стр. 80], якщо не вважати його застереження, що неможливо відтворити творчий процес Спінози. Заява ця, істинне саме по собі, зовсім, однак, не доводить неспроможність і тим більше неможливості застосування (Спінозою) геометричного методу пізнання, воно ж, до речі, не заважає й самому Паперний характеризувати філософію Спінози як систему об'єктивізації ідей, в якій продукти розуму, перенесені у зовнішній світ, отримують об'єктивне існування [158, стр. 81]. А вже зовсім безапеляційно оголошує спінозізм «системою безпосередньо уявних понять» Ф. Шперк [217, стр. 9], який вважає таку систему результатом діаметральної протилежності дійсного мислення Спінози суті провозглашаемого ним же істинного методу мислення.

Вл. Шілкарскій характеризує метод Спінози як «псевдогеометріческій» [214, стр. 53]. Штучно ототожнюючи поняття «сутність» і «існування» в системі Спінози, він (подібно Венцелю) всіляко намагається зобразити спінозізм в якості системи чистого панлогизма, вихідним пунктом якого він оголошує монотеїзм, намагаючись навіть встановити ідейну спорідненість між Спінозою і ... Платоном! [214, стр. 61].

В. Бєляєв, солідаризуючись з думкою Гегеля, вважає «неприродне» звернення Спінози до геометричного методу [70, стр. 190] головним пороком у світогляді філософа, який зумовив нібито неспроможний, абсурдний характер його системи, яку він, знову-таки слідуючи Гегелем, проголошує системою акосмізма [70, стр. 368].

Геометричний метод Спінози, на думку Гегеля, непридатний для «спекулятивного змісту». «Математичне пізнання, - говорить Гегель, - дає доказ на існуючому предметі як такому, а зовсім не на предметі, осягнути у понятті; йому цілком бракує поняття, змістом же філософії служить поняття і збагнене в понятті» [27, стор 305 - 306 ].

 Куно Фішер на відміну від інших ідеалістів - істориків філософії не просто констатує значення геометричного методу у Спінози як «керівної нитки» в пізнанні й у викладі пізнаного. Вищої завданням геометричного дослідження, за К. Фішеру, є «побудова будівлі філософії в формах математичної архітектоніки» [203, стр. 339].

К. Фішер зумів зв'язати математичний метод пізнання і з загальним характером поглядів Спінози, і з завданнями, які стояли перед мислителем, показав і позитивні сторони, і недоліки цього методу, а також деякі зумовлені ним особливості системи. Однак багато міркування Фішера з цього питання, представлені яскраво і образно, відрізняються швидше дотепністю, ніж теоретичної грунтовністю. Зрештою і Фішеру визнання геометричного методу Спінози в якості методу пізнання не завадило допустити цілий ряд помилок як у вирішенні окремих проблем спінозізма, так і в оцінці системи в цілому.

Отже, та обставина, що дослідники спінозізма дотримуються тієї або іншої із зазначених точок зору з питання про метод, саме по собі ще не зумовлює характеру їхнього ставлення до спінозівське вченню і не визначає наперед правильності чи хибності висвітлення ними окремих сторін спінозізма і всієї системи Спінози в цілому .

Це, однак, зовсім не означає, що не потрібно правильного вирішення питання про роль і значення геометричного методу. І дослідник-матеріаліст, невірно вирішуючи питання про метод, не може правильно сприйняти і витлумачити систему Спінози в цілому, з іншого боку, це не заперечує і того факту, що філософи-ідеалісти, навіть правильно вирішуючи це питання, не можуть часто прийти до адекватного розумінню спінозізма.

Що стосується поглядів матеріалістів, які дотримуються точки зору на геометричний метод Спінози як на метод пізнання, то слід, на жаль, відзначити, що і для них характерна убогість аргументації. Не кажучи вже про те, що в нашій літературі немає спеціальних досліджень з нас цікавить питання, доводиться визнати, що і в тих роботах, які це питання в якійсь мірі зачіпають, автори воліють обмежитися простою вказівкою на роль геометричного методу в системі Спінози, або роблять кілька окремих, часто поверхневих зауважень щодо лише деяких моментів, що стосуються ролі і значення геометричного методу. Характерно, що і визнаючи геометричний метод як метод пізнання, більшість авторів вважає за краще говорити все ж про геометричному способі викладу.

Вирішення питання про роль і значення геометричного методу Спінози стикається з багатьма труднощами і протиріччями, які часто здаються непереборними. Однак, якщо постійно мати на увазі особливості спінозівська логіки, специфіку його дедукції, яка жодним чином не повинна бути ототожнена з формальнологіческіх дедукцією, а також специфіку спінозівська термінології, то ці протиріччя в загальному виявляються цілком вирішити.

Звичайно, це ще не гарантує правильного вирішення всіх питань методології Спінози, воно вимагає. Всебічного врахування сукупності умов тієї складної та суперечливої ??епохи, дітищем якої стало вчення Спінози.

Провідна роль досвіду в пізнанні і незадоволеність їм, незаперечний авторитет розуму і недовіра до нього, а разом з тим протиставлення досвіду і розуму - ось що характерно для XVII століття, для століття Спінози. Таке ставлення до досвіду і розуму створювало значні труднощі у вирішенні першорядної важливості завдання, що стояло перед філософією нового часу: завдання створення єдиного наукового методу. Вирішення її відкривало перед філософією нові горизонти, було необхідною передумовою для узагальнення даних природознавства, для пізнання закономірностей природи. Не випадково питання методології і теорії пізнання перебували в центрі уваги найвидатніших мислителів нового часу.

Емпіризм або раціоналізм - така дилема, що стояла перед філософами, які билися над проблемою створення наукового методу. Емпіричний метод Бекона з його недовірливим ставленням до раціонального пізнання, до самого розуму, на крила якого Бекон закликав підвішувати гирі, - був неприйнятний для Спінози, який пішов слідом за Декартом і значно далі Декарта по шляху раціоналізму. Важливу роль в цьому зіграло негативне ставлення Бекона до математичного методу пізнання, до тієї самої математики, яка до часу Спінози домоглася чудових успіхів. Раціоналізм (що ми і спробуємо показати в своєму місці) - один з факторів, що визначили вибір Спінозою математичного методу дослідження, хоча сам по собі раціоналізм не обов'язково передбачає застосування саме цього методу.

Доцільно тому з'ясувати насамперед роль самого математичного пізнання в природознавстві нового часу, предопределившую (поряд з іншими факторами) застосування Спінозою математичного методу в філософії.

На філософію нового часу - не тільки на форму її, але і на її предмет і метод - вирішальний вплив зробило природознавство XVII століть, рівень його розвитку, його специфіка і те особливе місце, яке воно займало в розумового життя епохи, в силу чого завдання філософії у виробленні наукового методу звелася по суті до узагальнення та обгрунтуванню способів і прийомів дослідження, що застосовувалися в природознавстві, до розробки як методу філософського пізнання сукупності логічних прийомів і засобів, прийнятих уже на озброєння природознавством. Чільної галуззю природознавства була механіка, і це не сповільнило позначитися і на особливості світогляду епохи в цілому - воно, як відомо, мало яскраво виражений механістичний характер. Експериментальний ж спосіб дослідження, що панував в природознавстві як універсального методу, його аналітичний метод, перенесений Беконом і Локком в область філософії, створив, за висловом Енгельса, «специфічну обмеженість останніх сторіч - метафізичний спосіб мислення» [9, стор 21]. Цей механістичний і метафізичний характер світогляду нового часу, властивий всім мислителям епохи, слід постійно мати на увазі при аналізі та оцінці будь із сторін їх навчань.

Не вдаючись в аналіз специфіки природознавства XVII в., Слід вказати на соціальну обумовленість його метафізичних-механістичного методу, зумовлюється значною мірою методологію тодішньої філософії взагалі, спінозівська методологію зокрема.

Розвиток продуктивних сил, технічні запити мануфактурного періоду капіталізму безпосередньо пов'язані в першу чергу з проблемами механіки. Зростання техніки, застосування механізмів і машин необхідно передбачає вирішення проблем руху, в першу чергу найпростішої його форми - механічного руху. Успіхи ж теоретичної: механіки немислимі без вироблення точних методів експериментального і теоретичного дослідження, без строго наукових методів і прийомів отримання та обробки даних, в кінцевому підсумку без прогресу математичних знань. Розвиток теоретичної механіки та органічно зв'язаного з нею циклу математичних наук, обумовлене запитами зростаючої техніки, в свою чергу обумовлювало технічний прогрес.

Застосування машин і механізмів у мануфактурі і в гірничій справі, будівництво гідротехнічних споруд та зростання військової і особливо артилерійської техніки, що набуває в цей період виключно важливе значення, зростання торгівлі та пов'язаного з нею мореплавства (такий характерний для Голландії XVII ст.), Що припускає відомі досягнення в області астрономії, так само як і навігації, картографії, кораблебудування, - все це немислимо без інтенсивного розвитку механіки і математики.

Не випадково тому саме механіка і математика XVII сторіччя набувають цілком науковий форму, далеко випередивши в цьому відношенні всі інші галузі науки, які досягли значних успіхів переважно в накопиченні фактичного матеріалу. Тільки завдяки досягненням математичних наук відкриття Коперника, колишнє на початку століття всього лише гіпотезою, хоча, як зазначає Енгельс, і цілком достовірної, стає до кінця того ж століття загальновизнаною істиною, з якої математичним шляхом виводяться відповідні слідства; на підставі цієї гіпотези виробляються теоретичні обчислення , які отримують експериментальне підтвердження. Тільки успіхи математики дозволили встановити в цей період деякі загальні закони (Галілей, Ньютон), виражені все в тій же математичній формі. А так як механіка і математика доставляли єдино достовірні строго наукові дані, зодягнені в форму безсумнівною істини, то і метод цих наук природно представлявся єдино достовірним науковим методом добування істини, що й обумовлює прагнення до поширення цього методу на всі області пізнання, не виключаючи і область соціального життя, і навіть саме Богослов'я.

Нагадаємо в цьому зв'язку, що саме XVII століття з'явився століттям створення «соціальної фізики» і «природного Богослов'я».

Таким чином, обумовлені потребами зростаючих продуктивних сил виняткова роль природознавства і його методів і видатні успіхи механіки і математики визначили значною мірою характер методології науки нового часу в цілому, специфіку спінозівська методології зокрема.

Але особливості методології Спінози пояснюються не тільки загальним станом сучасної йому науки і її відмінними рисами. Вони знаходяться в безпосередній залежності і від загальної задачі, що стояла перед цією наукою і яка полягала в пізнанні закономірностей природи, а також від притаманного механістичного природознавства способу вирішення цього завдання математичним шляхом.

Силогістиці не випадково протиставлялася в той час саме математична дедукція, оскільки «якісної» концепції перипатетиків протистояла ідея кількісного пояснення явищ матеріального світу, надовго визначила весь шлях розвитку природознавства нового часу, тобто ідея математичного пізнання. Прагнучи пояснити всі явища з них природних причин, нове природознавство висуває як найважливішого принципу принцип детермінізму. Але детермінізм його - механістичний, причинність розуміється їм лише як механічна причинність, відносини між явищами зводяться в кінцевому підсумку до суто кількісним відносинам.

Проблема пізнання закономірностей світу, яке стояло перед природознавством в цілому, переломлювалася в галузі філософії у формі необхідності теоретичного узагальнення даних природознавства. Відправним пунктом усіх великих відкриттів століття, часто абсолютно неусвідомленим, був принцип єдності і незмінності, вічності природи.

Спіноза - найбільш послідовний і яскравий виразник наукового духу XVII століть - чітко сформулював цей принцип: «Природа завжди і скрізь залишається однією і тією ж; її сила і могутність дії, тобто закони і правила природи, за якими все відбувається і змінюється з одних форм в інші, завжди і скрізь одні й ті ж, а отже, і спосіб пізнання природи речей, які б вони не були, повинен бути один і той же, а саме - це має бути пізнанням з універсальних законів і правил природи »[ 17, стр. 455].

Природа єдина, значить всі її частини повинні пізнаватися одним і тим же методом. Природа єдина і закономірна, значить у всіх частинах її панують одні й ті ж закономірності, які можуть бути лише механічними закономірностями, осягав методом самої механіки, математичним методом. Природа єдина, закономірна, незмінна і вічна, значить незмінні і вічні панівні у всіх її частинах закономірності, значить зв'язки і відносини явищ природи - вічні, позачасові, незмінні відносини, відносини математичного типу, пізнаються математичним же шляхом. Встановлення єдності і закономірності природи дало підставу проголосити єдиний метод пізнання дійсності; зведення всіх закономірностей природи до законів механіки виправдовувало застосування методу механістичного природознавства, його математичного методу до пізнання будь-якій області дійсності.

Мета виросла на науковому грунті XVII століть філософії Спінози - осягнути природу в її єдності та висловити свої положення у формі абсолютної істини. Але вічна, незмінна закономірність, непорушна необхідність могла б бути зрозуміла Спінозою - відповідно до механістичним характером його детермінізму - тільки як необхідність математичного типу, осягається математичним же шляхом. Виклад ж системи ідей у ??формі безсумнівних істин передбачало, по поглядам того часу, форму саме математичної дедукції.

Таким чином, зв'язок механістичного детермінізму Спінози і його математичного методу зовсім очевидна. Вона настільки тісний, що багато дослідників виводять метод Спінози майже виключно з його детермінізму, а інші, навпаки, розглядають цей детермінізм як прямий наслідок математичного методу. Зв'язок цей легко простежується. Якщо світ закономірний, то все в світі існує необхідно, а так як необхідність пізнається найкращим чином математичним шляхом, то все існуюче в світі має отримати своє підтвердження у формі математичного докази, і навпаки: математично не доказові не може існувати в дійсності, що, однак , зовсім не дає підстав до ідеалістичних висновків, подібним зробленому, наприклад, К. Фішером: «Не існує у свідомості самого Спінози не може існувати об'єктивно» [203, стр. 350].

Якщо закономірний зв'язок причин і наслідків є - і в цьому Спіноза абсолютно переконаний - єдина основа світового порядку, то вона ж повинна бути і єдиною основою адекватного пізнання світу. Отже, істинним пізнанням явищ може бути лише пізнання їх з їх причин, і подібно до того як дія логічно випливає з своєї причини, ідея повинна логічно випливати з іншої ідеї, складовою її підставу, причинного ланцюга явищ повинна відповідати логічний ланцюг випливають одне з одного ідей. І так само як ланцюг причин сходить в кінцевому підсумку до першої причини, для якої вже не можна вказати будь-яку іншу причину поза нею і яка, отже, є причина самої себе і всього існуючого, так і логічний ланцюг ідей сходить до однієї загальної ідеї , з якої потім послідовно дедуціруется вся ця ланцюг. Таким чином, дедуктивно-синтетичний метод, який виходить, зокрема, з уявлення про вічність світу, сам, у свою чергу, призводить до положення про несотворімості природи. Єдиному, вічного, незмінного матеріального початку світу повинна відповідати справжня ідея як початок усього пізнання. Матеріалістичний монізм Спінози вимагає гносеологічного і методологічного монізму. Дедуктивно-синтетичний метод явно гармонує з монізмом спінозівське світогляду. Цей зв'язок між положенням Спінози про вічність, несотворімості природи і його математичним методом аналогічна відношенню між цим же методом і механістичним детермінізмом. Ось чому спроби окремих авторів розглядати одне виключно як причину, а інше - тільки як наслідок представляються нам неправомірними.

Зазначені моменти зв'язку між методом і детермінізмом Спінози безпосередньо схрещуються ще з однією надзвичайно важливою рисою світогляду Спінози - його раціоналізмом, про вплив якого необхідно постійно пам'ятати при дослідженні будь-якої проблеми спінозізма, зокрема при аналізі його методології, багато особливостей якої мають своїм джерелом саме раціоналізм Спінози . Це й зрозуміло, бо математичний метод Спінози є в кінцевому підсумку раціоналістичний, точніше кажучи - дедуктивно-синтетичний метод. Адже визнання математичного пізнання єдино істинним передбачає насамперед можливість істинного пізнання взагалі. Впевненість ж у можливості адекватного пізнання, в існуванні абсолютних істин, доступних людському розуму, становить основу раціоналізму.

Визнання чого-небудь недоступним розуму, принципово непізнаваним означало б фактично визнання безсилля самого розуму, обмежувало б можливості науки, що прагне досліджувати всю природу.

Впевненість в абсолютній мощі розуму, що йде своїми коренями в античну філософію, надзвичайно зміцнилася саме науковим рухом XVII століття з його видатними досягненнями. Однак раціоналізм не тільки визнавав можливість істинного пізнання взагалі, а й значною мірою зумовлював характер його як пізнання саме математичного, оскільки дедукція як основний інструмент раціоналізму вимагає встановлення логічних відносин між членами причинного ряду, математичні ж відносини і суть не що інше, як відносини логічні . Причинність уподібнюється раціоналізмом логічного слідування, яке в кінцевому підсумку приймає форму математичних відносин. Далі, з точки зору раціоналізму, з'ясування необхідності явища може бути досягнуто лише за допомогою умовиводи, що не містить в собі внутрішнього протиріччя. Отже, установлюваної детермінізмом причинного ланцюга повинна відповідати необхідна раціоналізмом ланцюг умовиводів, кожна ланка якої логічно випливає з попереднього, тобто пізнання повинно просуватися від загального і простого до приватного і складного, тобто має бути досягнуто дедуктивно-синтетичним шляхом.

Якщо, далі, ідеал причинного пояснення світу - зведення всього ланцюга причин до єдиної загальної причини, яка з необхідністю породжує всю цю ланцюг, то ідеал раціоналізму - система істин, що випливають з необхідністю із загального, вихідного поняття. Механістичний детермінізм, далі, визнаючи панування причинних відносин у природі, зводить всі необхідні зв'язки до відносин кількісним, до математичних відносинам. Але до того ж наводять і раціоналізм, оскільки раціоналістична дедукція, як вже було сказано, зводить всі причинні відносини до відносин логічним, які і математичні відносини. Механістичний детермінізм визнає вічність і незмінність причинних відносин, які властиві і відносинам математичним. Раціоналізм приходить до того ж.

Але якщо потреба всього існуючого, згідно механістичного детермінізму і раціоналістичної дедукції, пізнавана лише математичним методом, то відкидається по суті справи можливість усякого іншого методу пізнання, оскільки все існуюче необхідно. Будь-яка інша пізнання оголошується, таким чином, пізнанням неіснуючого, хибним пізнанням.

Математика розглядалася рационалистами як чисто умоглядна наука, але такою ж була і представлялася їм і метафізика, дедуціруется всю суму знань із загальних вихідних положень. З точки зору раціоналізму, метафізичні формули мають бути абсолютним виразом істини, а найбільш короткий шлях до істини - саме математичне пізнання, виражає цю істину повністю.

У цьому зв'язку можна простежити і відоме відповідність між математичним методом Спінози і пантеїстичної формою його вчення.

У математичному пізнанні причинний зв'язок явищ може бути представлена ??лише як вічна ланцюг наслідків, необхідно випливають з вихідного поняття. Причинний зв'язок речей в системі Спінози виступає як вічне наслідок першопричини світу, субстанції, Бога. І подібно до того як аксіома - це підстава всіх теорем, необхідно з нього випливають, точно так само Бог в системі Спінози є іманентна причина світу кінцевих речей. Подібно до того як математичні пропозиції, обумовлюючи один одного, сходять лише в кінцевому підсумку до початкової аксіомі, так і причинно обумовлені одиничні речі в спінозізма не випливають безпосередньо зі своєї першопричини, Бога, а опосередковують один одного. Нарешті, подібно до того як в математичному пізнанні окремі фігури, що виражають вічну в цілому істину, мають минущий і до певної міри випадковий характер, точно так само минущі і мінливі кінцеві речі в системі Спінози у своїй сукупності складають вічну і незмінну природу.

Таким чином, всі розглянуті вище обставини - стан природознавства і філософії XVII в., Їх особливості, завдання, що стояли перед ними і зумовлений цими особливостями спосіб вирішення цих завдань, специфічні риси світогляду Спінози, зокрема його механістичний детермінізм і раціоналізм - визначили методологію Спінози. Жодне з цих обставин окремо не пояснює специфіки спінозівське методу, і лише облік всієї їх сукупності дає відповідь на цікавий для нас питання: математичний метод Спінози - це в умовах того часу природний, а на думку самого Спінози, і єдино можливий шлях до істини. Чи міг Спіноза, прагнув надати істині форму невразливою, об'єктивної достовірності, віддати перевагу цьому методу інший? Чи міг Спіноза, метою якого було перетворення філософії в справжню науку, відмовитися від єдино наукового, за уявленнями того часу, методу дослідження, методу побудови і викладу системи, жодне з положень якої не допускало б і найменшого сумніву в своїй істинності?

Вперше застосувавши в настільки широких масштабах геометричний методу галузі філософських досліджень, Спіноза проявляє воістину гідну подиву послідовність у здійсненні свого задуму, що коштувала йому гігантських зусиль думки. Самою структурою своєї «Етики», в якій система його знайшла найбільш досконале вираз, Спіноза як би пропагує геометричний метод, причому не тільки в якості способу викладу (як зазвичай вважають), але в першу чергу в якості методу дослідження, що визначає значною мірою і саме форму викладу.

Але якщо математичний метод являє собою метод дослідження і викладу, то як же вирішуються протиріччя (див. прим. 5 до глави 1), пов'язані з вирішенням питання про роль і значення цього методу, та й у чому істота спінозівська методології?

Дослідження вузлових проблем спінозізма, розгляд питань методології в особливості, передбачає, як було зазначено вище, насамперед врахування особливостей його термінології.

Відомо, до яким глибоким помилкам призводило багатьох дослідників ігнорування специфіки спінозівська термінології, змішання її, зокрема, з термінологією Декарта. Скільки непотрібних і плутаних міркуванні про «запозиченнях», про синтез «суперечливих концепцій» у системі Спінози, скільки неспроможних досліджень про його вченні як «картезіанству» грунтуються на неправильному розумінні спінозівська термінології. Звідси і теорія «фазисів» Авенаріус, і міркування Франка про «генезис», і копіткий, але безплідний порівняльний аналіз творів Спінози з помилковими висновками про «еволюції», даний Робінсоном, звідси ж і невірне трактування окремих проблем спінозізма у Лопатіна і неправильна суперечлива оцінка системи Спінози в цілому, характерна для більшості дослідників-ідеалістів.

Прагнучи удосконалити сучасну йому метафізику, метафізику Декарта зокрема, Спіноза мало потрудився і над удосконаленням її термінології. Ставлячи перед собою завдання - привести людей до істинного пізнання найбільш коротким і доступним для них шляхом, Спіноза усвідомлював необхідність пристосуватися до мови і розумінню своїх читачів. Користуючись панувала в метафізиці схоластичної термінологією, Спіноза давав собі звіт і в недосконалості цієї термінології.

У творах філософа неодноразово вказується на помилки, що виникають з неправильного користування словами. Спіноза постійно підкреслює необхідність розрізняти слово і його зміст, слово і думка, ідеї, з одного боку, слова й образи - з іншого (сх. до т. 49, ч. II).

Заімствуемие філософією слова повсякденній мові, якими вона повинна задовольнятися, можуть набувати відмінне від первинного сенсу, часто метафоричне значення [17, стр. 280]. Так як «слова складають частину уяви, тобто так як ми створюємо фікції багатьох понять в залежності від того, як вони безладно складаються в пам'яті в результаті якого-небудь розташування тіла, то не можна сумніватися, що й слова, так само як і уяву, можуть бути причиною багатьох помилок, якщо ми не будемо їх ретельно остерігатися »[17, стор 350]. Спіноза вказує на можливість зміни змісту термінів в залежності від області їх застосування. Один і той же термін може мати зовсім різне значення - чи застосовується він в філософія чи в Богослов'ї, в адекватному або неадекватному пізнанні і т. д. При цьому сам Спіноза, запозичуючи загальновживані терміни, не тільки особливо обумовлює відхилення від їх загальноприйнятого сенсу, але зазвичай вказує мотиви, чому необхідно вживання саме цих термінів.

Знання специфічного спінозівське змісту філософських термінів дозволяє усвідомити складне й суперечливе на перший погляд ставлення Спінози до абстракцій, загальним поняттям, так суперечливо витлумачувати різними інтерпретаторами.

Для Спінози характерно негативне ставлення до загальних понять, абстракцій, универсалиям.

Загальні поняття - це, згідно Спіноза, свого роду штучні, скорочені позначення тієї повноти буття, яку людина не в змозі відразу охопити своєю свідомістю. При одночасному сприйнятті великої кількості предметів вони починають зливатися в нашій уяві, внаслідок чого з'являються неясні ідеї, або так звані «трансцендентальний терміни, як-то: суще, річ, щось» [сх. 1, т. 40, ч. II]. «З подібних же причин виникли далі ті поняття, які називають загальними (універсальними, абстрактними), то:

людина, кінь, собака і т. д. »[сх. 1, т. 40, ч. II]. Отже, і трансцендентальний поняття, і універсалії, відрізняються Спінозою, суть результат людської обмеженості, нездатності до виразно, ясному сприйняттю одночасно великого числа об'єктів. Не вміючи осягати ні відмінності, ні число безлічі одночасно сприймаються речей, душа, згідно Спіноза, об'єднує спільне їм усім, відповідне, однак, не їх сутності, а викликаються ними суб'єктивним станам тіла, закріплюючи це загальне родовим ім'ям, під яке потім підводяться незліченні поодинокі речі. Виниклі на основі сприйняття окремих, одиничних предметів, загальні поняття дають спотворене, неясне, часткове знання про ці предмети, абстрагуючись від їх реальних якостей і специфічних особливостей, в силу чого цим абстракціям ніщо не відповідає в об'єктивній дійсності.

Поняття, що виникли з порівняння речей, «поза речей не представляють нічого, крім модусів мислення» [17, стор 279], і цим модусам мислення не можна приписати «нічого реального», - говорить Спіноза [17, стр. 137]. Подібні поняття «становлять не що інше, як різні способи уяви, що, однак, не перешкоджає незнаючим дивитися на них, як на найважливіші атрибути речей» [17, стор 399 \ Спіноза переконливо показує відносний, а часом і штучний характер «загальних ідей », цих модусів мислення. Саме їх походження, велику роль в якому грає не справжня спільність речей, а схожість виникли в суб'єкті образів, не гарантує їх загально значущості. Що не виходять за рамки суб'єктивних переживань родові поняття - лише засіб зв'язку неадекватних уявлень.

Ці поняття, службовці також лише скороченими позначеннями суб'єктивних процесів, не можуть мати загальнообов'язкового об'єктивного значення і суть лише бліді відображення реальності, яким в самій дійсності ніщо не відповідає (як, наприклад, поняття «досконалість» і «недосконалість» і т. д.) .

Загальні поняття, зараховують, таким чином, до області неадекватного, неістинного пізнання, до області «імагінаціі», не можуть, зрозуміло, бути основою пізнань. «Тому нам ніколи не треба допускати, ведучи дослідження речей, укладати будь-що на підставі абстракцій, і ми будемо вельми остерігатися, щоб не змішати те, що існує тільки в розумі, з тим, що існує в речах» [17, стор 351]. Абстракціям «імагінативна» пізнання - так званим notiones universales - Спіноза протиставляє відрізняються від них за походженням і змістом поняття істинного пізнання - notiones communes. Відкидаючи абстрактне, загальне пізнання, Спіноза підкреслює необхідність пізнання спільного. Ні загальних пологів, але є, безсумнівно, щось спільне всім речам, як, наприклад, те, що всі тіла протяжні. Чи не помилковими універсальними поняттями, а поняттями загальних властивостей - notiones communes (наприклад, «протяг», «рух», «спокій») повинен оперувати людський розум. Загальне, наявність чого і робить пізнання взагалі можливим, пізнається повністю. «Те, що загально всім речам і що однаково знаходиться як в частині, так і в цілому, може бути представляемо тільки адекватне (т. 38, ч. II). «Звідси випливає, що існують деякі ідеї чи поняття, загальні всім людям, так як по (лемме 2) всі тіла мають між собою щось спільне, що повинно бути всіма воспринимаемость адекватно, тобто ясно і чітко» (кор. т. 38, ч. II). Саме ці поняття - notiones communes, які Спіноза також називає загальними, і «становлять підставу для наших умовиводів» (сх. 1, т. 40 ч. II). Саме їх маючи на увазі, Спіноза заявляє, що «основи розуму (Ratio) складають поняття (за т. 38), виражають те, що загально для всіх речей» [док. кор. 2, т. 44, ч. II]. На істинності цих понять і тримається наше знання, бо це поняття, «істина яких настільки міцна і непорушна, що не може існувати і бути мислима ніяка сила, яка могла б їх змінити», в іншому випадку ми «ні в чому ніколи не могли б бути впевнені »[18, стор 91]. Зміст цих понять загально для всіх здатних пізнати їх, але спільність ця випливає не з гіпотез і умовиводів, а з єдності змісту пізнаного. Це і дає Спіноза право заявити, що «підстави філософії суть загальні поняття» [18, стор 12].

Висловлюючи конкретну реальність, ці поняття відображають не чуттєві якості, речам не належать, а їхні справжні властивості, служачи, таким чином, осягнення речей не через неадекватно пізнані стану власного тіла, а безпосередньому осягнення речей в самій їх суті.

Таким чином, ставлення Спінози до загальних понять суперечливо лише на перший погляд. Заперечуючи абстракції в якості основ пізнання, Спіноза має на увазі notiones universales - продукти уяви, поняття неадекватного, «імагінативна» пізнання. Проголошуючи ж загальні поняття основою філософії, Спіноза має на увазі notiones communes, поняття загальних властивостей, що відображають саме сутність явищ або предметів. Спіноза, отже, заперечує не всякі загальні поняття, не абстракції взагалі, чи не абстракції «в звичайному сенсі слова» [164, стр. 42], як стверджує Половцова, а лише абстракції як продукт уяви, неадекватного смутного пізнання (такими і представляються Спіноза абстракції формальної логіки). Так вирішується одне з основних протиріч методології Спінози.

Яке ж рішення питання про роль інтуїції в математичному методі, яке співвідношення інтуїції і дедукції, необхідної раціоналізмом демонстрації і протистоїть їй інтуїції, яка роль аналізу в цій дедукції?

У своєму вченні про метод Спіноза, як відомо, виходить з визнання можливості адекватного пізнання взагалі. Можливість істинного пізнання, каже філософ, підтверджується наявністю істинних ідей, відповідно чому і критерієм істини оголошується сама істина. Раціоналізм оголошує думка єдиним джерелом істинного знання. Вихідні поняття, з яких дедуціруется вся сума знань, самі суть поруку власної істинності і реальності своїх об'єктів. Вимога раціоналізму виводити всю суму знань з вихідного поняття (що збігається з вимогою механістичного детермінізму, зводить всю причинний ланцюг до першої причини) передбачає аналітичне розгляд цього вихідного поняття. Отже, саме основу дедукції становить аналіз. Той же аналіз служить і засобом визначення істинності ідей і, стало бути, повинен передувати всякої дедукції, що починається з абсолютно ясних понять. Оскільки критерій істини - в ній самій, він може спиратися тільки на інтуїцію: кінцевим пунктом вичерпного аналізу, тобто доходить до простих, далі нерозкладних, а тому ясно і чітко сприймаються елементів, повинні бути ідеї найпростіших речей, вже за самою природою своєю самоочевидних, пізнаваних лише безпосередньо. Пізнання істини, отже, може бути досягнуто в кінцевому підсумку тільки шляхом безпосереднього сприйняття, шляхом інтуїції, інакше ланцюг доказів буде нескінченною. Таким чином, визнання інтуїції, що суперечить на перший погляд дедуктивного методу, обумовлено спінозівське раціоналізмом, раціоналістичним критерієм істини. Прийняття дедуктивного методу не означає відмови від інтуїції, як це намагається довести В. Бєляєв [70, стр. 170]. Математичний метод Спінози і є, якщо можна так висловитися, метод інтуїтивний: інтуїтивне пізнання лежить в основі всякого процесу мислення; в будь-якому доказі думка зрештою розчленовується на моменти, безпосередньо очевидні. Умозаключіть і доводячи, ми, таким чином, пізнаємо інтуїтивно. Саме інтуїція вбачає істинність тих чи інших положень. І ця інтуїція чи не суперечить раціональному пізнанню, так як вона є не що інше, як самоочевидне знання, як пізнання, що досягається не поза і поза розуму, а самим розумом, отож, інтуїтивне пізнання є пізнання раціональне. Дедукція ж у свою чергу є не що інше, як свого роду багатоступенева інтуїція, кожна ланка якої містить в собі істину.

Інтуїтивне і дедуктивний пізнання не суперечать один одному, але й не тотожні. Одне не замінює іншого, бо інтуїція дає нам знання про речі, безпосередньо сприймається нашим розумом, або про безпосередні наслідки її, але вся повнота знань не може бути пізнана інтуїцією, а осягається послідовним і поступовим рухом думки, за допомогою дедукції.

Отже, згідно з вимогами спінозівське раціоналізму і механістичного детермінізму, відповідно до монізмом спінозівське світогляду, що передбачає побудову всієї системи з єдиного першооснови, в основі пізнання повинна лежати інтуїція, інтуїтивно дані істини.

Провідна роль інтуїції визначається і специфічним змістом, вкладеним Спінозою в поняття методу. Для Спінози метод - це не пізнання взагалі, а рефлектує пізнання розуму, тобто пізнання самого пізнання, ідея ідеї. Але для того, щоб мати ідею ідеї, сама ідея повинна необхідно існувати. Отже, для початку пізнання необхідна первісна істина, яка може бути отримана тільки інтуїтивно, шляхом безпосереднього споглядання, до процесу пізнання, до всякої дедукції. Але якщо знання дано вже до початку процесу пізнання, чи потрібен сам цей процес? Не дана нам у готовому вигляді вся сума знань? Зрозуміло, немає. Вона повинна бути виведена з вихідних, первинних істин. Ці істини мають бути розвинені, розгорнуті. Вони лише загальні положення, з яких і на основі яких може розвиватися пізнання. Ні про яке апріорізму тут немає й мови. Достовірність набувається в самому процесі пізнання. І абсолютна достовірність, абсолютна істина є в кінцевому рахунку результат процесу пізнання. Без відправних пунктів, без інтуїтивно даних початкових знань неможливий процес пізнання, неможлива дедукція, але і вичерпне пізнання, зокрема не самоочевидні висновки, неможливі без самого процесу пізнання, без дедукції. Мета будь-якого пізнання, природно, досягнення істини: «Адже мета філософії є ??тільки істина» [18, стор 192], - говорить Спіноза. Але для досягнення істини пізнання має вирушати від неї ж, виходити з істинного. Посилки всякого умовиводи повинні бути істинними, і це одна з необхідних умов досягнення істини в підсумку пізнання. Отже, істина - початок, відправною пункт пізнання, вона ж і самий підсумок пізнання. Процес пізнання є процес вдосконалення знання. Пізнання йде від відомого до невідомого шляхом накопичення, уточнення і ускладнення знань, «бо, коли ми з чого-небудь виводимо всі можливі властивості даної речі, то очевидно, що подальші висновки необхідно будуть важче найближчих» [18, стор 598].

Думка про те, що поглиблення пізнання досягається лише. в процесі самого пізнання, неодноразово висловлюється філософом. Так, він пише: «Ми не можемо нічого [належним або правильним чином] зрозуміти про природу без того, щоб не розширити при цьому знання першої причини, тобто Бога» [17, стор 351]. «Чим більше пізнаємо ми одиничні речі, тим більше ми пізнаємо Бога» (т. 24, ч. V) і т. д., тобто знання першої причини, початкове знання, з якого і виводиться вся сума знань, збагачувати, удосконалюється в самому процесі пізнання.

Раціоналіст Спіноза, правда, формально відкидає відносну істину, але фактично визнає її. Неадекватне пізнання, по Спіноза, є не абсолютно помилкове, а недостатньо справжнє пізнання. Чуттєве пізнання теж містить в собі частку істини. Значимість неадекватного пізнання, його відносна цінність і визначається цією полягає в ньому крупицею істини. Суб'єктивне, згідно Спіноза, не їсти абсолютне вираження об'єктивного, і не тільки в тому сенсі, що суб'єктивне може не мати адекватних собі об'єктів в реальному світі, висловлюючи щось більше, ніж те, що міститься в цих об'єктах (ідеї порядку, мети, досконалості і т. д.), а й у тому сенсі, що воно не обіймає відразу і повністю того, що дійсно міститься в даних об'єктах.

Отже, пізнання повинно починатися з абсолютною, самоочевидною істини (інакше ланцюг доказів виявиться нескінченною), в силу чого відправним його пунктом оголошується інтуїція. Пізнання повинно грунтуватися на знанні спільного. «При дослідженні природних речей ми намагаємося знайти насамперед саме загальне і притаманне всій природі, саме: рух і спокій та їх закони і правила, які природа завжди зберігає і за якими вона постійно діє, а від них поступово переходимо до іншого, менш загального» [18, стр. 80]. Але пізнання спільного не є абстрактне, загальне пізнання і не є пізнання абстрактного спільного. Чим більш загальний характер носить саме пізнання, тим більше неясним воно виявляється. Зокрема, «чим більше загально розуміється (concipitur) існування, тим воно розуміється більш смутно і легше може бути фіктивно надано будь-якої речі» [17, стор 337]. І чим більш загальний і абстрактний характер носить об'єкт пізнання, тим менш адекватно саме пізнання. «Загальні речі» (абстракції) не існують самі по собі, не можуть бути причиною чого-небудь і самі не мають причини: «Причину мають тільки окремі речі, а не загальні, бо вони ніщо» [17, стор 103]. І, навпаки, чим конкретніше пізнання і чим «одиничне» його об'єкт, тим воно ясніше. Ясність досягається аналізом. Чим простіше річ, тим менше ймовірність змішати її з іншого, говорить Спіноза. Тому ідея простої речі може бути тільки ясною, чіткою ідеєю, а отже, істинної [см. 17, стр. 341 - 344, 349, 353]. Пізнання, отже, має починатися з пізнання одиничного. Але одиничне може бути і абстрактним, які існують не як реальна, а лише як мислима річ. Пізнання тому повинно починатися з пізнання одиничних фізичних речей. Але поодинокі фізичні речі не володіють необхідним існуванням. Існування цих речей носить тимчасовий, до певної міри випадковий характер. Крім того, вони схильні і випадковим змін. Ось чому і ідеї цих речей не можуть служити основою пізнання. Так що пізнання повинно починатися з одиничних, фізичних, вічних і незмінних речей, бо ідея вічних речей не може бути фіктивною, що випливає вже з самого визначення фікції. Це, таким чином, не абстракції, а реальні одиничні фізичні речі, але не кінцеві, випадкові предмети об'єктивного світу, а вічні, незмінні речі, істинність і сутність яких не залежить від їх існування в часі.

Але що ж це за реальні сутності, з яких «необхідно завжди виводити всі наші ідеї» [17, стор 353]? Що це за одиничні фізичні речі, які в той же час суть вічні і незмінні сутності? Чи слід під вічними сутностями розуміти «загальні закони явищ», як це стверджує в своїй «Історії філософії» Г. Геффдінг, або під ним мається на увазі «Бог і його атрибути», як це намагається довести Ріхтер, чи, може, прав критикує Геффдінга і Ріхтера Бєляєв, який вважає, що під незмінними і вічними сутностями повинно розуміти ті самі «нескінченні модифікації, про які йдеться в теоремах 20 і 21, ч. I» [70, стор 167] 8.

Вічні сутності у Спінози - це не трансцендентальний сутності, що підносяться над світом кінцевих речей, навпаки, з цими останніми вони знаходяться у тісному зв'язку, будучи певною мірою іманентні їм, складаючи їх справжню, дійсну сутність (що настільки завзято заперечується Бєляєвим). Але Спіноза не ототожнює вічні сутності з кінцевими речами, що не зводить їх до них, а в деякій мірі навіть протиставляє їх один одному. Що ж у такому випадку вічні сутності Спінози?

Питанню про вічні сутності, про пізнавальному значенні їх присвячена, власне кажучи, вся та частина спінозівське вчення про метод, мета якої - відшукати ясні виразні ідеї, засобом до чого і повинні служити, на думку Спінози, не універсальний, а поняття загального, що не абстракції , а поняття одиничних сутностей. Звідси і вимога Спінози виходити не з отвлеченностей, а з конкретних дефініцій, що виражають «справжню сутність», найближчу причину речі. Прагнучи відмежувати вічні сутності від схоластичних універсалій, представити відправні пункти пізнання в якості реальних, не в розумі, а насправді існуючих сутностей, Спіноза характеризує вічні сутності як «поодинокі» і «фізичні» речі, підкреслюючи тим самим їх конкретність, їх реальний, об'єктивний характер.

Вічні сутності, всупереч думці Бєляєва, це не нескінченні модуси, оскільки збагненна з їх числа, згідно Спіноза, лише два; вічних ж сутностей - безліч. Крім того, як справедливо помічено Робінсоном, Спіноза й не називає їх нескінченними, протиставляючи їх кінцевим і мінливим речам лише за ознакою вічність і незмінність. Тим більше вони не прості модуси. Всякий модус має свою сутність, але сама сутність не модус. Сутність будь-якого явища відмінна від самого явища. Спіноза ніде і ніколи не називає модусами не тільки вічні сутності, а й сутності взагалі. Що вічні сутності не можуть бути модусами, - це слід вже з згадувалося вище характеристики їх Спінозою як складових справжню сутність всякої одиничної речі, тобто всякого модусу; будь вічні сутності модусами, останні перестали б бути модусами в спінозівське розумінні (оскільки перетворилися б , по-перше, в щось вічне і, по-друге, становили б сутність самих себе).

Теорема 23-тя V частини «Етики», на яку зазвичай посилаються дослідники, що оголошували вічні сутності модусами, насправді не підтверджує їх точку зору. Ідея сутності, подібно до всякої ідеї, є, безсумнівно, модус - модус атрибуту мислення, але ідея суті не є сама сутність. Не в світі модусів, не в світі минущого, мінливого, в даний момент і в даному місці існуючого знаходяться справжні сутності одиничних речей. Чи не до створеної природі, чи не до natura naturata, а до творить природі - до natura naturans відносяться вічні сутності.

Прагнучи затвердити непорушність, вічність, реальний і неминущий характер цих сутностей, оголошуючи їх відправним пунктом якого істинного пізнання, Спіноза звільняє їх від тимчасових і просторових характеристик. Вічні сутності істинні, вони незалежні від актуального існування, оскільки володіють необхідним буттям, і в цьому відношенні вони ніби вище кінцевих минущих речей. Таким чином, Спіноза, для якого істинність, сутність речі незалежна від її тимчасового існування, в якійсь мірі відриває сутність речі від її існування, саме річ - від її ж сутності.

Вічна сутність речі, з точки зору Спінози, не їсти ні ідея в божественному інтелекті, ні модус, стан в божественному атрибуті, бо в такому випадку річ була б тільки вже створеної, актуально існуючої. Так, в доказі 4-й теореми додатки до «Короткому трактату» Спіноза каже:

«Справжня сутність об'єкта є щось, реально відмінне від ідеї того ж об'єкта, і це щось (акс. 3) або існує реально, чи міститься в іншої речі, існуючої реально; від цієї іншої речі сутність можна відрізнити не реально, але лише модально. Такі всі сутності речей, видимих ??нами, які, не існуючи перш, містилися в протязі, русі і спокої, а існуючи, відрізняються від протягу не реально, але лише модально »[17, стор 167].

Сутності речей неіснуючих існують лише остільки, оскільки містяться у відповідних атрибутах, на зразок того, як сутності всіх тілесних речей укладені в атрибуті протягу. Необхідно існуючі сутності - це не речі, дійсно існуючі, але вони й не речі, не існують в дійсності. Підкреслення першого моменту, як це має місце у Половцова, веде до ідеалістичного тлумачення спінозівське вчення про сутності, начебто речі істинного пізнання не можуть бути названі справжніми речами. Спіноза ж розглядає вічні сутності незалежно від тимчасового існування речей, бо інакше має або визнати скороминущої саме сутність речі, або оголосити саме існування речі вічним.

Таким чином, прагнучи звільнити істинні вічні сутності від усього тимчасового, минущого, випадкового, Спіноза приходить в чисто гносеологічному плані до метафізичного протиставлення сутності та існування, яке, однак, аж ніяк не доходить до ідеалістичного відриву сутності речі від неї самої, як це намагаються стверджувати деякі дослідники, що трактують спінозівське вчення про сутність в дусі Платона.

Правильно вважаючи, що необхідно відрізняти сутності речей від них самих, Спіноза, однак, саме поняття сутності абсолютизує. Акцентуючи відміну сутності від речі, він не підкреслює моменту їх зв'язку, їхньої єдності, що і дає деякий привід до помилкових інтерпретацій його вчення про сутність. Але зрештою сам Спіноза все ж долає це метафізичне протиставлення сутності і явища, що знаходить своє відображення в самому визначенні поняття сутності, до якого Спіноза прийшов далеко не відразу.

У «Додатку» до «Основ філософії Декарта» ми знаходимо міркування Спінози про сутність, що вважалася «ясно без якого існування», яка, на його думку, «матерія, про яку ми маємо ясне і чітке поняття, так як сприймаємо її під атрибутом протягу і представляємо ясно і чітко, незалежно від того, існує вона чи ні »[17, стор 304]. З іншого боку, в першу примітці до першого розділу «Короткого трактату» [17, стор 78] і в передмові до другої його частини [17, стр. 112] Спіноза говорить про невіддільності природи речі від неї самої, про єдність сутності речі і самої речі. Остаточна ж дефініція сутності, дана Спінозою у другій частині «Етики», говорить: «До сутності якої-небудь речі відноситься, кажу я, то, через що річ необхідно покладається, якщо воно дано, і необхідно знищується, якщо його немає; іншими словами , то, без чого річ і, навпаки, що без речі не може ні існувати, ні бути представлено »(опр. 2, ч, II). Отже, під res fixae et aeternae слід розуміти вічні і незмінні сутності речей, укладені в атрибутах субстанції, мислимі розумом як індивідуальні та конкретні (чим підкреслюється їх відміну від абстракцій і універсалій), як володіють буттям extra intellectum, як реальні сутності (entia realia) . Вони відмінні і від минущих, мінливих речей, сутність яких не пов'язана необхідним чином з їх існуванням. Хоча вічні сутності Спінози і не універсалії, а являють собою щось одиничне, але саме в силу «своєї присутності скрізь і своєї найбільшої могутності» вони можуть бути у відомому сенсі поставлені в один ряд із загальними поняттями, прирівняні до них, тобто виступають в якості пологів «у визначенні одиничних мінливих речей» [17, стор 354], служать відправними пунктами теоретичного дослідження. Іншими словами, «вічні сутності» Спінози - це фактично істинні сутності всіх речей, всякої одиничної речі, але розглядаються вони незалежно від останньої, будучи абстрагованими від її актуального існування.

Не вміючи пояснити походження кінцевих речей, заперечуючи можливість виникнення якісно нового, Спіноза не допускає думки і про божественне творіння, про створення світу з нічого. Світ вічний і несотворен, але кінцеві речі, що становлять цей вічний мир, тимчасові і минущі. Як же примирити це протиріччя, як витлумачити вічність світу, що складається з минущих речей, і пояснити їх походження? Вічні необхідні сутності і покликані вирішити це протиріччя. Кінцеві речі світу тимчасові і минущі, але суті їх непреходящі і вічні, як непреходяща і вічна (в силу цього) сутність самого світу. Кінцеві речі не виникають з нічого, вони як би потенційно містяться в необхідно існуючих одвічно даних сутність, які не зникають з загибеллю окремих речей і, таким чином, обумовлюють вічність світу і несотворімость його. Необхідна, вічне існування самих цих сутностей виявляється не існуванням в звичайному сенсі слова, а свого роду абсолютної можливістю існування. Дійсне ж, актуальне існування вічні сутності мають не самі по собі, не окремо від реальних кінцевих речей, а лише в самих цих речах. Таким чином, якщо вічна сутність забезпечує можливість існування всякої речі, то актуальне існування речі є необхідна умова дійсного існування самих вічних сутностей; поза реальних речей, незалежно від них вічні сутності актуально не існують. Підкреслюючи ж їх вічний характер, стверджуючи їх необхідне (на відміну від актуального) існування, Спіноза тим самим прагне лише обгрунтувати вічність самого світу, його неминущий характер, виключити будь-яку можливість акта божественного творіння.

З пізнання сутності, тобто з пізнання загального, але не абстрактного (в спінозівське розумінні), а з реального, конкретного загального, властивого конкретним, реальним речам, але не випадковим, мінливим, тимчасовим, а вічним, неминущим, - з цією сутності, по Спіноза, починається процес пізнання. Сутність же речі виражена в її визначенні. «Найкраще ж висновок, - говорить Спіноза, - можна буде почерпнути з деякою приватної позитивної сутності, тобто з істинного і правильного визначення» [17, стор 351]. І далі: «Істинний шлях дослідження - це утворити думка з деякого даного визначення; і це піде тим вдаліше і легше, чим краще ми визначимо деяку річ» [17, стор 352]. Головне завдання методу - знайти найближчий шлях до істини, уникнути помилкових шляхів пізнання. Відповідно з цим «найголовніша частина нашого методу полягає в тому, щоб якомога краще розуміти сили розуму і його природу» [17, стор 356]. Чим більше розум пізнає самого себе, тим легше уникає він помилкових шляхів пізнання. Таким чином, пізнання розумом, людським духом самого себе зовсім не самоціль. «Чим більше пізнав дух, тим краще він розуміє і свої сили і порядок природи, тим легше він може сам себе направляти і встановлювати для себе правила, і чим краще він розуміє порядок природи, тим легше може утримувати себе від даремного; а цього, як ми сказали, складається весь метод »[17, стор 332]. «Дух тим краще розуміє себе, чим більше він розуміє природу» [17, стор 332].

Таким чином, основа якого істинного дослідження - справжня ідея про сутність речі, визначення її. Необхідною ж умовою, фундаментом для всіх справжніх визначень є розуміння сутності інтелекту, тобто визначення самого розуму. А так як правила якого істинного визначення можуть бути встановлені лише в тому випадку, «якщо будемо знати природу або визначення розуму і його міць, то звідси випливає, що або визначення розуму має бути ясно само по собі, або ми ясно нічого розуміти не в змозі »[17, стор 356], тобто без пізнання розумом самого себе неможливо ніяке справжнє дослідження. Але ідея сутності розуму, визначення його «не є ясним саме по собі» [17, стор 356]. Як же можливо пізнання? Адже без пізнання природи розуму, сутності його ми не можемо пізнати ні властивостей розуму, ні того, «що ми отримали від розуму» [17, стор 356]. «Визначення розуму усвідомити само собою, якщо ми звернемо увагу на його властивості, які ми розуміємо ясно і чітко», - говорить Спіноза [17, стр. 356],

Хоча раціоналіст Спіноза не відступає від положення, що в істинному пізнанні сутність сприймається безпосередньо, через саме себе, інтуїтивно, він все ж змушений визнати, що пізнання самої сутності речей (фундамент якого істинного дослідження) є результат пізнання їх властивостей. Але якщо сутність пізнання виводиться з властивостей інтелекту, тобто ясного і виразного пізнання, а пізнання сутності інтелекту - необхідна умова, підстава якого істинного дослідження, то в усякому розумовому процесі зберігається наступне співвідношення в пізнанні суті і властивостей: все пізнається через сутність, пізнання сутності - основа будь-якого пізнання, але пізнання самої сутності речі - результат пізнання властивостей,

У вченні про метод і в теорії пізнання Спінози є підходи до діалектичного рішенням не тільки проблеми сутність - властивості, а й проблеми загального і одиничного, причини і дії, абстрактного і конкретного, логічного і реального і т. д.

«Справжня наука йде від причини до дій» [17, стор 349], все пізнається через свою причину, заявляє Спіноза, однак пізнання самої причини виявляється в кінцевому підсумку результатом пізнань її ж дій. Все пізнається через причину, сама причина - через свої дії. «Пізнання слідства, - каже Спіноза, - є не що інше, як придбання більш досконалого пізнання причини» [17, стор 351]. Причина властивостей розуму - сутність його - є щось спільне, самі властивості поодинокі. Сутність розуму, основа істинних ідей - початок пізнання. Стало бути, пізнання починається з загального. Але саме це загальне виявляється пізнанням лише на основі пізнання одиничного, на основі пізнання властивостей розуму. А для цього знову-таки необхідно «встановити щось спільне, звідки з необхідністю випливали б ці властивості» [17, стор 358]. У «Трактаті про вдосконалення розуму» Спіноза, стверджуючи, що «пізнання приватних речей нам має шукати якомога старанніше», тут же вимагає, щоб ми, «як можна раніше і як тільки того зажадає розум, досліджували, чи є деякий суще (Ens ) і яке воно, - яке було б причиною всіх речей, а його об'єктивна сутність усіх наших ідей »[17, стор 353], тобто вимагає пізнання спільного. Рекомендуючи «завжди виводити всі наші ідеї від фізичних речей (res physices) або від реальних сутностей (entia realia)», застерігаючи від того, щоб, просуваючись «по ряду причин, від однієї реальної сутності до іншої реальної сутності», «не переходити до абстрактного і загальному, тобто щоб як від них не робити висновки про що-небудь реальному, так і про них не укладати від чого-небудь реального »[17, стор 353, 354], - Спіноза тут же обмовляється, що під рядом причин реальних сутностей він розуміє зовсім не ряд одиничних мінливих речей, осягнення яких неможливо для людини зважаючи на їх незліченного безлічі і незліченності обставин, пов'язаних з кожною з них [см. 17, стр. 354]. Постійні і вічні речі, з яких повинні бути виведені всі наші ідеї, «будуть для нас як би загальними (абстрактними) поняттями (universalia) або пологами у визначенні одиничних мінливих речей і найближчими причинами всіх речей» [17, стор 354]. Таким чином, пізнання знову-таки грунтується на вивченні загального, але особливого загального, що виступає в конкретній формі одиничного, яке, в свою чергу, виступає у вигляді особливої ??одиничного, що відрізняється від звичайних конкретних речей.

Виняткова роль визначень в системі Спінози визнається абсолютною більшістю дослідників, вихідних при цьому з досить різних позицій і роблять далеко не однакові висновки; та й саме тлумачення визначень, як і більшості понять Спінози, відрізняється досить великою різноманітністю відтінків. Помилкове тлумачення цього поняття, змішання встановлених Спінозою різних видів визначень привело багатьох дослідників не тільки до помилкової трактуванні методології та теорії пізнання Спінози, а й до помилкового рішення деяких онтологічних проблем спінозізма і до такої ж оцінці системи в цілому, чого, як відомо, не уникнув і сам Гегель.

Гегель вважає недоліком вчення Спінози визнання визначень відправними пунктами пізнання. У філософії, говорить Гегель, зміст повинен бути пізнане як саме по собі істинне. Дефініція може бути вірна, але це не вирішує питання про істинність самого змісту. Зведення всякого змісту до дефініції не їсти доказ його істинності [27, стр. 289 - 290]. Характеризуючи роль дефініцій, Гегель вже явно говорить не про дефініції в спінозівське сенсі, а про визначеннях в сенсі детермінації.

Яка ж насправді роль визначень в методології та теорії пізнання Спінози?

Визначення, згідно Спіноза, є ідея ясна і виразна. Будь-яка ж ясна і виразна ідея є істинна ідея. Отже, визначення є істинна ідея обумовленою речі. Це положення, каже Спіноза, не вимагає доказів, бо філософ «не може заперечувати істинності тієї аксіоми, що всяке визначення або ясна і виразна ідея істинні» [18, стор 393]. Так як визначення служить «для пояснення речі, сутність якої складає єдиний предмет нашого дослідження» [18, стор 414] і так як «справжнє визначення кожної окремої речі не містить в собі нічого іншого, крім простої природи обумовленою речі» [18, стр . 519] і подібно будь-якої істинної ідеї повинно відповідати своєму об'єкту (за акс. 6, ч. I), то воно виражає сутність реальної обумовленою речі (док. т. 4, ч. III).

Отже, визначення є адекватне вираження не властивостей (propria), а самої природи, сутності речі, з якої і можуть бути виведені всі її властивості, все знання про неї [см. 17, стр. 353]. Критерієм істинності визначення є його іманентні ознаки: його ясність і виразність. Дефініції (істинні визначення), що виражають природу речі і становлять основу всіх висновків про неї, служать, таким чином, головним інструментом раціоналістичного методу. Якщо істота методу Спінози полягає у знаходженні шляхів істинного пізнання, в способах придбання істинних ідей, то пізнання, в свою чергу, зводиться до відшукання істинних, наукових визначень. Дефініції Спінози - це не звичайні номінальні чи реальні визначення, це взагалі не формальнологіческіх визначення (через рід і видову відмінність), прийняття яких, на думку Спінози, призвело б до того, що «нічого не можна було б знати» [17, стор 106 ]. Оскільки сутність речі, по Спіноза, пізнається безпосередньо інтуїцією, пізнання її, а отже, і побудова істинних визначень речей є також результат самого пізнання, хоча самому Спіноза вони взагалі представляються даними до початку дослідження. Отже, визначення - відправні пункти, з яких дедуціруется вся сума знань. Це, однак, не дає приводу розглядати систему Спінози як чисто спекулятивну конструкцію, що спочивають на апріорних підставах. У доведенні теореми 16-й частини 1 Спіноза зазначає, що «розум з даного визначення якої-небудь речі виводить різні властивості, які необхідно насправді випливають з неї (тобто з самої сутності речі), і тим більше число їх, чим більш реальності виражає визначення речі, м. тобто чим більш реальності укладає в собі сутність обумовленою речі ». Отже, визначення, істинні ідеї адекватно відображають реальний, об'єктивний світ. А так як істинні ідеї, визначення розкривають дійсну природу речей, то і всі висновки, логічно випливають з визначень, повинні знайти об'єктивне виправдання в реальному світі. Роль визначень, таким чином, не зводиться до відокремлення понять в інтелекті, як це стверджує Ф. Шперк [127], що оголошує спінозізм системою уявних понять. У визначеннях відтворюються не поняття як продукти гри розуму (що намагається довести Шперк), а сутності речей, їх справжня природа. Визначення, що виражає сутність речі, «неодмінно має бути істинним, так як воно має певний об'єкт», підкреслює Спіноза в листі до де Вріс [18, стр. 414]. І це справжнє визначення «пояснює річ, як вона є поза нашого інтелекту» [18, стор 414], тобто як вона існує об'єктивно, на відміну від неістинного визначення, яке «пояснює річ, як вона мислиться або може мислитися нами »[18, стор 415]. І подібно до того як із сутності речі випливають всі її властивості, точно так само з визначення, що розкриває цю сутність, слід вся сума знань про цю річ.

Не з голови, а з об'єктивної реальності, з самої природи, що відбивається в нашій голові, виводить Спіноза свої визначення, які і являють собою форму цього відображення. З дослідження природи, з самої «історії природи», «як з відомих даних, ми виводимо визначення природних речей» [18, стор 106].

Об'єктивний світ може бути пізнаний людиною, відображений у його свідомості тільки у формі понять, ідей і т. д., необхідна зв'язок речей виражається через необхідний зв'язок відповідних понять. І саме оскільки поняття служать засобом, знаряддям пізнання, відображення реального світу, вони і грають в системі Спінози роль вихідних, відправних пунктів. Вони не чисті продукти розумової діяльності, не плоди свавілля нашого розуму, що не довільні родові поняття схоластів, а конкретне вираження сутності; вони відкриваються безпосередньо інтелектуальному спогляданню. Саме з прагнення підкреслити їх абсолютну достовірність Спіноза представляє їх в якості продуктів інтуїції. Це не узагальнюючі враження, що виникають при певних умовах від впливу на розум зовнішніх явищ. Ці істини одвічні й незмінні, як і положення, що містяться в геометрії Евкліда. Відображаючи сутність природи, вони безумовні і вічні, як і вона сама. Визначення, згідно Спіноза, є ідея ясна і виразна. Будь-яка ж ясна і виразна ідея є істинна ідея. Отже, визначення є істинна ідея обумовленою речі. Це положення, каже Спіноза, не вимагає доказів, бо філософ «не може заперечувати істинності тієї аксіоми, що всяке визначення або ясна і виразна ідея істинні» [18, стор 393]. Так як визначення служить «для пояснення речі, сутність якої складає єдиний предмет нашого дослідження» [18, стор 414] і так як «справжнє визначення кожної окремої речі не містить в собі нічого іншого, крім простої природи обумовленою речі» [18, стр . 519] і подібно будь-якої істинної ідеї повинно відповідати своєму об'єкту (за акс. 6, ч. I), то воно виражає сутність реальної обумовленою речі (док. т. 4, ч. III).

Отже, визначення є адекватне вираження не властивостей (propria), а самої природи, сутності речі, з якої і можуть бути виведені всі її властивості, все знання про неї [см. 17, стр. 353]. Критерієм істинності визначення є його іманентні ознаки: його ясність і виразність. Дефініції (істинні визначення), що виражають природу речі і становлять основу всіх висновків про неї, служать, таким чином, головним інструментом раціоналістичного методу. Якщо істота методу Спінози полягає у знаходженні шляхів істинного пізнання, в способах придбання істинних ідей, то пізнання, в свою чергу, зводиться до відшукання істинних, наукових визначень. Дефініції Спінози - це не звичайні номінальні чи реальні визначення, це взагалі не формальнологіческіх визначення (через рід і видову відмінність), прийняття яких, на думку Спінози, призвело б до того, що «нічого не можна було б знати» [17, стор 106 ]. Оскільки сутність речі, по Спіноза, пізнається безпосередньо інтуїцією, пізнання її, а отже, і побудова істинних визначень речей є також результат самого пізнання, хоча самому Спіноза вони взагалі представляються даними до початку дослідження. Отже, визначення - відправні пункти, з яких дедуціруется вся сума знань. Це, однак, не дає приводу розглядати систему Спінози як чисто спекулятивну конструкцію, що спочивають на апріорних підставах. У доведенні теореми 16-й частини 1 Спіноза зазначає, що «розум з даного визначення якої-небудь речі виводить різні властивості, які необхідно насправді випливають з неї (тобто з самої сутності речі), і тим більше число їх, чим більш реальності виражає визначення речі, м. тобто чим більш реальності укладає в собі сутність обумовленою речі ». Отже, визначення, істинні ідеї адекватно відображають реальний, об'єктивний світ. А так як істинні ідеї, визначення розкривають дійсну природу речей, то і всі висновки, логічно випливають з визначень, повинні знайти об'єктивне виправдання в реальному світі. Роль визначень, таким чином, не зводиться до відокремлення понять в інтелекті, як це стверджує Ф. Шперк [127], що оголошує спінозізм системою уявних понять. У визначеннях відтворюються не поняття як продукти гри розуму (що намагається довести Шперк), а сутності речей, їх справжня природа. Визначення, що виражає сутність речі, «неодмінно має бути істинним, так як воно має певний об'єкт», підкреслює Спіноза в листі до де Вріс [18, стр. 414]. І це справжнє визначення «пояснює річ, як вона є поза нашого інтелекту» [18, стор 414], тобто як вона існує об'єктивно, на відміну від неістинного визначення, яке «пояснює річ, як вона мислиться або може мислитися нами »[18, стор 415]. І подібно до того як із сутності речі випливають всі її властивості, точно так само з визначення, що розкриває цю сутність, слід вся сума знань про цю річ.

Не з голови, а з об'єктивної реальності, з самої природи, що відбивається в нашій голові, виводить Спіноза свої визначення, які і являють собою форму цього відображення. З дослідження природи, з самої «історії природи», «як з відомих даних, ми виводимо визначення природних речей» [18, стор 106].

Об'єктивний світ може бути пізнаний людиною, відображений у його свідомості тільки у формі понять, ідей і т. д., необхідна зв'язок речей виражається через необхідний зв'язок відповідних понять. І саме оскільки поняття служать засобом, знаряддям пізнання, відображення реального світу, вони і грають в системі Спінози роль вихідних, відправних пунктів. Вони не чисті продукти розумової діяльності, не плоди свавілля нашого розуму, що не довільні родові поняття схоластів, а конкретне вираження сутності; вони відкриваються безпосередньо інтелектуальному спогляданню. Саме з прагнення підкреслити їх абсолютну достовірність Спіноза представляє їх в якості продуктів інтуїції. Це не узагальнюючі враження, що виникають при певних умовах від впливу на розум зовнішніх явищ. Ці істини одвічні й незмінні, як і положення, що містяться в геометрії Евкліда. Відображаючи сутність природи, вони безумовні і вічні, як і вона сама. Тому вони і представляються Спіноза стоять поза і вище будь-якого досвіду, хоча насправді це, звичайно, не так.

Система Спінози, таким чином, зовсім не система об'єктивації ідей, і відправні пункти системи - визначення - виражають справжню природу, сутність явищ.

Дати справжнє визначення речі - значить розкрити причину її походження. Істинне визначення повинне бути генетичним визначенням. «Щоб розпізнати, яка з усіх ідей про предмет може послужити підставою для висновку всіх його властивостей, я зауважу тільки одне, а саме: що ця ідея (або визначення) речі повинна виражати [її] виробляє причину (causa efficiens)» [18, стр. 597]. Будь-яка річ має причину свого існування або у своїй суті, і в цьому випадку вона має необхідний існуванням, або в чомусь іншому. В обох випадках пізнання речі є насамперед пізнання її причини. Якщо пізнання речі є пізнання її причини, то пізнання самої причини є пізнання причини цієї причини і так далі. Відповідно цьому пізнання причини всіх явищ, пізнання самої природи, передбачає пізнання її причини, тобто причини всіх причин. Отже, пізнання природи має починатися з пізнання першої причини - субстанції, або Бога, причини самої себе і всього існуючого. Тому «так як Бог є перша причина всіх речей, то відповідно до природи речей (ex rerum natura) пізнання Бога йде попереду дізнання всіх інших речей, бо пізнання всіх інших речей має слідувати з пізнання першої причини» [17, стор 122 - 123] . Ось чому «ми ніколи не можемо досягти пізнання Бога за допомогою якої-небудь іншої речі», «всі окремі речі не тільки не можуть існувати без нього (Бога. - І. К.), але навіть бути зрозумілі» [17, стор 159 ] і т. д. Пізнання ж причини, як ми бачили, неможливо поза пізнання її дій, пізнання сутності невіддільне від пізнання властивостей, тому й пізнання субстанції виявляється в кінцевому підсумку неможливим поза пізнання її проявів, поза пізнання модусів, стало бути, пізнання Бога , природи досягається через пізнання конкретних речей, реальних явищ об'єктивного світу.

Який зміст поняття «причина» (causa) у системі Спінози, яке співвідношення понять causa і ratio (підстава), співвідношення логічного і реального взагалі, як дозволяється згадуване протиріччя між вимогою механістичного детермінізму розглядати всі явища з точки зору причинності і принципами раціоналізму, що зводить причинні Залежно до залежностей логічним, тобто до зв'язків і відносин, не складовим справді причинних відносин? Чи справді поняття causa і ratio в системі Спінози тотожні, а логічне прирівняне до реального, річ - до ідеї? Чи справді причинні відносини зведені до логічного слідування та система Спінози є система панлогизма, в якій світ реальних речей розчинений в системі чистих понять, як це стверджують багато дослідників філософської спадщини великого голландського мислителя.

В системі Спінози немає ототожнення ні логічного і реального взагалі, ні логічних і реальних закономірностей, ні, зокрема, понять causa і ratio. Правда, окремі місця в творах Спінози дають відомі підстави для звинувачення філософа в такому ототожненні. А. Введенський, детально розглядав це питання, категорично стверджує, що і Декарт, і Спіноза «ототожнюють зв'язок причинний зі зв'язком логічної, зі зв'язком між підставою і наслідком, а незалежність реальну з незалежністю логічної і т. д.» [85, стор 22], що в «Етиці» «всюди і явно і нишком реальні відносини ототожнюються з логічними» [85, стор 23]. У Декарта, говорить Введенський, ототожнення реальних відносин з логічними позначається: 1) у впевненості, що в дії не може бути більше реальності, ніж у причини. Виникнення ж подібної впевненості неминуче, якщо дія розуміється як наслідок, а причина - як підстава, оскільки в слідстві не може бути того, чого немає в підставі; 2) у впевненості, що якщо дві речі (наприклад, матерія і дух) мисляться незалежно один від одного, то вони й існують незалежно, окремо один від одного; 3) у впевненості, що нескінченне буття «Першого» кінцевого, оскільки кінцеве мислиться як обмеження нескінченного; 4) у вживанні виразу «causa sive ratio», явно отождествляющего причину з основою . Ті ж свідоцтва ототожнення реальних відносин з логічними, вказує Введенський (з посиланням на аксіоми 4-у і 5-у; теореми 3-ю і 8-ю I частини «Етики»), в ще більшому ступені характерні для Спінози [85, стр . 22 - 23].

Перераховані моменти (але не висновки Введенського) дійсно мають місце у вченні Спінози, однак чи можуть вони служити аргументами на користь тверджень Введенського? Правильна оцінка може бути дана, тільки якщо врахувати специфічні риси світогляду Спінози, зокрема його раціоналізм і механістичний детермінізм, і особливості його термінології. У «Додатку» до «Основ філософії Декарта» справді є вказівка ??Спінози на те, що «в причині повинно міститися принаймні стільки ж досконалості, скільки в дії» [77, стор 272]. Пам'ятаючи, що поняття «досконалість» і «реальність» ідентичні для Спінози, можна прийняти перше з наведених Введенським положення (на підтвердження якого він посилається на згадані т. 3 і 8 і акс. 4 і 5 ч. I). Але чи означає це, що «дія розуміється як наслідок, а причина як підстава» [85, стор 22], тобто що поняття «причина» і «підстава», causa і ratio тотожні?

Адже якщо «в слідстві не може бути того, чого немає в підставі» [85, стор 22], а поняттями «підставу» і «слідство» тотожні поняття «причина» і «дія», то і в змісті останніх не повинно бути ніякої відмінності, і в дії, отже, «не може бути того, чого немає» в причині, до чого, власне, і зводиться перше твердження Введенського: Але таке чи насправді співвідношення «причини» і «дії» в системі Спінози? Спіноза, як ми бачили, дійсно проголошує рівну реальність в їх змісті і вимагає наявності чогось спільного між причиною і дією, бо «речі, що не мають між собою нічого спільного, не можуть бути причиною одна інший» [т. 3, ч. I]. Посилаючись на це, Введенський вважає можливим стверджувати, що тут «цілком ясно висловлено, що причинний зв'язок тотожна з логічною» [85, стор 23]. Але хіба спільність змісту причини і дії (про неї говорить Спіноза і в своїх листах) виключає всякі відмінності між змістом дії і змістом причини? Аж ніяк ні. Звичайно, речі, що не мають між собою нічого спільного, не можуть бути причиною один одного, "бо якби дія не мало нічого спільного з причиною, то все, що воно мало б, воно мало б з нічого» [18, стр. 394 ], але «те, що випливає з причини, відрізняється від останньої саме в тому, що воно отримує від неї» [сх. т. 17, ч. I], і «річ, складова причину як існування, так і сутності-якого слідства, повинна відрізнятися від цього останнього як по своєму існуванню, так і за своєю сутністю» [сх. т. 17, ч. I]. Таким чином, наявність спільного між причиною і дією саме є причина каузального зв'язку між ними, а наявність відмінностей між ними є наслідок цих причинних відносин. Загальне не виключає тут відмінності, а породжує його через причинний зв'язок. Ні спільність, ні відмінність тут не абсолютні. Це діалектичне співвідношення загального і різного в причині і дії, це єдність і відмінність двох компонентів причинно-наслідкових відносин, не зрозуміле і сучасниками Спінози (Ольденбургом, Шуллером - див 18, стор 391; 394; 601; 603), не містить в собі ніякого протиріччя. На питання, чи можуть відрізняються один від одного «як по суті, так і по існуванню» речі перебувати у причинному зв'язку, Спіноза відповідає ствердно; апелюючи при цьому до самої дійсності, він заявляє, що не бачить тут «ніякої підстави для здивування», бо «всі одиничні речі, крім тих, які виробляються собі подібними, відрізняються від своїх причин як по суті, так і по існуванню» [18, стор 603] (вироблені ж собі подібними відрізняються від своїх причин тільки по існуванню, т. е . саме тим, що отримано ними від їх причин), Отже, між причиною і дією є відмінність і притому істотне, відмінність і по існуванню, і по самій сутності їх. Значить, про тотожність їх не може бути й мови, і перше положення Введенського, вірне саме по собі, зовсім не свідчить на користь захищається ним погляду. Друге з наведених Введенським положень, так само як і третє, що становить окремий випадок другого, також правильні самі по собі, але і вони не можуть бути визнані в якості доказів на користь захищається Введенським погляду на співвідношення логічного і реального в системі Спінози.

Положень, подібних приводиться Введенським, у творах Спінози можна відшукати багато. Але речі існують незалежно один від одного зовсім не тому, що. Мисляться такими, а, навпаки, мисляться вони такими тому, що вони такі насправді. Нескінченне «існує первеє кінцевого» зовсім не тому, що «кінцеве мислиться як обмеження нескінченного». Окремі формулювання у творах Спінози можуть дати привід для висновків, подібних зробленим Введенським, але лише за умови повного ігнорування раціоналістичного характеру світогляду Спінози. Для раціоналіста Спінози, переконаного в непогрішності розуму, раціональне пізнання є пізнання адекватне, адекватна ідея є абсолютно істинна ідея. «Те, що полягає в розумі об'єктивно, необхідно має існувати в природі» [док. т. 30, ч. I]. Оскільки раціональне пізнання, по Спіноза, абсолютно істинно, яка істинна ідея повинна необхідно мати свій реальний об'єкт. Істинна ідея, таким чином, не причина, а «слідство» і підтвердження існування об'єкта. Саме існування істинної ідеї незаперечно свідчить про існування об'єкта. (Ця впевненість в непогрішності розуму має і свою зворотну сторону. Абсолютна здатність розуму до адекватного пізнання робить відносними здатності розуму взагалі, обмежує їх в деякому відношенні. Бо здатність розуму до одного лише адекватного пізнання виключає здатність того ж розуму до створення ідей, які не мають відповідних об'єктів в реальній дійсності, інакше «розум міг би зрозуміти більше, ніж природа може дати; а це вище виявилося хибним» [17, стр. 346], що знову-таки підкреслює абсолютну адекватність раціонального пізнання.) Чого немає в природі, не може бути і в ідеях, - говорить Спіноза в «Короткому трактаті» [см. 17, стр. 170]. Саме схиляючись перед авторитетом розуму, Спіноза прагне часто до чисто логічного, раціоналістичного обгрунтування своїх матеріалістичних за змістом пропозицій, бажаючи надати їм форму невразливою достовірності. Так, доводячи, що «речі, що не мають між собою нічого спільного, що не-можуть бути причиною одна інший» [т. 3, ч. I], Спіноза посилається на акс. 5, ч. I, яка встановлює, що відсутність чогось спільного між двома речами виключає можливість пізнання їх один через Друга, звідки і робить висновок: «Отже, одна не може бути причиною інший (по акс. 4)» [док. т. 3, ч. I]. Таким чином, відсутність логічного зв'язку ідей двох речей начебто обумовлює відсутність причинного зв'язку між самими цими речами, а відносини ідей обумовлюють відносини речей, логічне визначає реальне.

До того ж акс. 4, ч. I також наочно характеризує відношення ідей причини і дії. Здавалося, матеріалісту слід було б йти зворотним шляхом. Якщо, проте, взяти до уваги, що знання речі, ідея її їсти, по Спіноза, адекватне відображення реального в самій речі, то матеріалістичний сенс т. 3, ч. I не залишає ніяких сумнівів. Прийоми, подібні доказу т. 3, ч. I, що випливають з раціоналізму Спінози, зустрічаються в його творах нерідко, проте не менш часто зустрічаються докази, наступні шляхом, зворотним зазначеному, хоча чисто раціоналістичний обгрунтування визнається Спінозою найбільш авторитетним і невразливим. Так, в доказі т. 14, ч. I йдеться, наприклад: «Поза Бога не може існувати ніякої субстанції, а тому така не може бути і представляемо».

Отже, справжня ідея адекватна своєму об'єкту, але зовсім не тотожна йому. Тотожність ідеї та об'єкта, предмета і думки про неї, логічного і реального Спіноза відкидає. «Між ідеєю і об'єктом необхідно повинна бути зв'язок, так як одна ідея не може існувати без іншого, тому що немає речі, чиєю ідеї не було б у мислячої речі, і не може бути ідеї без того, щоб не існувала також річ» [17 , стор 151]. Вказівки на неможливість існування ідеї без відповідного об'єкта (йдеться, зрозуміло, про ідеї адекватного пізнання), на залежність її від останнього зустрічаються у Спінози неодноразово. Ідея неіснуючої речі сама не може бути названа існуючої, - йдеться в доказі т. 11, ч. II. Немає ідеї без об'єкта, - стверджується в доказі т. 10, ч. III. «У мислячому атрибуті, - заявляє Спіноза в« Короткому трактаті », - є ідея, чи об'єктивна сущность13, яка відбувається з сутності об'єкта, реально існуючого в природі» [17, стор 169]. Зміни об'єкта викликають і відповідні зміни ідеї. «Наскільки об'єкти перевершують один одного, настільки й їхні ідеї досконаліше одна інший» [17, стор 449]. «Перевага ідей і дійсна (актуальна) здатність до мислення оцінюються за перевазі об'єкта» [17, стор 520]. Однак «між ідеєю і її об'єктом існує велика різниця» [17, стор 79]. Отже, ототожнення логічного і реального несумісне зі спінозівське розумінням не тільки відносини причини і дії і встановлюваного через нього стосунки causa і ratio, а й відносини ідеї та об'єкта як одного з аспектів відносин логічного і реального. Крім того, ставлення ідеї та об'єкта є не тільки відношення логічного і реального взагалі, а й форма відносин тих же causa і ratio. Об'єкти - це речі, суще гвую-щие реально, отже, вони причини (інших речей). «Речі, які представляються поза розуму ясно і чітко, тобто істинно, представляють щось відмінне від ідеї» [17, стор 273].

Стало бути, річ, то є причина (іншої речі), ні в якому разі не тотожна ідеї, тобто логічного основи (інших ідей), іншими словами: causa не тотожна ratio, що зайвий раз спростовує перший аргумент Введенського. (Річ, крім того, є причина і самої ідеї, однак це відношення нами тут не розглядається, як не розглядається тут і той випадок відносини ідеї та об'єкта, коли в якості об'єкта виступає сама ідея, хоча і в цьому випадку відповідність ідеї її «ідеалу »не означає тотожності їх, оскільки між ними завжди зберігається відмінність.)

Далі. Речі (або, як їх іменує Спіноза, формальні сутності) знаходяться в причинному зв'язку, ідеї ж («об'єктивні сутності») - в логічній, служачи один одному ratio, логічною підставою. Оскільки ж самі «формальні сутності» (речі) не тотожні «об'єктивним сутностей» (ідеям), то і відносини між причинами не тотожні відносинам між логічними підставами, тобто знову-таки causa не тотожна ratio.

Таким чином, відношення реального і логічного в системі Спінози не їсти ставлення тотожності, все одно, розглядаємо ми його в аспекті відносини між causa і ratio або (визначаючи це відношення через відношення причини і дії і, відповідно, підстави і наслідки) як відношення об'єкта та ідеї, або речі і думки про неї. Спіноза постійно протиставляє логічне, уявне реальному, дійсному, постійно вказує на неприпустимість змішання того й іншого. «Справжнє буття не повинно бути змішане з уявними [17, стр. 270].

«Змітати дійсне істота (ens reale) з уявним істотою (сутністю - ens rationis), чого справжній філософ повинен старанно уникати» [17, стор 119], - і означає ототожнити уявне, логічне з дійсним, реальним. Уявні істоти чи сутності (entia rationis) не реальні істоти чи сутності (entia reales), не реальні «окремі речі, існуючі в дійсності в природі» [17, стор 138]. Це і зрозуміло. Адже якщо навіть справжня ідея якої-небудь речі, як ми бачили, не тотожна самій речі, то тим більше не може йти мова про тотожність речі реальною і уявної сутності, що представляє собою лише «розумове поняття (ens rationis) або модус мислення, який ми утворюємо, коли порівнюємо речі одне з одним »[18, стр. 478]. Якщо істинні ідеї необхідно мають свої реальні, відповідні їм об'єкти, то entia rationis, які суть «наше власне створення» і «знаходяться в нашому розумі, а не в природі» [17, стор 108], не мають в цій природі і адекватних собі об'єктів. Такі, наприклад, ціле і частини, хороше і погане і т. п. [см. 17, стр. 87 і 103].

Оскільки уявна сутність є лише модус мислення, а не реальна істота, то нею нічого не може бути створено, тобто вона не може бути причиною (causa) чого-небудь, вона не може бути ототожнена з «causa». Логічне, знову-таки, не їсти реальне, ratio не тотожне з causa.

Відсутність у Спінози тотожності логічного і реального, causa і ratio ми намагалися довести в ході аналізу перших трьох аргументів Введенського. Нам залишається докладніше розглянути ще один аспект: співвідношення логічних і реальних зв'язків у системі Спінози. Існуючі в світі закономірності дійсно представлені в ній у формі закономірностей математичного типу, іншими словами, у формі логічних закономірностей, відповідно до концепції. Механістичного детермінізму, який зводить всі відносини в світі, що розглядаються ним як вічні та незмінні відносини, що існують в силу внутрішньої необхідності і абсолютно незалежні від людського свавілля, до кількісних відносин, тобто відносин математичного типу. Крім того, згідно раціоналізму, істина повинна бути представлена ??у вигляді абсолютної, незмінної, вічної істини, а в якості такої проголошується їм істина математична (вимоги раціоналізму і механістичного детермінізму тут переплітаються). Вічне буття світу представлено у Спінози у вигляді необхідного, закономірного, вічного прямування, тобто у вигляді математичної логічної залежності і т. д. Однак все це зовсім не означає, що Спіноза ототожнює реальні і логічні відносини. Швидше він їх уподібнює один одному: реальне ставлення не є те ж, що і логічне; воно є таке ж, що і логічне. Таким чином, Спіноза у відомому сенсі прирівнює реальні відносини до логічних, але не зрівнює їх.

Точніше кажучи, ці два типи зв'язків збігаються у Спінози гносеологічно, але не онтологічно. Не вміючи показати справжній характер реальних відносин, в тій частині, де йдеться про ставлення світу кінцевих речей до його першооснові, Спіноза ілюструє їх відносинами логічного типу, ототожнює (саме в цій частині) гносеологічно два типи відносин.

Для раціоналіста Спінози природно уявити закономірність у вигляді логічного зв'язку, але виступати у формі логічного зв'язку не означає бути логічним зв'язком. С. Франк, переконаний у ототожненні Спінозою двох типів зв'язків, змушений заявити, що філософ «схильний розглядати всі реальні зв'язки і відносини за зразком логічних» [205, стр. 528]. Спіноза не тільки схильний розглядати, але дійсно розглядає всі реальні зв'язки за зразком логічних, але «розглядати за зразком» і ототожнювати - зовсім не одне і те ж. «Якби люди ясно пізнали весь порядок Природи (totus ordo Naturae), вони знайшли б все так же необхідним, як все те, чому вчить математика» [17, стор 301]. Це твердження Спінози не залишає сумнівів у тому, що мова йде про подібність, а не про тотожність математичних і природних закономірностей.

Світ кінцевих речей, каже Спіноза, випливає з божественної природи з такою ж необхідністю, з якою з природи трикутника треба рівність його кутів двом прямим. Це неодноразово зустрічається у Спінози висловлювання (див. сх. Т. 17, ч. I, сх. Т. 49, ч. II та ін) часто наводиться як доказ тотожності логічних і реальних відносин в спінозізма. Насправді ж воно свідчить не за, а проти подібних тверджень. Воно містить в собі не що інше, як порівняння;

в цьому зайвий раз переконує нас чернетка листа Спінози до Я. Остенсу, в якому він пише: «Я стверджував, що всі випливає з природи Бога з неминучою необхідністю, подібно до того (курсив наш. - І. К..) як з природи трикутника випливає, що три його кута дорівнюють двом прямим »[18, стор 700, прим. 240].

Цим порівнянням Спіноза знову-таки підкреслює аналогичность, навіть тотожність не самих відносин (між Богом і світом, з одного боку, і трикутником і його властивостями, з іншого), а лише їх необхідного характеру, вказує тільки на те, що залежність світу кінцевих речей від Бога, як і властивостей трикутника - від його сутності, вічна, непорушна, незмінна.

Отже, мова йде про аналогії двох типів відносин, але аж ніяк не про тотожність їх.

Це уподібнення має не тільки свої причини, але і свої цілі. Не випадковим, зокрема, є вживання Спінозою виразу «causa sive ratio», посилання на яке становить останній і найбільш вагомий аргумент Введенського та інших солідарних з ним у цьому питанні дослідників.

Вираз «causa sive ratio» зустрічається в одному лише другий доказі т. 11, ч. I вісім разів, і взагалі часом немає строгого розходження у Спінози між поняттями причини і дії, підстави і наслідки. Але чи справді «causa sive ratio» висловлює тотожність причини і логічного підстави? Або, може бути, causa не їсти ні логічне підгрунтя, ні причина в звичайному сенсі слова, як стверджує Половцова, тобто не «діюча причина», а «щось третє» [164, стр. 46]?

Чи означає вираз causa sive ratio, що під causa завжди мається на увазі ratio чи навпаки? Або прав Робінсон, який стверджує, що істина «посередині», що під causa sive ratio «зрозуміло равновременно і ratio, і causa», що спінозівське sequi означає і «логічно-віртуальне і причинно-актуальне слідування»? [174, стр. 321].

Уявне і дійсне, як ми бачили, Спінозою не ототожнюються. Бути і сприйматись для нього не одне і те ж. Але для нього не існує речі без адекватної їй ідеї, як не існує ідеї без відповідного їй об'єкта. Причинного ланцюга явищ відповідає ланцюг підстав пізнання. Те й інше постійно розглядається у взаємному зв'язку. Не випадково і дефініції Спінози містять два моменти - онтологічний і гносеологічний, що в свою чергу підкреслює неприпустимість ототожнення понять існування і осягнення. Визначаючи одну справжню ідею як ratio другий істинної ідеї, ми визначаємо ідею речі, яка є causa іншої речі. Тобто, слідуючи порядку та зв'язку у ланцюзі логічних підстав (rationum), ми тим самим слідуємо порядку і зв'язку причин (causarum), яким відповідає зазначена ланцюг ідей (rationum), що і робить допустимим вираз causa sive ratio. Крім того, оскільки будь-яка річ є модус якого атрибуту, а ідея речі також є модус - модус атрибуту мислення, то сам модус «і ідея цього модусу складають одну і ту ж річ, тільки виражену двома способами» [сх. т. 7, ч. II]. Отже, і причина самого модусу - causa - нерозривно пов'язана з причиною ідеї цього модусу - ratio. Більш того, будь-яка річ може розглядатися під будь-яким з нескінченних атрибутів, стало бути, і під атрибутом мислення. Розглядаючи ж річ як модусу атрибуту мислення, ми повинні розглядати причину цієї речі - її causa - як підстава, ratio. У виразі causa sive ratio Спіноза під causa увазі причину речі як реального предмета, а під ratio - причину речі як об'єкта думки. «Чи будемо ми представляти природу під атрибутом протягу, або під атрибутом мислення, або під будь-яким іншим атрибутом, ми у всіх випадках знайдемо один і той же порядок, іншими словами, одну і ту ж зв'язок причин, тобто що ті ж самі речі слідують один за одним »[сх. т. 7, ч. II]. Це положення показує правомірність вживання виразу causa sive ratio, але зовсім не означає ототожнення цих понять. Адже «якщо речі розглядаються як (курсив наш. - І. К.) модуси мислення, то і порядок всієї природи або зв'язок причин ми повинні виражати лише за допомогою атрибута мислення» [сх. т. 7, ч. II], тобто ланцюг причин, ланцюг causae буде представлена ??як ланцюг rationes. Causa виступає як ratio, лише оскільки (quatenus) веші розглядаються під атрибутом мислення. «Як» не означає тотожність, а лише подібність, так само як реально існуючі речі не тільки модуси мислення, хоча й «розглядаються як модуси мислення».

Отже, оскільки ідея може бути ідеєю ідеї, тобто «ідеатом» її може бути не тільки «формальна сутність» (річ), а й «об'єктивна сутність» - інша ідея, то остання, будучи ratio, виступає як causa. Тут ratio у відомому сенсі прирівнюється до causa. З іншого боку, оскільки річ може бути розглянута як модус мислення, то причина її (та й сама вона як causa іншої речі), також розглянута як модус мислення, виступає як ratio. Тут causa в ізве.стном сенсі прирівнюється до ratio. Все це вказує і на допустимість вираження causa sive ratio, і на неприпустимість тлумачення його в сенсі тотожності causa і ratio. Вживання цього виразу безпосередньо пов'язано не тільки з особливостями термінології Спінози («логічне» у нього не просто уявне або. Мислиме, а в першу чергу закономірне, необхідне, незмінне, вічне), але і з самим істотою спінозівське світорозуміння. Зображуючи існуючі в світі відносини і зв'язки у формі логічних відносин, Спіноза тим самим підкреслює їх необхідність і закономірність, їх вічність і несотворімость. Далі, визначаючи відносини між світом і його основою, Богом, у вигляді логічного відношення, Спіноза тим самим абсолютно усуває акт творіння. Бог не творить світ, як не чинить трикутник рівності суми своїх кутів двом прямим, а подібно тому як це рівність укладено в самій природі трикутника, логічно випливає з сутності його, так і світ кінцевих речей випливає з сутності Бога (природи).

Вживання Спінозою вираження causa sive ratio відповідає не тільки концепції раціоналізму і механістичного детермінізму, а й матеріалістичної сутності його онтології, атеїстичному характером його світогляду. Якщо Бог (субстанція) і розуміється як логічна основа світу, представляється не як causa, а як ratio сутності речей, то в самому світі панує реальна причинність, causa виступає тут не в ролі підстави (як в розумових процесах), а в ролі виробляє причини .

Таким чином, твердження про тотожність не тільки реального і логічного взагалі, а й реальних і логічних зв'язків у системі Спінози виявляються не відповідними істині.

Пануюча ідея спінозізма - ідея найсуворішого детермінізму, обусловившая (в силу механістичного характеру детермінізму, поряд з раціоналізмом Спінози) необхідність уподібнення причинних відносин логічним зв'язкам; та ж ідея найсуворішого детермінізму відкидає ототожнення реальних і логічних зв'язків, яке рівнозначно запереченню справді причинних відносин. Саме ця ідея ставить пізнання причинних зв'язків в центрі уваги Спінози, бо пізнання причини є пізнання сутності, пізнання «необхідності речей», яка «ставиться до області метафізики», в силу чого <знання метафізики повинно завжди передувати [іншим знанням] »[18, стр. 502]; істинна наука про предмет і є пояснення «його допомогою перших його причин» [18, стор 32].

Вказати причину походження речі означає, з точки зору Спінози, дати її визначення. Визначення ж речі має характеризувати саме її сутність. Ось чому визначення (і тут ми знову повертаємося до нього) становить відправною пункт процесу пізнання, з нього дедуціруется вся сума знань. Природно тому, що чим досконаліше річ, з визначення якої ми виходимо, тим досконаліше саме пізнання. Так як метод, по Спіноза, є ідея ідеї, то досконалість первинної ідеї, обумовлює досконалістю самого об'єкта, визначає і досконалість процесу пізнання. Оскільки істинний метод є рефлексивне пізнання, «рефлексивне пізнання ідеї найдосконалішого істоти ... переважніше рефлексивного пізнання інших ідей »[17, стор 331]. Звідси знання про Бога - початок будь-якого знання, відповідно до положення про те, що сам Бог - початок усього існуючого. Звідси - дедукція системи знань з спочатку даних понять, відповідно з геометричним методом Спінози. Але поняття не можуть вичерпати якісне різноманіття реального світу. Визначення, хоча і відображають самі сутності речей, не дають ще конкретного знання самих одиничних речей. Спіноза відчуває це. Не вміючи послідовно діалектично вирішувати проблему загального і одиничного, він б'ється в пошуках правильного рішення. Він бачить труднощі, з якими пов'язане пізнання одиничних речей: «Доводиться по необхідності шукати інших допоміжних засобів, крім тих, якими ми користуємося для ясного розуміння вічних речей і їх законів» [17, стор 355]. І хоча Спіноза не вказує самих цих коштів, вельми примітно його заява, що «ці допоміжні засоби ... всі будуть спрямовані до того, щоб ми вміли користуватися своїми почуттями і виробляти по відомим законам і по порядку достатні для визначення досліджуваної речі досліди »(курсив наш. - І. К.} [17, стр. 355]. геометричного методу у Спінози виявляється зовсім не чуже емпіричне пізнання реальних речей. Та й самі вихідні поняття, з яких дедуціруется вся система, як зазначалося вище, зовсім не довільно взяті продукти чистого розуму, вся ланцюг доказів в системі Спінози аж ніяк не порожня гра понять, а сама система не є комбінація абстракцій, геометричне мереживо. Вихідна ідея - ідея Бога (субстанції) - не абстракт, а вираження всієї повноти конкретного буття; ця ідея не виводиться шляхом дедукції, що не доводиться логічно, а сприймається як безпосередня достовірність, що не вимагає ніяких доказів. Таким чином, вихідний пункт навчання Спінози - сама природа, сам реальний світ. «Природа пізнається сама через себе» [17, стор 167]. Реальні знання про неї, а не метафізичні, спекулятивні поняття - ось цеглини будівлі спінозізма, істина буття об'єктивного світу, а не гола дедукція - його вихідна істина.

Але чи не суперечить це самому геометричному характером методу Спінози? Аж ніяк ні. Саме геометричний метод у Спінози покликаний бути засобом пізнання світу, як він існує насправді. Математичне пізнання, згідно філософу, - безсумнівно достовірне пізнання: «Істина навіки залишалася б прихованою для людського роду, якби тільки математика ... не показала людям ... мірила істини »[17, стор 397]. І він вимагає математичного обгрунтування, математичних доказів, навіть якщо мова йде про ознаки [см. 18, стр. 35] або про авторитет римської церкви [см. 18, стр. 640]. Сумніви в математичній достовірності представляються Спіноза протиприродними [см. 18, стр. 586]. Прагнучи представити свою систему у вигляді абсолютної істини, що не допускає жодних сумнівів, Спіноза наділяє її в геометричну форму. Це зовсім не означає, що він пристосовує цю систему до заздалегідь заданою схемою. Спіноза не поступається вмістом заради простого дотримання форми. «Я привів би все це в математичну форму, але необхідні для цього подробиці, на мою думку, тут скоріше завадили б правильному розумінню», - заявляє він у Вступі до «Основ філософії Декарта» [17, стор 185].

При всій своїй прихильності до геометричних доказам Спіноза розуміє, що «від одних тільки загальних аксіом розум не може спуститися до одиничного, оскільки аксіоми простягаються на нескінченно багато і не змушують розум споглядати одне одиничне більш, ніж інше» [17, стор 351 - 352 ].

Спіноза відвів математичної дедукції роль керівної нитки в своїй системі, причому, як справедливо підкреслює К. Фішер, сам образ думок Спінози, сам характер його мислення змусив його обрати саме цю керівну нитку [203, стр. 349]. Математичний метод був для Спінози не тільки методом викладу, а й методом дослідження, максимально використаним їм в області філософії. Доступна лише могутньому генію послідовність і наполегливість у застосуванні ним геометричного методу, безсумнівно, мала свої позитивні результати. Не кажучи вже про загальну стрункості, чіткості і переконливості викладу, досягнутих завдяки застосуванню геометричного методу, цей метод дозволив мислителю допомогою математичного аналізу і синтезу, слідуючи від загального до приватного і навпаки, множачи здобуті висновки, пов'язувати їх в єдину систему достовірних істин, подібних системі ясних теорем і незаперечних аксіом в геометрії. Геометричний метод сприяв вирішенню Спінозою найважливішого завдання: з'ясування необхідних причинних зв'язків реального світу.

У послідовному додатку цього методу пізнання позначилася виняткова сила теоретичного мислення Спінози, але в ньому ж позначилася і його обмеженість. За допомогою цього методу не можна було знайти відповідь на питання, постановка якого Спінозою випереджала можливість його рішення в ту епоху. Послідовна дедукція не дозволяла адекватно пояснювати виникнення кінцевого світу. Не тому, однак, що, як стверджує В. Бєляєв, з абсолютного логічно може бути виведено тільки абсолютне же [70, стр. 369]. Не тому, що проблема походження всього існуючого зведена Спінозою до проблеми виведення всього з визначення субстанції і що у висновку, при дотриманні правил логіки, не може міститися більше, ніж у посилках, ніж у самому визначенні субстанції, тобто абсолютно нескінченного. Метод Спінози, як зазначалося вище, не є метод формальнологіческіх, і система його не вміщується у прокрустове ложе формальної логіки, як не вкладається в ньому вже вихідне поняття спінозізма - поняття субстанції, укладає в собі єдність внутрішніх протиріч. Субстанція Спінози НЕ логос, що не абстракт, чи не формальне поняття. Визначення субстанції, поняття causa sui несумісне з нормами формальної логіки, на грунті якої не могли б бути зроблені матеріалістичні висновки спінозізма, не могла б, зокрема, бути розгромлена ідея божественного творця. Категорії, застосовувані Спінозою до окремих частин природи, поняття причини, виникнення, знищення не поширюються їм на природу в її цілісності, в її єдності і загальності, що не додаються до субстанції, що, безсумнівно, свідчить про наявність діалектичних елементів у вченні Спінози, що йдуть врозріз з формальнологіческіх нормами. Діалектичні моменти містяться і в спінозівське вирішенні проблем «єдність - безліч», «нескінченне - кінцеве» (що ми і спробуємо детально показати у своєму місці). Зокрема, саме абсолютне розглядається як щось множинне: Бог характеризується нескінченним числом нескінченних атрибутів. І якщо множинність і кінцівку буття хоча і не обгрунтовується, а лише постулюється, але постулюється вже в самому визначенні абсолютного, то єдність його не тільки постулюється, а й доводиться - на противагу твердженням Бєляєва [70, стр. 247].

Але і за наявності діалектичних моментів у спінозізма метод Спінози в цілому залишається метафізичним. І саме в силу своєї метафізічності цей метод не давав коштів для виходу за межі єдиної абсолютної субстанції. Перехід від нескінченного до кінцевого є діалектичний стрибок, недоступний метафізичного методу. Метафізичний характер методу Спінози не давав, таким чином, можливості пояснити кінцевий світ. Не випадково питання про ставлення субстанції і модусів становить один з «проклятих питань» спінозізма. Але велич Спінози позначилося й у тому, що, не будучи в змозі знайти правильний шлях до пояснення кінцевого світу, він зовсім не елімінує цей світ зі своєї системи. Світ цей він не розглядає ні як продукт божественного творчості, ні як щось ірраціональне, він визнає об'єктивне існування кінцевих речей. Правда, світ Спінози, узятий в його цілому, виявляється нерухомим, застиглим, чужим змін, але в ньому панує детермінація, панують характерні для кінцевих речей причинні відносини, що включають не тільки зв'язку явищ, але і їх взаємозв'язку, не тільки дії, а й взаємодії . Будучи послідовним у застосуванні геометричного методу, Спіноза зумів не відірватися від емпіричного світу, ні на хвилину не випустити з уваги живу дійсність. Навіть у самих абстрактних міркуваннях своїх він постійно залишається на грунті реальності. Геометричний метод Спінози практично не суперечить емпіричного пізнання. Важко знайти серед спінозівське пропозиций хоча б кілька, які б не грунтувалися на уважному спостереженні та вдумливому тлумаченні реальних явищ природи. Навіть самі абстрактні, чисто раціоналістично побудовані положення спінозізма (крім, звичайно, помилкові) узгоджуються з емпіричними фактами. Правда, самому Спіноза дослідне пізнання уявлялося далеко не достатньою і навіть явно непридатним для пізнання суті явищ. Нерідко він прагнув представити свої істини як стоять поза і вище досвіду, що в очах такого раціоналіста, як він, вважалося гарантією їх абсолютної достовірності.

Але повторюємо, геометричний метод Спінози не означає суцільне рассуждательство, побудова системи з чистої думки, з себе самого. Він не перетворює вузьке внутрішнє споглядання в живі галюцинації, живі реальні предмети! Світ Спінози - це не світ, створений в душі мислителя, не мир абстрактних ідей, образів фантазії і втіленої мрії, як стверджує Волинський [126, стр. 166].

Спіноза засвоїв досягнення передувала і сучасної йому науки, зокрема природознавства. Спираючись на них, Спіноза об'єднав в цілісне світогляд емпірично здобуті істини, давши їх теоретичне узагальнення. Висловлюючи своє переконання в тому, що геометричний метод Спінози був не тільки способом викладу, а й методом дослідження, і не тільки в очах самого мислителя, а й у тому сенсі, що він дійсно застосовувався їм з послідовністю, гідною подиву, ми зовсім не стверджуємо , що пізнання світу Спінозою зводиться цілком і виключно до «геометричному пізнання», як це роблять деякі дослідники в цілях зображення «математичної філософії» Спінози як безумовно ідеалістичної системи.

Творча майстерня Спінози складна і різностороння, реставрація повної панорами її неможлива. Шлях Спінози незмірно складніше, ніж це намагається зобразити він сам в ім'я певних цілей. Підкреслюючи складність цього шляху, відзначаючи труднощі в творенні систем, подібних спінозізма, і в їх сприйнятті, Маркс, як би попереджаючи проти можливого тут спрощенства, вказує в листі до Лассалю: «Навіть у філософів, які надали своїм роботам систематичну форму, як, наприклад , у Спінози, дійсне внутрішню будову його системи абсолютно відмінно від форми, до якої він її свідомо представив »[6, стор 457].

Безсумнівно, що основні положення спінозізма - це істини, народжені та опосередковані самим життям, практикою, життєвим досвідом і науковим експериментом, сприйняті Спінозою або безпосередньо ним же здобуті. Але безсумнівно й те, що «геометричне пізнання» становить керівну нитку в побудові системи спінозізма. Так само як наявність елементів діалектики у вченні Спінози перекреслює метафізичного характеру його світогляду в цілому, так і відступу від геометричного шляху пізнання (стихійні чи усвідомлені) наявність інших, не геометричних прийомів дослідження і добування істини не скасовує «геометричного характеру» методології Спінози в цілому . Немає потреби знову перераховувати причини, що зумовили характер методології Спінози, слід лише підкреслити, що геометричний метод, раціоналістична дедукція в значній мірі відповідали основному завданню Спінози і визначалися нею, хоча й прямо суперечили діалектичної суті цього завдання, усвідомлення якої, зрозуміло, було Спіноза недоступно. У центрі уваги Спінози - не пізнання окремих явищ і одиничних речей, а обгрунтування нових принципів пояснення природи в цілому, пояснення світу з нього самого. Таке пізнання, зрозуміло, повинно було розпочатися не з емпіричного пізнання одиничних речей, хоча і припускала його в якості своєї основи. Центральна завдання і основна заслуга Спінози - пояснення світу з нього самого - висувала на перший план раціоналістичний метод пізнання і, відповідно до конкретно-історичними умовами, геометричну дедукцію зокрема. Звичайно, геометричний метод Спінози не міг забезпечити правильне рішення цього завдання, але для свого часу Спіноза дав найоптимальніше її рішення.

Геометричний метод Спінози, геометричний спосіб викладу, зокрема «Етики», послужив приводом до різних і численними звинуваченнями на адресу мислителя. Звичайно, не можна заперечувати наявність деяких елементів догматизму, відому штучність в доказі (правда, лише окремих положень), чисто зовнішній характер дедукції стосовно змісту інших пропозицій (особливо в частині III і IV «Етики»). Проте звинувачення в абсолютному догматизмі, в штучності всіх побудов, в довільному виборі матеріалу для доказів і голослівності самих доказів, а часом і у безглуздості їх і навіть самої системи в цілому - не витримують жодної критики. Недоліки геометричного методу не можуть перекреслити достоїнств системи Спінози. До честі мислителя слід зазначити, що йому притаманні елементи критичного ставлення до власного методу. При всій прихильності до геометричного пізнання, він бачив і його недосконалості. Усвідомлюючи важливість пізнання окремих одиничних речей, хоча таке пізнання і не становило безпосередньо його власної завдання, він розумів необхідність застосування інших методів, інших засобів пізнання. І якщо самому Спіноза так і не вдалося остаточно визначити ці кошти, хоча він і вказував на їх емпіричний характер, якщо вчення про метод Спінози залишилося в кінцевому підсумку незавершеним, то і сам Спіноза не закривав на це очі [см. 18, стр. б97], що свідчить про наукової сумлінності філософа. Його вчення залишається величним пам'ятником зусиллям людської думки, дерзновенної спробою забрати у буття його таємниці.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка