женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторХасанов І.А.
НазваЧас природа, рівномірність, вимірювання
Рік видання 2001

Введення

За останні кілька десятиліть проблема часу "за кількістю присвячених їй досліджень і публікацій вийшла на одне з перших місць у світовій науковій літературі, а за своїм світоглядним значенням посідає, мабуть, провідне місце у філософських дослідженнях сучасності "/ Молчанов, 1990 а, с. 4 /.

Інтерес до проблеми часу почав зростати ще на рубежі XIX і XX століть, коли інтенсивної критиці піддалася ідея абсолютного часу класичної фізики. Пізніше цей інтерес був підтриманий становленням і розвитком теорії відносності та релятивістської космології, дискусіями навколо ідей Мак-Таггарта, інтенсивним розвитком досліджень "біологічного годинника". Проблемі часу було присвячено ряд міжнародних конференцій та симпозіумів. У нашій країні за останні десятиліття захищено значну кількість кандидатських і докторських дисертацій, опубліковано велику кількість монографій і журнальних статей, присвячених гносеологічним і онтологічним проблемам часу. При цьому якщо в недалекому минулому проблемою часу в основному займалися фізики і філософи, оскаржуючи один у одного переважне право на неї, то сьогодні до цієї проблеми великий інтерес виявляють фахівці широкого кола природних і гуманітарних наук. Є безліч спроб не тільки виявити характерні для різних областей пізнання особливості часових властивостей досліджуваних процесів і явищ, а й ввести в науковий ужиток уявлення про специфічні форми часу.

Однак серед усього різноманіття обговорюваних філософських проблем часу вкрай рідко зустрічається проблема вимірювання часу. І це далеко не випадково. Широке поширення має думка, що вимірювання часу - це давно і надійно вирішена природничо проблема. При цьому вважають само собою зрозумілим, що тривалість вимірюється в загальноприйнятих одиницях.

Витоки уявлень про єдиності "істинної" метрики часу лежать у концепції абсолютного часу ньютонівської фізики, згідно з якою метрика часу визначається рівномірним плином об'єктивного абсолютного часу. Що стосується різних матеріальних процесів, то вони можуть мати різні швидкості, можуть бути рівномірними або нерівномірними, але ці властивості жодним чином не можуть позначатися на метричних властивостях об'єктивного часу. При таких уявленнях цілком природно вважати, що проблема вимірювання часу - це природничо-наукова, точніше, фізична, і до того ж досить добре вирішена проблема. Тому не дивно, що Ю.Б. Молчанов у своїх пізніх роботах, в яких він, фактично, підводив підсумки більш ніж тридцятирічних досліджень проблеми часу, приводячи найдокладніший перелік питань, з яких, з його точки зору, складається проблема часу, не вважав за потрібне включити в цей перелік небудь питання, пов'язані з виміром часу (Див.: / Молчанов, 1990 а, с. 6-11, 1990 b, с. 62-64 /).

Уявлення про час як про деяку універсальної, загальної, рівномірно поточної сутності історично обумовлені тим, що протягом кількох століть у свідомості вчених безроздільно панувала ньютоновская концепція часу. Зміни ж, які вніс А. Ейнштейн в уявлення про час, торкнулися тільки фізичного світу. Причому розкрита теорією відносності залежність перебігу часу від відносних швидкостей руху матеріальних систем і від характеру розподілу і руху мас спустила поняття часу з "недосяжних висот априоризма" (А. Ейнштейн) і поставила в один ряд з іншими фундаментальними фізичними властивостями матеріального світу. Більше того, запропонувавши виключно операціонально визначення часу як того, що вимірюється загальновідомими годинами, А. Ейнштейн, по суті справи, канонізував загальноприйнятий спосіб та одиниці вимірювання часу і взагалі вигнав з фізики "метафізичний" питання про сутність часу. Якщо врахувати авторитет І. Ньютона і А. Ейнштейна в питаннях про сутність часу і ті колосальні успіхи, яких досягла сучасна фізика, використовуючи загальноприйняті способи вимірювання часу, то можна буде зрозуміти, чому багато дослідників вважають, що "навіть при поверхневому розгляді стає ясним, що вивчення часу є завданням фізики "/ Рейхенбах, 1962, с. 20 /. Тому цілком логічно, що при розгляді таких проблем, як природа (сутність) часу, його переривчастість і безперервність і т. д., все увагу дослідників, як правило, було звернуто на аналіз залежності властивостей часу від тих чи інших фізичних властивостей матеріальних систем і процесів. Що ж до таких властивостей матеріальної дійсності, які не входять до компетенції фізики, то передбачалося, що вони до вирішення кола питань, пов'язаних із з'ясуванням сутності та властивостей часу, відношення не мають.

Подібний підхід до проблеми часу пов'язаний з широко поширеним переконанням у тому, що, вимірюючи час за допомогою звичайних годин, ми продовжуємо мати справу з часом як філософською категорією. Ототожнення філософської категорії часу з фізичним поняттям "час" було б цілком виправдано, якби було доведено, що задається обертанням Землі метрика часу представляє собою єдино можливу. Разом з тим у деяких розділах біології вже протягом більш ніж ста років робляться далеко не безуспішні спроби вимірювати тривалість буття об'єктів і перебігу процесів особливими одиницями, що не зводиться до загальноприйнятих одиницям вимірювання часу. Використання специфічних одиниць вимірювання тривалості дозволяє "зняти" стохастичность біологічних процесів живих організмів і розкрити внутрішні динамічні закони їх розвитку. Результати, досягнуті в біології, змушують переглянути склалося ставлення до проблеми вимірювання часу і визнати її однією з актуальних філософсько-методологічних проблем сучасної науки.

Ступінь розробленості проблеми вимірювання часу відрізняється певною суперечливістю. З одного боку, проблема виміру часу ще в глибоку давнину привернула увагу мислителів і в процесі становлення та розвитку природознавства багаторазово обговорювалася філософами і природознавцями, що сприяло підвищенню точності вимірювання часу, а з іншого боку, на сьогоднішній день вкрай слабо розроблені філософсько-методологічні аспекти вимірювання часу. Так, наприклад, до цих пір немає відповіді на питання про те, що ж ми вимірюємо, вимірюючи час, тобто залишається невирішеним питання від онтологічних основах вимірювання часу.

Вимірювання часу як філософську проблему одним з перших мислителів обговорював Аристотель, який вважав, що рух, найбільш придатне для вимірювання часу, повинно відповідати властивостям часу і бути рівномірним, гранично простим і загальнодоступним. Таким рухом, вважав Аристотель, є добове обертання останньої, "восьмий" небесної сфери, або, інакше, "сфери нерухомих зірок". Надалі виявилося, що "восьма" небесна сфера, крім добового обертання, володіє ще Процесійний рухом. У зв'язку з цим в аристотелевско-птолемеевской картині світу з'являється "дев'ята", що не несе на собі ніяких небесних тіл і тому невидима, небесна сфера, якій і приписується рівномірний добове обертання. Саме його починають розглядати як реально існуюче і найбільш придатне для вимірювання часу рух.

Один з напрямків обговорення проблеми вимірювання часу в історії філософії і природознавства лежить в руслі формування та розвитку поняття часу класичної та сучасної фізики.

Ідея "абсолютного, істинного математичного часу", яке "інакше називається тривалістю" / Ньютон /, є результатом багатовікового розвитку і подальшого злиття двох концепцій, а саме: аристотелевской концепції часу як міри руху та концепції тривалості як властивості або "заходи" вічності. Почавши зближуватися в епоху Відродження, ці концепції, фактично, злилися в уявленнях Р. Декарта про час як модусі сприйняття тривалості і в розумінні Б. Спінозою часу як модусу мислення, службовця "поясненню тривалості". По суті справи, Р. Декарт і Б. Спіноза приходять до усвідомлення того, що тривалість сама по собі не має ніякої внутрішньо властивою мірою і що "... для вимірювання тривалості будь-якої речі ми зіставляємо дану тривалість з тривалістю максимально інтенсивних і рівномірних рухів речей, з яких складаються роки і дні; ось цю-то тривалість ми іменуємо часом "/ Декарт /.

Методологічні аспекти проблеми вимірювання часу обговорювали основоположники класичної фізики І. Ньютон, Л. Ейлер, Ж.-Л. д'Аламбер та інші.

І. Ньютон вважав, що абсолютна час саме по собі, безвідносно до якихось матеріальним рухам, тече рівномірно. Це означає, що тотожна абсолютному часу тривалість має іманентно притаманну метрику. У зв'язку з цим, вважав Л. Ейлер, важливе значення має виділення серед усього різноманіття процесів рівномірних рухів. Критерії рівномірності матеріальних рухів були запропоновані Ж..-Л. Д'Аламбера, який вважав, що вони дозволяють виявити один єдиний реально існуючий клас рівномірних процесів. Однак аналіз цих критеріїв показав, що мова може йти тільки про соравномерності, тобто про взаємну рівномірності порівнюваних між собою процесів.

Інтерес до проблеми вимірювання часу активізувався наприкінці XIX століття, коли почався критичний перегляд основних понять і принципів класичної фізики. У цей період А. Пуанкаре висуває ідею конвенциональности вимірювання часу, яка до цих пір знаходить своїх численних прихильників як серед фізиків, так і філософів.

Другий напрямок обговорення проблеми вимірювання часу пов'язане з розвитком ідеї різноманіття типів часу.

Проблема якісного різноманіття типів часу має давню історію. Вперше вона виникла в кінці XVIII - початку XIX століття у зв'язку зі становленням геології як самостійної науки і першими спробами описати в часі геологічну історію Землі. З самого початку існування геології в ній зародилися два підходи до проблеми часу: подання про достатність для геології загальноприйнятою ньютонівської концепції часу і уявлення про необхідність описувати геологічну історію Землі в особливому геологічному часу.

Перша точка зору бере свій початок в роботах Ж. Бюффона (1707-1788), який, виходячи з ньютонівської концепції часу і представляючи собі час як щось поточне рівномірно, вперше спробував оцінити вік Землі в роках і виділити в її історії окремі епохи. Подальший розвиток подібного підходу до проблеми часу привело до формування "абсолютної геохронології", в якій тривалості геологічної історії Землі і окремих її етапів виражаються в роках (точніше, мільйонах років). Другу точку зору вперше висунув Г. Фюксель (1722-1773), який висловив думку "про можливість використання документів геологічному літописі як годин, що дозволяють визначати тривалості окремих етапів розвитку Землі" / Симаков, Онопрієнко, 1975 а, с. 100 /. Ці два підходи до проблеми часу збереглися і донині. Хоча в офіційній геології загальноприйнято етапи геологічної історії Землі пов'язувати з астрономічною шкалою часу й оцінювати вік геологічних об'єктів в мільйонах років, проте серед геологів, як вітчизняних, так і зарубіжних, є прихильники запровадження подання про особливе геологічному часу.

До ідеї різноманіття якісно різних типів часу призводять дослідників і деякі суттєві особливості тимчасової структури процесів і подій багатьох інших областей пізнання.

Так, наприклад, проблему часу в географії обговорюють А.Д Арманд, В.С. Лямін, К.К. Марков, В.С. Преображенський і ін Проблема соціального часу піднімається в роботах В.А. Артемова, Е.А. ЄЛІЗАР'ЄВА, Г.Є. Зборівського, В.П., P.A. Sorokin'a, Яковлєва та ін, проблема часу в хімії розглядається в роботах О. Банфі, В.А. Канке, В.С. Комарова та ін

Найбільш гостро питання про специфічний типі часу коштує в біології.

Проблема біологічного часу, хоча і в неявній формі, вперше була поставлена ??в середині минулого століття Карлом Ернестом фон Бером (1792-1876).

К. Бер вважав, що різні живі організми живуть як би в різних часових масштабах, в силу чого ті інтервали часу, які зникаюче малі для людини, можуть бути величезними, наприклад, для комах. У часи К. Бера ще не було поняття "біологічний час", і він сам не тільки не вводить такого поняття, але навіть не говорить безпосередньо про специфіку тимчасової організації біологічних процесів. Але його міркування про те, що різні живі організми можуть "жити швидше або повільніше" і навіть у різних масштабах часу, а також висновок, зроблений ним з порівняння тимчасової, по суті справи, структури життєвого процесу з музичною мелодією і ритмом, показує, наскільки велике значення він надавав тимчасової організації біологічних процесів.

Надалі проблему біологічного часу розробляли E. Askenazy / Askenazy, 1880 /, І.І. Шмальгаузен / Шмальгаузен, 1928 /, Н. J. Fry / Fry, 1936 /, Lecomt du Nouy / Nouy, ??1936 /, G. Backman / Backman, 1943 /, C.W. Thornthwaite / Thornthwaite, 1953 /, G. ten Cate / Cate, 1956 /, Г.П. Єремєєв / Єремєєв, 1959 /, Т.А. Детлаф / Детлаф, Детлаф, 1960, 1982; Детлаф, 1977, 1985, 1986, 1989, 1996 /, Д.А. Сабінін / Сабінін, 1963 /, Ю.Н. Городилов / Городилов, 1980, 1983, 1988 /, та ін

Найбільш вражаючі результати отримані Т.А. Детлаф і співробітниками керованої нею Лабораторії експериментальної ембріології ім. Д.І. Філатова Інституту біології розвитку РАН, які розробили методику дослідження розвитку ембріонів різних пойкілотермних живих організмів у специфічних одиницях тривалості.

Ідея використання при вивченні ембріонального розвитку пойкілотермних тварин в якості одиниці вимірювання часу тривалості одного митотического циклу в період синхронних поділів дроблення (t) була висловлена ??Т.А. Детлаф в 1960 році / Детлаф, Детлаф, 1960 /. Ця одиниця, як "однаково придатна для всіх видів і незалежна від температури і темпів розвитку", була відразу ж високо оцінена А.А. Нейфахом і навіть названа їм "Детлаф" / Нейфах, 1961, с. 54 /.

Відомо, що ембріональний розвиток пойкілотермних тварин дуже сильно залежить від зовнішніх умов і насамперед від температури середовища. Крім того різні темпи розвитку ембріонів різних видів живих організмів. Ці обставини роблять важко порівнянними закономірності розвитку ембріонів не тільки різних, тим більше далеких один від одного видів тварин, але навіть одного і того ж біологічного виду, якщо цей розвиток йде в різних умовах. Зазвичай для зіставлення темпів ембріонального розвитку використовують температурний коефіцієнт Вант-Гоффа (), що показує, у скільки разів зросте швидкість процесу при підвищенні температури на С. Але, як пише Г.Г. Вінберг, при спробах уточнити і конкретизувати уявлення про температурні залежностях ембріонального розвитку живих організмів, навіть тільки в діапазоні найбільш оптимальних температур, "ми потрапляємо в область обширних, але напрочуд погано систематизованих знань" / Вінберг, 1983, с.31 /. І це не випадково: дотримуючись традиційних способів опису ембріонального розвитку в загальноприйнятих одиницях виміру часу, в принципі неможливо привести до порівнянної увазі розвиток ембріонів різних видів живих організмів. Перехід же до нових, "біологічним" одиницям виміру часу відкриває дивовижну єдність в закономірностях ембріонального розвитку. Про це свідчать результати, отримані Т.А. Детлаф і її співробітниками. Зокрема, з'ясувалося, що при описі в "Детлаф" процесів ембріонального розвитку ранні його етапи відрізняються дуже високим ступенем консерватизму тимчасової організації процесів (див.: / Детлаф, 1989, с. 653 /).

Наведені в оглядовій статті / Детлаф, 1989 / підсумки тридцятирічних досліджень ембріонального розвитку різних видів пойкілотермних тварин підтверджують раніше висловлене Т.А. Детлаф і А.А. Детлаф припущення про те, що використання в якості одиниці вимірювання часу t дозволяє "виявити такі часові закономірності, які не могли б виявитися, якби t не було біологічно еквівалентної мірою часу у порівнюваних тварин" / Детлаф, Детлаф, 1982, с.36 / .

Результати досліджень Т.А. Детлаф та інших біологів, хронометрує процеси розвитку живих організмів у специфічних одиницях виміру тривалості, мають важливе значення для вирішення проблеми вимірювання часу. Однак самі біологи, як правило, вважають, що застосовуваний ними спосіб тимчасового опису біологічних процесів живого організму являє собою лише окремий, деякою мірою штучний прийом опису досліджуваних об'єктів і процесів в деяких "безрозмірних" (тобто не володіють розмірністю часу) параметрах . У тих же випадках, коли робляться спроби дати філософський аналіз проблеми біологічного часу, переважає тенденція ототожнення поняття біологічного часу з поняттям "біологічного годинника". Таке розуміння біологічного часу можна знайти в роботах В.П. Войтенко / Войтенко, 1985 /, В.А. Межжеріна / Межжерін, 1980 /, Н.І. Масовий / Моїсеєва, 1980 / та інших авторів.

Методологічне обгрунтування поняття біологічного часу намічено в роботах В.І. Жога і В.А. Канке. "Методологія введення поняття некалендарного біологічного часу, - пише В.А. Канке, - повністю узгоджується з розумінням часу як кількісного буття руху. Рівноцінні в біологічному відношенні дії за логікою речей мають одні і ті ж матеріальні причини, а тому вони равнодлітельни в одиницях некалендарного часу. Там, де фізик фіксує розходження в біологічно тотожній, біолога, навпаки, цікавить тотожне в фізично різному. Обидва способи розгляду матеріальних процесів правомірні і відповідають певним рисам реальності "/ Канке, 1984 а, с.19 /.

Проте питання про правомірність і критерії виділення якісно нових типів часу залишається, фактично, неопрацьованими. Тому було б ще рано представляти справу так, ніби ідея множинності типів часу вже досить надійно обгрунтована і не викликає заперечень. Ця ідея має набагато більше супротивників, ніж прихильників. Роботи зазначених вище біологів досі не отримали належної уваги філософів і не зробили впливу на вирішення питання про різноманіття типів часу. Частково причиною цього є неправомірне ототожнення рядом дослідників проблеми біологічного часу з інтенсивно вивчається в останні кілька десятиліть проблемою "біологічного годинника", що представляють собою специфічні механізми живих організмів, які відстежують протягом фізичного часу і допомагають живим організмам пристосовуватися до ритмічним змін навколишніх умов.

Мабуть, найбільш чітко тезу про неправомірність "нефізичних типів часу" прозвучав у спільних статтях Р.А. Аронова і В.В. Терентьєва / Аронов, Терентьєв, 1986, 1988 /. Ці автори вважають, що "... проблема нефізичних простору і часу, при найближчому розгляді, виявляється не чим іншим, як проблемою специфічних просторових і часових властивостей нефізичних матеріальних об'єктів і взаємин між ними і ніякого більшого сенсу в собі не містить ..." / Аронов, Терентьєв, 1986, с. 15 /. Концепція нефізичного часу, на думку авторів, не в змозі відповісти на такі питання: "Чи відрізняється тривалість геологічних, географічних, хімічних, біологічних і соціальних процесів від тривалості тих фізичних процесів, за допомогою яких вони здійснюються? Це - різні проміжки часу або один і той же? Чи відрізняються один від одного їх метричні і топологічні властивості, їх властивості симетрії? "/ Аронов, Терентьєв, 1988, с. 72 /. Поки на ці питання, вважають автори, не буде дана грунтовний позитивну відповідь, ні про яке нефізичну часу не може бути й мови.

Таким чином, час видається Р.А. Аронову і В.В. Терентьєву чимось поточним саме по собі і мають якісь однозначні об'єктивні кількісні характеристики, які не можуть бути одні для одних і зовсім інші для якісно інших матеріальних процесів, що протікають одночасно в одних і тих же матеріальних системах. Але, аналізуючи результати, отримані в лабораторії Т.А. Детлаф, можна показати, що в якості фізичного і біологічного часу виступає метрізованная за допомогою якісно різних матеріальних процесів тривалість. Тривалості біологічних процесів і тривалості "лежать в їх основі" фізичних процесів, що протікають на рівні атомів і елементарних частинок, зрозуміло, "одні й ті ж" в тому сенсі, що початок і кінець деякого біологічного процесу збігається з початком і кінцем сукупності тих фізичних процесів , які "лежать в його основі" або так чи інакше його супроводжують. Однак тривалість сама по собі не має кількісної визначеністю. Вона встановлюється за допомогою тієї чи іншої метрики. Метрика часу вводиться за допомогою матеріальних процесів, що дозволяють встановлювати конгруентні інтервали тривалості. Так, якщо ми вважаємо конгруентними тривалості повних обертів Землі навколо осі або її обертів навколо Сонця, то ми будемо мати загальноприйняту метрику фізичного часу, одиниця виміру якого - секунда - являє собою певну частку зазначених вище первинних одиниць вимірювання часу. Якщо ж ми будемо вважати конгруентними тривалості, скажімо, митотических циклів клітин конкретного ембріона, то будемо мати дуже специфічне біологічний час. При цьому тривалості одних і тих же матеріальних процесів у цих двох часах будуть мати різні кількісні величини. Цілком природно, що перехід від однієї пори до іншого, хоча і вельми радикальним чином змінює "наукову картину світу", сам по собі не може поміняти місцями послідовність подій. Тому для спростування ідеї різноманіття типів часу слід довести абсолютність загальноприйнятої нині метрики часу і, відповідно, неправомірність введення якісно інших метрик.

Т.А. Артик і Ю.Б. Молчанов, відстоюючи ідею часу як єдиної універсальної форми буття матерії, проводять відмінність між вимірюваної годинами "тривалістю часу" і самим наповненим процесами виникнення нового і зникнення існуючого "часом". При цьому вони відзначають, що "вже з найдавніших часів люди навчилися досить точно визначати тривалість часу, використовуючи різні методи його вимірювання і" зберігання "(години та календарі). Але будь-які годинники, скажімо, пісочні або водяні, відраховують час незалежно від відбуваються поза їх явищ і подій, не кажучи вже про такі годиннику, як "обертається Земля". Календарі, в свою чергу, прагнуть встановити сувору повторюваність і незмінну величину періодів часу "/ Артик, Молчанов, 1988, с.135 /. Але, як вважають автори, "між ритмами і годинами, з одного боку, і часом і його" плином "- з іншого, є істотна відмінність. Годинники фіксують абсолютно точне (в ідеалі, звичайно) збіг тривалостей (і їх меж), що призводить до встановлення об'єктивних розмірів часових відрізків. Час же і його "протягом" кажуть насамперед про те, що в природі відбувається виникнення чогось нового і зникнення раніше існуючого. Звичайно, в ході функціонування будь-яких годин відбуваються незворотні зміни, які не дозволяють нам, в строгому сенсі слова, говорити про абсолютне повторенні раніше існуючих відрізків періодичних процесів. Але це характеризує не властивість годин, а дефект їх функціонування. "Ідеальні годинник" повинні точно повторювати ритми і тривалості. "Ідеальне" же час має відображати незворотні зміни цих процесів "/ Там же, с.138-139. Підкреслено нами. - І.Х. /.

Отже, згідно Т.А. Артикова і Ю.Б. Молчанову, час - це сам процес якісно-кількісних змін матеріального світу, виникнення нового і зникнення раніше існуючого, годинник же вимірюють тільки величину тривалості часу і до питання про сутність часу відношення не мають. Іншими словами, час ототожнюється з самим потоком матеріальних процесів об'єктивної реальності, а тривалість часу оголошується чимось зовнішнім по відношенню до істинного часу. При цьому стверджується, що люди навчилися досить точно вимірювати цю порожню "тривалість часу" і встановлювати "об'єктивні розміри часових відрізків".

Але що означають вирази: "досить точне визначення тривалості часу" і "встановлення об'єктивних розмірів часових відрізків"? Чи не означає це, що пусте "протягом часу" - "тривалість" - має деякі об'єктивні метричні характеристики, які "досить точно" і, мабуть, при дотриманні деяких умов, однозначно можна визначити за допомогою саме рівномірних рухів (або процесів), таких , як протягом піску або води в пісочних або водяних годинниках, обертання Землі навколо осі і т.д.? Чи не означає це, що і "протягом часу", тобто "Тривалість", являє собою деякий рівномірний процес?

Автори відзначають, що проблема часу сьогодні обговорюється представниками багатьох наук, і визнають, що "... тимчасові відносини повинні, мабуть, набувати якусь специфіку залежно від того, в рамках якого рівня організації та руху матерії, в рамках яких наукових дисциплін вони розглядаються "/ с.137 /. Але при цьому вони вважають, що «... якщо ... досить актуальним і потрібним є дослідження специфіки ритмів і годин на різних рівнях будови та організації матерії, зокрема в биосистемах, і в цьому зв'язку всі ті дослідження, які об'єднуються терміном "біохронологія", то всі міркування про біологічне, геологічному, соціальному і іншому часі є наслідком неточного розуміння сутності часу і проблеми часу і можуть бути зняті при встановленні чітких відмінностей між часом і годинами, якими воно вимірюється »/ стор.139 /. Підтримуючи наведене вище виступ Р.А. Аронова і В.В. Терентьєва проти "концепції нефізичних часів", Т.А. Артик і Ю.Б. Молчанов заперечують лише проти використання терміну "нефізичні" і пишуть: «... Чому специфічні форми простору і часу є "нефізичними"? Адже звідси випливає, що єдиний універсальний час, на існування якого наполягають автори, є "фізичним"? Але чому? Звідки це видно? Ньютон говорив, наприклад, про "математичному" і "істинному" часу. Нам видається, що правильніше було б говорити про єдиному універсальному часу, не навішуючи на нього ярликів "фізичне", "біологічне" або "театральне" »/ с.139 /.

Аналогічним чином Ю.Б. Молчанов міркує і в більш пізній роботі / Молчанов, 1990 b, с. 71-75 /. Правда, тут спрямована проти ідеї біологічного часу аргументація посилена міркуваннями про те, що проблему існування різних типів часу неправомірно зводити до уявлень "про специфічні ритмах процесів і типах годин, які вимірюють і структурують тимчасову організацію різних типів матеріальних систем", і що у прихильників ідеї біологічного часу йдеться "про різної швидкості" течії "біологічного та фізичного часу" / Там же, с. 73 /. Автор вважає, що в сучасній постановці проблеми біологічного часу існування різних типів годин (і ритмів), а також швидкостей протікання процесів ототожнюється з існуванням різних типів часу. Такого роду аргументація цілком правомірна, але вона спрямована проти авторів, які поняття біологічний час ототожнюють з поняттям "біологічний годинник" або, принаймні, вважають, що біологічний час - це час, який вимірюється "біологічними годинниками".

Та обставина, що, обговорюючи проблему біологічного часу, Ю.Б. Молчанов має на увазі виключно ті підходи до цієї проблеми, в яких біологічний час ототожнюється з "біологічними годинниками", і не піддає серйозному аналізу роботи тих біологів (Т.А. Детлаф, Г.П. Єремєєв та ін), які мають справу не з «біологічним годинником", а саме з біологічним часом, обумовлено тим, що проблема вимірювання часу, з точки зору автора, вже давно і однозначно вирішена проблема і тому якісно різні часи, якщо такі існують, можуть різнитися між собою чим завгодно (наприклад , відсутністю "плину часу" або "становлення", іншим напрямом, інший розмірністю і т.п. / Там же, с. 75 /), але тільки не метричними властивостями.

Аргументи проти ідеї різноманіття типів часу, по суті справи, ідентичні тим, які висловлені Р.А. Ароновим і В.В. Терентьєвим, повторює С.В. Дзюба / Дзюба, 1991 /, на думку якого метрична несумірність біологічного та фізичного часу в дійсності означає прояв нерівномірності течії біологічних процесів, зміни їх інтенсивності. Інтенсивність же матеріальних процесів і час - це різні речі, їх ототожнення веде до ототожнення часу і руху. "Про дійсної якісної специфіці часу біологічних процесів, - пише С.В. Дзюба, - свідчило б якісну відмінність тривалості і послідовності біологічних процесів від тривалості і послідовності фізичних, однак такі відмінності в даний час не встановлені "/ Дзюба, 1991, с. 23 /.

Таким чином, як Р.А. Аронов і В.В. Терентьєв, так і С.В. Дзюба вважають, що "тривалість" - це деяка об'єктивна кількісна характеристика матеріальних процесів. При цьому вони вважають само собою зрозумілим, що тривалість вимірюється в загальноприйнятих одиницях, і тому роблять висновок, що біологічні та лежать в їх основі фізичні і хімічні процеси, якщо їх початкові і кінцеві моменти збігаються, не можуть мати різну тривалість, в тому сенсі, що вони не можуть тривати різну кількість секунд, хвилин, годин і т.д. І це абсолютно справедливо. Тільки вони не враховують, що біологічне і фізичний час мають такі одиниці вимірювання тривалості, що одні й ті ж інтервали тривалості в біологічному та фізичному часу мають не зводяться один до одного величини, або, іншими словами, містять різну, що не зводиться один до одного кількість одиниць, в одному випадку біологічного, а в іншому - фізичного часу.

Обстоюють противниками ідеї різноманіття якісно різних типів часу підхід до проблеми часу пов'язаний з широко поширеним переконанням у тому, що, вимірюючи час за допомогою звичайних годин, ми продовжуємо мати справу з часом як філософською категорією або, принаймні, з кількісною стороною є об'єктом філософії "істинного" часу. Ототожнення філософської категорії часу з фізичним поняттям "час" було б цілком виправдано, якби було доведено, що задається обертанням Землі метрика часу представляє собою єдино можливу в тому сенсі, що будь-яка інша принципово можлива метрика еквівалентна нині використовуваної. Перехід до будь-якої іншої метриці вів би лише до зміни чисельних значень тих фізичних констант і похідних одиниць фізичних величин, в розмірність яких входить розмірність часу, і залишав би без змін структуру фізичних законів світобудови, в силу чого зберігалася б незмінною вся фізична "картина світу" . Водночас аналіз сучасного стану проблеми множинності типів часу приводить нас до висновку про те, що якісна своєрідність, принаймні, таких типів часу, як загальновідоме фізичне і вводиться деякими біологами біологічний час, пов'язане з істотними відмінностями їх метрик.

Питання про правомірність введення в біологію поняття біологічного часу, метрично несумісного з загальновідомим фізичним, зачіпає проблему сутності часу і його метричних властивостей. Тільки визначивши походження і сутність загальновідомою часової метрики, можна вирішити питання про принципову можливість існування якісно інших тимчасових метрик і, відповідно, якісно різних типів часу. З іншого боку, рішення питання про принципову можливість існування якісно різних типів часу і виявлення їх формотворчих властивостей необхідні для з'ясування змісту філософської категорії часу, оскільки, маючи справу тільки з одним, вимірюваним звичайними годинами і загальноприйнятими одиницями, фізичним часом, неможливо досить обгрунтовано розмежувати філософську категорію і природничо поняття часу.

Тому філософсько-методологічний аналіз вимірювання часу, з'ясування його онтологічних основ і гносеологічного сенсу дуже актуальні як для філософії, так і для тих природних і гуманітарних наук, в яких вже протягом багатьох десятиліть обговорюється питання про введення специфічних типів часу.

Викладеними міркуваннями обумовлені мета, зміст і логіка цього дослідження.

Основна мета монографії - розкрити філософсько-методологічні засади вимірювання часу і з'ясувати основні властивості часу як об'єкта вимірювання.

Досягнення поставленої мети вимагало: проаналізувати історію становлення і розвитку загальноприйнятих нині способів вимірювання часу і з'ясувати походження і сутність абсолютного часу класичної фізики; визначити вплив уявлення про рівномірність часу на вирішення методологічних питань його вимірювання; розкрити сутність рівномірності як фундаментального властивості часу; виявити природу фізичного і біологічного часу; визначити зміст філософської категорії та природничо поняття часу.

У цій монографії, присвяченій проблемі вимірювання об'єктивного часу матеріального світу, час розглядається як атрибутивна властивість рухомої матерії. Разом з тим дослідження останніх десятиліть призводять вчених до висновку про те, що об'єктивний час відбивається у свідомості людини, опосередковуючи через внутрішнє, суб'єктивне час. Сьогодні стає неможливим для матеріалістичної філософії ігнорувати висновок дослідників про те, що "людина живе і функціонує не тільки в просторі та часі реального фізичного, соціального світу, а ще в своїх особистих, індивідуальних просторі та часі, залежних від нього, ним же обумовлених, без нього неможливих, але об'єктивно реальних так само, як об'єктивно реально існує сам суб'єкт "/ Брагіна, Доброхотова, 1981, с. 149 /. Але це означає, що в більш широкому філософському плані, що враховує ту обставину, що накопичені в природничих науках знання не тільки відображають в собі об'єктивні властивості і закони матеріального світу, але і являють собою саме людське, переломлене через його свідомість бачення і розуміння цього світу, час виявляється більш складним феноменом, що має як об'єктивну, так і суб'єктивну сторони. Тому, з'ясовуючи природу часу як об'єкта вимірювання, здавалося б, ми мали розглянути час як якийсь об'єктивно-суб'єктивний феномен. Однак серйозне дослідження проблеми суб'єктивного часу потребує з'ясування природи свідомості, походження, місця і ролі в структурі свідомості суб'єктивного часу, виявлення закономірностей зв'язку суб'єктивного часу особистості з об'єктивним часом матеріального світу, а також історико-філософського аналізу тих філософських вчень, в яких знайшло відображення суб'єктивний час людини. Це вже принципово інший коло проблем, поєднати який з розглядом проблематики об'єктивного часу в рамках одного дослідження представляється вкрай складною справою. Разом з тим вся історія природознавства і матеріалістичної філософії свідчить про принципову можливість і високого ступеня ефективності вирішення методологічних проблем пізнання об'єктивної реальності, так би мовити, чисто "об'єктивістськи", відволікаючись від існування суб'єктивного світу людини.

 Гол. 1. Проблема вимірювання часу в контексті розвитку уявлень про час в історії філософської думки

Існує думка, що для розуміння змісту і значення загальноприйнятих наукових понять, уявлень і концепцій немає необхідності досліджувати історію їх формування, а цілком достатньо знати зміст сучасних наукових теорій. Тому екскурси в історію науки у натуралістів часто виглядають як данина поваги і вдячності творцям сучасної науки та їх попередникам, а у філософів дослідження історії природничонаукових уявлень, понять і концепцій нерідко перетворюється на самоціль, дуже слабо пов'язану з актуальними потребами сучасної науки. Особливо це стосується тих понять і уявлень, які, на думку більшості вчених і філософів, вже давно подолані і залишені в анналах історії. При цьому не враховується, що ці "давно подолані" наукові поняття і уявлення, а нерідко й існували в далекому минулому їх більш ранні варіанти як би в "згорнутому" вигляді присутні в сучасних наукових поняттях і уявленнях Тому справжній сенс і зміст сучасних наукових понять і уявлень підчас криються в історії їх формування і розвитку.

Сказане повною мірою відноситься до ньютонівської концепції часу, здавалося б, давно вже подоланою теорією відносності, однак постійно відроджується в загальноприйнятій практиці вимірювання часу. Як цілком справедливо пише В.П. Казарян: "У процедурі вимірювання часу використовується модель Ньютона, а для релятивістських випадків - ньютонівські і ейнштейнівські подання в єдності. Ці моделі часу використовуються в емпіричної пізнавальної діяльності всіх галузей науки. Зазвичай вони називаються "фізичними годинами" (або "часом експериментатора"); в силу історичного і теоретичного пріоритету фізичних методів дослідження без них емпіричне пізнання не може обійтися "/ Казарян, 1980, с. 131 /.

Тому для того, щоб зрозуміти сутність часу, природу часової метрики, сенс і зміст вимірювання часу, необхідно з'ясувати походження ньютонівської концепції часу і загальноприйнятих способів його вимірювання. Враховуючи це, ми основну увагу приділимо становленню та розвитку тих концепцій часу, еволюція яких в кінцевому підсумку привела до формування ідеї абсолютного часу ньютонівської механіки.

 § 1. Основні етапи і специфіка становлення раннефілософскіх уявлень про час і вічність

Ще порівняно недавно в нашій філософській літературі проблема становлення ньютонівської концепції абсолютного часу і простору вирішувалася вкрай спрощено, лише як процес подальшого розвитку уявлень про простір і час древніх атомістів і особливо Демокріта. При цьому нерідко протиставлялися одна одній дві лінії розвитку уявлень про простір і час, а саме: лінії, що ведуть від Демокріта до Ньютону і від Аристотеля до Лейбніца. Ця думка про двох лініях розвитку уявлень про простір і час спиралась і на авторитет А. Ейнштейна, який вважав, що основою просторово-часових уявлень сучасної фізики є концепція простору і часу, що бере свій початок в роботах Аристотеля і розвинена потім Лейбніцем і Гюйгенсом.

Думка про те, що вчення Арістотеля про час не має відношення до формування ідеї абсолютного часу ньютонівської механіки, найбільш ясно висловив Маріо Бунге, який писав: «Ідеям греків, вірніше, ідеям Аристотеля і Лукреція, про Часу не пощастило. Нова наука сприйняла майже архаїчну ідею часу, а саме абсолютна час Ньютона, яке саме по собі "протікає" рівномірно. Тільки деякі, зокрема Спіноза і Лейбніц, дотримувалися реляційної точки зору на час, згідно з якою без змін не існує ніякого часу. Але це зворотний рух філософії компенсувалося прогресом науки ... »/ Бунге, 1970, с. 83 /.

Не може бути сумнівів у тому, що думки Аристотеля про зв'язок часу і руху і особливо його твердження, що час "не існує без руху", стимулювали розробку реляційної концепції часу. Так, наприклад, Лейбніц, що розвивав уявлення про час як про порядок послідовності, спирався на аристотелевское визначення часу як міри руху. Однак ми не можемо погодитися з тим, що аристотелівська концепція часу не має ніякого відношення до формування ідеї абсолютного часу класичної фізики.

Погляди Аристотеля на час не настільки прості, щоб однозначно стверджувати, що його уявлення про час лежать, швидше, в руслі формування реляційної концепції часу теорії відносності, ніж в руслі становлення ідеї абсолютного часу ньютонівської механіки. Більш того, як ми побачимо нижче, великий Стагірит був, мабуть, першим античним філософом, які зробили спробу абстрагувати час від руху і усвідомити його як щось хоча і пов'язане з рухом, але проте володіє самостійним статусом.

Теза про прямий наступності між основними ідеями ньютонівської механіки та поглядами давньогрецьких мислителів на час спирається на думку, згідно з яким у середні століття уявлення про простір і час не розвивалися. Так, наприклад, М. Бунге, писав, що після античності час "не досліджувалась в рамках наукового мислення аж до епохи Відродження" / Бунге, 1970, с.83 /.

Зрозуміло, наукове та філософське мислення в епоху середньовіччя було дуже сильно обмежена богослов'ям. Однак було б неправильно розглядати Середні століття як період повного застою філософської та природничо-наукової думки, як сумний прогалину в історії європейської науки. Подібне невірне уявлення про розвиток наукового і філософського знання, зазначав В.Ф. Асмус, склалося в силу крайньої повільності темпів історичного розвитку феодального суспільства / Короткий нарис ..., 1969, с.103 /.

Нігілістичне ставлення до середньовічного періоду розвитку філософських і природничонаукових уявлень і понять у певній мірі пояснюється, мабуть, також і тим, що "буржуазія, що змінила феодальне дворянство, в своїй боротьбі з залишками середньовічного побуту в суспільних відносинах всіляко намагалася очорнити середньовіччя, роздути його тіньові сторони і представити як порожній перерву в ході часу, заподіяну тисячолітнім загальним варварством "/ Гурєва, 1937, с.36 /.

Сьогодні поступово долається негативна оцінка ролі середньовіччя у розвитку уявлень про простір і час. Проте, хоча і не в такій категоричній формі, вона виявляється або в своєрідному "переступанні" через середньовіччя при історичному аналізі формування та розвитку філософських і природничонаукових уявлень про час, або в зведенні проблеми еволюції уявлень про час в середні віки майже виключно до еволюції часових аспектів світовідчуття представниками різних верств середньовічного суспільства.

Аналіз історії формування поняття абсолютного часу ньютонівської фізики свідчить про те, що це поняття почало формуватися в середні століття в результаті багатовікового розвитку і подальшого злиття двох спочатку різко протиставлялися один одному уявлень про час, а саме: арістотелівського вчення про час як міру руху і бере початок в Парменід-платонівському вченні про час і вічність уявлення про справжній бутті, перебування, дленія і, відповідно, тривалості як атрибуті умопостигаемого світу, вічної незмінною ідеальної субстанції, Бога. Процес зближення цих концепцій йшов у двох напрямках. З одного боку, ще в середні століття відбулося поступове абстрагування від конкретних матеріальних рухів поняття часу як міри руху, що призвело до ідеї абстрактного "математичного" часу, а з іншого боку, в епоху Відродження якістю істинного буття, отже і тривалістю, починає наділятися матеріальний світ. Саме зближення, а потім і злиття цих двох концепцій і призвело в кінцевому підсумку до ньютонівської ідеї "абсолютного, істинного математичного часу", яке "само по собі і по самій своїй суті, без жодного відношення до будь-чого зовнішнього, протікає рівномірно, і інакше називається тривалістю "/ Ньютон, 1989, с.30 /.

Тому ми не можемо погодитися з думкою Ю.Б. Молчанова, який пише: "Доля концепції часу, що розвивалася Аристотелем, виявилася вельми незавидною, хоча сама вона зробила істотний вплив на розвиток подальших філософських вчень про часу. Найбільшим впливом і авторитетом його вчення про час користувалося у філософії "батьків церкви" та середньовічної схоластики. Однак на перший план тут висувається не раціональні природничі й філософські положення щодо природи і сутності часу, які містилися в його філософії, а найбільш слабкі сторони вчення про час, що виражаються в поступках суб'єктивізму і об'єктивного ідеалізму ...

Подальший розвиток наукового мислення - звільнення від схоластичних догм і становлення класичної картини світу - відбувалося під знаком ігнорування ідей Аристотеля про природу і сутність часу "/ Молчанов, 1977 b, с. 62 /.

Заперечення ролі аристотелевских поглядів у формуванні ньютоновского вчення про абсолютне часу вкрай несправедливо. Ньютоновская концепція часу, як абсолютно правильно помічає Ахундов / Ахундов, 1982 a, с.120-121 /, являє собою результат тривалого розвитку різних, і в тому числі аристотелевских, уявлень про час.

Велич Стагирита проявилося не тільки в тому, що його вчення про час зіграло важливу роль у формуванні ньютонівської ідеї абсолютного часу, а й у тому, що, торкнувшись, фактично, всі основні аспекти феномену часу і показавши всю складність і неоднозначність проблеми, Аристотель стимулював зародження і розвиток в подальшому самих різних концепцій часу. Так, ідея великого Стагирита про нескінченної подільності континууму часу, фактично позбавляє його реальності, викликала реакцію представників двох шкіл - стоїків і атомістів, а "прагнення Аристотеля обмежитися лише феноменологічної трактуванням часу викликала критику з боку платоников і в кінцевому рахунку призвела до багатої багаторівневої онтології часу у неплатників "/ Косарєва, 1988, с. 9 /.

Зазначена Л.М. Косарєвої феноменологічно вчення Арістотеля виникає не з його прагнення обмежитися феноменологічної трактуванням часу. Глибоко і всебічно аналізуючи проблему часу, Філософ намітив підходи та шляхи вирішення різних її аспектів, і хоча багато питань, що стосуються природи і сутності часу, залишилися у нього відкритими, він, будучи тонким методологом наукового пізнання, що не  міг не приділити належної уваги функціональної стороні поняття часу як засобу пізнання і динамічного опису об'єктів і процесів дійсності. У визначенні часу як  міри руху і в обговоренні способів вимірювання часу Аристотель виявив себе не тільки і не стільки як фізик, зайнятий пізнанням об'єктивної реальності, скільки як основоположник логіки і перший методолог науки. Що ж до питань якісного змісту феномену часу і його субстанциального буття, то вони хоча і не залишилися у Аристотеля не поміченими, однак отримали лише пунктирний абрис. Але неоднозначність рішення Аристотелем проблеми якісного змісту і субстанциального буття часу при досить чіткому вирішенні методологічних проблем використання категорії часу в процесі наукового пізнання з серйозного недоліку його вчення про час обернулася перевагою для становлення та початкових етапів розвитку класичної фізики і в цілому всього західноєвропейського природознавства.

Справа в тому, що подібна "бессубстанціальность" аристотелевского визначення часу як міри руху дозволяла натуралістам, не замислюючись про сутність самого часу, використовувати поняття часу чисто інструментально, як деякий засіб пізнання і математичного опису дійсності. Це робило натуралістів в їх дослідженнях до певної міри не залежними від того, як інтерпретується час в християнській релігії або в тих чи інших філософських навчаннях.

Ми не можемо також погодитися з думкою А.Ф. Лосєва про те, що "відмінність арістотелівського вчення про час від платонівського невідь що велике ..." / Лосєв, 1975, с.290 /. Антикознавці схильні підкреслювати єдність у розумінні часу античністю. "Ми ясно бачимо, - пише А.Ф. Лосєв, - наскільки єдиною була вся ця античність в розумінні часу. Адже якщо, наприклад, для Платона зоряне небо було засноване деміургом рухоме відображення нерухомої вічності / Тим., 37с-38в /, то ми легко дізнаємося тут і аристотелевское вчення про нерухомому божественному двигуні і рухомому божественному рухоме космосі. З кола аналогічних подань не виходять, звичайно, і неоплатоники, хоча в кожній картині світу є свої специфічні риси.

Більше того, аристотелевская теорія часу і вічності вважалася в античності взагалі тотожною платонівської теорії, але тільки більш докладної і розвиненою. Для неплатників виявилося дуже простою справою витлумачити цю аристотелевську теорію в дусі платонізму "/ Там же, с.292 /.

Подібна оцінка уявлень Аристотеля про час, на наш погляд, не тільки можлива, але в значній мірі і справедлива, якщо при аналізі еволюції уявлень про час не виходити за рамки античності. Аристотель будує свою теорію не на порожньому місці, а підхоплює і розвиває далі деякі ідеї своїх попередників. Так, наприклад, аристотелевское вчення про час як міру руху являє собою розвиток платонівського положення про те, що час є число руху. Точно так же аристотелевские ідеї знайшли відображення в поглядах пізніших античних мислителів, і в тому числі в поглядах неплатників. Тому при такому ізольованому розгляді історії античної філософії на багато нюанси поглядів Аристотеля можна не звертати особливої ??уваги, оскільки в межах античної філософії вони не грають скільки-небудь істотної ролі, скоріше навпаки, особливе значення при цьому набувають моменти подібності і наступності у розвитку уявлень про час в різних філософських школах.

Але якщо до античних навчань про час підійти з точки зору їх ролі у формуванні природничих і філософських понять пізнього середньовіччя, епохи Відродження та Нового часу, то багато деталей тих чи інших поглядів, не мали самі по собі в межах античної філософії скільки-небудь серйозного значення , знаходять підчас вирішальне значення. Тому в цій главі, розглядаючи становлення і розвиток уявлень про час у давньогрецькій філософії, ми звернемо особливу увагу на ті моменти в поглядах Парменіда, Платона і Аристотеля, еволюція яких в кінцевому підсумку привела до формування ідеї абсолютного часу класичної фізики.

У формуванні загальноприйнятою метрики часу важливу роль зіграло розвиток саме арістотелівського вчення про час як міру руху і його уявлень про те, якого роду руху найбільш придатні для вимірювання часу. Тому ми можемо з повним правом стверджувати, що до ньютонівської концепції "абсолютного, істинного математичного часу", "який інакше називається тривалістю" / Ньютон / призвело насамперед багатовікове розвиток арістотелівського вчення про час.

Другим джерелом поняття часу класичної фізики стала концепція тривалості, спочатку пов'язана з поданням про вічність як атрибуті істинного буття умопостигаемого світу, витоки якого йдуть у раннеміфологіческіе уявлення про безчасовій статичному бутті навколишнього первісних людей світу.

 Міфологічні витоки уявлень людства про час і вічність

В історії виникнення і розвитку людського розуму і основних його категорій важливе місце займає період міфологічного мислення. Протягом тривалого часу міфологічний світогляд було єдиним способом пояснення і розуміння навколишньої дійсності древнім людиною, і міфічні образи для нього представляли не поетичні фантазії і алегорії, а саму реальну дійсність. Вказуючи на цю обставину, А.Ф. Лосєв писав: "Потрібно бути до краю короткозорим у науці, навіть просто сліпим, щоб не помітити, що міф є (для міфологічної свідомості, звичайно) найвища по своїй конкретності, максимально інтенсивна й найвищою мірою напружена реальність. Це не вигадка, але  найбільш яскрава і сама справжня дійсність  . Це -  абсолютно необхідна категорія думки і життя  , Далека від будь-якої випадковості і свавілля ". / Лосєв, 1991, с. 24. Курсив автора /. Цілком природно, що в рамках міфологічного світогляду в емоційно насиченою формі були усвідомлені такі атрибутивні властивості дійсності, як причинно-наслідкові зв'язки, просторові і тимчасові відносини.

Мабуть, не є перебільшенням твердження, що філософське осмислення світу, а потім і природничо пізнання вийшли з міфологічного мислення і світосприйняття. Якщо ж врахувати, що світогляд взагалі, а міфологічний світогляд особливо, вельми консервативно і живуче, то можна припустити, що в Древній Греції і Древньому Римі міфологічне мислення не зникло з виникненням філософії та елементів наукового пізнання, а ще протягом багатьох століть співіснувало з логічним мисленням і природничонауковим усвідомленням світобудови. При цьому міфологічне світосприйняття існувало не тільки у свідомості простих людей, а й у свідомості багатьох, особливо ранніх, давньогрецьких філософів, у яких міфічні образи не завжди виконували лише художні функції і були алегоріями і іносказаннями. Більше того, навіть такі поняття, як земля, вода, повітря і вогонь, що розуміються як елементи світу, у стародавніх філософів ще наповнені міфологічним "духом" і мають міфологічний "аромат". Так, "вода" у Фалеса - це не хімічна сполука і навіть не матеріальна субстанція матеріалістів XVII-XVIII століть, а якась "розумна", божественна сутність (Див.: / Фрагменти ..., 1989, с. 114), а "вогонь" Геракліта і Парменіда - це не просто матеріальний субстрат, однопорядкові з трьома іншими началами світобудови, а деяка творча стихія.

Тому для того, щоб виявити справжні витоки уявлень давньогрецьких філософів про час, необхідно, по-перше, зрозуміти причини виникнення і зміст міфологічних тимчасових уявлень і, по-друге, дослідити шляхи та механізми їх філософського переосмислення і включення в структуру філософського мислення і світосприйняття. При цьому слід враховувати, що тривалість існування міфологічного мислення і міфологічного світогляду у багато разів перевищує відому історію цивілізації, яка налічує близько 10-15 тис. років. Протягом цього періоду міфологічний світогляд хоча і повільно, але розвивалося і зазнало досить істотні зміни. Так, наприклад, міфологія періоду виникнення писемності і перших літературних обробок міфів, безсумнівно, вельми істотно відрізнялася від міфології ранніх етапів формування міфологічного світогляду в далекі доісторичні часи. Міфологія періоду розпаду міфологічних світоглядних концепцій значно відрізнялася від міфології періоду появи писемності. Тому в дійшли до нас давньогрецьких і давньоримських міфах є елементи, що відносяться до різних етапах формування і розвитку міфологічного мислення та світогляду. Відповідно розвивалися і міфологічні уявлення про час і тимчасовому бутті людини і навколишнього його світу. При цьому істотна особливість розвитку міфологічних уявлень, на наш погляд, полягає в тому, що з виникненням нових, більш адекватно відображають дійсність уявлень старі уявлення не відкидалися і не зникали, а зберігалися в найбільш консервативних формах суспільної свідомості, наприклад, пов'язаних з традиціями, обрядами і різного роду ритуальними діями і діяльністю.

Міфологічне мислення характеризується специфічною логічною структурою і своєю особливою системою понять.

Для того щоб зрозуміти найбільш важливі риси міфологічних і особливо раннеміфологіческіх уявлень про час і часовому бутті навколишнього людини матеріального світу, необхідно усвідомити деякі найбільш суттєві особливості міфологічного світогляду і процесу переходу від міфологічного світогляду до першого натурфілософським концепціям.

Насамперед слід зазначити, що для первісної людини, що володіє міфологічним світоглядом, не існує поділу реальної дійсності на об'єктивну і суб'єктивну реальності. "Стародавні люди, - пишуть Г. і Г.А. Франкфорті, - як і сучасні дикуни, завжди розглядали людину як частину суспільства, а суспільство - включали в природу ... Для них природа і людина не протистоять один одному "/ Франкфорт та ін, 1984, с. 25 /.

Багато особливості мислення та світосприйняття давньої людини говорять про те, що спочатку свідомість виникла як інструмент оволодіння людиною соціальним середовищем. Для адекватної поведінки в природному середовищі ще тривалий час опинялися цілком достатніми вироблені впродовж багатьох мільйонів років рефлекторно-інстинктивні механізми характерною для вищих ссавців психічної форми відображення дійсності. Ускладнення спільного життя і трудової діяльності, поява членороздільної мови на певному етапі розвитку зажадали більш тонкого розуміння індивідами один одного. Саме потреба більш адекватної поведінки та діяльності і викликала до життя свідомість. Стосовно до ранніх етапах формування свідомості можна сказати, що це був "інструмент орієнтації індивіда в просторі соціуму і в просторі доступних йому видів діяльності".

Та обставина, що свідомість виникла в соціальному середовищі і забезпечило розуміння індивідами один одного і усвідомлене участь у спільній діяльності, зумовило надалі сприйняття і "розуміння" природного середовища, її об'єктів, процесів і подій як частини соціального середовища. На цю особливість сприйняття природи древнім людиною вказують Г. і Г.А. Франкфорт (Див.: / Там же, с. 26 /).

Але до періоду розпаду міфологічного світогляду сформувалося досить чітке усвідомлення якісних відмінностей між живою і неживою природою і почали складатися різні тлумачення міфів і міфічних образів.

Міфологічні уявлення протягом багатьох століть зберігали сильний вплив на свідомість людей навіть після виникнення філософського мислення, а деякі риси міфологічних уявлень можна знайти і в сучасних уявленнях про час. Тому для того, щоб зрозуміти деякі особливості сучасних уявлень людей про простір і час нам необхідно простежити становлення і розвиток цих уявлень починаючи з їх найперших раннеміфологіческіх варіантів.

Реконструкція міфологічних і тим більше раннеміфологіческіх уявлень людства про час пов'язана з великими труднощами. Витоки міфологічного світогляду йдуть у далекі доісторичні часи і відносяться до періоду становлення людини і людського суспільства, тобто до періоду відділення напівтваринного предка людини від тваринного світу та переходу на якісно новий, людський рівень розвитку. У нас немає таких джерел інформації, які дозволяли б безпосередньо відтворити світогляд наших предків та їх подання про тимчасові властивості навколишньої дійсності. Проте є певні підстави припускати, що раннеміфологіческое уявлення людей про світ було передчасним.

На чому заснована подібна гіпотеза?

Міфологічний світогляд - це перше людський світогляд, що виростає разом з формуванням свідомості і, цілком природно, що несе на собі відбитки деяких найбільш важливих особливостей сприйняття світу тваринами. У цьому зв'язку важливою особливістю психіки тварин і, в тому числі, вищих ссавців, включаючи і людиноподібних мавп, представляється своєрідний "презентатізм" сприйняття ними реальної дійсності. Як відзначають багато дослідників, для тварин існує тільки даний зараз чуттєво сприймається об'єктивний світ. Тому можна припустити, що в процесі формування людської свідомості і становлення людського суспільства тимчасові властивості реальної дійсності були усвідомлені людиною далеко не відразу і протягом досить тривалого часу йому був притаманний "презентатізм".

Дійсно, є численні аргументи на користь того, що на ранніх етапах становлення людської свідомості первісна людина вів усвідомлений спосіб життя лише у вузьких рамках безпосередньо поточного теперішнього часу. Первісне мислення "... лише після довгого розвитку виробило уявлення про минуле і майбутнє як про категорії, відмінних від справжнього. На ранніх стадіях первісного суспільства проблема тривалості часу, мабуть, взагалі не усвідомлювалася людиною. Навіть на більш пізніх стадіях, що спостерігалися етнографами, до чіткого відмінності між подіями минулого, сьогодення і майбутнього як послідовно розгортається історичного процесу було ще дуже далеко "/ Бестужев-Лада, 1968, с. 123 /.

Про те, що на ранніх етапах становлення людства усвідомлення первісною людиною минулого і майбутнього часу, а отже, і взагалі тимчасовості буття, зажадало досить високого рівня розвитку свідомості, свідчать і деякі інші дані. Так, наприклад, вивчення мов первісних племен привело дослідників до висновку про те, що формування і розвиток уявлень людства про час йшло значно повільніше, ніж формування уявлень про простір, причому найпізніше походження має уявлення про майбутнє часу. Дослідник кламатского мови, одного з представників численної мовної сім'ї Північної Америки, А. Гетчет писав, що в цій мові, "... як і в багатьох інших мовах, є тільки дві форми для позначення часу: одна форма для позначення досконалого дії чи стану й інша для недосконалого ... Ці дві форми, що з'являються в дієсловах або у деяких іменників, мали спочатку Локативне характер, хоча вони тепер означають лише відстань у часі "(Цит. за: / Леві-Брюль, 1935, с. 101-102 /). Вказуючи на переважання в кламатском мовою просторового елемента, обнаруживающегося і у відмінкових закінченнях, Л. Леві-Брюль відзначає, що ця особливість "... виступає тим яскравіше, чим далі ми заглиблюємося в минуле кламатского мови "/ Там же, с. 101 /. І, нарешті, узагальнюючи результати досліджень мов відсталих у своєму розвитку народностей, Л. Леві-Брюль пише, що "майже всі первісні мови настільки ж бідні засобами для вираження часових відносин, наскільки вони багаті у вираженні просторових відносин" / Там же, с. 300 /.

До аналогічних висновків приходять і дослідники історії сучасних розвинених мов. Так, наприклад, проф. Л.П. Якубінський, розглядаючи історію прийменників і союзів, пише: "У російській мові немає ... жодного тимчасового прийменника, який за своїм походженням не був би просторовим (просторові значення зазвичай зберігаються нарівні з тимчасовими); ... і це закон для всіх мов, які знають приводи або послелоги "/ Якубінський, 1953, с. 255 /.

Аналіз словникового складу стародавніх пам'ятників культури, таких, як "Іліада" і "Одіссея", також вказує на слабкий розвиток засобів вираження часу, тоді як просторові форми і відносини передаються дуже різноманітно і більш розвиненими засобами / Лосєв, 1977; Fr a nkel, 1960 /.

Дослідження формування та розвитку свідомості у дітей показують, що просторові уявлення у них формуються значно раніше, ніж тимчасові. Так, якщо вже до кінця першого року життя дитина може "... приблизно визначити просторові ознаки речей - їх положення, відстань, форму і величину - і правильно пристосуватися до них" / Стерн, 1922, с. 65 /, то навіть у шість років діти «не цілком ясно розбираються в значеннях слів" хвилина "," час "," тиждень "," місяць "» / Бюлер, 1924, с. 173 /. "Слова" сьогодні "," завтра "," вчора "і т.д. з'являються в мові дитини до трьох років, проте хоча вони і висловлюють час, але застосовуються переважно безладно: "вчора" плутається з "завтра", "завтра" з "сьогодні" і т.п. »/ Спиркин, 1960, с. 336 /.

Наявні факти є достатньою підставою для припущення, що в період раннеміфологіческого світогляду людина ще не володів поданням про час і світ сприймався ним статичним. Зв'язок часів і діяльність, спрямована до досягнення більш-менш віддалених у часі цілей, забезпечувалися такими автоматично спрацьовує механізм, як інстинкти, звички, наслідування, психічна заразливість, підпорядкування лідерам і групі, умовні та безумовні рефлекси, традиції і ритуальні дії. Відсутність уявлень про минулому і майбутньому часі і разом з тим усвідомленість безпосередньо поточної зараз життєдіяльності (правда, дуже часто без усвідомлення істинних її цілей) вели до формування дуже специфічного  несвоєчасного сприйняття дійсності  , При якому  все, що було в минулому і збереглося в пам'яті людей, що не йде в минуле, а продовжує існувати разом з усім тим, що актуально існує в поточному теперішньому часі  , Але тільки з якихось причин стає доступним для сприйняття лише при деяких особливих обставинах (наприклад, уві сні або в стані ритуального екстазу).  Точно так же очікувані події сприймаються не як приходять звідкись "з майбутнього", а як існуючі тут же, але тільки доступні для безпосереднього сприйняття не для всіх  , А лише для шаманів при досягненні ними особливих станів. Більш того, при цьому не можна говорити про усвідомлення людьми реальної дійсності як існуючої в теперішньому часі, бо за відсутності уявлень про минуле і майбутнє взагалі немає ідеї часу. Тому статичність сприйняття світу первісною людиною - це не сприйняття світу в статичному часу, а статичність передчасно буття, при якому ніщо, по суті справи, не виникає і не зникає, а все існує актуально, тільки не все доступно сприйняттю. Згідно подібного світосприйняттям, в реальній дійсності одномоментно, разом з живуть людьми продовжують існувати не тільки всі померлі, що зберігаються в пам'яті родичі, всі пішли в минуле події, а й усі мали місце в минулому стану самих живуть нині людей. Причому різночасові стану одних і тих же людей і різночасові події у свідомості первісної людини не впорядковані ніякими тимчасовими відносинами. Тому про "міфологічному часу" на ранньому етапі становлення людського суспільства можна говорити лише чисто умовно. Точно так само на цьому етапі становлення людської свідомості немає ще й уявлення про вічність.

Пізніше, в міру усвідомлення людиною часових властивостей реальної дійсності починає формуватися уявлення про час, який в процесі свого розвитку набуває все нових рис. Зрештою формується вельми складний елемент міфологічної свідомості, що отримав назву "міфологічного часу".

Аналізуючи міфологічні витоки уявлень людства про час, ми повинні враховувати, що, розглядаючи міфологічні "уявлення про час" в єдиному контексті з аналізом філософських вчень про час пізніших епох, ми нерідко допускаємо дуже серйозну методологічну помилку. Справа в тому, що міфологічні уявлення і філософські вчення про час - це якісно різні рівні сприйняття та усвідомлення тимчасових властивостей навколишнього людини матеріальної дійсності. У так званих "міфологічних уявленнях про час" ще немає власне уявлення про час як такому, а мається живе, безпосереднє, образне відображення в формується свідомості первісних людей тимчасових властивостей сприймаються ними матеріальних процесів навколишньої дійсності. Так, характеризуючи відноситься до періоду становлення людської цивілізації на Стародавньому Сході міфологічне уявлення про час, Г. і Г.А. Франкфорті пишуть: "Міфологічна концепція часу ... не кількісні та абстрактна, але якісна і конкретна. Міфопоетичне мислення не знає часу як однорідної тривалості або як послідовності якісно індиферентних миттєвостей ... Первісний людина не абстрагує ідею часу від свого переживання часу "/ Франкфорт та ін, 1984, с. 41 /.

"Почуття часу" первісних людей те саме що "почуттю часу" тварин і має одну і ту ж природу, оскільки являє собою прояв на емоційно-чуттєвому і деятельностном рівні результатів функціонування в їх організмі так званих "біологічних годин". Однак, на відміну від тварин, первісні люди вже мали здатність не тільки емоційно і діяльнісно виявляти почуття часу, а й звертати увагу один одного у процесі спілкування на тимчасові аспекти спільної діяльності та відповідних подій. Але цей часовий аспект ще не відокремлений від самої діяльності і самих подій і не вичленований в якості часу, єдиного як для практичної життєдіяльності, так і для міфологічного оповідання. Тому кожен міф як деяке єдине цілісне оповідання, кожен вид діяльності, кожен період життя первісної людини, який він більш-менш зв'язно собі уявляє, існують у своїх "часи", які між собою не мають нічого спільного. Цим пояснюється дивує дослідників несприйнятливість первісної людини до існуючих в міфах тимчасовим суперечностей.

У результаті реконструкції світогляду первісних людей і їх уявлень про час ми, фактично, відтворюємо ту єдину "картину світу", яка існувала на рівні суспільної свідомості первісного племені або навіть спільноти споріднених племен (бо відомі випадки, коли сусідні племена володіли як би різними фрагментами єдиного міфологічного оповідання), і в цьому реконструйованому "світогляді" первісних племен (а не первісної людини як індивіда) виявляємо деякі не усвідомлювані індивідом, але що знайшли своє відображення в міфах особливості його інтуїції часу. Тому, розглядаючи міфологічні уявлення про час, ми повинні віддавати собі звіт в тому, що абстраговані нами від єдиного контексту міфів тимчасові аспекти не існували в подібному вигляді в індивідуальній свідомості первісної людини.

Але в такому випадку чи має сенс займатися реконструкціями тих елементів первісної свідомості, які не мали місця на рівні індивідуальної свідомості і характеризують собою як би інтегральне свідомість первісного племені чи спільноти племен?

Подібні реконструкції не тільки правомірні, а й необхідні для правильного розуміння ранніх етапів формування філософських уявлень про час, коли те, що становило зміст суспільної свідомості, перетворювалося на світогляд окремих мислителів. Такими мислителями, світогляд яких майже повністю збігалося з міфологією свого часу, були Гомер і Гесіод, а також багато з тих знавців "Іліади" і "Одіссеї", які виступали як читці і тлумачі геніальних творів Гомера.

Найбільш характерні риси міфологічних уявлень про час в узагальненому і досить лаконічному вигляді сформульовані Р.В. Свєтловим:

  1.  У міфологічному уявленні час якісно, ??тобто психологічно насичене, що не виокремити з подій та емоцій і в кінцевому підсумку ототожнена з самою подією;
  2.  "Міфологічний сприйняття часу має на увазі уявлення про одночасність всіх подій у світі, тобто сприйняття тимчасової середовища як спочиває тривалості ";
  3.  "Просторовість часу: минуле і майбутнє для міфологічного мислення локалізовані скоріше в просторовому, ніж темпоральном (як ми розуміємо його зараз) сенсі";
  4.  "Час сприймається як те, що має властивість циклічності. Світовий процес в міфологічному свідомості являє собою ряд повторюваних архітепіческіх актів, а якщо точніше, не повторюваних, а повертаються і кожен раз совершающихся заново "/ Свєтлов, 1989, с. 6-7 /.

Цілком природно, що наведені особливості міфологічних уявлень про час були успадковані першими давньогрецькими філософами і, більше того, як цілком справедливо зазначає Р.В. Светлов, перш ніж бути зжиті, ці риси мають проявитися в найбільш рафінованому вигляді. І мілетці, і піфагорійці, і Геракліт, пише далі Р.В. Светлов, розвивали особливі боку міфологічних уявлень. "Якщо мова йде про перші, - пише автор, - то це" якісність "і" просторовість ". Тут вперше проявляється те, що пізніше було названо" паралогізм Левкіппа, Мелісса і Горгія "- з вічності світу виводилася просторова нескінченність і навпаки. Тимчасове слідування фактично ототожнювалося з просторовим розгортанням "/ Там же, с.7 /. "Якісність" виявляється в тому, що, наприклад, для Анаксимандра "тимчасовий захід злита з існуванням речі або події і невіддільна, неабстрагіруема від нього" / Там же /. Р.В. Светлов зазначає, що у мілетцев і особливо у піфагорійців намічається єдина формула тимчасового існування речі у вигляді кругообігу народження-існування-загибелі, причому в піфагореїзмі ця циклічність проявляється в найбільш рафінованої формі - формі "нумерического" повторення. При цьому чітко встановлений термін "світового року" і принципова можливість хронометрування являють собою передумови для виокремлення кількісної характеристики часу як домінантною / Там же, с.7-8 /. "Геракліт же знову повертається до" якісності "часу, доводячи її до смислового кінця - розчиняючи час у світі. Нескінченна різноманітність тимчасових заходів -" тимчасових якостей ", переливаються одне в одного, обернулося у нього вогнем - самої рухомий, неспокійної субстанцією в історії античної філософії ... Ставлення до часу як про становлення, як про абсолютну нестійкості має глибокий зв'язок з даними вченням "/ Там же, с.8 /.

Слід зазначити, що під "міфологічної концепцією часу" зазвичай розуміється сукупність тимчасових уявлень, що виникли на різних, особливо порівняно пізніх етапах становлення і розвитку міфологічного світогляду. Однак при цьому зі структури міфологічних уявлень про час випадає той раннеміфологіческій варіант сприйняття світу людиною, коли у нього ще не було чітко сформованих уявлень про минуле і майбутнє і вся усвідомлена життя протікало у вузьких рамках безпосередньо поточного теперішнього часу.

До періоду формування перших філософських вчень, тобто до VI століття до н.е., міфологічні уявлення про час отримали значний розвиток і певну деталізацію. У них безсумнівно містилися елементи раннеміфологіческого передчасно сприйняття світу, проте вичленувати їх із реконструюється нині міфологічного світогляду древніх людей виявляється дуже важкою справою. Але якщо врахувати, що доісторичний період становлення людської свідомості, коли у людини ще не було уявлень про минуле і майбутнє, був значно тривалішим, ніж вся наступна історія розвитку людства, то можна припустити, що уявлення про безчасовій бутті людства і світобудови не могли швидко зникнути зі свідомості людей і зберігалися тривалий час і після виникнення уявлень про час і часовому бутті світу.

Дійсно, дослідження істориками який проявляється в деяких традиціях Стародавнього Риму світосприйняття виявляє існування у свідомості людей вельми архаїчних уявлень про безчасовій бутті. Ось що пише Г.С. Кнабе про те, як стародавні римляни уявляли собі час: "У Римі жило два уявлення про час - міфологічне і історичне, відносини між якими були далеко не прості.

Міфологічний час сприймається як таке лише в ретроспекції, у світлі пізнішої звички мислити собі лінійно протікає розчленовану тривалість як невід'ємне структурна властивість життя. Для древніх ж воно було не стільки часом, скільки відсутністю часу, який саме цим своєю відсутністю, перебуванням поза зміни, руху, розвитку, взагалі поза акциденцій, і характеризувало особливе, нерухоме та цінне стан дійсності.

Прикладом такого сприйняття часу можуть служити feriae - розподілені протягом усього року дні обов'язкового дозвілля, присвяченого богам. У ці дні піддавалися табу всі види діяльності, пов'язані з цивілізацією, тобто виникли, породжені рухом часу ... Feriae були символом деякого архаїчно, споконвічного минулого - докультурного і довременного, чином дійсності, яка не знала нерівності і ворожнечі, бідності і багатства, приватної власності "/ Кнабе, 1993, с. 279 /.

Це народне уявлення про "золотий вік" знайшло широке відображення в римській літературі, причому серед перераховуються поетами рис цього "блаженного стану" найважливішою є те, що "воно не змінюється, а перебуває, виключене з часу, включено в нерухому вічність і саме тому так прекрасно "/ Там же, с. 280 /. Але оскільки літературні свідчення про сприйняття дійсності стародавніми римлянами відносяться до тих століть, коли людство вже усвідомило тимчасовість свого буття, те уявлення про "рух часу" не могло не проникнути і в римське народно-міфологічна свідомість. "Як би жорстко не була в ньому проведена вихідна установка на протиставлення ідеального, нерухомого і реально розвивається часу, проте обидва ці способу знайшли відображення в народних віруваннях і звичаях з тією непослідовністю і зовнішньої нелогічністю, яка настільки характерна взагалі для архаїчних пластів культури" / с. 280-281 /.

У роботі Г.С. Кнабе мова йде про збереження архаїчних уявлень про безчасовій бутті людського суспільства і навколишньої природи у свідомості давніх римлян. Однак збереження у свідомості народів тих чи інших елементів досить архаїчних мировосприятий має загальний характер. Не є в цьому відношенні винятком і стародавні греки. Але їх уявлення про час ми досі вивчаємо в основному з філософських навчань, раннім художнім творам і письмово зафіксованим і, отже, що отримали певну літературну обробку міфам і легендам. При цьому ми маємо справу з уже досить розвиненими уявленнями про час і тимчасовому бутті світобудови і в структурі міфологічних уявлень про час звертаємо увагу насамперед на ті елементи, які в тій чи іншій мірі схожі з пізнішими, а нерідко і з сучасними уявленнями про час , випускаючи з уваги ті їх особливості, в яких знайшли відображення найбільш архаїчні уявлення про безчасовій бутті навколишнього людини дійсності.

Зрозуміло, передчасне світосприйняття в чистому вигляді існувало лише в ті далекі доісторичні часи, коли у людини була дісталася у спадок від його напівтварин предків розвинена інтуїція часу, що дозволяла йому в процесі повсякденної життєдіяльності практично орієнтуватися в часі, але ще не було жодного уявлення про час і тим більше поняття часу. У дійшли до нас міфах, а також у таких ранніх художніх творах, як гомерівські епоси, ми маємо вже опис розгортаються в часі подій, що і заважає нам побачити в них прояви раннеміфологіческого світогляду, згідно з яким все, що є, було і буде, в рівною мірою перебуває в актуальному наявності, і якщо щось людиною не сприймається, то це ще не означає, що воно не може на нього так чи інакше впливати. Але якщо ми проаналізуємо наявні в "Іліаді" та "Одіссеї" уявлення про час і тимчасовому бутті, то побачимо, що тут, фактично, ще немає часу як такого, тобто часу як деякого реального "течії" або процесу становлення, а є свого роду світ подій і речей, в якому всі його елементи ніби існують актуально. Відмінність цього "тимчасового" світу гомерівських епосів від раннеміфологіческого передчасно, мабуть, тільки в тому, що гомерівський світ перебуває в своєрідному "часовому просторі", в якому автор може абсолютно довільним чином вибирати свою позицію, з якою він оглядає і описує цей світ, тоді як в раннеміфологіческом світі все, що є, було і буде, існує одномоментно і ніяк не впорядковано в часі, оскільки ще не існує уявлення про лінійно розтягнутому часу. Іншими словами, тимчасове буття гомерівських епосів - це розгорнуте в лінійно розтягнутому часу раннеміфологіческое передчасне буття, причому саме це "тимчасовий простір" автором не сприймається безвідносно до наповнює його подіям. Як зазначає А.Ф. Лосєв, у Гомера немає майже ніякого інтересу до хронології, немає і тимчасових рамок розповіді. Зв'язок розповіді спирається тільки на самі події. «Гомерівський" в той час як "," коли "або" після ", - пише Г. Френкель, - означає не стільки тимчасове співвідношення, скільки ... речову зчепленість. Речі не вимагають тимчасової середовища, щоб вишикуватися в ряд і упорядкуватися. Вони безпосередньо впливають один на одного і без атмосфери часу разюче яскраво і чисто проходять перед глядачем, як щось таке, що в собі самому таке і підкоряється тільки своєю логікою і механіці »(Цит. за: / Лосєв, 1977, с. 57 /) . І хоча chronos (час) у Гомера завжди позначає тривалість, але ніколи не крапку або момент / Лосєв, 1977, с. 56 /, проте час в його поемах не має метрики, оскільки позначає інтервали часу "день" володіє довільній тривалістю і може заповнюватися чим завгодно. У Гомера «як би ще тільки зароджується сама тенденція розуміти час саме як час, тобто розуміти його разом з тією хронологією і з тим рахунком подій, які відбуваються в часі. Але ясно, що навіть і це поняття дня у Гомера ще дуже далеко від чистого і рівномірної плинності і що воно виступає все ще в різноманітно индивидуализированном вигляді, або, як каже Френкель, у вигляді "природно даного індивідуума" / Fr a nkel, 1960, s. 8 / »/ Лосєв, 1977, с. 58 /.

Таким чином, міфологічний час гомерівської «Іліади» містить в собі раннеміфологіческое уявлення про безчасовій бутті світобудови.

Ця особливість явно проглядається і в таких характеристиках міфологічного сприйняття часу, як "уявлення про одночасність всіх подій у світі, тобто сприйняття тимчасової середовища як спочиває тривалості "/ Свєтлов, 1989, с. 6 /, уявлення про локалізацію минулого і майбутнього "скоріше в просторовому, ніж в темпоральної (як ми розуміємо його зараз) сенсі" / Там же /. На аналогічні характеристики вказує і А.Ф. Лосєв. Так, він пише, що "міфологічний час для всякої міфології часу і простору передбачає принцип наявності всього у всьому" / Лосєв, 1977, с. 33 /. Для нього характерні: "Загальна взаімопревращаемость речей всередині замкнутого космосу, необхідна з огляду на те, що тут всяка одиничність містить в собі будь-яку узагальненість і навпаки"; "Нероздільність причин і наслідків в тимчасовому потоці, оскільки сам тимчасової потік мислиться в міфології як нероздільна в собі цілісність , яка сама для себе і причина, і мета ";" Чудесно-фантастичний характер кожної миті, оскільки воно не відрізняються від вічності ... "/ Там же /.

У цих якостях міфологічного часу, на наш погляд, також виразно проглядаються риси раннеміфологіческого передчасно буття реальної дійсності, при якому будь-який об'єкт і будь-яка подія одномоментно існували разом з усіма своїми минулими і майбутніми станами, з усіма своїми зв'язками, взаимопереходами і т.д. Відмінність же міфологічного часу від раннеміфологіческого передчасно буття полягає в тому, що тут уявлення про одномоментно безчасовій бутті світобудови продовжує існувати в умовах, коли вже виникло і отримало значний розвиток уявлення про час і часовому бутті чуттєво сприйманого світу; і крім того реальна дійсність вже не зводиться лише до чуттєво сприймається світу, а являє собою досить складний абстрактно-конкретний світ, який починає поступово роздвоюватися на два світу, а саме: на чуттєво сприймається світ і світ розумоосяжний, відмінності між якими ще тільки інтуїтивно уловлюються. Тому в період становлення філософського мислення та світогляду уявлення про безчасовій бутті продовжує існувати, але вже, так би мовити, в "знятому" вигляді, як деяка риса чи особливість асимільованого філософським мисленням міфологічного часу. Саме такими особливостями або рисами є уявлення про одномоментно існування "всього у всьому", "загальна взаімопревращаемость речей", "нероздільність причин і наслідків", "неотличимой миті від вічності".

Аналізуючи розвиток уявлень давніх греків про час і тимчасовому бутті світобудови в період переходу їх від міфологічного світогляду до філософського осмислення світосприйняттям, слід особливо відзначити стрімкий темп цього розвитку. Це характерно вже для попередньої виникненню філософії так званої "архаїчної епохи", що охоплює VII-VI ст. до н.е. Дослідники відзначають "вражаючий контраст у сприйнятті часу" між початком і кінцем цієї епохи / Лосєв, 1977, с. 55 /. «У Гомера, згідно Френкелю, ми знаходимо перш за все повну байдужість до часу, але до початку V ст. до н.е. час виявляється вже "батьком всіх речей" ... », - Пише А.Ф. Лосєв. При цьому наголошується, що не можна переносити на античний час наші сучасні уявлення про час. «Те, що ми в багатьох обставинах називаємо" часом ", у всю цю епоху ще не виступив у свідомості як особливий і єдиний предмет: окремі елементи часу включені в комплекси з іншим центральним значенням, інші взагалі як елементи часу не сприймали» / F rankel , 1960, с. 1 / (Цит. по роботі: / Лосєв, 1977, с. 56 /).

Ще більш швидкий темп розвитку уявлень про час спостерігається в період становлення давньогрецької філософії, починаючи від ранніх натурфілософів і кінчаючи Платоном і Аристотелем. Якщо перші давньогрецькі філософи розвивають лише окремих сторони або риси міфологічного часу, то у Аристотеля вже є глибоко продумана і детально розроблена теорія часу.

 Поняття часу і вічності у філософському вченні Парменіда.

Вельми важливий внесок у формування філософського вчення про час внесли елейци Парменід і Зенон.

Парменід з Елеі (акме 504-501 рр.. До н.е.) - один з перших мислителів, найбільш чітко усвідомили, що існує реальне відмінність між тим, що дано людині в його почуттях, і тим, що осягає він у мисленні. Як пише Климент Олександрійський (пом. до 215 г до н.е.), "ще раніше Сократа і Платона він зрозумів, що в природі є щось осягається думкою, а є щось осягається розумом ... »/ Фрагменти ..., 1989, с. 292 /. При цьому постигаемое думкою «схильне численних змін і змін, росте й убуває і по-різному сприймається у відчутті різними [суб'єктами], і навіть не завжди однаково одним і тим же, а умопостигаемое відноситься до іншого виду, бо воно" цельночленно, бездрожно і Ненароджений "» / Там же /. Це означає, що чуттєво сприймається світ тимчасовий і для нього має місце "було", "є" і "буде", тоді як розумом світ перебуває поза часом і він весь цілком актуально Наявність. Парменід пише про умопостигаемом світі:

«... на ньому - візьме дуже багато різних,

Що ненародженим повинно воно бути і негібнущее також,

Цілим, Єдинородним, бездрожним і досконалим.

І не "було" воно, і не "буде", раз нині все відразу

"Є", одне, суцільне ... »/ Фрагменти ..., 1989, с.296 /.

У даній характеристиці умопостигаемого світу ми маємо філософську інтерпретацію збереженого в рамках міфологічного світогляду раннеміфологіческого уявлення про безчасовій бутті реальної дійсності. Парменід вичленував це якість міфологічного світогляду і усвідомив його як характеристику особливого умопостигаемого світу. При цьому чуттєво сприймається світ, в якому постійно щось виникає і тут же змінюється і таким чином перестає існувати саме як тільки що виник об'єкт, знаходить деякі риси ілюзорності, бо:

«Як може" бути потім "те, що є,

як могло б "бути в минулому"?

"Було" - значить не є, не є, якщо "ніколи буде" ». / Там же, с. 296 /

"Так згасло народження і без вести загибель пропала", - резюмує свої думки Парменід / Там же /.

І дійсно, чуттєво сприймається світ, що включає в себе неіснуючі то, "чого вже немає" і те, "чого ще немає", і сам не володіє істинним буттям, а тому як може виникнути щось з того, "чого немає", і як може загинути те, що не існує? Істинним буттям володіє лише розумом світ, в якому ніщо не змінюється і, тим більше, не виникає і не зникає, а все незмінно перебуває в наявності. У цьому світі

 "... все наповнене сущим.

 Всі безперервно тим самим: зімкнулося суще з сущим.

Але в межах великих оков воно нерухомо,

Безначально і непрекратімо: народження і загибель

Геть відкинуті - їх відбив безпомилковий довід.

Те ж, на місці одному, спочиваючи в собі, перебуває

 І буде так постійно ... "/ с. 296 /.

Розумом світ Парменіда, на наш погляд, це не ідеальний світ понять або ідей пізніших філософів, а той, що стоїть за чуттєво сприйнятим світом "істинний", незмінний передчасної світ, з якого з'являються і в який зникають об'єкти чуттєво сприйманого світу. Цей володіє "істинним буттям" передчасної світ не тільки неможливо чуттєво сприймати, але його неможливо навіть чуттєво (наочно) уявити собі, бо він "єдиний", тобто одномоментно містить в собі все, що було, є і буде, він дійсно нерухомий і безперервний, бо в ньому "зімкнулося суще з сущим". Такий світ можна осягнути тільки розумом, а описати його можна лише метафорично, використовуючи міфологічні образи.

Разом з тим розумоосяжний і чуттєво сприймається світи у Парменіда являють собою, фактично, одну і ту ж об'єктивну реальність. Так, джерело і зміст думки, згідно Парменід, - в бутті:

"Те ж саме - думка і те, про що думка виникає,

Бо без буття, про який її виголошують,

Думки тобі не знайти. Тому що немає і не буде іншого

Понад буття нічого: Доля його прикувала

Бути целокупного, недвижним "/ Там же, с. 297 /.

Але й чуттєво сприймається "світ думок" існує не у свідомості людей, а являє собою той об'єктивний світ, який сприймається чуттєво і, будучи чуттєво сприйнятим, виявляється мінливим, непостійним або, інакше кажучи, тимчасовим. І хоча Парменід ще дуже смутно уявляє собі взаємозв'язок цих двох світів, він проте вважає, що пізнання Істини досягається тільки в результаті єдності чуттєвого сприйняття і умоглядного пізнання. Про це свідчить знаменитий міф про сходження на колісниці до вищої богині, яким Парменід починає свою поему "Про природу". Як пише А.Ф. Лосєв: "Знаменитий міф Парменіда про сходження на колісниці до вищої богині прямо передбачає два шляхи пізнання, з яких кожен, взятий сам по собі, хибна, а тільки їх взаємне злиття є істиною. З цього синтезу розумового світла і чуттєвого мороку Парменід конструює весь космос під загальним керівництвом початкової богині буття, Афродіти "/ Лосєв, 1977, с. 13 /.

Тому Парменід абсолютно не суперечить собі, коли розвиває уявлення про будову чуттєво сприйманого космосу і, зокрема, вважає "началами Всього вогонь і землю: землю - як матерію, вогонь - як творящую причину" / Фрагменти ..., с.278, фр.23 /, або коли він дотримується уявлення про виходять з очей зорових променях, які витягуються з кожного ока і своїми кінцями, немов дотиками рук, обмацують зовнішні тіла і передають сприйняття до органу зору / с.284, фр.48 / або в тих що викликали подив у Цицерона і Филодема випадках, коли він визнавав божествами багато "об'єкти" чуттєво сприйманого світу / с.282, фр.37 /. Точно так же розумом світ Парменіда, як ми вже зазначили, - це не світ абстрактних понять пізніших мислителів, а той об'єктивний світ, який ніби міститься в поняттях і думках людини і нерозривно пов'язаний з цими поняттями і думками. Як пише Парменід: "Одне і те ж - мислення і те, про що думка" / с. 291, ст. 34 /. Для Парменіда, таким чином, ще немає ні чуттєвих образів, ні понять і думок, відокремлених від їх об'єктивного змісту.

Проте в Парменідовськая протиставленні чуттєво сприйманого, що складається з вкрай мінливих, постійно народжуються і гинуть або, іншими словами, тимчасових об'єктів "світу думок" абсолютно досконалого, незмінному, єдиного і вічно сущого умопостигаемому світу криються витоки роздвоєння пізнішими мислителями спочатку єдиного об'єктивного світу (Космосу) перший давньогрецьких натурфілософів на дві принципово різні реальності і відповідно витоки всього багатства пов'язаних з таким роздвоєнням "реальної дійсності" філософських проблем. Тому цілком можна погодитися з І.Д. Рожанским, який пише: "Без жодного перебільшення можна сказати, що філософська онтологія (вчення про буття) - а разом з нею і справжня філософія взагалі - почалася саме з Парменіда ... Космологічні побудови мілетцев, числові спекуляції ранніх піфагорійців - все, що було до Парменіда, ще не може вважатися філософією в строгому сенсі слова "/ Рожанський, 1983, с. 7 /.

За збереженими фрагментами Парменіда і свідченнях древніх авторів важко сказати, наскільки у нього були виокремити і визначені самі ці поняття. Швидше за все, у нього були не є самостійні поняття часу і вічності, а поняття тимчасовості, що розуміється як мінливість, мінливість, тлінність чуттєво осягається світу думок і вічності як властивості сталості, незмінності, відсутності початку і кінця існування об'єктів умопостигаемого світу. Іншими словами, тимчасовість і вічність у Парменіда існують ще тільки як властивості, предикати чуттєво сприйманого і умопостигаемого світів, вони ще не вичленовані як самостійні поняття і не співвіднесені один з одним. При цьому Парменід не придумав сам то своєрідне уявлення про вічність як про безчасовій бутті, а, по суті справи, підняв до рівня філософської концепції те раннеміфологіческое уявлення про буття навколишнього людей світу, яке збереглося як у структурі міфологічного часу, так і в повсякденній свідомості древніх греків.

Поняття часу більш чітко вичленяються і аналізується учнем Парменіда Зенон Елейський (акме 464-461 рр.. До н.е.). При цьому в збережених фрагментах творів Зенона немає мови безпосередньо про "вічності", що розуміється як передчасне буття умопостигаемого світу, хоча, обгрунтовуючи суперечливість часу і тимчасового буття, Зенон зрештою доводить істинність передчасно буття Єдиного, тобто не диференційовані і не структурованого в часі умопостигаемого світу. Поняття "вічності", усвідомлюване в дусі Парменідовськая передчасно цілісного комплексного обслуговування існування, отримує свій розвиток у Платона, неоплатоніків і середньовічних мислителів.

Що ж до Зенона, то він своїми апоріями розкрив суперечливість як уявлень про безперервність і нескінченної подільності, так і уявлення про дискретності часу і простору.

 Поняття часу і вічності у філософії Платона

З усіх давньогрецьких філософів найбільш сильний вплив на духовний розвиток людства надав Платон (427-347 рр.. До н.е.). Його вчення про вічність і часу складає основу християнського вчення про світобудову. Фактично від Платона бере свій початок і аристотелевская концепція часу, яка зіграла величезну роль у формуванні та розвитку природничонаукових уявлень про час.

Що стосується поглядів самого Платона на час і вічність, то вони, при всій їх еволюції в рамках об'єктивно ідеалістичних і релігійних світоглядів, виявилися законсервованими у вигляді абстрактних, відірваних від об'єктивної реальності навчань і, як наслідок, малопридатними з точки зору пізнання матеріального світу. Проте в еволюції платонівських уявлень про час і вічність, у філософських вченнях неплатників, в поглядах основоположників християнського вчення про світобудову, хоча і в не достатньо адекватною формі, проявилася людська інтуїція в сприйнятті і пізнанні часових властивостей реальної дійсності.

У космології Платона отримали подальший розвиток і конкретизацію Парменідовськая уявлення про вічність і незмінність осягається мисленням істинного буття ідеальних сутностей і про тимчасовість, тобто безперервної мінливості і тлінність, чуттєво сприйманого ілюзорного "світу думок".

Приступаючи до характеристики світобудови, Тімей, в уста якого філософ вкладає виклад своєї космології, каже, що "для початку має розмежувати ось які дві речі: що є  вічне ,  що не має виникнення буття  і що є  вічно виникає, але ніколи не суще  . Те, що осягається за допомогою роздуми і пояснення, очевидно, і є вічно тотожне буття; а то,  що підвладне думку і нерозумному відчуттю,  виникає і гине, але ніколи не існує насправді  "/ Тім, 27d-28a / (Виділено нами. І.Х.).

Що ж є воістину вічним, незмінним, істинно сущим? Таким є світ ейдосів, ідей чи зразків, дивлячись на які Деміург творить світобудову, космос. Судячи з логіки речей, цей розумом світ ейдосів, зразків знаходиться в Умі. І дійсно, хоча Платон і не зупиняється на співвідношенні ейдосів і Ума, Ум, проте, мабуть, являє собою єдине, що Деміург не створює, а використовує як щось спочатку існуюче. Виходячи з припущення, що створене богом має бути найпрекраснішим, і враховуючи, що "жодне творіння, позбавлене розуму, не може бути прекрасніше такого, яке наділене розумом ...", "... а розум не може жити ні в чому, крім душі ", бог" влаштував розум в душі, а душу в тілі й у такий спосіб побудував Всесвіт ... "/ Тим., 30, b /. Тому космос, або Всесвіт, є жива істота, наділена душею і розумом.

Описавши, яким чином бог створив світову душу, або душу космосу, і сам космос, Платон пише, що Батько вирішив ще більше уподібнити сотворенний космос вихідного зразка, але, оскільки природа цього вихідного зразка вічна, "а цього не можна повністю передати нічому народженому", то бог "замислив створити якесь рухоме подобу вічності", і, створюючи небо, він разом з ним створив "для вічності, яка перебуває на єдиній, вічний же образ, рухомий від числа до числа, який ми назвали часом" / Тим., 37с- d /. При цьому Платон підкреслює, що говорити "була", "є" і "буде" можна тільки про створеному космосі і що до створення неба не було ні днів, ні ночей, ні місяців, ні років. Час створене разом з космосом і застосовно тільки до котра зводиться, що постійно змінюється і зникаючого. А до того, що "вічно перебуває тотожний і нерухомим", подбати тільки "є".

На відміну від Парменіда, у якого тільки зароджується протиставлення тимчасовості, тобто постійної мінливості, нестабільності чуттєво сприйманого світу думок, і вічності істинно сущого умопостигаемого світу і саме поняття "час" ще не вичленяється з потоку відчуттів, Платон робить значний крок у бік абстрагування часу і вичленування його як деякої біжить по колу, відповідно до закону числа, характеристики або властивості Всесвіту. Однак і у Платона ще зберігаються деякі риси міфологічного рівня усвідомлення часу. Зокрема, у нього ясно проглядається ототожнення часу з самим рухом небесних тіл. Так, роз'яснюючи тезу про те, що час створено Деміургом разом з небом, філософ пише: "... Щоб час народилося з розуму і думки бога, виникли Сонце, Місяць і п'ять інших світил, іменованих планетами, щоб визначати і берегти числа часу "/ Тим., 38с /. І потім, описуючи виникнення місяця і року в результаті круговоротів Місяця і Сонця, продовжує: "Що стосується кругообігів інших світил, то люди, за вирахуванням меншини, не помічають їх, не дають їм імен і не вимірюють їх взаємних числових відносин, так що, можна сказати, вони й не здогадуються, що  ці неозора численні і невимовно різноманітні блукання також суть час  "/ Тим., 39с-д /. / Виділено нами. - І.Х. /.

Розглянемо тепер, що, згідно з Платоном, являє собою "вічність".

Всесвіт (космос) - це що володіє душею і розумом жива істота. Деміург створює Всесвіт, як і все їм створюване, відповідно з ідеальним умосяжним зразком, з ідеєю живої істоти. Відповідаючи на питання про те, "що ж це за живу істоту, за зразком якого улаштовувач влаштував космос" / Тим., 30с /, філософ пише: "Ми не повинні принижувати космос, вважаючи, що справа йде про істоту якогось приватного виду, бо наслідування неповного жодним чином не може бути прекрасним. Але помислимо таке [жива істота], яке обіймає всі інше живе по особинам та пологах як свої частини, і вирішимо, що воно-то і було тим зразком, якому найбільше уподібнюється космос: адже як воно вміщає в собі всі умосяжні живі істоти, так космос дає в собі місце нам і всім іншим видимим істотам. Адже бог, побажавши можливо більш уподібнити світ прекрасного і цілком скоєного серед мислимих предметів, влаштував його як єдине видиме жива істота, що містить всі споріднені йому за природою живі істоти в собі самому "/ Тим., 30с-31а /.

Отже, зразок, якому слідував Деміург, створюючи Всесвіт як жива істота, - це, з одного боку, саме абстрактне поняття живої істоти, що охоплює в собі все умосяжні живі істоти, а з іншого - саме конкретне і багате за змістом жива істота, оскільки воно "обіймає всі інше живе по особинам та пологах як свої частини".

Подібне розуміння ідеальної сутності умопостигаемого світу не випадково і відноситься не тільки до ідеального зразка Всесвіту, а й взагалі до всіх ідеям або ейдосам умопостигаемого світу. Справа в тому, що, згідно з Платоном, вічності не властиво "було" і "буде" - вона цілком "є". Тому ідея, або образ, будь-якого предмета включає в себе "одноразово" (якщо тільки можна так сказати про вічносущого) все різноманіття його властивостей, станів, етапів розвитку і т.д., тобто всього того, що в чуттєвому світі розгортається послідовно в часі і виявляється в кожен даний момент віднесеним до різних часів, тобто до минулого, сьогодення та майбуття. Більше того, сам час виявляється рухливим образом вічності, а тимчасове буття чуттєво сприйманого предмета - це "розгортання" в часі всього того, що як би спресований в нерухомій, незмінною і вечносущий ідеї даного предмета.

Тут у Платона в ще більш розвиненому і абстрактному вигляді, ніж у Парменіда, продовжує існувати раннеміфологіческое уявлення про безчасовій бутті світобудови.

Підводячи підсумки, можна сказати, що час і вічність у Платона - це характеристики двох якісно різних світів, а саме: час характеризує створену Деміургом чуттєво сприйняту Всесвіт (космос), а вічність - не схильний ніяким змінам розумом світ ідеальних образів (ейдосів) всього того , що створено Деміургом. Протиставляючи час і вічність, Платон ще не усвідомлює того, що буття, і тим більше "істинне буття" умопостигаемого світу, являє собою якогось роду перебування, дленіе і, відповідно, деяку тривалість. До усвідомлення цього факту філософи, як ми побачимо нижче, прийдуть значно пізніше.

Отже, у становленні раннефілософскіх уявлень про час можна виділити наступні етапи: а) етап раннеміфологіческого передчасно сприйняття реальної дійсності, б) формування тимчасових уявлень в рамках міфологічного мислення; в) асиміляції і розвитку філософським мисленням окремих елементів міфологічних уявлень про час; г) формування та розвитку уявлень про час і вічність у філософських вченнях Парменіда і Зенона Елейського; д) розвитку понять часу і вічності у філософському вченні Платона;

Раннеміфологіческіе уявлення людства про світобудову були лихоліття. У міру усвідомлення людиною часових властивостей реальної дійсності починає формуватися уявлення про час, який в процесі свого розвитку набуває все нових рис. До періоду формування перших філософських вчень міфологічні уявлення про час отримали значний розвиток і певну деталізацію і впродовж багатьох століть зберігали сильний вплив на свідомість людей навіть після виникнення філософського мислення. Деякі особливості міфологічних уявлень про час були успадковані першими давньогрецькими філософами.

Парменід одним першим усвідомив, що існує реальне відмінність між тим, що дано людині в його почуттях, і тим, що осягає він у мисленні. Чуттєво сприймається світ, - вважав він, - тимчасовий і для нього має місце "було", "є" і "буде", тоді як розумом світ перебуває поза часом і він весь цілком актуально Наявність. Така характеристика умопостигаемого світу являє собою філософську інтерпретацію збереженого в рамках міфологічного світогляду і сприйнятого Парменидом раннеміфологіческого уявлення про безчасовій бутті реальної дійсності.

Більш чітко поняття часу вичленяється і аналізується учнем Парменіда Зенон Елейський, який, обгрунтовуючи суперечливість часу і тимчасового буття, зрештою доводить істинність передчасно буття Єдиного, тобто не диференційовані і не структурованого в часі умопостигаемого світу.

Подальший розвиток понять часу і вічності пов'язане з ім'ям Платона. Його вчення про вічність і часу складає основу християнського вчення про світобудову. Фактично від Платона бере свій початок і аристотелевская концепція часу, яка зіграла величезну роль у формуванні та розвитку природничонаукових уявлень про час.

 § 2. Характер впливу подання про рівномірність часу на вирішення методологічних питань його вимірювання

 Вчення Аристотеля про час

Арістотель (384-322 рр.. До н.е.) звернув свою увагу фактично на всі основні аспекти феномену часу, і з його поглядів беруть початок багато розвинених згодом концепції часу.

Приступаючи до аналізу проблеми часу, Аристотель насамперед ставить питання про те, чи відноситься час "до числа існуючих або неіснуючих [речей], потім яка його природа" / Фіз., 217b30 /.

Відповідь на перше питання виявляється справою вельми складним, оскільки відразу ж з'ясовується своєрідна ефемерність часу. "Що  час  або зовсім не існує, або ледь [існує],  будучи чимось неясним, можна припускати на підставі наступного.  Одна частина його була, і її вже немає, інша - буде, і її ще немає ;  з цих частин складається і нескінченне час, і кожен раз виділяється [проміжок] часу  . А те, що складається з неіснуючого, не може, як здається, бути причетним до існування "/ Фіз., 217в30-218а5 / (Виділено нами. - І.Х.). Поставивши таким чином проблему існування часу як деякої самостійної сутності, Аристотель надалі пов'язує буття часу з рухом і в кінцевому підсумку приходить до висновку, що час - це міра руху.

Розглядаючи проблему взаємозв'язку часу і руху, Аристотель доводить, що  "Час не є рух, але й не існує без руху"  / 219а1 /.

Перша частина цієї тези обгрунтовується наступним чином: "Зміна та рух кожного [тіла] відбуваються тільки в ньому самому або там, де трапиться бути самому рухомому і изменяющемуся; час само рівномірно скрізь і за всім. Далі, зміна може йти швидше і повільніше, час же не може, оскільки повільне і швидке визначається часом: швидке є далеко просувається протягом малого часу, повільне ж - мало [просувається] протягом великого [часу]; час же не визначається часом ні щодо кількості, ні якості.

Що воно, таким чином, не є рух - це ясно "/ IV, 10, 218b10-15 /.

З цього докази видно, що час, фактично, - це якесь рівномірне протягом, на тлі якого протікають всі зміни і руху і по відношенню до якого визначається швидкість або повільність всіх рухів і змін. Що ж до самого часу, тобто рівномірного фону всіх рухів та змін, то питання про його швидкості або повільності безглуздий, оскільки не по чому визначати швидкість течії часу.

Але, з іншого боку, час не існує без руху / 218b20 /. Доводячи цю тезу, Аристотель пише: «... Коли не відбувається ніяких змін у нашому мисленні або коли ми не помічаємо змін, нам не буде здаватися, що протекло час, так само як тим нечуваними людям, які сплять в Сардинії поряд з героями, коли вони прокинуться: адже вони з'єднають колишнє "тепер" з наступним і зроблять його єдиним, усунувши з причини нестями проміжне [час]. І ось, якби "тепер" не було кожен раз іншим, а тотожним і єдиним, часу не було б; точно так само, коли "тепер" стає іншим непомітно для нас, нам не здається, що в проміжку був час. Якщо ж не помічати існування часу нам доводиться тоді, коли ми не відзначаємо ніякої зміни і душа здається перебуває на єдиній і нероздільній ["тепер"], а коли відчуваємо і розмежовуємо, говоримо, що час протікало, то очевидно, що час не існує без руху і зміни.

Отже, що час не є рух, але й не існує без руху - це ясно »/ 218в20-30 /.

У цих міркуваннях є як би два плани: з одного боку, мова йде про суб'єктивні переживання в мисленні і душі людини, а з іншого, йдеться про зміни і рухах, що відбуваються у зовнішньому світі. Примітно тут те обставина, що Філософ поки, мабуть, не дуже чітко усвідомлює відмінність між суб'єктивною й об'єктивною сторонами проблеми. Йому видається, що для того щоб довести тезу "час не існує без руху", досить констатувати як факт, що «не помічати існування часу нам доводиться тоді, коли ми не відзначаємо ніякої зміни і душа здається перебуває на єдиній і нероздільній [" тепер " ], а коли відчуваємо і розмежовуємо, говоримо, що час протікало ». Таким чином, Аристотель не сумнівається в тому, що джерелом змін в нашому мисленні і в нашій душі є зміни і руху, що відбуваються у зовнішньому світі. Якби такі сумніви виникали, то, будучи глибоким і сумлінним мислителем, він не міг би не звернути уваги на те, що мова у нього йде фактично про суб'єктивному переживанні часу, і ще не зовсім ясно, як від нього перейти до об'єктивного часу зовнішнього світу . Тут великий Стагірит ще значною мірою перебуває на рівні раннефілософского об'єктивізму.

Далі ставиться питання "що ж таке час у зв'язку з рухом" і ще раз підкреслюється зв'язок часу і руху. "Адже ми разом відчуваємо і рух і час, і якщо навіть темно і ми не відчуваємо ніякого впливу на тіло, а якийсь рух відбувається в душі, нам відразу ж здається, що разом з тим протекло і якийсь час. І навпаки, коли нам здається, що пройшов якийсь час, разом з тим представляється, що сталося якийсь рух. Отже, час є або рух, або щось пов'язане з рухом, а так як воно не рух, йому необхідно бути чимось пов'язаним з рухом "/ 219а1-5 /. Отже, Аристотель знову обгрунтовує положення про зв'язок часу з рухом, спираючись на те, що "ми разом відчуваємо і рух і час". Але й тут він залишає без уваги ту обставину, що час, фактично, виявляється чимось суб'єктивним.

Використовуючи аналогію з просторовим переміщенням, Аристотель стверджує, що як при переміщенні є попереднє і наступне місце, так і "в часі є попереднє і наступне". «... Ми і час розпізнаємо, коли розмежовуємо рух, визначаючи попереднє і наступне, і тоді говоримо, що протекло час, коли сприймемо почуттями попереднє і наступне в русі. Ми розмежовуємо їх тим, що сприймаємо один раз одне, інший раз інше, а між ними - щось відмінне від них, бо коли ми мислимо крайні точки відмінними від середини і душа відзначає два "тепер" - попереднє і наступне, тоді це [саме] ми і називаємо часом, оскільки обмежене [моментами] "тепер" і здається нам часом »/ Там же, 219а15 ,20-25 /.

З цих міркувань робиться висновок про те, що "час не є рух [саме по собі], але [є ним остільки], оскільки рух містить в собі число", і на доказ вказується на те, що "більше і менше ми оцінюємо числом , рух же, більша або менша, - часом, отже, час є деяке число "/ 219b1-5 /.

Отже, вся аргументація тут побудована, фактично, на аналізі суб'єктивних сприйнять і переживань, і проте на основі цих аргументів робиться висновок про те, що час є об'єктивне число руху. При цьому Аристотель замислюється над тим, "яке ставлення часу до душі і чому нам здається, що в усьому існує час - і на землі, і в морі, і на небі" / 223а15 /. Але це питання не стільки результат рефлексії й осмислення процесу пізнання людиною феномену часу, скільки логічний висновок з роздумів великого філософа над остаточним визначенням часу як числа "руху по відношенню до попереднього і подальшого". "Може виникнути сумнів, - пише Стагірит, - чи буде у відсутності душі існувати час чи ні? Адже якщо не може існувати считающее, не може бути і вважаю, а отже, ясно, що [не може бути] і числа, так як число є або перелічене, або вважається. Якщо ж нічому іншому не притаманна здатність рахунку, крім душі і розуму душі, то без душі не може існувати час, а хіба [лише] те, що є як би субстрат часу: наприклад, якщо існує без душі рух, а з рухом пов'язані " перш "і" після ", вони ж і є час, оскільки підлягають рахунку» / 223а20-25 /.

А дещо раніше, розрізняючи двояке значення числа, а саме, як "те, що злічило і може бути пораховано" (наприклад. десять коней, десять людей і т.д.) і як те, "за допомогою чого ми вважаємо" (т. е. просто числа - п'ять, десять, сто і т.д.), Аристотель зробив висновок про те, що час є "числа вважається, а не за допомогою якого ми вважаємо" / 219b5-10 / або, іншими словами, час - це щось об'єктивне.

Далі Аристотель, зіставляючи рух і час, з одного боку, і рухається тіло і "тепер" - з іншого, доводить, що час як число руху безперервно. Він пише: «І як рух завжди інше і інше, так і час. А взяте разом всяке час одне і те ж, так як по субстрату "тепер" одне і те ж, тільки буття його різна »/ 219b10 /. Сенс цієї тези роз'яснюється нижче. Філософ стверджує, що рухається точка або конкретне тіло (наприклад, камінь) по субстрату залишається тим же самим (тобто точкою, каменем), "а за визначенням стає іншим", в тому сенсі, в якому "софісти вважають іншим [людиною ] Коріско в Ликее і Коріско на ринковій площі. І він різний саме тому, що кожного разу знаходиться в іншому місці "/ 219в15-20 /. "Тепер" по відношенню до часу, вважає Аристотель, грає ту ж роль, яку рухається тіло грає по відношенню до руху. Як рухається тіло тотожне по субстрату (саме як дане тіло) і різно "за визначенням", оскільки знаходиться все в новому і новому місці, так і "тепер" тотожне "по субстрату", тобто саме як "тепер", як безпосередньо даний момент теперішнього часу, а й постійно інше і інше, оскільки ми розрізняємо попереднє і наступне "тепер". Причому саме наша здатність розрізняти попереднє і наступне "тепер" і обумовлює саме існування часу, так само, як існування об'єктивного часу (тому що воно "число вважається", тобто об'єктивне) забезпечує нашу здатність розрізняти попереднє і наступне. «Ясно також, - пише Аристотель, - що якщо часу не буде, то не буде і" тепер "і, якщо" тепер "не буде, не буде і часу, бо разом існують і переміщуване з переміщенням і число переміщуваного з числом переміщення. Час є число переміщення, а "тепер", як і переміщуване, є як би одиниця числа »/ 219b30-220а1 /. І так само, як рух і переміщення єдині завдяки переміщуваному тілу, точно так же час «безперервно через" тепер "». Але час і розділяється допомогою "тепер", оскільки воно розмежовує попереднє і наступне рух. «У певному відношенні воно (тобто" тепер ". - І.Х.) відповідає точці, так як точка і з'єднує довжину і розділяє: вона служить початком одного [відрізка] і кінцем іншого» / 220а10 /. Однак, зауважує автор, якщо брати "тепер" як одну точку, одночасно є і кінцем і початком, то рух зупиниться.

Дійсно, якщо ми на лінії беремо точку, то вона може належати або лівому, або правому краю виникає при цьому перетину. Відповідно інший край, якому дана точка не належить, не матиме кінцевої точки. У цьому сенсі одна точка справді не ділить відрізок прямої на два відрізки, якщо під відрізками розуміти інтервали, що володіють кінцевими точками.

Звідси зрозумілий і висновок про те, що «... оскільки" тепер "є межа, воно не є час, але притаманне йому за збігом, оскільки ж служить для рахунку - воно число. Адже кордону належать тільки тому, чиїми кордонами вони є, а число цих коней - скажімо, десять - може відноситися і до інших предметів »/ 220а20 /. Іншими словами, "тепер" пов'язане з реальними рухами, «воно (тобто" тепер ". - І.Х.) розмежовує попереднє і наступне рух» / 220а5 /, час ж являє собою число руху, в силу чого "тепер "відноситься до часу тільки в тій мірі, в якій" тепер "виступає в якості одиниці числа руху.

І нарешті, Філософ висновок: "Що час таким чином є число руху стосовно до попереднього і подальшого і, належачи безперервному, само безперервно - це ясно" / 220а25 /.

Питання про те, за допомогою яких рухів доцільно визначати величину одиниці виміру часу, заслуговує, відповідно до Аристотеля, особливого обговорення.

Узагальнюючи широко поширену практику взаємно оцінювати один через одного і тривалість часу, і прохідне за цей час відстань, Філософ пише: "Ми не тільки вимірюємо рух часом, але і час рухом - внаслідок того, що вони визначаються один одним, бо час визначає рух, будучи його числом, а рух - час "/ 220в15 /. "... Ми говоримо" велика дорога ", якщо [нам належить] багато йти, і, навпаки, про" великий перехід ", якщо дорога велика; так само і про час відповідно руху, і про рух відповідно часу" / 220в25- 30 /

При вирішенні проблеми вимірювання часу для Філософа важливо серед усього різноманіття рухів, включаючи сюди не тільки просторові переміщення, але і всі можливі зміни, знайти той рух, який найбільшою мірою відповідає природі часу.

Приступаючи до розгляду цього питання, Філософ запитує: "... Для якого саме руху час є число? Або для всякого? "І продовжує:" Адже в часі все виникає, гине, зростає, якісно змінюється і переміщується; оскільки все це є рух, остільки час є число кожного руху. Тому воно є число безперервного руху взагалі, а не якого-небудь певного виду "/ 223а30-223b1 /. Але оскільки "... кожна [річ] обчислюється спорідненої їй одиницею: монади - монадою, коні - конем ", то і для вимірювання часу необхідно якийсь певний рух, часом якого можна було б вимірювати кількість і руху і часу / 223b10-15 /.

За якими ж критеріями слід вибирати це придатне для вимірювання часу "певний рух"? Цілком природно, що це має бути такий рух, який найбільш відповідало б найважливішим властивостям часу. Одним з таких властивостей, відповідно до Аристотеля, є  рівномірність .

Що  рівномірність  є  найбільш важливе і  самоочевидне  властивість часу ,  ми могли переконатися з аргументації тези про те, що час не є рух ("час ... рівномірно скрізь і за всім"; "... зміна може йти швидше і повільніше, час же не може ...").

Цілком природною вимогою, згідно Стагиритом, є  загальнодоступність  руху, обраного для вимірювання часу.

І нарешті, цей рух повинен бути  найбільш простим  , Не розкладений далі на складові частини.

Визнаючи принципову можливість вимірювати час за допомогою будь-якого руху, Аристотель проте вважає, що для найбільш точного вимірювання часу з усіх спостережуваних рухів у широкому сенсі цього поняття найбільш підходять тільки просторові переміщення, бо "ні якісна зміна, ні зростання, ні виникнення не рівномірні , а таке тільки переміщення "/ 223b20 /. Але, згідно з фізичними і космологічним уявленням Аристотеля, світ має форму кулі з кінцевим радіусом, в силу чого всі земні рухи, що виникають в результаті переміщення і взаємного захоплення чотирьох земних елементів при їх прагненні до своїх "природним" місцях, тобто важких елементів ("землі" і "води") - вниз, а легенів ("вогню" і "повітря") - вгору, є кінцевими і рівномірними бути не можуть. Тому вічним, безперервним і рівномірним може бути тільки рух по колу, а звідси: "якщо першим рухом є переміщення", то в переміщенні первинним є рух по колу. Отже, рівномірне круговий рух є мірою часу "за перевагою". Саме таким є рух вічних і незмінних небесних тіл, що складаються з одного найбільш досконалого елементу - "ефіру". Отже, найбільш придатним для вимірювання часу є рух небесних тіл.

Але вже в часи Аристотеля була відома нерівномірність переміщення по небесному зведенню Сонця, Місяця і планет. Тому в своїй космологічної картині світу Філософ для пояснення нерівномірності видимого руху небесних тіл був змушений використовувати ідею Евдокса (405-356 рр. до н.е.) про можливість представлення видимого нерівномірного руху небесних тіл як сумарного результату рівномірних обертань кількох пов'язаних між собою сфер.  Єдиним рухом, що не вимагає для свого пояснення складних систем сфер, здавалося  добове обертання останньої ("восьмий") небесної сфери  , Або, інакше,  "Сфери нерухомих зірок"  . Це рух, вважає Аристотель,  найкращим чином відповідає вимогам, які можна пред'явити до часу як міру руху  , Бо воно  рівномірно ,  загальнодоступно и  має найбільшу швидкість  . Задоволення останньому вимогу, здавалося, забезпечує найбільшу простоту руху.

Як ми побачимо надалі, дане рішення питання про найбільш придатному для вимірювання часу русі відіграло величезну роль у формуванні ідеї абсолютного часу класичної фізики.

Аристотелевское вчення про час зазвичай розглядається як концепція реляційного часу. Однак Аристотель був першим античним філософом, який намагався абстрагувати час від руху і усвідомити його як щось хоча і пов'язане з рухом, але проте володіє самостійним статусом. У цьому відношенні Аристотель зробив значний крок вперед в порівнянні з Платоном, у якого, як вже було зазначено, ми ще знаходимо деякі рудименти міфологічного рівня свідомості, що проявлялися в явному ототожненні часу з самим рухом небесних тіл і в особливому акценті на циклічність цього руху, т . е. часу. Аристотель же, хоча і підкреслює зв'язок часу і руху і навіть стверджує, що час не існує без руху, проте змушений, в значній мірі під впливом своєї власної інтуїції, розглядати час і як щось цілком самостійне. У цьому відношенні характерна логіка міркувань Філософа при обгрунтуванні того, що хоча час і пов'язане з рухом, проте воно не є рух. "Зміна та рух кожного / тіла / відбувається в ньому самому або там, де трапиться бути самому рухомому і изменяющемуся; час само рівномірно скрізь і за всім" / IV, 11,218 в10 /. Іншими словами, час рівномірно триває і там, де немає ніякого руху.

Абстрактність часу від яких би то не було конкретних рухів проглядає і в думках про те, що означає "бути в часі" і яке відношення час має до спокою. Аристотель пише: "Так як час є міра руху і знаходження [тіла] в стані руху ... і так як для руху "бути в часі" - значить  вимірюватися часом і самому йому і  його буттю  , Бо час разом вимірює і рух і  буття руху  , І  знаходитися руху в часі означає  саме те, що  буття його вимірюється  . Звідси ясно, що і для усього іншого знаходження в часі означає вимір його буття часом "/ 221а1-10 / (Виділено нами. - І.Х.). Таким чином, оскільки час - міра руху та його буття, то час є і мірою спокою.

Подібні погляди Стагирита виходять далеко за межі реляційної концепції і містять можливість розгляду часу у вигляді деякої абстрагованою від яких би то не було рухів за самою своєю природою рівномірної тривалості. Як цілком справедливо зауважує А.Ф. Лосєв, Аристотель "відчуває, що час - чиста тривалість. Але формулювати її за допомогою формальнологических категорій ніяк йому не вдається ... "/ Лосєв, 1975, с.288 /.

 Розвиток арістотелівського вчення про час в працях паризьких номіналістів XIV століття

Перше, що кидається в очі при спробі окинути поглядом еволюцію арістотелівського вчення про час, - це те, що за два тисячоліття, що відокремлюють І. Ньютона від Аристотеля, воно зазнало на собі всі мінливості долі. Його багато разів спростовували, розглядали як погіршений варіант платонівських уявлень і переосмислювали в дусі платонівських ідей, на довгі роки зраджували, здавалося б, повного забуття. У період катастрофи античного і становлення християнського світогляду твори Аристотеля, як відомо, були в Європі практично втрачені. Єдине, що певною мірою зберегли з багатого спадщини Стагирита "батьки церкви", - це його логічні вчення.

Знайомство Європи з Аристотелем починається з XII століття. Насамперед на латинь переводяться арабські версії його метафізичних та фізичних творів, а з XIII століття праці Аристотеля починають перекладатися з грецької мови. До чотирнадцятого століття філософські ідеї Стагирита отримують в Європі широку популярність і, незважаючи на заборону церкви на вивчення його "Метафізики" і фізичних робіт, роблять серйозний вплив на світогляд філософів, богословів, медиків, астрономів і інших освічених людей.

З точки зору подальшого розвитку арістотелівського вчення про час як міру руху нас особливо цікавить процес формування в XIV столітті поняття "математичного часу", яке стало одним із джерел ідеї абсолютного часу класичної фізики.

Формування поняття "математичне час" саме в XIV столітті обумовлено наступними обставинами.

Як ми вже відзначили, в XIII столітті західноєвропейська філософія, по суті справи, заново відкрила для себе Аристотеля, що супроводжувалося, як відомо, запеклою боротьбою між прихильниками Аверроеса (Averroes) (Ібн Рушд / 1126-1198 /), тлумачити Аристотеля, фактично, з матеріалістичних позицій, і прихильниками "християнізації" Філософа, тобто переосмислення його філософії в дусі вже сформованою християнської теології. Боротьба навколо філософських ідей Стагирита не могла не торкнутися і його уявлень про час. Зміст і перипетії цієї боротьби мають важливе значення для більш глибокого розуміння процесу становлення уявлень про час в епоху Відродження та Нового часу.

Підвищений інтерес в кінці середньовіччя до проблем часу був обумовлений і тим, що, починаючи з кінця XIII - початку XIV століть, міські жителі Європи в повсякденному побуті починають поступово переходити від нерівномірного "сільського" до рівномірно поточним "міському" часу. У цей період в житті європейського суспільства істотно зростає роль міст, мануфактурного виробництва, посилюються торгові зв'язки Європи з іншими частинами світу. Все це веде до того, що в містах порушується характерний для середньовіччя сільський ритм життя і, зокрема, стає все більш незручно користуватися нерівними і постійно міняють свою тривалість "денними" і "нічними" годинами. Рівномірна, не пов'язана з сільськими роботами життя міст вимагає переходу до поділу доби на рівні годинник.

Таким чином, економічний розвиток європейських країн і що відбулися до пізнього середньовіччя соціальні зрушення, зміна в способі життя міських жителів викликали потребу в радикальній зміні прийомів і методів вимірювання часу. І, як зазвичай відбувається в історії людства, поява об'єктивної потреби суспільства у вирішенні тих чи інших наукових, технічних чи технологічних проблем сприймається вченими, винахідниками і мислителями як свого роду "соціальне замовлення", збуджує і направляє їх творчу активність, що в кінцевому підсумку призводить до вирішення часом вельми складних світоглядних, наукових і науково-технічних проблем. У цьому секрет "своєчасності" багатьох винаходів і наукових відкриттів. Зокрема, далеко не випадково, що саме в кінці XIII - початку XIV століть з'являються механічні годинники, що дозволяють відміряти рівномірно поточний час (Див.: / Піпуниров, 1982 /).

Поява механічних годинників внесло радикальні зміни в практику вимірювання часу та використання тимчасових категорій як у повсякденному житті, так і в наукових дослідженнях. Цілком природно, що перехід міських жителів Європи до рівномірного "міському" часу не міг не викликати інтересу освічених людей і тим більше філософів до проблеми часу і не викликати серед них жвавих дискусій. Використання нерівних і змінюються протягом року "денних" і "нічних" годинника унеможливлювало розвиток таких наук, які вимагали скільки-небудь точного вимірювання часу. Лише астрономи, які не могли обійтися без вимірювання часу, ділили повну добу на 24 години, в силу чого вони, на відміну від інших людей, мали рівні і не змінюються протягом року годинник. При цьому в якості руху, найбільш відповідного поняттю часу, середньовічні астрономи і філософи-номіналісти XIV століття продовжували слідом за Аристотелем розглядати добове обертання небесної сфери.

Так, Альберт Саксонський (пом. в 1396 р.) пише: "Ніяке інше рух не є часом в настільки ж основному значенні (ita principaliter), в якому є часом рух неба, бо ніяке інше рух не відповідає в такій же мірі основним умовам заходи (principales conditiones mensure) "(Цит. за: / Зубов, 1960, с.40 /). У якості "основних умов заходи" у середньовічних мислителів, як і у Аристотеля, виступають вимоги рівномірності, загальнодоступності для спостереження, а також "простота", що розуміється як найбільша швидкість.

Однак хоча номіналісти XIV століття і дотримуються визначень Аристотеля або, як образно висловився В.П. Зубов, зберігають для цих визначень "почесне крісло" у своїх теоріях, проте уявлення про час у них зазнає вельми серйозні зміни, оскільки доводиться рахуватися як з розвитком астрономічних знань, так і з ускладненням повсякденної практики людей, яка вимагала використання нових загальнодоступних методів вимірювання часу.

Аристотель вважав, що він знайшов абсолютні "світові годинник" - рівномірний добове обертання восьмий, найвіддаленішої небесної сфери, або, інакше, "сфери нерухомих зірок". Але вже в II столітті до н.е. Гиппархом (бл. 180 або 190 - 125 рр.. До н.е.) була відкрита прецесія, і таким чином виявилося, що "сфера нерухомих зірок", крім добового обертання, має ще повільне процесійний рух з періодом повного обороту в 26 000 років . Для того, щоб пояснити це явище і в той же час зберегти ідею рівномірного кругового обертання небесних сфер, в загальноприйнятій в середні століття аристотелевско-птолемеевской системі світу за видимою "восьмий" небесної сферою містилася яка не має на собі ніяких небесних тіл і, отже, невидима "дев'ята" сфера, якій і приписувалося рівномірний добове обертання. При цьому передбачалося, що рівномірний добове обертання останньої, "дев'ятий", сфери передається всім нижчележачим сферам, які, однак, мають і власні рівномірні руху.

Тому філософи і астрономи середньовіччя, розглядаючи слідом за Аристотелем час "першого руху" (тобто добового обертання "небесної сфери") як найбільш відповідає основним вимогам, що пред'являються до часу "в найбільш власному розумінні" (Жан Буридан) або в найбільш " основному значенні "(Альберт Саксонський), мають на увазі вже не видиме добове обертання" восьмий "сфери, а невидиме, але, з точки зору астрономів і філософів середньовіччя, цілком реальне, рівномірне обертання" дев'ятий "сфери.

Але при такому розумінні "найбільш істинної" міри часу і руху ця міра виявляється недоступною для більшості людей. І дійсно, як вказує Жан Буридан (бл. 1300-бл.-1358), "при вимірюванні рухів вдаються в кінцевому підсумку (finaliter) до першого руху, як до першого і найбільш власної (maxime proprie dictam) міру всіх інших рухів", не прості люди, а астрономи, які "користуються при своїх розрахунках зазначеним рухом [тобто первинним рухом останньої рухомої сфери. - В.З.] як часом, грунтуючись не на чуттєвому пізнанні (per noticiam sensivitam), а на розумовому міркуванні (per ratiocinationem intellectualem), коли хочуть дізнатися положення світил відносно один одного і відносно нас "/ Там же, с. 39-40 /.

Таким чином, рівномірний добове рух невидимою "дев'ятий" сфери в часи Ж. Бурідана усвідомлюється вже як чисто уявний компонент видимого руху "небесної сфери", який визначається астрономами шляхом математичних розрахунків. Що ж стосується простих людей, то вони, як зазначає Ж. Буридан, при визначенні часу, на відміну від астрономів, користуються такими рухами, які пізнаються "шляхом почуттів і уяви". Так, вони часто як міри часу використовують найбільш явне для почуттів видимий рух Сонця, а люди ручної праці нерідко "... користуються своєю роботою як рухом, що дозволяє визначати час ". "Адже завдяки тому, - пише Ж. Буридан, - що вони звикли визначати величину виробленої роботи, вона їм добре відома (ex consuetudine quantitatis sue operationis est multa eis nota), а тому вони часто вимірюють нею інші рухи, навіть рух Сонця. Справді: коли вони не бачать Сонця, то за кількістю виробленої роботи роблять висновок, що тепер три години і пора обідати "/ Там же, с.41 /.

Подібного роду факти мали місце і в часи Аристотеля. Зокрема, як ми вже бачили, він посилається на звичайну практику вимірювання часу величиною пройденого шляху. Але Стагірит використовує подібні факти лише як аргумент на користь вимірювання часу рухом і не надає їм самим особливого значення. Однак у XIV столітті філософи вже не могли ігнорувати використовувані в повсякденному житті методи вимірювання часу, оскільки той рух, якому приписували властивості "світових годин", а саме, рівномірне обертання невидимою небесної сфери, виявилося недоступним для більшості людей, а ніякого іншого настільки ж рівномірного і разом з тим загальнодоступного матеріального процесу, на який можна було б вказати як на єдино правильні "годинник", середньовічні філософи знайти не могли. Тому номіналісти XIV століття виявилися змушеними визнати правомірність використання для вимірювання часу будь-якого руху, доступного для спостереження.

У міру виявлення все більш тонких деталей руху небесної сфери для пояснення цього руху виявилося недостатньо дев'яти сфер, і пізніше вводиться уявлення про "десятої" сфері, а в часи Миколи Коперника були спроби ввести в картину світу навіть "одинадцятий сферу" / Коперник, 1964, с. 159 /. Якщо врахувати, що всі ці додаткові сфери не мали на собі будь-яких небесних тіл і їх обертання визнавалося недоступним для спостереження, то стане зрозуміло, чому використовуване астрономами в якості "міри всіх рухів" рівномірний "перший рух", тобто добове обертання небесної сфери, стає все більш абстрактним, все більш відірваним від матеріальних процесів і поступово починає усвідомлюватися як якесь абстрактне "математичний час".

З крахом геоцентричної картини світу цей процес повинен був завершитися повним відривом використовуваного астрономами "рівномірного часу" від яких би то не було матеріальних процесів, в результаті чого найбільш рівномірне, найбільш "щире" час, час "в найбільш власному розумінні" мало перетворитися на якийсь абстрактний рівномірний і не пов'язаний з матеріальними процесами "потік" годин, діб, років і т.д. і усвідомлюватися як якась універсальна астрономічна, а можливо, і взагалі "математична" незалежна рівномірна змінна величина.

І дійсно, "змінні величини" в математиці спочатку трактувалися як величини, що залежать від рівномірно поточного часу. Так, Ісаак Барроу (1630-1677), що зробив великий вплив на І. Ньютона, розглядав час як "абсолютна кількість", а "геометричні криві для Барроу - по суті кінематичні, тому що зміни, що виражаються ними, трактуються як функції часу" / Вавилов, 1989, с.161 /. Такі уявлення можна знайти і у І. Ньютона в його роботі "Метод флюксий і нескінченних рядів з додатком до геометрії кривих".

Таким чином, у міру накопичення астрономічних знань та розвитку повсякденної практики вимірювання часу відбувається "розщеплення" спочатку єдиного, рівномірного і доступного для безпосереднього відліку часу на абсолютно рівномірний, але недоступне для безпосереднього вимірювання і вживана тільки астрономами "математичний час" і вимірюється за допомогою реально спостережуваних фізичних процесів відносне, неточне час, що використовується в повсякденній практиці людей. При цьому цілком природно вставали питання про те, що собою представляють і як пов'язані між собою часи, вимірювані за допомогою різних і, в тому числі, лише подумки експонованих рухів. У ході дискусій формувалося і уточнювалося уявлення про два принципово різних типах часу, а саме, про абстрактне "математичному часу", використовуваному астрономами при їх обчисленнях, і "фізичному часу", вимірюваному за допомогою тих чи інших конкретних матеріальних процесів.

Досить чіткий поділ часу на такі два типи можна знайти вже у Миколи Бонета (помер, ймовірно, в 1343 р.).

Н. Бонет вважав, що час може бути абстраговано від руху і вивчатися математично безвідносно до яких би то не було матеріальним ("фізичним") процесам. "Дослідження часу, - пише Н. Бонет, - буває двояке: по-перше, фізичне (naturalis) і, по-друге, математичне. Ось чому інакше потрібно говорити про одночасність і єдності часу з точки зору природного буття (secundum esse nature), інакше - з точки зору буття математичного (secundum esse mathematicum) "/ Зубов, 1960, с.48 /. Коментуючи ці думки Н. Бонета, В. П. Зубов пише: «Під природним буттям Бонет розумів" те буття, яке час має в чуттєвій матерії і коли воно має стосунок до чуттєвої матерії (esse quod habet in materia sensibili et contigit materiam sensibilem) ", а під буттям математичним - той же самий час в" відверненні від чуттєвої матерії (cum abstrahit ab omni materia sensibili) ". У першому випадку час має своїм суб'єктом (носієм) той чи інший рух (habet esse subiective in isto motu et in isto), у другому випадку час зовсім відволікається від того чи іншого руху »/ Там же /. При цьому важливо відзначити, що, оскільки "математик розглядає час, відволікаючи його від самого світу і від самого себе", то "математичний час", згідно Н. Бонет, одне, тоді як "час, взятий матеріально, у фізичному бутті двох різних рухів, - по-різному і не є один час, і воно не одне для всього тимчасового, але разом існують багато часи "/ Там же, с.51 /.

Якщо  процес  "Абстрагування" часу від матеріальних рухів і  формування ідеї  "Математичного часу"  розглянути з точки зору фізичного сенсу "дев'ятий", "десятої" і т.д. небесних сфер, "які задають" рівномірний протягом "часу в найбільш основному сенсі", то ми побачимо, що це, по суті справи, процес  виділення з усього складного видимого руху небесної сфери тій її компоненти, яка є  відображенням обертання Землі навколо осі .

В еволюції арістотелівського вчення про час неважко побачити логіку становлення ньютоновских уявлень про "абсолютному, істинному математичному часу", що протікає рівномірно "саме по собі і по самій своїй суті, без жодного відношення до будь-чого зовнішнього" / Ньютон, 1989, с.30 /, і про відносне, уявній чи буденному часу, який "є або точна, або мінлива, осягається почуттями, зовнішня, чинена при посередництві якого руху, міра тривалості, що вживається в повсякденному житті замість істинного математичного часу, як то: годину, день, місяць, рік "/ Там же /.

Але між середньовічними уявленнями про "математичному" і "фізичному" часах і ньютоновскими ідеями "абсолютного" і "відносного" часу ще немає повної тотожності. Основне невідповідність полягає в тому, що "математичний час", з точки зору середньовічних астрономів і філософів-номіналістів, являє собою щось вкрай абстрактне, відірване від матеріальних процесів і, так би мовити, щось бессубстратной. У цьому проявився і отримав подальший розвиток характерний для Аристотеля акцент на функціональній стороні часу як засобу пізнання і динамічного опису об'єктів і процесів реальної дійсності. Такі уявлення цілком укладалися в рамки панував в середні століття релігійного світогляду, згідно з яким властивістю істинного буття володіє тільки потойбічний ідеальний світ, тоді як створений богом матеріальний світ позбавлений цієї властивості. Ньютонівське ж "абсолютний, істинний математичний час" не тільки відноситься до об'єктивно існуючого, котрий володіє істинним буттям матеріального світу, а й саме сприймається як особлива об'єктивно існуюча субстанція.

Що ж надає субстанциальность абсолютного часу ньютонівської механіки? Для з'ясування цього питання ще раз звернемося до того, як вводиться абсолютна час І. Ньютоном. Він пише: "  Абсолютна, істинне математичний час  саме по собі і по самій своїй суті, без жодного відношення до будь-чого зовнішнього, протікає рівномірно, і інакше називається тривалістю "/ Там же /. У цьому визначенні, крім уже знайомої нам ідеї "абсолютного, істинного математичного часу", ми знаходимо і щось інше, а саме визначення часу як тривалості.

Але що таке тривалість?

Здоровий глузд підказує, що тривалість характеризує буття речей в часі і відноситься до тих об'єктів і явищ, які тривають, тобто існують стабільно протягом якогось інтервалу часу, або, інакше, якийсь тривалості. І дійсно, згідно з "Словника російської мови" С.І. Ожегова, тривалість - це "тривалість, протяжність у часі", тривалий - "довго триваючий", тривати - "відбуватиметься протягом якого-н. часу, продовжуватися "/ Ожегов, 1990, с.171 /. Вже в цьому визначенні тривалості можна вловити деяку подвійність. Тривалість, з одного боку, - це кількісна сторона інтервалів часу, тобто певна сума годин, діб, років і т.д. Але з іншого боку, тривалість являє собою актуальне буття, тобто стійке, щодо постійне перебування, дленіе якихось матеріальних об'єктів, процесів і явищ. Іншими словами, крім акціденціального сенсу, відбиває суто кількісний аспект інтервалів часу, поняття "тривалість" має і субстанціальний сенс, виступаючи як онтологічна категорія, характеризує відносно стійке, незмінне буття, перебування об'єктів, процесів і явищ "реальної дійсності". Залежно від того, який зміст вкладається в поняття "реальна дійсність" і що розуміється під незмінно перебувають, триваючими сутностями, ми тут можемо мати як матеріалістичну, так і ідеалістичну філософську систему.

У діалектичному матеріалізмі тривалість розглядається переважно як кількісний аспект тимчасових інтервалів і не тільки не відноситься до розряду філософських категорій, але навіть не входить до числа тих філософських понять, які заслуговували бодай згадки в багатотомній "Філософської енциклопедії" або в "Філософському енциклопедичному словнику". Проте в історії філософії поняття "тривалість" (німецьке "die Dauer", французьке "la Duree", англійське "Duration", латинське "diuturnus" - тривалий) має багату історію і філософську традицію, без аналізу й осмислення якої неможливо зрозуміти історію формування уявлення про час класичної фізики і подальшого розвитку поняття часу у філософії і природознавстві.

Підводячи підсумки, слід зазначити, що аристотелевское вчення про час як міру руху є першою глибоко розробленої філософської теорією часу. Особлива заслуга Аристотеля в розвитку ідеї часу полягає в методологічному аналізі проблеми вимірювання часу. Для Аристотеля було важливо серед усього різноманіття рухів, включаючи не тільки просторові переміщення, але і всі можливі зміни, знайти той рух, який найбільшою мірою відповідало б найважливішим властивостям часу, якими є  рівномірність ,  загальнодоступність и  найбільша простота  , Неразложимость на більш прості складові частини. Таким рухом, вважав Аристотель, є  добове обертання останньої ("восьмий") небесної сфери  , Або, інакше,  "Сфери нерухомих зірок" .

Середньовічні астрономи і філософи-номіналісти XIV століття в якості руху, найбільш відповідного поняттю часу, продовжували слідом за Аристотелем розглядати добове обертання небесної сфери. Але вже в II столітті до н.е. була відкрита прецесія, і таким чином виявилося, що "сфера нерухомих зірок", крім добового обертання, має ще повільне процесійний рух. Для того, щоб пояснити це явище і в той же час зберегти ідею рівномірного кругового обертання небесних сфер, в загальноприйнятій в середні століття аристотелевско-птолемеевской системі світу за видимою "восьмий" небесної сферою містилася яка не має на собі ніяких небесних тіл і, отже, невидима , "дев'ята" сфера, якій і приписувалося "перший рух", тобто рівномірний добове обертання.

Рівномірний добове рух невидимою "дев'ятий" сфери вже в XIV столітті усвідомлюється як чисто уявний компонент видимого руху "небесної сфери", який визначається астрономами шляхом математичних розрахунків і виступає як "математичне" час. З крахом геоцентричної картини світу "математичне" час і переховується за ним "щире" час добового обертання невидимою "дев'ятий" небесної сфери втрачають зв'язок з якими б то не було матеріальними процесами і перетворюються на якийсь абстрактний рівномірний "потік" годин, діб, років і т.д.

 § 3. Походження і сутність абсолютного часу класичної фізики

Подання про час як тривалості має більш складну історію, ніж уявлення про час як міру руху.

Родоначальником уявлення про час як про тривалість незмінного буття французький філософ Ж. Сівадьян / Sivadjian, 1938 / вважає Філона Олександрійського / ок. 25 р. до н.е. - Бл. 40 р. н.е. / - одного з головних представників іудейсько-олександрійської релігійно-містичної філософії. Філон, який прагнув злити теологію з філософськими поглядами Платона і стоїків і вдавався для цього до алегоричного тлумачення релігійних догм, розрізняючи в них буквальний (або тілесний) і символічний (або духовний) сенс, вплинув на "батьків церкви", які "угледіли в його вченні шлях до примирення грецької філософії з прийняттям староєврейського священного писання "/ Рассел, 1959, с. 337 /.

Однак, на наш погляд, витоки ідеї часу як тривалості слід шукати, з одного боку, в платонівському протиставленні часу і вічності, а з іншого, - в аристотелевском розрізненні часу як міри руху і часу як міри знаходження тіла в стані руху або спокою.

Як ми бачили, ще Парменід протиставив справжнє буття вічного, незмінного умопостигаемого світу тимчасовому буттю постійно змінюється, чи не істинного, ілюзорного, чуттєво сприйманого світу думок. "Як може" бути потім "те, що є, як могло б" бути в минулому "? / "Було" - значить не є, не є, якщо "ніколи буде" ", - пише Парменід / Фрагменти ..., 1989, с. 296 /. Тут, крім заперечення самої можливості виникнення з небуття того, що є, і переходу його в небуття ("Так згасло народження і без вести загибель пропала" / Там же /), фактично, заперечується сама можливість буття в теперішньому чуттєво сприйманого світу, бо реально існувати, тобто "Бути", може тільки те, що не виникає і не зникає в небутті. Але такою властивістю володіє тільки розумом світ, про який можна сказати: "і не" було "воно, і не" буде ", раз нині все відразу є" / Там же /.

Більш чітко ця думка висловлена ??Аристотелем в його міркуваннях про те, що "... час або зовсім не існує, або ледь [існує], будучи чимось неясним ... ", оскільки" одна частина його була, і її вже немає, а інша - буде, і її ще немає: з цих частин складається і нескінченне час, і кожен виділяється [проміжок] часу "/ Фіз., 217b30-218а5 /; а те, що складається з неіснуючих частин, укладає Філософ, здається, не може бути причетним до існування.

Аристотель цілком усвідомлює парадоксальність даної тези і, мабуть, тому не розвиває його до логічного кінця. Він розглядає цю тезу тільки стосовно до часу і не переносить в явному вигляді на сам існуючий у часі чуттєво сприймається матеріальний світ. Більше того, поширення автором поняття часу на стан спокою, а також оголошення часу не тільки  мірою руху  , А й  заходом стану руху  , Свідчить про те, що Аристотель допускав певну тривалість буття об'єктів і процесів чуттєво сприйманого світу, але він ще не може визначити час як тривалість.

Якщо ж бути логічно послідовними, то з наведених вище міркувань Стагирита слід бездлітельность буття чуттєво сприйманого світу. Саме такий висновок з арістотелівського тези робили згодом багато мислителів античності і середньовіччя, що цілком вкладалося в Парменід-платонівське протиставлення часу і вічності. Парадоксальне поєднання, з одного боку, уявлення про бездлітельності часу і тимчасового буття матеріального світу, а з іншого - усвідомлення властивого людині почуття тривалості вело до певної Суб'єктивізація часу, що ми, фактично, знаходимо вже у Гребля (205-270 рр..) І, в набагато більш явній формі, у Аврелія Августина.

 Вчення Гребля про час і вічність

Аналізу категорій час і вічність присвячена книга Гребля "Про час і вічності" (Еннеади, III, кн. 7).

Перш ніж викладати своє розуміння часу, Плотін піддає критиці ряд існуючих концепцій, які ділить на три групи.

До першої він відносить концепції, згідно з якими час ототожнюється з рухом. При цьому, зазначає філософ, одні ототожнюють час з деяким абстрактним узагальненим рухом (тобто в якості руху розглядають "все рух в  його сукупності, як би зведене до одного знаменника "/ III, 7,8; ??Браш, с.463 /), а інші вважають час" певним видом руху ". Але ні те ні інше розуміння часу не може вважатися істинним, оскільки обидва види руху самі відбуваються в часі. Причому всі доводи, які приводилися в захист ототожнення часу і руху, Плотін спростовує вказівкою на те, що "якщо рух може припинитися або бути перерваним, то ніщо подібне немислимо щодо часу" / III, 7,8; ??Браш, с.463 /. Таким чином, з'ясовується, що час - це щось поточне безперервно і не здатне припинитися або перерватися, навіть якщо припиняться або будуть перервані як будь-які рухи окремо, так і зведену до єдиного знаменника "все рух в його сукупності". У категоричності даної тези й у відсутності спроб будь-яким чином його обгрунтувати відчувається опора автора на безпосередню інтуїцію часу. І дійсно, свої міркування про вічність і часу Плотін починає з заяви про те, що, "встановлюючи відмінності між вічністю і часом і відносячи вічність до умопостигаемому світу, а час - до безупинно змінюється світу чуттєвого буття, ми виходимо при цьому з готівки в нашій душі безпосереднього представлення про ці поняття, проясненого як би шляхом наполегливої ??роздуми "/ III, 7,1; Браш, с.458 /.

До другої групи поглядів на природу часу віднесена концепція, згідно з якою час ототожнюється з самою небесною сферою. Але, пише Плотін, "якщо ... навіть саме рух небесної сфери не є часом, то тим менш можна вважати часом цю сферу, яку деякі філософи ототожнюють з часом внаслідок її руху "/ III, 7,8; ??Браш, с.463 /.

І, нарешті, до третьої групи філософ відносить концепції, прихильники яких "дивляться на час або як на протяжність руху, або - як на міру його, або ж - як на один із супутніх йому ознак" / Там же /. Розглядаючи цю групу поглядів, Плотін дає дуже тонкий і донині не втратив свого значення аналіз поняття часу, і саме тут він близько підходить до цікавого для нас розуміння часу як тривалості.

Відомо, що тимчасові уявлення та поняття в історії становлення і розвитку людської свідомості формувалися на основі просторових уявлень і понять, які виникли значно раніше. Думка про більш пізньому усвідомленні людством часових властивостей реальної дійсності в порівнянні з просторовими була висловлена ??ще на рубежі минулого і поточного сторіччя Гюйо / Гюйо, 1899 /. З тих пір численні дослідження етнографів, істориків мови та інших фахівців, що вивчають походження і розвиток людської свідомості як в онтогенезі, так і в філогенезі, підтвердили тезу про те, що "на початковому ступені формування свідомості людини уявлення про час ще не відокремлювалося від уявлення про просторі. "Тепер", "раніше" і "пізніше" осмислювалися просторово як тут, тут і там "/ Спиркин, 1960, с. 413 /. У часи ж Гребля цей процес знаходився ще на ранніх стадіях розвитку. Про труднощі абстрагування поняття часу і відділення його від вихідних просторових уявлень і понять як раз і свідчить розглядається твір основоположника неоплатонізму.

Насамперед Плотін розглядає думка, згідно з яким  час є "протяжність руху"  . З контексту міркувань стає ясно, що вираз "протяжність руху" можна розуміти у двох сенсах, а саме: як просторову протяжність пройденого рухомим тілом відстані і як тимчасову тривалість стану руху. Але разом з тим стає також зрозуміло і те, що в поглядах самого автора ці два сенсу поняття "протяжність руху" недостатньо диференційовані і усвідомлені. Інтуїтивно відчувається, що при використанні просторового руху як індикатор часу за просторовим сенсом терміну "протяжність руху" ховається якийсь власне тимчасової сенс, який і дозволяє Греблю говорити, наприклад, про "протяжності спокою", тобто стану тіла, яка не переміщається в просторі. Але йому не вдається відірватися від історично вихідного просторового значення терміну "протяжність руху".

Заперечуючи прихильникам концепції, згідно з якою час є протяжність руху, Плотін зауважує, що різні рухи навіть в одному і тому ж пункті простору відбуваються з різною швидкістю. "Отже, - робиться висновок, - протяжність їх (тобто і більш швидкого, і більш повільного руху. - І.Х.) потребує для свого вимірювання в особливому масштабі, який можна було б з більшим правом назвати часом" / III , 7,8; ??Браш, с.464 /.

При цьому виникає питання: яке з нескінченного безлічі різних рухів прийняти за такий "масштаб" і використовувати як "часу в більш повному сенсі слова"? Якщо прийняти будь-яке конкретне рух, включаючи і рух усього всесвіту (тобто обертання небесної сфери), то, по-перше, ніяке інше рух вже не можна буде використовувати як часу, оскільки інакше буде багато різних часів, а по-друге, ми при цьому будемо мати тільки просторову протяжність і буде вимірюватися не час як таке, а тільки простір. Якщо ж абстрагуватися від просторовості цієї величини, то ми будемо мати деякі абстрактні числа, які все одно будуть характеризувати собою тільки величину спостережуваного руху. Але ці величини, на думку автора, не містять в собі сенсу часу, а свідчать лише "про наявність деякого кількісного процесу, совершающегося в часі" / III, 7,8; ??Браш, с.464 /. Тому коли відстань, яку проходить рухомим тілом, іменують часом, то мають на увазі "  НЕ відстань самого руху, але те, в чому сам рух отримує своє протяг, як би супроводжуючи йому  "/ III, 7,8; ??Лос., С.349 / / Курсив наш. - І.Х. /.

Як ми бачимо, Плотін цілком усвідомлює, що коли часом оголошується "протяжність руху", то під "  протяжністю  "Розуміється  не саме просторове відстань  , Прохідне рухомим тілом,  а деякий "початок", яке ніби протікає паралельно руху і завдяки якому рух знаходить свою просторову протяжність  . Іншими словами, тут в неявній формі йдеться про те тимчасовому сенсі поняття "протяжність руху", який Аристотель позначав як "буття" або "стан" руху і який пізніше зафіксувався в понятті "тривалість", що розуміється не просто як сума одиниць часу, а як деякий не пов'язане з тим чи іншим конкретним рухом безперервне "протягом" ("дленіе"), що уособлює собою безперервне буття реального світу. У цьому відношенні характерно зауваження Гребля про те, що якщо не уявляти собі величини, що характеризують рух, виникаючими в часі, то "час було б не скрізь, але тільки в субстраті [понимаемом як] рух, і знову довелося б повернутися до того, щоб час називати [тільки] рухом "/ III, 7,8; ??Лос., с.349 /.

Не згоден Плотін і з концепцією, згідно з якою час є міра руху. Якщо час є виміряний рух, міркує Плотін, а рух вимірюється не самим собою, а чимось іншим, то для вимірювання часу, тобто для отримання виміряного руху, ми потребуємо безперервному рівномірному русі, або, іншими словами, в безперервному мірило, яке необхідно, "щоб рух було виміряно в своїй кількості [в своєму просторовому протягом], на підставі того, що є кількість того, з точки зору чого проводиться вимір "/ III, 7,9; Лос., с.352 /. Але це знову-таки веде до труднощів у розумінні часу, бо в цьому випадку ми будемо мати не на часі як таке, або час взагалі, а пов'язане з конкретним рухом кількісно певний час. Однак перш ніж говорити про певну кількість чого-небудь, вважає філософ, слід було б попередньо визначити, що собою являє ця кількість взагалі. "Але ми бачимо, що число, що вимірює рух поза його самого, є час, подібне тому, як певна готівку коней вимірюється числом, які не мають нічого спільного з природою коней" / III, 7,9; Браш, с.466 /. У чому полягає сутність цього числа, що вимірює рух, ми не знаємо. "... Ми знаємо тільки, що воно існує до процесу вимірювання, як число, що виражає готівку коней. Бути може, це є те саме число, яке, протікаючи паралельно з рухом, визначає його початок і кінець? "/ III, 7,9; Браш, с.466-467 /.

Заперечення Гребля проти визначення часу як міри руху обумовлено тим, що тоді ще не існувало загальноприйнятих тимчасових одиниць, що дозволяють розглядати час як деякий об'єктивний, але не пов'язаний з якими-небудь конкретними рухами безперервний рівномірний потік цих одиниць (наприклад, секунд, хвилин, годин і т.д.). В умовах відсутності таких одиниць і, отже, особливою тимчасової рівномірності, кількісні величини (числа), в яких виражається час, виявляються або пов'язаними з тими конкретними "субстратами", які безпосередньо вимірюються за допомогою даних вимірювачів (наприклад, з просторовими відстанями, якщо таким вимірником є ??рівномірний просторове рух), або безрозмірною величиною зразок тієї десятки, за допомогою якої вимірюють, скажімо, наявна кількість коней. І хоча Плотін дуже близько підходить до розуміння часу як об'єктивної рівномірної тривалості, проте він не може прийняти і в явній формі сформулювати цю ідею, оскільки не може вказати будь-якого особливого чуттєво сприйманого носія цього "тимчасового руху" ("числа") , визначає початок і кінець руху, або, іншими словами, деякою "тимчасової протяжності", в якій просторові руху знаходять свою просторову протяжність.

Концепції, згідно з якими час є один з супутніх руху ознак або деякий наслідок руху, Плотін не бере під особливому аналізу, оскільки вважає, що про них "не можна сказати нічого певного доти, поки невідомо, що саме виявляється тут супутнім явищем" / III, 7, 9; Браш, 467 /.

Аналіз плотіновской критики різних концепцій часу показує, що Плотін виходить з припущення, що існує якесь "тимчасове рух", яке не може припинитися, навіть якщо припиняться всі рухи в чуттєвому світі. В особливій "тимчасової протяжності" цього "тимчасового руху" отримують свою просторову протяжність чуттєвосприймаються руху тел. Але при цьому Плотін не намагається протиставити критикованим концепціям своє розуміння часу, і тому природа і характер буття цього особливого "тимчасового руху" і його "тимчасової протяжності" залишаються нерозкритими. Він лише прагне показати, що в цих концепціях немає місця для такого особливого тимчасового руху. Сенс подібної критики з'ясовується пізніше, коли Плотін переходить до викладу свого розуміння часу і коли з'ясовується, що час - це рух, який протікає не в чуттєвому світі, а в Світову Душу і являє собою прояв її життя, своєрідний результат її діяльності. Але логіка міркувань Гребля така, що цілком може призвести до висновку про те, що володіє "тимчасової протяжністю" "тимчасове рух" має місце в самому чуттєвому світі. Тому не дивно, що багато мислителів епохи Відродження, що випробували на собі сильний вплив неоплатонізму, прийшли проте до висновку, що час - це атрибут самого чуттєво сприйманого матеріального світу.

Якщо ж звернутися до тих главам сьомої книги Еннеад, в яких Плотін викладає своє розуміння часу, то ми побачимо, що в  ремя  є  виміром  довжини  життя Душі  і "ця  довжина  розгортається в безшумно наступаючих зміни  , Які  протікають рівномірно  "/ III, 7,11; Браш, с. 469 / (Виділено нами - І.Х.). Тому час не можна вважати що знаходяться поза душі і відокремленим від неї, так само як і вічність не можна поміщати поза сущого. "Час є продукт споглядання, нерозривно пов'язаний з душею, як вічність нерозривно пов'язана з умосяжним миром" / Там же /. У наведеному визначенні часу як "довжини життя Душі" поняття "довжина" має вже не просторове, а тимчасове утримання й еквівалентно поняттю "тривалість".

Про це свідчить, наприклад, те, як Плотін захищає Платона від звинувачень в ототожненні їм часу і руху небесних тіл. Він пише, що, згідно з Платоном, час виникло одночасно з нашого всесвіту, тобто душа породила його разом з актом створення Космосу. "Наша всесвіт виникла в процесі подібного творіння; цей процес і становить час" / III, 7,11; Браш, с. 469 /. Що стосується небесних світил, то вони, пише автор, виникли, згідно Платону, "для того, щоб вказувати час, встановлювати в ньому відомі межі і служити ясним до очевидності масштабом його вимірювання", оскільки "уявлялося неможливим, щоб душа сама внесла в потік часу відповідні розмежування "/ Там же /. Небесні світила виникли для того, щоб "кожна частина  невидимого і невідчутного часу  могла бути виміряна сама собою ... "/ Там же / (Підкреслено нами. - І.Х.). Тільки "розглядаючи час від одного сходу сонця до іншого", можна було виробити поняття про певну тривалості рівномірного руху, покладеного в основу виміру. "Таке поняття про певному проміжку часу нам необхідно як масштабу, а саме, часу, тому що час, взяте саме по собі, не є подібним масштабом" / Там же /. Рух сфер показує нам час, в якому воно відбувається, але саме ж "  невидиме і невідчутне час  ""  повинно володіти абсолютно самостійної природою  "/ III, 7,13; Браш, с.470 / / Виділено нами. І.Х. /. При цьому байдуже, рухається або перебуває в спокої те, що служить сферою прояву часу, просто рухається дає нам більш чітке уявлення про час , ніж перебуває в спокої, "і проміжок часу після закінчився руху виступає для нас більш наочно, ніж час, що протікає при спокої" / Там же /. Тому "багато філософів прийшли до визначення:" час є міра руху ", замість того, щоб сказати: "час вимірюється рухом", тому що  вимірюваний існує самостійно  "/ Там же / / Курсив наш. - І.Х. / ..

Отже,  час  , З точки зору Гребля, - це деяка існуюча поза і незалежно від рухів  рівномірна тривалість  . Але, з іншого боку, час невіддільне від Світової душі і являє собою прояв її життя, в процесі якої Світова душа творить видимий матеріальний світ. Міру цієї тривалості дає нам рівномірний рух небесної сфери. "В іншому випадку, - пише Плотін, - як можливо було б провести вимірювання і що слід було б покласти в його основу в якості певної величини, в роді, наприклад, тієї величини, яка існує в моєму уявленні?" / III, 7, 12 ; Браш, 469 /. Але хто ж "Я", запитує автор і відповідає: "Безсумнівно те" Я ", яке підлягає виміру" / Там же /. І потім, обговоривши проблему виміру часу, він приходить до висновку, що, визначаючи проміжок часу, протягом якого людське тіло вчинила рух, пройшовши певний шлях, ми повинні "в основу часу, який пішов на пересування", покласти "рух душі, що має ті ж розміри "/ III, 7, 13; Браш, 471 /. І хоча міркування Гребля при цьому досить туманні, проте можна припустити, що саме на основі здатності людей оцінювати інтервали тривалістю він робить висновок, що "час полягає в кожній людській душі, і притому час з однаковими властивостями" / Там же /. Однаковість ж властивостей часу в душах різних людей пояснюється тим, що "всі людські душі об'єднуються в вищому єдності", і тому "  часом не розривається на частини і не ділиться між окремими душами  подібно до того, як вічність існує неподільне, але в різних проявах в речах одного і того ж порядку "/ III, 7,13; Браш, с.471 / / Курсив наш. - І.Х. /.

У своєму вченні про час і вічність Плотін продовжує розвивати і деталізувати Парменід-платонівське протиставлення часу і вічності. Вічність у нього має всі ті риси раннеміфологіческого уявлення про безчасовій бутті реальної дійсності, в якому немає ніякого виникнення з небуття і видалення в небуття і являє собою одномоментно передчасне буття вищої ідеально досконалої сутності.

Таким чином,  Гребель,  по суті справи,  усвідомлює  час як тривалість  , Але  НЕ  як тривалість  буття матеріального світу, а  як тривалості  життя Світової Душі .

Розвинені Плотіном уявлення про час і вічність були сприйняті християнської теологією та середньовічної схоластикою.

 Поняття часу як тривалості у Аврелія Августина

Неоплатонізм зробив сильний вплив на "батьків церкви", які використовували основні положення цього вчення при обгрунтуванні багатьох догматів християнський релігії. Так, наприклад, Григорій Ніський (325-394), що приділив особливу увагу обгрунтуванню триєдності християнського бога, спирався на вчення неплатників про трьох іпостасях ідеального світу, якими є Єдине, Розум і Світова Душа. Вчення неоплатонізму про час і вічність знайшло своєрідне відображення в уявленнях Григорія Нісського нематеріальности всього чуттєво сприйманого світу. "Доказ нематеріальності світу, - пише В.В. Соколов, - Григорій бачив насамперед у тому, що матерія, осягається ... тільки розумом, являє собою лише ідеальну сутність. Аналогічним чином і якості всіх речей носять нематеріальний характер, отже, і самі речі, яких не можна уявити без якостей, нематеріальні "/ Соколов, 1979, с. 50 /. Заперечення реального буття матеріального світу цілком узгоджується з вченням неоплатонізму про час як про деяке феномені, що міститься в душі, а не в зовнішньому об'єктивному матеріальному світі. При такому розумінні часу тимчасове буття матеріального світу втрачає свою об'єктивну реальність.

Вчення неплатників про час отримує свій подальший розвиток у поглядах Аврелія Августина (354-430), одного з найбільш авторитетних "батьків церкви", який визнається найбільшим філософом епохи патристики.

Своє розуміння часу найбільш повно і ясно Августин викладає в одинадцятому розділі "Сповіді".

Аналіз проблеми часу Августин, як і Арістотель, починає з констатації її складності і явною парадоксальності тимчасового буття, пов'язаної з тим, що в силу нескінченної подільності часу виявляється можливим будь-яку як завгодно малий інтервал тривалості, що розглядається як даний час, розділити на ще дрібніші інтервали , з яких тільки один правомірно називати справжнім часом, тоді як всі інші виявляться або в ще не існуючому майбутньому, або у вже не існуючій минулому, або частиною минулого, а частиною в майбутньому часі, залежно від того, яке місце серед всіх більш дрібних інтервалів тривалості займає новий, більш точний інтервал теперішнього часу. Зрештою даний час стягується до бездлітельному миті, а сам час виявляється що складається з неіснуючих частин.

Але в такому випадку виникає питання: "Де ж той час, який ми називаємо довгим?" / 11, XV, 20 / Воно не може бути ні в майбутньому, бо майбутнього ще немає, ні в сьогоденні, бо даний бездлітельно. І проте, пише Августин, "... ми розуміємо, що таке проміжки часу, порівнюємо їх між собою і говоримо, що одні довші, а інші коротше" / 11, XVI, 21 /. Більше того, ми навіть вимірюємо інтервали часу і говоримо, наскільки один коротше або довше іншого. При цьому Августин відзначає, що ми вимірюємо час, тільки поки воно йде, бо вимірюючи, ми це відчуваємо. "Чи можна виміряти минуле, якого вже немає, чи майбутнє, якого ще немає? Чи насмілиться хто сказати, що можна виміряти неіснуюче? Поки час іде, його можна відчувати і вимірювати; коли воно пройшло, це неможливо: його вже немає "/ Там же /.

Разом з тим якби минулого і майбутнього не існувало, то було б неможливо передбачати майбутнє і не можна було б розповідати про минуле, вважає мислитель. "Отже, і майбутнє і минуле існують" / 11, XVII, 22 /. Але якщо вони існують, то де вони? На це питання, пише Августин, він ще не може відповісти, але все ж знає, що де б вони не існували, там вони не є майбутнім і минулим. "Якщо і там майбутнє є майбутнє, то його там ще немає; якщо минуле і там минуле, його там вже немає. Де б, отже, вони не були, які б не були, але вони існують тільки як сьогодення "/ 11, XVIII, 23 /. Розповідаючи про минуле, "... люди витягують з пам'яті не самі події - вони пройшли, - а слова, підказані образами їх: минулі події, торкнувшись наші почуття, відобразили в душі немов сліди свої "/ Там же /. Що стосується таємничого передчуття майбутнього, то Августин вважає: "... коли про майбутнє говорять, що його" бачать ", то бачать не його - майбутнього ще немає, - а, ймовірно, його причини або ознаки, які вже в наявності. Не майбутнє, отже, а справжнє постає бачить, і по ньому передвіщається майбутнє, що видається душі. Ці уявлення вже існують, і ті, хто передбачає майбутнє, вдивляються в них: вони живуть в їх думці "/ 11, XVIII, 24 /.

Таким чином, згідно з Августином, ні минулого, ні майбутнього немає, і неправильно говорити про існування трьох часів: минулого, теперішнього і майбутнього. Правильніше було б говорити, що є "теперішній минулого, сьогодення сьогодення і даний майбутнього", які існують в нашій душі: "теперішній минулого - це пам'ять; даний сьогодення - його безпосереднє споглядання; даний майбутнього - його очікування" / 11, XX, 26 /.

Розглядаючи питання про вимірювання часу, мислитель приходить до парадоксальних висновків: "... Ми вимірюємо час, поки воно йде, і можемо сказати, що цей проміжок часу вдвічі довший іншого або що вони між собою рівні, і взагалі повідомити ще щось щодо вимірюваних нами частин часу "/ 11, XXI, 27 /, але як можна вимірювати справжнє, коли воно не має тривалості? "Воно вимірюється, отже, поки проходить; коли воно пройшло, його не зміряти: чи не буде того, що можна виміряти. Але звідки, яким шляхом і куди йде час, поки ми його вимірюємо? Звідки, як не з майбутнього? Яким шляхом? Тільки через сьогодення. Куди, як не в минуле? З того, отже, чого ще немає; через те, в чому немає тривалості, до того, чого вже немає "/ Там же /.

Вихід з цієї парадоксальної ситуації Аврелій Августин знаходить в тому, що час оголошується їм існуючим в душі. "В тобі, душа моя, вимірюю я час ... Враження від проходить повз залишається в тобі, і його-то, зараз існуюче, я вимірюю, а не те, що пройшло і його залишило. Ось його я вимірюю, вимірюючи час. Ось де, отже, час або ж часу я не вимірюю "/ 11, XXVII, 36 /. Пояснюючи свій висновок, Августин пише: "Яким же чином зменшується або зникає майбутнє, якого ще немає? яким чином зростає минуле, якого вже немає? Тільки тому, що це відбувається в душі, і тільки в ній існує три часу. Вона й чекає, і слухає, і пам'ятає: те, чого вона чекає, проходить через те, чому вона слухає, і йде туди, про що вона згадує "/ 11, XXVII, 37 /. І хоча минулого і майбутнього немає, а справжнє позбавлене тривалості, проте нашу увагу, вважає Августин, тривало. "Тривало не майбутнє час - його немає; тривалий майбутнє - це тривале очікування майбутнього. Що тривало не минуле, якого немає; тривалий минуле - це тривала пам'ять про минуле "/ Там же /.

Тут ми бачимо, як логічно послідовно і досить переконливо Августин розвиває думку про те, що тривалість властива не тимчасовому буттю матеріального світу, а душі людини. Тимчасове буття матеріального світу в підсумку виявляється ілюзорним, неістинним, а істинним буттям володіє тільки Бог, який є джерелом і причиною всього сущого.

До кінця Середньовіччя все більш численними стають прихильники матеріалістичного прочитання творів Аристотеля і визнання істинно сущим перебуває в часі матеріальний світ з відповідним перенесенням на нього вічності, що розуміється як необмежену в часі буття цього світу. Тому Фома Аквінський (1225/26-1274), розглядаючи категорії часу і вічності, робить особливий акцент на неістинності, ілюзорності тимчасового буття. "... Очевидно, - пише Фома Аквінський, - що час і вічність не має одне і те ж. Сенс же цієї відмінності деякі шукають в тому, що вічність позбавлена ??початку і кінця, а час має початок і кінець. Однак це розходження має Акцидентальної, а не сутнісний характер. Адже якщо ми приймемо, що час завжди було і завжди буде, у згоді з твердженням тих, хто вважає рух небес вічним, то відмінність між вічністю і часом залишиться ... в тому, що вічність в кожному своєму мгновении целокупного, часу ж це не притаманне; а також і в тому, що  вічність є міра перебування  , А  час - міра руху  "(Цит. за: / Боргош, 1966, с.150 /) (Курсив наш. - І.Х.).

Тут важливо підкреслити, що  вічність  як позачасове буття ,  починаючи від Парменіда, Платона і до Фоми Аквінського,  відноситься до істинного буття  або, як пише Фома Аквінський, до "  перебуванню  "." Істинне буття "при цьому трактується як абсолютна незмінність." ... Коль скоро  вічність  є  міра перебування  , В тій мірі, в якій предмет віддаляється від перебування в бутті, він віддаляється і від вічності. Притому деякі предмети настільки віддаляються від сталого перебування, що їх буття схильне до змін або полягає у зміні, і такі предмети мають своєю мірою час; такі всілякі руху, а також буття тлінних речей "/ Там же /. (Курсив наш. - І.Х.).

Отже,  вічність  - Це  міра перебування  , Або, інакше, міра  істинного, незмінного буття  , І, на відміну від  часу  як  заходи тлінних речей  , Даної тільки в зникаюче мале мить теперішнього часу, вічність "в кожному його миті целокупного", тобто дана вся цілком.

Завершуючи аналіз уявлень про час і вічність Гребля і Аврелія Августина, особливо відзначимо обставина, що Плотін і Аврелій Августин, мабуть, були першими мислителями, які, фактично, звернули свою увагу на суб'єктивний аспект феномену часу.

 Формування поняття тривалості часу ньютонівської фізики

Як ми бачили вище, в неоплатонізмі, а потім і в середньовічної схоластики час як міра руху тлінного матеріального світу виявилося відірваним від "перебування" (дленія, тривалості) як атрибуту істинного буття духовної субстанції. Певною мірою з подібним розумінням часу подібно і поняття абстрактного "математичного часу" паризьких номіналістів XIV століття. Тому для того, щоб від "математичного часу" паризьких номіналістів перейти до ідеї абсолютного часу ньютонівської механіки, необхідно було подолати уявлення про ілюзорність, неістинності бренной матеріальної дійсності і усвідомити дленіе і тривалість як реальні властивості, атрибути матеріального світу.

"Реабілітація" матеріального світу, усвідомлення реальності його буття відбувається в рамках матеріалістичних течій середньовічної філософії, матеріалістичних навчань епохи Відродження та Нового часу.

Процес цей починається з відновлення матеріалістичних тенденцій арістотелівської філософії спочатку в поглядах арабомовних філософів, а потім і західноєвропейських послідовників Ібн-Рушда (Аверроеса) (1126-1198).

Багато арабомовних філософи, і в тому числі Ібн-Рушд, відстоювали ідею вічності, несотворенності матерії і матеріального світу. Як пише Е. Ренан: "Весь зміст арабської філософії і, отже, весь аверроїзм можна звести до двох навчань або, як висловлювалися в середні століття, до двом великим помилкам, тісно пов'язаних один з одним і складовим повне і оригінальне тлумачення перипатетизма: до вчення про вічність матерії і до теорії розуму "/ Ренан, 1903, с. 69 /. Звертаючи увагу на цю особливість аверроізма, Б.Е. Биховський пише: "Фундамент аверроїстским матеріалізму - визнання вічності, несотворенності матерії, заперечення креаціонізму. Матерія не є вторинною, похідною навіть по відношенню до бога, бо буття бога не передує існуванню матерії. Бог не існував, коли ще панувало ніщо, небуття. Матерія співвічність богу "/ Биховський, 1979, с. 49 /.

Обгрунтовуючи свою точку зору, Ібн Рушд посилається на Коран: "І він той, який створив небеса і землю в шість днів, і був його трон на воді ..." / сура II, 9 /. Стало бути, вже існувала вода, на якій знаходився трон божий. А хіба не сходяться всі релігії в тому, що бог і ангели знаходяться на небесах, "а вони були димом"? / Сура 41, 10 /. Коли встановлюється місцеперебування бога, хіба це не передбачає існування простору? Але порожній простір, протяг без матерії немислимо. А хіба хаос, що існував, згідно Священному писанню, - до створення світу, - це "ніщо"? "Ніщо» не перетворюється на "щось". А коли мова йде про створення світу, хіба "до" і "потім" не передбачають існування часу? Але час без руху, як і рух без матерії, неможливо: "... протяжність є необхідний атрибут тіла, так само як час є атрибут руху" / Вибрані твори ..., 1961, с. 449 /.

Таким чином, твердження про нестворення, споконвічності матерії поєднується у Аверроеса з матеріалістичним визнанням об'єктивної реальності простору, часу і руху, невід'ємних від матерії.

У XII столітті аверроїзм отримує широке поширення в Західній Європі. Натхненником і главою західноєвропейського аверроізма був Сігер Брабантский (бл. 1235-1282).

В епоху Відродження відбувається переосмислення сутності часу і усвідомлення його як тривалості буття матеріального світу. При цьому якщо у астрономів і філософів-номіналістів XIV в. істинне математичний час продовжує розглядатися як час, пов'язане з реальним, хоча і невидимим рухом гіпотетичних небесних сфер, то вже в XVI столітті справжнє час починає усвідомлюватися як деяка відірвана від будь-яких матеріальних рухів самостійна об'єктивна сутність, і з цих позицій починається критичне переосмислення арістотелівського вчення про час.

Так, наприклад, Бернардіно Телезіо (1509-1588), визнаючи, що сприйняття часу пов'язане з рухом і зміною тіл, оспорює тезу Аристотеля про те, що "час не існує без руху і зміни". Згідно Телезио, час як тривалість "абсолютно не залежить від руху, але існує саме по собі і знаходить умову свого буття в собі самому, а не в русі" (Цит. за: / Горфункель, 1980, с. 239 /. Час визначається не як міра руху, а як умова існування і руху, і самих тіл як «" об'єктивна "тривалість» - «не понад яку і не завдяки якій, але в якій відбувається рух і зміна" / Там же /.

Франческо Патриція (1529-1597) основним недоліком аристотелевского визначення часу вважає те, що "міру і число, які суть дії нашої думки", Аристотель приписав часу, тобто "Речі, існуючої самої по собі ..., як якби наша думка надавала буття природної речі", тоді як час "є тривалість, незалежно від якої б то не було нашої заходи або числення" (Цит. за: / Горфункель, 1980 , с.255 /). "Найпершим властивістю часу, опущеним у визначенні Аристотеля, Патріци вважає саме" тривалість "" / Там же, с.255-256 /. Чи не час є міра руху, а скоріше, навпаки, сам рух є міра часу. "Час же воістину є тривалість, загальна і руху, і спокою", воно є "перебування і тривалість тіл і тілесних речей" / Там же, с.256 /.

Подання про час як про необхідну умову буття матерії розвиває і Джордано Бруно (1548-1600).

Так само, як і Бернардіно Телезіо, він вважає, що аристотелевское визначення часу як міри руху передбачає наявність сприймає час людського розуму, тоді як час існує реально. При цьому підкреслюється діалектичну єдність "миті" і безперервної тривалості. "Всяка тривалість є початок без кінця і кінець без початку. Отже, вся тривалість є нескінченна мить, тотожність початку і кінця "(Цит. за: / Горфункель, 1980, с.278 /). Час, згідно Дж. Бруно, нерозривно пов'язане з рухом, і тільки людський розум може абстрагувати час і розглядати його відокремлено від матеріального світу. "Час є якась тривалість, яка, хоча розумом може бути сприйнята і визначена абстрактно, проте не може бути відділена від речей" / Там же /. Виходячи з подібних уявлень, Дж. Бруно приходить до думки про відносність часу, "бо не може бути такого у Всесвіті часу, яке було б мірою всіх рухів ... При єдиної тривалості цілого різним тілам властиві різні тривалості і часи ... "/ Там же /.

Тенденції розвитку уявлень про час як міру руху і часу як тривалості остаточно зливаються воєдино в філософських поглядах Рене Декарта (1596-1650) і П'єра Гассенді (1592-1655).

Рене Декарт ще продовжує формально розрізняти "тривалість" (la duree) як атрибут субстанції і "час" (temps) як міру (число) руху. Але, на відміну від схоластів середньовіччя, "тривалість" вже не розглядається ним як щось абсолютно протилежне "часу". За Декарту, "тривалість" є атрибут будь субстанції, у тому числі і матеріальної. При цьому він підкреслює, що жодним чином не розуміє "в русі іншу тривалість, ніж в нерухомих речах" / Декарт, 1989, с. 337 /. Останнє положення дає йому можливість розглядати час одночасно як міру руху і як міру тривалості будь-який "триває", тобто існуючої речі. "... Для вимірювання тривалості будь-якої речі ми зіставляємо дану тривалість з тривалістю максимально інтенсивних і рівномірних рухів речей, з якої складаються роки і дні; ось цю-то тривалість ми і називаємо часом. А тому таке розуміння не додає до тривалості, взятої в загальному її розумінні, нічого, крім модусу мислення "/ Там же /.

Таким чином, згідно Декарту, існує "справжня тривалість" або "тривалість, взята в загальному її розумінні", яка є якийсь загальний атрибут будь-яких існуючих речей. Час ж являє собою лише спосіб виміру цієї "істинної тривалості", або, наскільки точніше, час - це як би "виміряна тривалість", тобто тривалість, розчленована на рівні частини, оскільки "саме розподіл на багато рівні частини, будь воно реальним або тільки мисленням, тобто власне вимір ..." / Декарт, т. 1, 1989, с. 138-139 /. Звідси ясно, чому без особливого обгрунтування Декарт посилається на рівномірний рух як на міру тривалості, бо рівномірний рух легше за інших вдається розділити на "рівні частини", тобто виміряти.

Отже, "час" як міра щирої тривалості по самому змістом вимірювання повинен бути рівномірним. Але тут виникає питання: а яка "справжня тривалість" сама по собі? Адже згідно Декарту, "речі повинні бути розглянуті по відношенню до нашого інтелекту інакше, ніж по відношенню до їхнього реального існування" / Декарт, 1950, с.126 /. Зокрема, "справжня тривалість" як атрибут субстанції невідривно від останньої, бо "... тривалість відмінна від субстанції лише в розумі ... "/ Там же, с.454 /. У інтелекті ж людини існує лише "ідея тривалості". "Час", як "виміряна", тобто розчленована на рівні частини, тривалість, і є такого роду "ідеєю тривалості", бо час "... є не що інше, як спосіб мислити щиру тривалість речей". Звідси можна було б зробити висновок, що "рівномірність" - це властивість лише "ідеї тривалості", а не самої об'єктивної ("істинної") тривалості. Але тут необхідно врахувати, що, по-перше, Декарт зараховує ідею тривалості до розряду ясних і виразних ідей, які не можуть бути помилковими / Декарт, 1950, с. 126 /, а по-друге, поділ предмета на рівні частини, тобто "Вимір", згідно Декарту, не завжди є тільки мисленням, вимір може спиратися і на об'єктивну розчленованість предмета на рівні частини / Там же, с.151 /. Зокрема, "чимось реальним є ... поділ століття на роки і дні "/ Декарт, 1989, с. 139 /, оскільки спирається на об'єктивну розчленованість століть на роки і дні. Але останнє означає, що, вимірюючи тривалість, ми спираємося на природну розчленованість тривалості на рівні інтервали часу. Тому не тільки час по самому змістом вимірювання є рівномірним, але рівномірної є і сама "справжня тривалість". Якщо з міркувань Р. Декарта зробити подібний висновок, то ми побачимо, що "справжня тривалість" - це, фактично, "абсолютно рівномірний час", причому всім речам, як рухомим, так і нерухомим, притаманна однакова тривалість, а "час" по своїм змістом близько до ньютоновскому "відносного часу".

Однак сам Р. Декарт робить подібних висновків, і у нього зберігається, принаймні зовні, вплив схоластичного протиставлення один одному "тривалості" ("щирої тривалості") як атрибуту субстанції і "часу" як міри руху. Так, визначаючи поняття часу, Р. Декарт пише: "... Час, який ми відрізняємо від тривалості, взятої взагалі, і називаємо числом руху, є лише відомий спосіб, яким ми цю тривалість мислимо ..." / Там же, з .451 /.

Протиставлення часу і тривалості повністю долається сучасником Рене Декарта П'єром Гассенді.

Критикуючи Р. Декарта за спробу протиставити час як міру "щирої тривалості" ("абсолютний час") часу як міру тривалості конкретної триває речі, П. Гассенді пише: "Я, принаймні, знаю одне-єдине час, який, звичайно ( я цього не заперечую), може називатися або вважатися абстрактним, оскільки воно не залежить від речей, так як існують речі чи ні, рухаються вони чи перебувають у стані спокою, воно завжди тече рівномірно, не піддаючись ніяким змінам. Чи існує крім цього часу якесь інше, яке могло б називатися або вважатися конкретним остільки, оскільки воно пов'язане з речами, тобто оскільки речі тривають в ньому, я жодним чином не можу знати "/ Гассенді, т.2, 1968, с.641 /.

Отже, у Гассенді час знаходить характер деякої об'єктивної, ні від яких матеріальних процесів не залежить і абсолютно рівномірно поточної сутності.

Зіставимо характеристику цього "одного-єдиного часу" з ньютонівської характеристикою "абсолютного часу" класичної фізики.

"  Абсолютна, істинне математичний час  саме по собі і по самій своїй суті, без жодного відношення до будь-чого зовнішнього, протікає рівномірно, і інакше називається тривалістю.

 Відносне, що здається  або  повсякденне час  є або точна, або мінлива, осягається почуттями, зовнішня, чинена при посередництві якого руху, міра тривалості, що вживається в повсякденному житті замість істинного математичного часу, як то: годину, день, місяць, рік "/ Ньютон, 1989, с. 30 /.

Таким чином, згідно І. Ньютону, об'єктивно, незалежно ні від чого зовнішнього, ні від яких матеріальних процесів існує тільки "абсолютний, істинний математичний час", яке, незважаючи ні на що, тече абсолютно рівномірно, і інакше називається тривалістю. Відносна ж час - це не якесь особливе час, поточне поряд з "абсолютним часом", а доступна для простих людей ступінь наближення до абсолютного часу, оскільки це відміряють за допомогою приблизно рівномірних матеріальних процесів міра тривалості ("тривалості"), т. е. міра "абсолютного часу". "  Абсолютна час  , - Пише І. Ньютон, - різниться в астрономії від буденного сонячного часу рівнянням часу. Бо природні сонячні добу, прийняті при повсякденній вимірі часу за рівні, насправді між собою нерівні. Ця нерівність і виправляється астрономами, щоб при вимірах рухів небесних світил застосовувати більш правильний час. Можливо, що не існує (у природі) такого рівномірного руху, яким час могло б вимірюватися з совершенною точністю. Всі рухи можуть прискорюватися або сповільнюватися, протягом же абсолютного часу змінюватися не може. Тривалість або тривалість існування речей одна і та ж, швидкі чи руху (по яких вимірюється час), повільні чи, або їх зовсім немає, тому вона належним чином і відрізняється від своєї, доступною почуттям, заходи, будучи з неї виведеної за допомогою астрономічного рівняння "/ Там же, с. 31-32 /.

У чому причина настільки дивного схожості поглядів на час І. Ньютона і П. Гассенді?

Існує думка, висловлена ??ще Вольтером, що І. Ньютон "в усьому відноситься до простору і тривалості" був послідовником Гассенді. При цьому Вольтер має на увазі не стільки власні погляди П. Гассенді, скільки переказані їм погляди давньогрецьких атомістів і насамперед Епікура. Він пише, що "... у всьому, що відноситься до простору, часу і кордонів світу, Ньютон був послідовником давніх думок Демокріта і Епікура, а також безлічі філософів, в чиї вчення вніс поправки наш прославлений Гассенди" / Вольтер, 1989, с. 284 /.

Однак тут, принаймні, стосовно до часу, існує одне серйозне протиріччя. Справа в тому, що, всупереч думці Вольтера і деяких сучасних дослідників, ньютонівська концепція часу ні в якому разі не може бути "природним продовженням і подальшим розвитком" ідей античних матеріалістів Левкіппа, Демокріта, Епікура, Лукреція. Як відомо, Лукрецій і Епікур розглядали час не як якесь самостійне, поряд з атомами і порожнечею (простором) існуюче щось, а як властивість руху або рухомих атомів. Це прекрасно розумів, наприклад, С.І. Вавилов, який писав, що, згідно Лукрецію, основні початку або сутності світу обмежуються тілами і простором, а все інше являє собою властивості або явища тіл і порожнечі. "Таким властивістю або явищем тіл і порожнечі у Лукреція,  у згоді з Демокрітом і Епікура  , Виявляється і час "/ Вавилов, 1947, с. 15 / (Виділено нами. - І.Х.).

Про те, що Епікур не розглядає час у вигляді самостійної сутності, ясно видно з його "Листи до Геродоту". Згідно з Епікура, час відноситься до таких непостійним (випадковим) властивостям, які виділяються розумом з таких "речей", "як день і ніч, частини дня і ночі, хвилювання і спокій, рух і нерухомість ..." / Діоген Лаертський, 1979, с. 417-418 /. П. Гассенді, викладаючи погляди Епікура на час, називає час "акциденцією акциденцій" і пише: "... Час являє собою випадкове якість речей: це ясно насамперед з того, що воно не є щось існуюче саме по собі, але лише приписується речам мисленням або розумом, оскільки речі мисляться з точки зору того, чи в змозі вони зберігатися далі чи повинні припинити своє існування, чи може бути їх життя більш-менш тривалою, і чи мають вони, мали або матимуть буття "/ Гассенді, 1966 , с. 180-181 /.

Лукрецій також вельми ясно і чітко заперечує існування часу як самостійної сутності:

"Також і часу немає самого по собі, але предмети

Самі ведуть до відчуття того, що у віках здійснилося,

Що відбувається тепер, і що послідують пізніше.

І неминуче визнати, що ніким відчуватися не може

Час саме по собі, поза руху тіл і спокою "

/ Лукрецій, 1945, с. 33 /.

Що стосується Демокріта, то в збережених фрагментах його робіт і у свідченнях давньогрецьких і давньоримських філософів і письменників немає прямих вказівок на те, що він розглядав час як деяку самостійну сутність, яка існувала б поряд з атомами і порожнечею. Мабуть, єдине свідчення, на основі якого можна припустити, що Демокріт визнавав самостійне буття часу, належить Аристотеля і полягає в його затвердження, що "Демокріт доводить неможливість того, щоб все виникло, так як час є щось невознікшім" / Аристотель, Фізика, 251b15 -20 /. Однак тут ми маємо не пряму цитату, а переказ або, може бути, навіть певну інтерпретацію думок Демокріта.

Про вплив античних атомістів на погляди І. Ньютона правомірніше було б говорити не в зв'язку з питанням про характер буття абсолютного часу класичної фізики, а у зв'язку з прийняттям І. Ньютоном ідеї античних атомістів про атомарний будову матерії і розробкою їм "обчислення нескінченно малих". Але й тут ситуація виявляється не настільки простий, як може здатися на перший погляд.

Роботи І. Ньютона, вперше перекладені на англійську мову і побачили світ у другій половині XX століття, свідчать про те, що в період розробки математичного апарату своїх "Почав" автор припускав існування найменшої відстані (least distance), найменшою мірою руху (least progression) і найменшою тривалості часу (least degree of time) / Newton, 1983 /

Коментуючи викладені в цих роботах погляди, Л.М. Косарєва пише, що в них міститься «абсолютно чітка онтологія, висхідна до атомистам давнину, які час" мислили складається з окремих "тепер" (tonun, momentum), а рух - стрибкоподібним і дискретним, подібно наблюдаемому на кіноплівці "/ Лур'є, 1943, с. 77 / »/ Косарєва, 1991, с. 141 /.

Разом з тим у Вступі до виданого в 1704 р. трактату "Про квадратуру кривих", де викладається сутність методу флюксий, І. Ньютон пише, що він розглядає "математичні кількості не як складаються з дуже малих постійних частин, а як вироблені безперервним рухом. Лінії описуються ... безперервним рухом точок, поверхні - рухом ліній, об'єми - рухом поверхонь, кути - обертанням сторін, часи - безперервним перебігом і т.д. "/ Ньютон, 1989, с. 70 /.

Таким чином, будь-які "математичні кількості", і в тому числі час, І. Ньютон розглядає не як складаються з гранично малих далі неподільних частинок, а як величини, що змінюються безперервно. Дійсно, в "Математичних засадах" і в раніше опублікованих математичних роботах (Див.: / Ньютон, 1937 /) І. Ньютон виявив себе як "геній безперервності". Це дає можливість стверджувати дослідникам історії становлення та розвитку методології природознавства, що, хоча вченими XVII-XVIII ст. багато що було переосмислено в арістотелівської фізики і "фізику нового часу її творці Галілей, Декарт, Ньютон розглядали як неарістотелевской", проте "залишилося в силі аристотелевское вчення про безперервність, і це навіть незважаючи на те, що у фізиці нового часу відігравали важливу роль атомістичні уявлення, в корені чужі Арістотелем "/ Гайденко, 1980, с. 299 /.

Чим же пояснюється таке парадоксальне поєднання явного визнання І. Ньютоном в його недавно опублікованих роботах дискретності часу, простору і руху з послідовною реалізацією в основних прижиттєво опублікованих працях, по суті своїй, аристотелевской ідеї безперервності?

Обумовлено це, на наш погляд, тим обставиною, що ідея дискретності часу, а отже, і всіх тих величин, які змінюються в часі, стимулювала розробку нового математичного апарату фізики, а саме обчислення нескінченно малих (або, за термінологією І. Ньютона, " флюксий "), названого пізніше" математичним аналізом ". При цьому якщо у вихідних позиціях І. Ньютон дійсно дотримувався ідеї античних атомістів про існування дискретних, далі неподільних часток часу ("моментів", "миттєвостей", або "тепер"), а також дискретних, далі неподільних елементів руху та інших змінюються в часі величин, то фігурує в розробленому ним новому математичному апараті "нескінченно мала величина" ("флюксія") часу та інших змінюються параметрів втратила схожість з "атомами" древніх мислителів, оскільки виявилася не володіє яким-небудь постійним значенням необмежено спадної змінною величиною, яка, хоча і не може бути тотожно рівний, але може бути як завгодно близькою нулю. Тому, мабуть, не випадково свої ранні роботи, в яких І. Ньютон дійсно дотримувався ідеї дискретності часу, він не опублікував, а в опублікованих роботах, і насамперед у "Математичних засадах", проявив себе активним прихильником ідеї безперервності часу.

Отже, і з точки зору "тонкої структури" абсолютного часу класичної фізики не можна стверджувати, що ідея "абсолютного, істинного математичного часу" є продовження і розвиток ідеї античних атомістів.

Отже, ні П. Гассенді, ні І. Ньютон в питанні про час не дотримались поглядів древніх атомістів. Мова може йти про вплив на І. Ньютона тільки власних уявлень П. Гассенді про час. Однак чи був І. Ньютон гассендістом? Коментуючи наведені вище слова Вольтера, Г. Герлак пише: "Вольтер стверджує це, посилаючись на нібито визнання Ньютона багатьом друзям з Франції. У Франції прийнято вважати встановленим, що Ньютон був гассендістом, незважаючи на відсутність точних даних, що підтверджують цю думку. В Англії, навпаки, вчені заперечують або принаймні зводять до мінімуму цей вплив "/ Герлак, 1974, с. 53-54 /.

На наш погляд, подібність і навіть майже повний збіг поглядів Ньютона і Гассенді на час пов'язаний з тим, що для них, як для дослідників природи, була звичною сформувалася ще в XIV столітті, а до XVII століття вже загальноприйнята серед астрономів ідея "математичного часу" як відірваного від доступних спостереженню матеріальних процесів абсолютно рівномірного "течії", "потоку", або "дленія", ідея, що виникла, як ми бачили, з уявлення про "справжнє часу", або "часу у власному значенні", пов'язаному з рівномірним добовим обертанням невидимих, але, з точки зору астрономів і філософів середньовіччя, реально існуючих небесних сфер. Після краху в XVI столітті геоцентричної картини світу абсолютно рівномірний "математичний час" втратило зв'язок з матеріальними процесами і перетворилося просто на рівномірний дленіе, тобто рівномірний потік годин, діб, років і т.д.

Утвердженню у свідомості широкого кола міських жителів подібних уявлень про час, безсумнівно, мало сприяти і та обставина, що в практиці повсякденного рахунку (вимірювання) часу Європа протягом XIV-XVI ст. поступово переходить від нерівномірних і постійно змінюються "денних" і "нічних" годин до рівних і незмінним протягом доби і року годинах. При цьому якщо в XIV столітті механічний годинник встановлювалися в основному тільки на вежах замків і дзвіницях церков, то вже в XV-XVI століттях все більш широке поширення набувають механічні годинники індивідуального користування. Спочатку це були порівняно малогабаритні кімнатні годинник, але з появою в XV столітті перших пружинних годин починається поступове зниження габаритів аж до появи в XVI столітті мініатюрних годин, які можна було вправити в перстень, в рукоятки тростин і т.д. І, нарешті, з кінця XVI століття починається досить широке виробництво кишенькових годинників. У результаті вже до середини XVI століття уявлення про "денних" і "нічних" годиннику зникає зі свідомості міських жителів і час починає усвідомлюватися як деяка рівномірно поточна і вимірювана рівними одиницями сутність.

У утвердженні і розвитку уявлень про реальне існування особливого, істинного, абсолютно рівномірного "математичного часу", безсумнівно, важливу роль зіграли філософи-номіналісти XIV століття, поширювали свої погляди як з університетських кафедр, так і через друковані праці. Проте до часу виникнення коперниковской картини світу роботи паризьких номіналістів XIV століття і їх послідовників, мабуть, були вже в значній мірі забуті, а в кінці XVI - початку XVII ст. в процесі боротьби основоположників нової механістичної фізики з панувала до цього аристотелевской фізикою і зовсім були віддані забуттю. В результаті отримали до XVII століття широкого поширення уявлення про існування, з одного боку, "математичного часу", а з іншого - отмеряемого за допомогою тих чи інших матеріальних процесів неточного, повсякденного, або "фізичного" часу, втратили в очах мислителів і тим більше просто освічених людей небудь зв'язок з аристотелевским вченням про час. Разом з тим уявлення про час як про деяке незалежно від матеріальних процесів протікає рівномірному "перебігу", "потоці", або "дленія" до періоду написання І. Ньютоном "Почав" стає, по всій ймовірності, загальноприйнятою точкою зору, оскільки саме воно найбільш адекватно відповідає вже увійшла у звичку практиці вимірювання часу за допомогою рівномірно йдуть механічних годинників. Тому уявлення про "математичному часу", що протікає абсолютно рівномірно, безвідносно до яких би то не було матеріальним процесам, І. Ньютоном (і П. Гассенді) усвідомлюється як цілком природна, що не вимагає особливого обгрунтування загальноприйнята точка зору на час. Як пише І. Ньютон: "Час, простір, місце і рух складають поняття загальновідомі" / Ньютон, 1988, с. 30 /. Його тільки турбує те, що в повсякденній свідомості недостатньо чітко розділені ці поняття на абсолютні і відносні, істинні й удавані, математичні і буденні, у зв'язку з чим він і дає свої уточнення цих понять.

Таким чином, збіг поглядів І. Ньютона і П. Гассенді на час обумовлено тим, що вони обидва описують одну й ту ж прийняту серед природознавців і насамперед серед астрономів концепцію часу. Та обставина, що в силу зазначених вище причин істинні витоки та реальна історія формування ідеї часу як деякої самостійної, рівномірно поточної сутності виявилися вже забутими, зумовило необхідність пошуку нового філософського обгрунтування подібної концепції часу.

Для деяких мислителів підходящої філософською основою ідеї абсолютного часу, мабуть, здавалася натурфілософія давньогрецьких атомістів. Обумовлено це було тим, що багатовікова еволюція уявлень про матерію в поєднанні з накопиченими до XVII сторіччя науковими знаннями підготувала сприятливий грунт для прийняття атомістичної концепції матерії. Тому далеко не випадково саме в цей період спочатку у Франції, а потім і в Англії широке визнання отримують атомістичні уявлення про будову матерії, згідно з якими матеріальний світ складається з атомів і порожнечі (простору), що багатьма філософами і природознавцями усвідомлюється як результат відродження П'єром Гассенди атомистических уявлень Епікура та інших давньогрецьких атомістів. А вироблені до XVII століття уявлення про час здавалися добре вписуються в атомістичну концепцію.

 Висновки

  1.  У становленні раннефілософскіх уявлень про час і вічність можна виділити наступні основні етапи: а) етап раннеміфологіческого передчасно сприйняття реальної дійсності, б) формування тимчасових уявлень в рамках міфологічного мислення; в) асиміляції і розвитку філософським мисленням окремих елементів міфологічних уявлень про час; г) формування і розвитку уявлень про час і вічність у філософських вченнях Парменіда і Зенона Елейського; д) розвитку понять часу і вічності у філософському вченні Платона;
  2.  Раннефілософскіе уявлення про час і вічність як про двох формах буття сформувалися на основі асиміляції і розвитку міфологічних уявлень. Ідея "вічності" як передчасно "комплексного" і незмінного існування увібрала в себе риси раннеміфологіческого передчасно сприйняття реальної дійсності. Тимчасове буття усвідомлюється як неістинним, ілюзорне буття чуттєво сприйманого матеріального світу в безпосередньо поточному бездлітельном миті сьогодення часу, тоді як істинне, тобто незмінне і не схильне знищенню, буття приписується вічності умопостигаемого світу понять і ідеальних образів. Надалі з вічністю виявилося пов'язаним таке тимчасове за своїм характером поняття, як тривалість.
  3.  Особлива заслуга Аристотеля в розвитку ідеї часу полягає в методологічному аналізі проблеми вимірювання часу. Для вимірювання часу, вважав Аристотель, необхідно вибрати рух, найкращим чином відповідне властивостям часу: бути рівномірним, загальнодоступним і найбільш простим. В якості такого руху він вказав на добове обертання "восьмий" небесної сфери або, інакше, "сфери нерухомих зірок". Але вже в II столітті до н.е. з'ясовується нерівномірність добового обертання небесної сфери, і середньовічні філософи і астрономи, пов'язуючи ідею "істинного" часу з добовим обертанням "небесної сфери", мають на увазі рівномірно обертову невидиму "дев'ятий" небесну сферу.
  4.  На всіх етапах становлення загальноприйнятих нині способів вимірювання часу рівномірність розглядалася як фундаментальне і інтуїтивно ясне властивість часу, який необхідно враховувати при виборі рухів, найбільш придатних для вимірювання часу. Саме гонитва за все більш рівномірними рухами привела до відмови від арістотелівського вимоги загальнодоступності "світових годин" і до визнання в якості таких "годин" добового обертання невидимою "дев'ятий" небесної сфери і зрештою до формування понять "щире" і "математичне" час , що з'явилися прототипами "абсолютного, істинного математичного часу" ньютонівської механіки.
  5.  "Абсолютна, істинне математичний час" ньютонівської механіки сформувалося в результаті багатовікового розвитку і подальшого злиття двох спочатку різко протиставлялися один одному уявлень про час, а саме: арістотелівського вчення про час як міру руху і бере початок у Парменід-платонівському вченні про час і вічність подання про справжній бутті, дленія і, відповідно, тривалості як атрибуті умопостигаемого світу. Еволюція арістотелівського вчення про час привела до формування абстрагованих, в кінцевому рахунку, від добового обертання Землі навколо осі і з'явилися прототипами абсолютного часу класичної фізики понять "істинного" і "математичного" часу. Тому в уявленнях про абсолютне часу класичної механіки як про рівномірно тривалості поточного знайшло відображення рівномірний добове обертання Землі навколо осі, а саме абсолютна час, усвідомлюване І. Ньютоном і наступними мислителями як рівномірно поточна субстанція, генетично пов'язане з реляційною концепцією часу Аристотеля.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка