женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторПольський А . А.
НазваПостскриптуми смерті: від міфології до міфологеми
Рік видання 2008

Передмова

неміцний наш світ.
І я з тієї ж породи
Вишневих кольорів.
Все на вітрі облітають,
Сховатися ... Бігти ... Але куди?
Сайзі

Короткий мить людського життя між народженням і смертю, між появою і зникненням. Безсумнівно, і життя, і смерть повинні мати якийсь сенс. Ймовірно, в постійних пошуках цього сенсу і складається, власне, сенс людського існування. Основне питання філософії - це лише питання сенсу нашого перебування тут, в цьому відомому і невідомому нам світі. Смерть, така близька і завжди обов'язкова, як ніщо інше, здатна пробуджувати інтерес до глибоких смисложиттєвим пошукам. Що ще може для філософа (втім, як і для будь-якої мислячої людини) бути більш актуальним, ніж таке дослідження? Виходячи з очевидного смислозадающего характеру смерті, мабуть, навіть зайве нагадувати про те, що тема смерті володіє невичерпною актуальністю на самих різних рівнях її інтерпретації. І свідчення тому - зживаються таємничість явища смерті, одвічне запитування про сенс смерті. І тому смерть буде актуальна завжди як об'єкт дослідження поставленої «проблемою» своєю невичерпною готівки, як кажуть, sub specie aeternitatis.

Протягом минулого сторіччя (і особливо в другій його половині) в суспільній свідомості культивувалися певні погляди, які не дозволяли вести відкритий і відверта розмова на тему смерті. Причини такої зневаги по відношенню до проблеми смерті різні, але, перш за все, їх наявність помітно відчувається в смисложиттєвої та ціннісної орієнтації суспільства. Добре відомо, що громадська думка в нашій країні посилено формувалося жорсткої ідеологічною пропагандою, яка насильно насаджувала в масовій свідомості своє «правильне» розуміння сенсу людського існування. Будівельник «світлого» соціального майбутнього не повинен був вдаватися до роздумів про смерть, нема чого йому також займатися і пошуком інших смислів. Адже сенс життя і без цього мав бути досить ясний. Навіть згадка про смерть табуйованих у засобах масової інформації. Практика такої заборони мала місце аж до самого недавнього часу. У західному суспільстві, з його орієнтацією на пуерістіческіе стандарти, також не прийнято було відкрито говорити про смерть, як, втім, і вести міркування про сенс життя. Більш того, подібні міркування вважалися ознакою поганого тону, поганого смаку. Все що стосувалося теми смерті «прагматичними» європейцями та американцями ретельно камуфльовані, витіснялося з простору життя, за аналогією з їх похоронними обрядами, де живі «грали в хованки» з оздобленими небіжчиками.

Так людство, обманюючи себе, намагалося сховатися від смерті, створюючи різні утопічні проекти та аксіологічні ілюзії, що виростають на рясної міфологічної грунті, і що дозволяють на якийсь час забувати про свою неминучої долі. Що ж, тим безвиході ставали моменти протверезіння від панування колись і кимось нав'язаних сурогатних смислів.

Наше напружене й мінливе час характеризується помітним сплеском інтересу до цієї проблеми. Виходять книги і публікуються статті, присвячені даній темі, користуються попитом древні і класичні тексти, в яких знайшли відображення переживання і роздуми людства щодо смерті. Але, як правило, в цих публікаціях, в основному, зачіпаються лише небудь приватні, прикладні аспекти смерті, що становлять предмет дослідження демографічної статистики, медицини, психології, кримінології, соціології, культурології, етнографії, археології та ін наук. Серед авторів, подвизалися на цьому терені, абсолютна більшість складають, так звані, статисти смерті (або статисти свідоцтв про безсмертя), компендіуми яких абсолютно непродуктивні у філософському плані. Не нова проблема смерті і для історії філософії та літератури.

Однак, власне, сучасних досліджень в галузі філософії, в яких би був присутній розгорнутий аналіз теми смерті з позицій чисто світоглядних, змістотворних, за рідкісним винятком, практично немає.

Ця обставина змусила мене звернути увагу на таке важливе у філософському плані упущення.

Але як взагалі можливо дослідити явище смерті? Адже тут ми відразу ж стикаємося з нерозв'язним парадоксом: «Смерть не може бути описана в силу того тривіального обставини, що для її опису треба бути живим, а, будучи живим - описати свою смерть неможливо. І так буде щоразу, коли ми беремо такі приклади для аналогій, в яких сам спосіб опису знищує умови, в яких мислиться предмет, який ми хочемо описати. Поняття смерті може бути конкретизовано як смерть клінічна, смерть біологічна і т. д., але смерть залишається, як явище, неопісиваемой, і тому сміховинно говорити про теорію смерті, між тим як з точки зору свідомості цілком припустимо говорити про метатеоріі смерті »[1 ].

В останній фразі цитати з книги цих двох чудових мислителів міститься методологічний ключ до всієї моєї роботи. І виходячи з цього положення, основне моє намір полягав у тому, щоб, спираючись на ключові етнокультурні образи смерті, як приклад провести їх редукцію по відношенню до онтологічних і аксіологічними смисловим компонентам міфологічної свідомості, і, далі, відзначаючи, і вистежуючи подальшу Філіації, що стала традиційною для європейського світогляду ідеї смерті, показати вплив останньої на формування тих чи інших філософських і соціальних вчень.

У монографії фокусується увага на одній мало дослідженою, але, вельми важливої ??проблеми - проблеми формотворного і смислоопределяющего характеру явища смерті, що грає помітну роль у складанні певних життєвих стратегій людства, які отримують безпосереднє втілення в самих різних структурах культурної сфери буття.

Інтерпретацію етнокультурних архетипів смерті я вирішив здійснити на матеріалі класичних міфологічних і філософських текстів, використовуючи напрацьований досвід дослідження їх світоглядних основ, з тим, щоб у міру своїх сил і можливостей довести детерминирующее, в аспекті продукування широкого спектра ментальних неоконструкцій (міфологем), значення уявлень про смерть (безсмерті).

Сюжети найдавніших космогонічних міфів, в яких розповідається про походження смерті, обумовлені онтологічної неоднорідністю їх світоглядних підстав. Монізм і дуалізм - дві основні онтологічні позиції, була наявна в міфологічному свідомості. Дуалістична онтологія представлена ??початкової опозицією добра і зла, або ж протистоянням персонификаций чоловічого і жіночого начал. Від певного характеру світоглядної орієнтації міфу в прямій залежності перебуває міфологічна інтерпретація образу і значення смерті.

Дві найважливіші онтологічні категорії - час і простір - набувають особливого сюжетне значення в їх відношенні до вічності і нескінченності. У всіх міфологічних текстах, що стосуються креативного мироустроительной процесу, мають місце опису трапилися під час Oно, тих чи інших «фатальних» подій, які вказують на цілком закономірну причину появи смерті у світі. Це дозволяє говорити про наявність певної схеми, в рамках якої розвивається міфологічний сюжет про походження смерті. Смерть, згідно з цією схемою, виникає в результаті втрати сакрального Знання, з'являється як наслідок обнаружившегося недосконалості, на самому початку світу, на етапах зміщення від центру до периферії, від початку до продовження, від вічного до тимчасового, в підсумку - від сакрального до профанному, там, де Знання виявляє себе, і, потім, втрачається під временнoм забутті. Але, в міфі мається на увазі і те, що завжди існує можливість знову знайти колись втрачену Знання. Таким чином, в даній міфологічної схемою про походження смерті (а рівно і феноменального світу) репрезентується струнка функціональна ланцюг взаємопов'язаних смислів.

І ще один важливий момент на який мені хотілося б звернути особливу увагу найтіснішим чином пов'язаний з поняттям «особистості». Те що ми маємо на увазі під «особистістю» - є всього лише історично сформувався компонент суспільної свідомості. Онтологічний статус особистості є похідним від особливостей традиційно склалася світоглядної форми сприйняття смерті. Сенс, надавав явищу смерті, проходячи через випробування іммортологіческім спокусив, надає, потім, безпосередній вплив на складання певних установок по відношенню до соціальної ролі і значущості особи.

Метафізична проекція особистісного начала на трансцендентний рівень обумовлена ??впливом елементів архаїчного матеріалізму, інкорпорованого до деяких міфологічні та епічні цикли оповіді про смерть. Таким чином, з моменту затвердження статусу «онтологічного соліпсизму особистості», починає домінувати Корелятивні по відношенню до явища смерті механізм продукування ментальних новацій, ведучий, зрештою, до подальшого поглиблення процесу десакралізації.

Між психологічними переживаннями людини, що постійно перебуває в ситуації перед лицем неминучої смерті і філософськими установками у ставленні до останньої, безсумнівно, існує досить тісний взаємозв'язок. Примирення зі смертю, бунт проти смерті і перемога над смертю - ось основні психологічні позиції по відношенню до явища смерті, які знайшли своє втілення в буттєво досвіді людської свідомості.

Одвічна людська потреба в безсмертя (або його сурогаті), пояснень і зрозумілому, простежується в якості тієї червоної нитки, на яку нанизується будь філософський дискурс. Філософія починається з роздуми про смерть: «Ті, хто справді відданий філософії, зайняті насправді тільки одним - вмиранням і смертю» (Платон). Власне, сам сенс, яким наділяється смерть в результаті її філософської інтерпретації, не може претендувати на оригінальність, так як виникає, в кожному конкретному випадку, з усталених з незапам'ятних часів архетипових даностей категорій граничних підстав. Отже, витоки всіх новаційних філософських концепцій, мають міцну основу в традиційному релігійно-міфологічному свідомості.

Найдавніші традиційні та похідні від них новаційні світоглядні міфологеми в сукупності надавали і продовжують надавати конституирующее вплив на складання тих чи інших картин світу, приймаючи, в свою чергу, активну участь у формуванні широкого спектру іммортологіческіх і соціальних утопій , основних стратегій життєдіяльності. Показати і довести це, а саме те, що багато чого в історії як людства в цілому, так і в житті окремого його представника, починається з міфу про походження смерті і закінчується (за рідкісним і навіть рідкісним винятком) не інакше як лише черговий міфологемою і було , власне, основною метою написання даної книги.

Глава I. Статичні образи смерті в міфах традиційних суспільств  

Методологічне введення  

Май мужність користуватися власним розумом!
Іммануїл Кант  

Смерть - це подія, яка відбувається у просторі і часі цього (феноменального) світу, але своїм явищем в цьому світі редукує зміст (сенс) чого- то іншого. Інший зміст (смислова наповненість) являє себе у події смерті. Інакше, можна сказати, що смерть являє собою знання, або різні види знання: знання про подію, подія Знання та знання про знання події Знання. Всі ці види знання містяться в будь-якому з міфів про смерть, більше того складають міфологію смерті. Смерть як об'єкт чистого (абсолютного) Знання в цьому світі не співвідноситься з чим-небудь або з ким-небудь у світі змінюють один одного форм і явищ, але все коли-небудь виникло змушене співвідноситися зі смертю. Par exellence, смерть є найреальніша подія з усього того, що може статися, є реальність реальностей або те, що повертає нас до реальності, яка є ні що інше як абсолютне Знання. Mors certa, hora incerta [1]. Є сенс тут говорити тільки про реальність як реальності абсолютної, бо єдину значимість має тільки така в контексті розгляду проблеми смерті.

Життя є сон, а смерть - пробудження, так вчили древні. Але пробудження до чого і від чого? Цілком очевидно, що від омани до Знання. Яким чином і за допомогою чого Знання являє себе в міфологіях смерті, що відбувається з цим Знанням, як воно добувається, усвідомлюється, забувається і згадується? І, нарешті, найголовніше, чому ж постає смерть в світлі цього Знання? За допомогою феноменологічної редукції цих питань стосовно що становить об'єктам міфів про смерть можна прийти до розуміння процесів формування епосу смерті. Специфіка цього дослідження, крім того, передбачає в якості необхідного елемента участь у феноменологічному процесі (не тільки за його межами, але і в ньому самому) позиції спостерігача і (або) пізнає суб'єкта з різним ступенем відстороненості і причетності [2]. Таким чином, створюється необхідна потрійна структура беруть участь елементів: суб'єкта пізнання, об'єкта пізнання і самого процесу пізнання, який направляється від суб'єкта пізнання до об'єкта його пізнання, потім повертається до самого суб'єкту в відрефлексувати формі самосвідомості. Фіксація різних станів свідомості дозволяє визначити вектор гносеологічних інтенцій досліджуваних нами об'єктів.

Як складові об'єктів міфів про смерть можуть бути представлені наступні: 1) дуальна пара почав (добро-зло, порядок-хаос, бог-диявол), 2) сама смерть, що вноситься в світ; 3 ) оператор, який діє в цьому світі, завдяки якому смерть з'являється тут. Це основна ієрархія об'єктів зафіксованих в міфах, що розповідають про смерть (оповідях про смерть). Крім того, можуть бути присутні другорядні об'єкти в тих чи інших текстах: 1) Сказитель (що відкриває таємницю), що передає сакральну інформацію зі своїм ставленням до останньої; 2) Слухач, що сприймає вербальний текст, який також, як правило, виявляє свою власну позицію по відношенню до одержуваної ним інформації (найчастіше від незнання через запитування до абсолютного знання). Слухач тут - той, хто знає про смерть, але не знає самої смерті. Але аналогічної позиції слухача може бути іноді і позиція діючої особи, героя в міфічному оповіданні (у тексті, який знаходиться в іншому тексті, обрамленому колом сказитель-слухач). Досить часто, активним об'єктом, чинним в міфах, є час: «Ідея часу може бути редукована до ідеї смерті (або кінця), яка розуміється в двох різних аспектах, негативному і позитивному, а саме - до неможливості знання суб'єкта про (власної) смерті та до можливості знання про смерть з точки зору і в термінах безсмертного (наприклад, Самості, Атмана). Тільки з цієї точки зору час може бути введено в сюжет як знання чогось, «наявного» в сюжеті не тільки після смерті діючої особи, а й після кінця даного (як і будь-якого іншого) сюжету »[3].

Втім, час, як щось чинне, активне, носить, як правило, негативний характер в міфах, на противагу позитивному і абсолютному початку - вічності, бо те, що істинно в часі не завжди істинно у вічності і навпаки. Час з'являється одного разу, точно так само як і боги, люди, тварини, світила, тобто весь феноменальний світ, підвладний смерті, її обмежування. А те, що обмежується смертю, все народжене колись, завершується нею, не може бути істинним в абсолютному значенні, не може існувати реально, оскільки з'являється і зникає, знаходиться в процесі вічного становлення. Природою істинної реальності володіє не те, що схильна до змін і підвладне часу і не володіє істинним знанням, хоча в своїй основі і детермінується цією реальністю, але єдино те, що Знає (бачить - dar c ana) істину. Ясно, що даний гносеологічний парадокс легко дозволяється у сфері метафізики. Але, оскільки методом цього дослідження є не метафізична рефлексія, а феноменологічна редукція, то необхідно повернутися до самого феномену смерті, який присутній в цьому світі і спостерігається усіма нами вельми безпосередньо.

Отже, перш були визначені два необхідних компонента для того, щоб справити феноменологическую редукцію міфів про смерть: 1) позиція спостерігача (дослідника), яка грунтується на троїсту структуру гносеологічних елементів участі: пізнає суб'єкта, об'єкта пізнання і самого процесу пізнання; 2) власне присутніх у текстах об'єктів міфологій смерті. У контексті даного дослідження об'єкт пізнання (1) з позиції спостерігача не збігається з об'єктами присутності в самих міфах, бо останні - це дійові особи, герої, різні елементи розповіді, а об'єктом пізнання є лише сюжет сказання, який може бути як вже, так і ширше даного тексту, в якому він викладається, т. к. можливі різні екстраполяції на інші сюжети і тексти. Так, Мірча Еліаде вказує кілька варіантів найбільш часто зустрічаються сюжетів у міфах про походження смерті, наприклад: «людина смертна тому, що міфічний предок втрачає безсмертя з якоїсь прикрої випадковості, або ж його позбавляє безсмертя якесь надприродна істота; або ж, внаслідок якого-небудь міфічного події, відбувається поділ на чоловічий і жіночий підлогу з одночасною втратою безсмертя, і так далі. У деяких міфах смертність пояснюється небудь помилкою, прикрою помилкою: посланник бога, який-небудь звір, забуває про своє доручення або, забарившись, прибуває занадто пізно, і так далі. У подібній мальовничій формі знаходить своє вираження думка про абсурдною смерті »[4].

З вищесказаного стає очевидним те, що в основі уявлень про появу смерті в світі лежить яка-небудь причина, що вноситься одним з об'єктів міфологічного оповідання. Причина ця руйнує початкову ідилію, гармонію світу, де основним і достатнім критерієм останньої, є наявність безсмертя. В даному випадку, в архаїчних міфах смерть розумілася абсурдною не тому, що у неї не було причини появи, тобто появу не можна було пояснити, але частіше через збіг випадкових обставин, яких могло б і не бути.

 1.1 Смерть і жертвоприношення  

 Він [- зовущийся смертю - побажав]: "Нехай я стану втіленим" - і створили розум ... Все, що він справив, він вирішив пожерти. Воістину, він поїдає все, тому природа смерті - Адіті.
 Бріхадараньяка Упанішада, Друга Брахмана (1-5)

Звернемося безпосередньо до самих міфологічним текстам, оповідають про появу смерті. У найбільш доступною для раціонального осмислення формі представлені деякі космогонічні сюжети, тим не менш, дуже архаїчного походження, серед яких найважливіше місце (у сенсі їх широку поширеність) займають міфи, де необхідність здійснення акту жертвопринесення зумовлює явище смерті. Але який сенс має тоді жертвоприношення, що приводить до появи смерті в світі і на чому грунтується в такому випадку апологія смерті? Щоб відповісти на ці питання, необхідно тут навести деякі варіанти на тему сюжету жертвопринесення ® смерть, які будуть викладені у вигляді оригінальних текстів міфу, щоб можна було спробувати побачити наслідок вищевказаних причин.

Один з найбільш древніх сюжетів, в якому відбилося подія подібного жертвопринесення, був зафіксований за кілька тисячоліть до нашої ери в Рігведі, древнеиндийском збірнику священних гімнів. Це знаменитий гімн Пурушасукта, який розповідає про принесення в жертву Пyруші, первозданного людини, що ототожнюється часто з початковим богом - деміургом Праджaпаті:

«Коли боги зробили жертвопринесення

З Пурушей в якості жертви,

Весна була його жертовним маслом,

Літо - дровами, осінь - жертвою.

Його в якості жертви кропили на жертовної соломі,

Пурушу, народженого спочатку.

Його принесли в жертву боги,

Садху і ріші.

З цієї жертви, повністю принесеної,

Було зібрано розплавлене жертовне масло.

З нього він зробив тварин, що у повітрі,

У лісі і в селі.

З цієї жертви, повністю принесеної,

Гімни і наспіви народилися;

Метри народилися з неї,

Ритуальна формула з неї народилася.

З неї коні народилися

І ті (тварини), у яких два ряди зубів;

Бики народилися з неї,

З неї народилися кози і вівці.

Коли Пурушу розчленували,

На скільки частин розділили його?

Що його рот, що руки,

Що стегна, що ноги називається?

Його рот став брахманом,

Його руки зробилися раджанья,

Його стегна (сталі) вайшья,

З ніг народився шудра.

Місяць з (його) духу народжена,

З очей сонце народилося,

З вуст - Індра і Агні,

З диханья народився вітер.

З пупа виникло повітряний простір,

З голови розвинулося небо,

З ніг - земля, сторони світу - з вуха.

Так вони влаштували світи.

У нього було сім полін огорожі багаття,

Тричі сім полін - для спалення було зроблено,

Коли боги, роблячи жертвопринесення,

Прив'язали Пурушу, як (жертовне) тварина.

Жертвою боги пожертвували жертві.

Такі були перші форми (жертвоприношення).

Ці ж могутності послідували на небо,

Де знаходяться колишні боги - садху (X, 90, 6 - 16) »[1].

Спочатку виникає питання: хто такий Пуруша, з чого і як він з'явився? Щоб відповісти на це питання, необхідно згадати інший, космогонічний міф про появу першого істоти, споконвічного Бога - творця Всесвіту. Яким чином відбулася ця подія, було розказано великим Мaну декільком рuші, які прийшли до нього з питаннями:

«Він [2], що володіє незмірним могутністю, так спрошенний тими, що володіють великою душею, належним чином вшанувавши всіх тих великих ріші, відповів так:" Так буде вислухано!

Цей [світ] невідомий, невизначених, недоступний для розуму, непізнаваний, як би абсолютно занурений в сон, був пітьмою.

Тоді божественний самосущого невидимий, [але] робить все це - великі елементи та інші - видимим, що виявляє енергію, з'явився, розсіюючи темряву.

Той, хто збагненний тільки розумом, невідчутний, невидимий, вічний, що містить в собі всі живі істоти, дивовижний (acintya), проявився сам [з власної волі].

Намірившись призвести зі свого тіла різні істоти, він спочатку створив води і в них віддав своє сім'я.

Воно стало золотим яйцем, по блиску рівним сонцю, в ньому він сам народився [як] Брахма, прабатько всього світу.

Води називаються нара, бо води - дійсне породження Нари; вони - місцеперебування його, тому він іменується Нараяной.

З цієї [першо] причини, невидимої, вічної, що утворює реальне і нереальне, виник [дух] Пуруша, який у світі прославляється [під ім'ям] Брахми "» [3].

У цьому міфологічному тексті слід розрізняти: 1) Світову душу Всесвіту (Найвищу душу - param a tman), яка перебуває в абсолютному спокої, не має видимої форми і особистої історії, самосущого, позбавлене будь-яких якостей і атрибутів, зване nirgun a - brahman [4 ] і 2) окачествленного (сaгуна) особистого творця Всесвіту - Брахму чи інакше господа Бога. Перший, іманентний по відношенню до світу й особистісному деміургові, існує вічно і визначається тільки апофатично, другий з'являється в часі із золотого яйця (hiran ya - garbha) і має яскраво виражені тимчасові і слабо виражені просторові атрибути. Бог - творець феноменального світу Брахма народжується одного разу і одного разу помирає, так починається і завершується космічний цикл [5]. Коли закінчується остання кaльпа, все створене повертається до свого витоку і розчиняється в ніргyна - брaхмане (Світовий душі). Так настає pralaya [6], або непроявлене стан реальності. Потім, виникає новий Брахма, що творить світ і початківець нову Кальпе і т. д. Отже, якщо брахман знаходиться за межами циклічних перетворень, то Брахма обмежений ними. Бог Брахма, творець нашого світу - смертна. Смертна у своїй проявленій формі, але безсмертний у своїй вічній непроявленої сутності брахмана, Світовий душі. Одне є частиною іншого, а по суті своїй одним і тим же. «Тат твам aсі (ти єси то)» - було сказано Уддалака Арунеей.

Тепер власне про Пуруше. З вищенаведеного фрагмента тексту Манавадхармашастра стає цілком очевидним, що Пуруша, що прославляється в світі під ім'ям Брахми, є той же самий Брахма [7], якого так само називали Праджапати («Владика людей»), останній же «часто ототожнювався з Брахмою. Праджапати мислився як первозданний чоловік (pu ru sa), який існував ще до створення Всесвіту. Ця людина був принесений в жертву, мабуть, самому собі, богами, які, очевидно, були його дітьми. З тіла божественної жертви було створено Всесвіт ». Так побачив цю подію Артур Бешем і далі зазначив таке: «" Гімн про первозданному людину ", в якому описується ця споконвічна космічна жертва, рясніє незрозумілими місцями, проте в цілому його зміст цілком ясний» [8]. У чому ж полягає тоді цей сенс? Як і ким він розкривається? Щоб відповісти на ці питання, необхідно повернутися до опису того, що сталося під час Oно події. У даному випадку ми маємо справу не з простим описом, а зі знанням про подію, подію жертвопринесення. Це знання про сакральне подію, в якому брали участь лише знають справжній зміст скоєного. Ці знаючі беруть безпосередню участь у саму подію Знання. Хто ж тоді є цими знаючими? Це сам Пуруша і його діти: боги, сaдхья і ріші. Так відбувається подія Знання. Далі, вже з'являється знання про знання події Знання. І це останнє знання - наше знання.

Але повернемося до Знання знаючих. «Коли було зроблено жертвоприношення з Пурушей в якості жертви ...». Пуруша-Праджапати - батько богів. Коли були вони, ще не було Всесвіту. Всесвіт, вже в цьому тексті, яка надається в якості просторово-часових атрибутів (весна, літо, тварини, небо і т. д.), з'являється як результат жертвопринесення Пуруші. Жертвоприношення, що розуміється як сакральне вбивство, є необхідним і одним з основних космогонічних актів: «Образ Пуруши міцно увійшов в пізніші релігійно-філософські системи. Він остаточно втратив при цьому будь-які антропоморфні риси, перетворившись на абстрактний символ первісної субстанції. Важливе значення він набув у школі санкхья. Ідея "космічного жертвопринесення" теж набагато пережила ведійське час. Не тільки в період упанішад, але і в епоху індуїзму жертвопринесенню в порівнянні з іншими сакральними діями відводиться особливе місце, його безпосередньо пов'язують з процесом миротворения »[9]. Про необхідність жертвопринесення знають боги і сам Пуруша. Вони знають, що Великий Дух повинен померти. Тільки через свою смерть, добровільне самопожертву, Пуруша-Праджапати створює все різноманіття феноменального світу. Але він переживає власну смерть і розчленовування:

«З цієї жертви, повністю принесеної,

було зібрано розплавлене жертовне масло.

З нього він зробив тварин, що у повітрі,

У лісі і в селі ».

У цьому фрагменті тексту «він» - і є сам творець світу і богів, жертвує собою Пуруша. З первозданного хаосу пралaйі, через принесення себе в жертву, деміург створює упорядковану Всесвіт. Але кому ж треба принести таку жертву, яка породжує феноменальний світ і перший архетип смерті в цьому світі, хто приймає таку жертву? Відповідь у тексті абсолютно недвусмислен: жертва жертвується жертві (жертва вмирає щоб народитися в творіннях), Пуруша приймає в якості жертви самого себе:

«Жертвою боги пожертвували жертві.

Такі були перші форми (жертвоприношення) ».

Таким чином, через першу жертвоприношення в світ приходить смерть, яка стає архетипической для всіх наступних смертей. Тут смерть являють собою поріг для входу в світ і відходу зі світу і повернення до свого витоку. Тому, в даному контексті явище смерті не репрезентується трагічними переживаннями, адже, як відомо, a tman не вмирає:

«Небуття не причетне буттю, буття небуття не причетне;

Кордон того й іншого ясна для спіткали Правду.

Неуничтожимо Те, чим цей світ розпростерті; осягнемо:

Неминуще унічтожіми зробити ніхто не може.

Ці тіла минущі; іменується вічним носій тіла,

Неминущим, недосліджене, а тепер, бийся, Бхарата!

Хто думає, що Він вбиває або хто вважає, що вбити Його можна,

Обидва вони не знають: не вбиває Він сам і не буває вбитим.

Він ніколи не народжується, не вмирає, чи не виникаючи, Він ніколи не виникне;

Ненароджений, постійний, вічний. Він, древній, не вмирає, коли вбито тіло.

Хто незнищуваного, ненародженої, неминущого, вічного знає,

Як може така людина вбивати або змусити убити кого-небудь, Партха?

Як постарілі скинувши одягу, нові чоловік одягає, інші

Так постарілі скинувши тіла, в нові входить, інші, носій тіла »[10].

Про вічність aтмана знають лише знають сенс події смерті. Решта задовольняється знанням про знання події Знання. Знання про Знаннях позбавлене безпосередньо переживання події, воно створює аберацію сприйняття дійсності і, найчастіше, забарвлюється трагічним світовідчуттям. Поступово створюється картина онтологічного песимізму, де смерть стає головним страхітливим моментом. І щоб вийти за його межі, необхідно увійти в нову подію Знання, або вірніше, повторити мав місце бути архетипний сюжет вчиненого колись події абсолютного Знання. Такий шлях Будди, коли він не може, як риши, котрі запитують Ману, задовольнятися знаходженням за рамками обрамлених оповідачами оповідань почутого (c ruti). Будда здійснює подія Знання, або точніше, повертається до нього. Але його шлях, по суті своїй, не що інше, як повторення сюжету «Пурушасукти», правда з вектором, спрямованим у зворотний бік, де відбувається подолання ілюзорного трагізму смерті. Так, в «Праджняпарамита-хрідая-сутра» говориться: «Немає невідання, немає припинення невідання, немає старості і смерті, немає припинення старості і смерті» [11]. У парадоксальному Апофатизм рядків Сутри Серця відбився глибокий досвід пережив подію Знання.

В цілому, в контексті «Пурушасукти» перша подія жертвопринесення-смерті анітрохи не репрезентировано в якості зла, але, навпаки, в своєму генезі має креативно-конструктивну значущість, зрозуміло, тільки в межах феноменального світу. Більш того, як зазначає відомий дослідник індійської міфології Венді О'Флайерті, деякі пізні міфи викладають такі сюжети, в яких зло з'явилося єдино через те, що в часи перших людей не було смерті [12].

У міфологічних розповідях багатьох народів присутні подібні переказом про Пуруше варіації на тему сюжету походження Всесвіту з тіла первісного істоти, принесеного в жертву і став першим з померлих motu proprio [13].

Аналогічними за змістом і ритуального значенням міфу про Пуруше постають скандинавська версія, яка міститься в «Молодшій Едді» [14], давньослов'янські оповіді про Роде з «Пісень птиці Гамаюн» [15] і «Голубиной книги» [16], висхідні, по всій видимості, до загального индоевропейскому міфу про творіння миру з тіла людини і китайський міф про першолюдини - велетня Паньгу, принесеного в жертву богами [17]. В якості цікавої паралелі виступає знаменита версія креативного битви між персоніфікованими силами порядку і хаосу, викладена в Древнемесопотамская епосі творіння - «Енума Еліша», в якому розповідається про те, як Мардук, верховний бог вавилонян, перемігши Тіамат, істота жіночої статі, яка уособлює собою хтоническое початок, творить з частин її поваленого тіла упорядковану Всесвіт:

«Втихомирити Владика, оглянув її тіло.

Розсік її тіло, хитромудре створив.

Розрубав навпіл її, немов мушлю.

Взяв половину - вкрив нею небо.

Зробив запори, поставив вартою ...

Зробив стегна її опорою неба.

Відділив половину її - поставив землю.

Він прах закріпив всередині Тіамат.

Мережа розмотав, звільнив її тіло.

Так створював він небо і землю.

Зв'язок небес і землі скріпив він міцно »[18].

Також подібним за змістом варіантом міфу жертвоприношення> смерть постає сюжетний цикл вмираючого і воскресає бога. Отримав широке поширення в міфологічних і релігійних поглядах народів обох півкуль, він наділений непорушно стійкої архетипичности у своїй поліетнічної вкоріненості. Найбільш значним є средіземноморскійскій комплекс міфів даній номінації, починаючи від давньоєгипетського оповіді про Осіріса і Ізіди, згідно з яким 14 частин розчленованого тіла Осіріса стають важливим креативним елементом в картині світу давньоєгипетської міфології [19], і закінчуючи античної компіляцією, відомої легендами про Діоніса [20] і Адонісі [21], що має своїм оригіналом аналогічний сюжет переднеазиатского походження [22]. У переднеазиатских культів вмираючого і воскресає бога, як зазначалося в роботах багатьох дослідників раннього християнства, були запозичені основні уявлення, що стали сакрально-міфологічним фундаментом історичного християнства, що дозволяє говорити про незаперечний епігонстві ранньохристиянських апологетів [23]. Ці уявлення про необхідність жертовної смерті божества, висхідні до найдавніших солярним культам родючості, з'єднавшись з іудейськими віруваннями в рятівника-месію, міцно лягли в основу християнської догматики. «Наявність подібних культів на грунті еллінізму, - стверджує С. А. Токарев, - благоприятствовало поширенню того месіанізму, вчення про спасіння, яке склалося в іудаїзмі. Включення язичницьких, неєврейських елементів до складу ранньохристиянських громад спричинило суттєві зміни в християнській догматиці і обрядовості. У християнство проникають елементи, явно запозичені з язичницьких культів. Християнське вчення про смерть і воскресіння бога є відображення східних культів умираючих і богів. Християнська великодня обрядовість повторює відомі обряди смерті і воскресіння Аттіса. Навіть окремі подробиці пасхального богослужіння скопійовані з давніх нічних обрядів з нагоди смерті і воскресіння Аттіса »[24].

Ще більш виразно зв'язок між смертю бога в результаті скоєного жертвопринесення і подальшим міроустроенія простежується на прикладі космогонічних міфів індіанців Месоамерики. Тут необхідність кривавої жертви божества в архетипическом акті упорядкування Всесвіту тотально детермінує всю соціальну практику цивілізацій майя, ацтеків та інків [25]. В одному древньому ацтекском міфі розповідається про бога Нанауатціне, які пожертвували собою заради того, щоб у світі з'явилося Сонце:

«Коли настала північ, всі боги розташувалися навколо вогнища, який називався теотекскаллі. І вогонь горів тут чотири дні ... потім вони заговорили і сказали Текусіцтекатлу: "Ну, Текусіцтекатл, кидайся у вогонь!" Він хотів було зробити це, але, так як вогонь був дуже великий і розгорявся ще сильніше, йому стало жарко, він злякався і не наважився кинутися у вогонь, відступив назад ... Після того як він зробив чотири спроби, боги звернулися до Нанауатціну і сказали йому: "Ну, Нануатцін, спробуй ти!" І так як це йому сказали боги, він зробив зусилля і, закривши очі, рвонувся і кинувся у вогонь і затріщав на вогні подібно до того, що смажиться. Текусіцтекатл, побачивши, що він кинувся у вогонь і горить, теж рвонувся і кинувся в багаття ... Коли обидва кинулися у вогонь і згоріли, боги сіли чекати, з якого боку вийде Нанауатцін. Після довгого очікування небо почало червоніти і всюди почало світати. Кажуть, що після цього боги встали на коліна, чекаючи звідки вийде Нанауатцін, перетворений на Сонце ... а коли Сонце зійшло, воно здавалося дуже красивим і розгойдувалося з боку в бік, і ніхто не міг на нього дивитися, бо воно засліплювало очі, блискало і щедро випромінює світло, що розливається в усі сторони ... »[26].

У силу сформованих під час Oно обставин, пов'язаних із самопожертвою бога, яка проявилася в його смерть і воскресіння, обов'язковість жертвопринесення стає найважливішою умовою збереження порядку в світі. Тепер сам Нанауатцін, що став завдяки своєму преображення верховним божеством Сонця, вимагає від інших богів кривавого самопожертви. Сонце не рухалося по небосхилу до тих пір, поки боги не вжили необхідних для цього заходів. Мігель Леон-Портільо, мексиканський учений, проделавший значну роботу по реконструкції філософської спадщини індіанців НАДУ, підкреслює наступне: «Образ Нанауатціна, сміливо кидається в огонь, щоб перетворитися в Сонце, містить вже з самого початку приховані елементи майбутнього містицизму ацтеків: Сонце і життя існують завдяки жертві, лише за допомогою тієї ж жертви вони можуть зберегтися »[27]. В цілому, можна сміливо стверджувати, що подібне світогляд було властиво також багатьом архаїчним культурам, колись існували і подекуди ще існуючим [28]. Але, виходячи з повноти змістовних аспектів, наявних у кожному конкретному тексті міфу інших тематично паралельних міфологій, індійська версія жертвопринесення Пуруші представляється найбільш повної і цікавою, решта ж просто дублюють ті чи інші її частини.

Цілком очевидно, що в сюжеті жертвопринесення, викладеному в індійському міфі про Пуруше як, втім, і в інших аналогічних йому міфах, де першолюдина або якесь божество приносяться в жертву для створення з їх розчленованих частин тіла елементів феноменального світу, етична проблематика появи смерті в світі сильно ретушувати описом жертвопринесення як якоїсь само собою зрозумілою даності. Ясно, що такий варіант опису першого явища смерті як акту першого жертвопринесення в переважній більшості випадків позбавлений екзистенціального мотиву переживання трагізму сталося події, що розуміється як довременнoе архетипове подія всіх наступних смертей у світі. Мабуть, причини такої індиферентності по відношенню до моменту граничної екзистенції ситуації смерті, необхідно шукати за межами міфу про жертвоприношення Пуруши. Якщо ототожнити смерть зі злом, або ж наслідком гріха, то безсумнівним онтологическим витоком, як того, так і іншого в індо-буддійської традиції буде незнання (avidy a), перше насіння думки якого - довільна концепція «я» [29]. А подія смерті, репрезентувати актом жертвопринесення, - це онтологічний парадокс: затвердження в самозаперечення, рух у напрямку до феноменальному улаштуванню світу через повернення до ноуменального Знанню, ініційованому смертю.

 1.2 Смерть як результат протистояння двох начал: абсолютний дуалізм

 Знищення, яке, як припускають деякі, слід за смертю і супроводжується повним руйнуванням я, є не що інше, як згасання всіх сприйнять: любові і ненависті, страждання і насолоди, думки і відчуття.
 Давид Юм

Яскраво виражений моністичний відтінок онтологічного початку явища смерті присутня у всіх вищевикладених міфах про жертвоприношення якоїсь персоніфікації споконвічного Єдності. Але, якщо звернутися до міфів і сказань дуалістичного циклу, то тоді видається інша смислова картина появи смерті в світі, в іншій формі передачі Знання, обумовленої культурними особливостями носіїв останнього. Основу такого дуалізму складає вчення про первинному протистоянні добра і зла, духу і матерії, життя і смерті. Цей антагонізм обумовлений полярної субстанциальностью двох першопочатків, оскільки кожне з них може існувати тільки в боротьбі з протилежним. Найбільш характерним в плані відображення абсолютного онтологічного дуалізму, як втім, і найбільш раннім з відомих концепцій подібного штибу, є Древнеіранских космогонічний сюжет про протистояння благого бога Ахура-Мазди і духу зла Ангхро Майнью, прародителя смерті. Як зазначалося в багатьох роботах сучасних дослідників у галузі порівняльного релігієзнавства та історії релігій, Древнеіранских антагоністичний дуалізм у період найвищого розквіту і поширення своєї доктрини зробив істотний вплив на космологію і есхатологію релігій іудео-християнського конгломерату [1].

Авестийская протоверсія появи зла і смерті виглядає так: «На початку у Всесвіті не було ні Землі, ні Сонця, ні планет, ні зірок. Було тільки нескінченний час - Зерван акарана. У ньому перебували благий бог Ахура-Мазда і Дух Зла Ангхро Майнью - прабатько брехні, гріхів і пороків.

Ангхро-Майнью, повільний в осягненні, охоплений пристрастю до руйнування, знаходився в глибинах Темряви, в пеклі, один. Про існування Ахура-Мазди він не знав. Їх розділяла Порожнеча, і Ахура-Мазда перебував - нагорі, над Порожнечею, осяяний Безкінечним незбагненним Світлом Анагранам Раучама - горним Світлом мудрості, всезнання, чесноти, доброти і Добра. Він знав, що існує Дух Руйнування, який буде залишатися в невіданні ще три тисячі років і за цей час не вживе нічого проти бога; але потім він, нарешті, побачить горний Світло, прознає про існування Ахура-Мазди і нападе. Тоді Добро і Зло зійдуться в непримиренній битві. Ця битва затягнеться на тисячоліття, в неї будуть залучені всі творіння, весь - поки що не створений світ: боги, зірки, планети, стихії, тварини. І, головне, люди. Перш за все, саме люди будуть відстоювати і кріпити Ласкаво праведними вчинками, або сприяти Злу - гріховними.

І Ахура-Мазда став готуватися до прийдешню битву - щоб уже на початку часів вирішити наперед її результат.

Насамперед, він створив духовні сутності всіх благих творінь, яким призначено було з'явитися в світі: богів, неба, води, землі, вогню, рослин, тварин, людей {і пророка Заратуштри}.

Три тисячі років творіння Ахура-Мазди перебували в духовному, неземному стані. А Ангхро-Майнью весь цей час перебував в пеклі і нічого не знав про Ахура-Мазді »[2].

У даному тексті представлені найважливіші онтологічні та космологічні погляди зороастризму, де повідомляється знання не тільки про антагонізм дуальної пари почав, а й про перший етап космогонічного акту благого бога Ахура-Мазди. Протистояння дуальної пари почав (добро-зло) є визначальним і необхідним компонентом для появи смерті згідно з логікою даного сюжету. Оскільки початкові субстанції абсолютно незалежні один від одного за природою своєю і вже апріорно космогонічного акту наділені полярними якостями (що, власне, є онтологічний парадокс), то при зустрічі їх один з одним відбуваються всякі неприємності. Як було сказано вище, хоча творіння і відбулося, але, тим не менш, цими витворами були якісь «ідеї» деміурга, чисті духовні сутності благих творінь [3]. Перебування останніх у блаженному стані згідно авестійськой хронології становило три тисячі років. Ця маздаяснійская концепція райського ідилії первісного досконалості створінь має багато спільного з біблійними уявленнями про Едем, що, ймовірно, говорить про її історико-культурний вплив на носіїв старозавітної ідеології. Так, в «Молодшій Ясне» розповідається про час «патріарха» Йіми [4], виконаного усіляких достоїнств, втім, у вельми архаїчних образах, властивих уявленням про ідеальний стан, які мали поширення в середовищі індоіранських номадів більше трьох тисячоліть тому:

 «У царстві чудового Йіми

Не було ні холоду, ні спеки,

Ні старості, ні смерті,

Ні створеної девамі хвороби,

[Немов] п'ятнадцятирічні ходили

[І] батько, і син - кожен [з них],

Поки царював володіє

хорошими стадами

Йіма, син Вівахванта "[5].

Так тривало перші три тисячі років епохи існування світу, поки Ангхро-Майнью ще не здогадувався про наявність Ахура-Мазди і його благих творінь. Але, останній був проникливості «повільного в осягненні» Духа Тьми і передбачав той час, коли повинна була відбутися його зустріч з антагоністом. Ахура-Мазда знав, що якби він воював з Ангхро-Майнью до створення світу і часу, то результат боротьби був би невідомий. Для того щоб отримати перемогу в сутичці зі злом, Ахура-Мазда створив кінцевий часовий проміжок Зерван-даргахвадата, протяжністю в дев'ять тисяч років. Необхідність в історичному часі обумовлювалася невпевненістю Ахура-Мазди в тому, що він зможе перемогти Духа Зла в просторі нескінченного часу Зерван акарана [6].

У даному міфі, що розповідає про протиборство двох начал, Світла і Темряви робиться важливий акцент на два види часу: час безкінечне (вічність) і час обмежене (історичний час). Визначальний вектор характеру готівкової диференціації часу спрямований у бік деяких архетипових мотивів конфлікту між порядком і хаосом, їх ІНТЕРКУЛЬТУРНОГО міфологічними персонификациями (СР в сюжеті месопотамского міфу про боротьбу між Мардуком і Тіамат). Так, коли всевидюче Ахура-Мазда справив на світ сім вищих благих божеств Амеша Спента, Ангхро-Майнью, який до того часу [7] дізнався про існування доброго початку і його творінь, породив свої девовскіе виплодка, серед яких найважливіше місце займає Друдж - брехня , першопричина всіх гріхів і зла. Цікаво відзначити, що девовское істота - принцип Друдж в индоиранской міфології мислилося як істота жіночої статі, що, безсумнівно, зближувало її з іншими подібними за своїми функціональними особливостями образами, що втілюють зло у вигляді персонификаций Хаосу як поганий нескінченності, властивими агресивно-патріархальним культів, що мали переважно Переднеазіатський локалізацію.

Після того, як воїнство Тьми виявилося досить численне, вона накинулася на небо і землю, знищуючи все на своєму шляху, отруюючи і забиваючи благі творіння Ахура-Мазди. Ініціатором цього нападу з'явилася Джех, дев похоті і нечистоти, так само як і Друдж, істота жіночої статі, що наводить на думку про паралелі з біблійним міфом про гріхопадіння, де жіночим началом був інспірований прихід смерті. Незадовго до нападу сил зла, Ахура-Мазда створив першу людину Гайомарда (в іншій і більш давньої версії Йіму) [8] і сакрального бика Гошурвана, які першими з одушевлених створінь загинули від дева смерті Аствіхада:

«А до приходу до Гайомарду (Ахрімана) [9] Ормазд [10] нагнав на нього сон (?), (Який) триває стільки, скільки вимовляють строфу (молитви), а (" так як ") Ормазд створив сон (?) у вигляді юнака у віці п'ятнадцяти років, ясного і високого. Коли Гайомард встав від сну (?), Він побачив світ темним, як ніч, і землю, подібно вістря голки, що не залишилася (вільної) від шкідливих тварюк. Небесна сфера оберталася, сонце і місяць переміщалися, а світ здригався від реву мазандеранскіх (девів) і (їх) битви з зірками. Злий дух подумав: "Все творіння Ормазда, крім Гайомарда, знесилені". І він послав Аствіхада [11] з тисячею девів, несучих смерть, на Гайомарда »[12].

І тільки через тридцять років після того, як Ангхро-Майнью увірвався в світ, розбивши небесну сферу, демон смерті Аствіхад (Асто Відоту) умертвив Гайомарда і сакрального бика. Що стало причиною смерті першого створінь? По-перше, могутність сил зла, обумовлене їх незалежним і початковим існуванням. По-друге, як говориться в книзі «Затспрам», загибелі Гайомарда і едіносотворенного бика сприяли несприятливі астрологічні обставини, що склалися під час битви сил пекла з небесним воїнством:

«Цю небесну битву бачив з землі вмираючий Гайа Мартан. Зірки, Місяць і Сонце кружляли перед його очима, а світ здавався йому темним, як ніч. Дев тліну Асто Відоту, нарешті, вразив його смертельної хворобою. Тридцятьма роками раніше, коли він накинувся на Першого людини і Бика, у нього не вистачило сил їх нищити, бо тоді планета Ормазд [13] несла створінням [Ахура] життя, не сама по собі, але завдяки тому, що її стерегли світила; а Кеван [14] ніс створінням смерть. Обидва вони верховенствували на початку творіння: Ормазд був у крабі, якого називають також ГІВА [життєдайний?], <... > А Кеван був у Терезах, в підземеллі, так що власні його отрута і смертоносність від цього ще більше збільшувалися. Тридцять років по тому Кеван знову повернувся в Терези, але Ормазд в цей час був у Козерозі і не міг збільшити своєї сили так, як збільшував її, будучи в Крабі. Тому Кеван переміг Ормазда, і Гайа Мартан помер »[15].

У цих докладних описах знаходжень планет в зодіакальних будинках простежуються досить значні астрономічні пізнання стародавніх іранців, які, виходячи зі своїх дуалістичних поглядів, навіть небесні тіла диференціювали на ахуровскіе (благі) і девовскіе (злі). До останніх відносилися планети, комети і метеорити, до перших - світила, по всій ймовірності, через їх більшої впорядкованості. Але все ж не астрологически несприятливе становище планет стало тією головною причиною, яка принесла загибель Першому людині, а своєрідне гріхопадіння Гайомарда, поддавшегося на спокуси Духа Зла. Ще до того як тьма поглинула ці досконалі творіння Ахура-Мазди, Ангхро-Майнью «напустив жадібність, нужду, страждання, голод, хвороба, похіть і лінь на бика і Гайомарда» [16], таким чином, підготував прихід у світ смерті, отождествляемой зі злом, гріховними діяннями і брехнею:

«У світах обох цих

Ти збережи нас, Мітра,

Чиї пасовища просторі,

І в цьому світі плотському,

І в тому духовному світі,

Бережи від брехливої ??смерті,

Від Люті від брехливої

І брехливих військ ворожих,

Здіймають криваві

Жахливі знамена,

Від нападів Люті,

Злий Люттю гнаних

І тлін, що від девів »[17].

«Міхр - Яшт», 93

У тексті зороастрийского міфу недвозначно представлена ??концепція появи смерті як наслідку початкового гріхопадіння, поки ще не настільки яскраво вираженої як у пізній іудео-християнської інтерпретації аналогічного міфу. У всякому разі, ортодоксальна маздаяснійская традиція не робила великого акценту на винності Гайомарда в тому, що він піддався спокусам темного Бога-антагоніста, хоча свої есхатологічні і сотеріологічні доктрини засновувала на мотивах подолання цієї події. З одного боку підкреслюється цілком свідома свобода вибору між добром і злом, як невід'ємне право всіх істот і сутностей розколотого світу. У «Гатах» розповідається про те, що ще на самому початку буття Ахура-Мазда сказав Ангхро-Майнью: «Не узгоджуються у нас ні думки, ні науковці, ні воля, ні убежденья, ні слова, ні справи, ні наша віра, ні наші душі (45.2).

Обидва споконвічних Духа з'явилися як пара близнюків, Добрий і Поганий - в думці, в слові, в ділі. І між ними благомислячих зробили правильний вибір, не зломислящіе (30.3).

І як ті два Духа зустрілися спочатку, вони встановили [з одного боку] життя, [з іншого] - руйнування життя, так що наприкінці світу друджевцам дістанеться в спадок найгірший стан, а артовцам - Добра Думка (30.4).

З цих двох Духів Дух Друдж вибрав справу Зла, Арту ж [вибрав] Святіший Дух [Ахура-Мазда], що носить небесну твердь як одяг, і тих, хто правильними справами ублаготворяет Ахура-Мазду (30.5) »[18].

Але, відомо також і те, що обидва Духа володіли креативними можливостями, і як Ахура-Мазда створював асуров (богів), так і Ангхро-Майнью творив девів (демонів). Хоча, креативні акти Духа зла можна розглядати як покликані до анігіляції добра, немає жодного сумніву у їх подальшому самобутній в якості антиподів світлим божествам і принципам; темні деви, що, зокрема, склало наступні пари протилежностей: Воху Мана (Добра Думка) - Ака Мана (Зла Думка), Амертат (Безсмертя) [19] - дев Тарві (Голод), Хаурватат (Цілісність) - дев Заїрі (Жага), Аша Вахішта (Істина) - Друдж або дев Мітохт (Брехня). Таким чином, в системі зороастрийского дуалізму відбувається об'єктивація в персоніфікованих засадах антагоністичних сил і якостей. Звичайно ж, можливий підхід до інтерпретації даних образів у дусі сучасних уявлень про символічні візуалізація міфологічної картини світу, що зводять елементи останньої до психоаналітичної суб'єктивація архаїчної свідомості, але, в такому випадку, об'єктивність присутності сучасного дослідника в процесі адекватного осознавания архаїчних світоглядів, представляється вельми сумнівною.

Ангхро-Майнью представлений в зороастрійських текстах і як заперечує творіння Ахура-Мазди, відтіняє добро злом і, більше того, як сприяючий отелесіванію, оформліванію своїх створінь. В якості співтворця, але вже зі знаком мінус, Ангхро-Майнью бере участь у парадоксальному креативному процесі, де для руйнування благих творінь, він створює свої. Одним з таких створінь Духа Тьми і є смерть, персоніфікована Асто Відоту, девом смерті, осквернення і тління.

З іншого боку, отже, міць і сила рівновеликого початку Зла, яка здатна до самостійного буття себе і своїх творінь вже не може виступати в якості вторинно-похідного спокуси по відношенню до початкової цілісності, а безпосередньо вкорінене в попередньому. Апріорна заданість зла у витоках буття залишає мінімум можливостей для реалізації свободи вибору людиною в умовах його прикордонного перебування. За таких обставин апологія перших творінь перед своїм творцем виглядає досить оригінально.

Після того, як перший Людина Гайомард і первозданний Бик, створені Ахура-Маздою з чистої землі були уражені пороками, насланими на них силами Зла, і, потім, умертвлені девом смерті Асто Відоту, Гошурван, як душа едіносотворенного бика, вийшов з його тіла, встав перед биком і заголосив перед Ормаздом так, як якщо б разом закричали тисячі осіб: «На кого ти залишив керівництво творіннями, що нещастя обрушилися на землю і рослини засохли? Де той чоловік, про якого ти сказав: "Я створю (людини), щоб він проповідував турботу (про вас)"? І сказав Ормазд: "Ти хворий, про Гошурван, хворобою, яку приніс Злий дух. Якби було можливо в цей час створити на землі людини, то Злий дух не був би таким жорстоким ". Гошурван відправився до стоянки зірок і також проголосують (там), до стоянки місяця і також проголосують (там), а (потім) до стоянки сонця. І тоді Ормазд показав фраваші Зардушт (і сказав): "Я створю для світу (того), хто буде проповідувати турботу (про вас)" »[20].

У цьому уривку з Пехлеві версії «Бундахішн» необхідно підкреслити три важливі архетипових для зороастризму елементи: 1) не душа первозданного Людини звертається з питанням до бога, а душа первозданного Бика, Гошурван, оскільки несе на собі більше праведності, ніж Гайомард, бо, коли Ахура-Мазда закликав до служіння останнього, що ототожнюється в ранніх текстах з Йімой, Первочеловека, той, у свою чергу, не висловив особливого завзяття зберігати праведність. Про цю подію розповідається в міфі про Йіме, що міститься в книзі «Видевдат», де фіксується подія передачі знання. Передача знання про подію Знання в даному тексті має характер типового одкровення:

«1. Запитав Заратуштра Ахура-Мазду:

"Ахура-Мазда, Дух Святійший, Творець плотського світу, істинний, з ким вперше із смертних говорив ти, Ахура-Мазда, крім мене, Заратуштри? Кого наставляв ти Вірі ахуровской, заратуштровской? "

2. І так мовив Ахура-Мазда:

"З Йімой прекрасним, владетелем добрих стад, про праведний Заратуштра. З ним першим із смертних говорив я, Ахура-Мазда, крім тебе, Заратуштри. Його наставляв я Вірі ахуровской, заратуштровской. "

3. Так сказав йому, про Заратуштра, я, Ахура-Мазда:

"Стань для мене, про Йіма прекрасний, син Вівахванта, що зберігають і несучим Віру!"

Але так відповів мені на це Йіма прекрасний, про Заратуштра:

"Не створено я і не навчений зберігати і нести Віру."

4. І тоді йому, про Заратуштра, сказав я, Ахура-Мазда:

"Якщо ти не станеш для мене, про Йіма, що зберігають і несучим Віру, то ти мені світ примножуй, ти мені світ зрощує! Ти стань світу захисником, зберігачем і наставником! "

5. І так відповів мені на це Йіма прекрасний, про Заратуштра:

"Я тобі світ примножити, я тобі світ виплекана, я стану світу захисником, зберігачем і наставником. Чи не буде при моєму царстві ні холодного вітру, ні спекотного, ні болю, ні смерті "» [21].

Але, в силу сукупності вищевикладених причин, що зробили вплив на прихід зла і смерті, цим умовлянням Йіми не судилося збутися.

Далі, 2) після відбувся виправдання бика (і людини) перед особою Ахура-Мазди настала черга теодицеї останнього. Рішення проблеми теодицеї в зороастризмі досить несуперечливо на відміну, скажімо, від християнського богооправданія, де склалася в світі ситуація не дозволяє богу бути одночасно і всеблагим і всесильним. У тексті «Бундахішн» сам Творець, відповідаючи на крик нарікання Гошурвана, складає з себе відповідальність за трагедію і звинувачує в цьому Злого Духа, вказуючи на його силу і міць, жорстокість якого Ахура-Мазда не в змозі був запобігти. «Якби було можливо в цей час створити на землі людини, - говорить Ахура-Мазда кликали душі бика, - то Злий Дух не був би таким жорстоким». Таким чином, теодицея вчиняється явно не на користь зороастрийского бога, обмежуючи можливості божественного провидіння і, відповідно, всемогутності останнього. Тим не менш, така теологічна процедура, імплантована в текст священного писання, залишає повну впевненість у всеблагої і милостивою природі Творця і, крім того, знімає неминучість парадоксальної ситуації теодицеї, природно, на рівні теологічної спекуляції. Потенційна можливість інваріантного тлумачення зороастрийского міфу про співвідношення і можливостях сил добра і зла в їх взаімоогранічівающіх інтенціях створювала сприятливий грунт для виникнення і розвитку численних єресей в епоху панування християнської ортодоксії, з їх подальшою трансформацією в період Нового часу. Власне ж зороастрійська ортодоксія утвердилася у позитивному вирішенні проблеми балансу добра і зла на користь перемоги першого над другим, знайшовши вихід з даної суперечливої ??ситуації у винаході описаної вище доктрини Зерван-даргахвадата, історичного часу, необхідного витворам Ахура-Мазди для перемоги над Ангхро-Майнью і його породженнями, одним з яких і є Смерть в персоніфікації дева Асто Відоту.

І, нарешті, 3) сам текст міфу представлений в жанровому якості одкровення, більше того, з відомих паралельних мотивів одкровень, сюжет Авести, згідно хронологічним критерієм оцінки виявляється оригінально-архетипових стосовно іншим історико-культурним паралелей. У тексті зороастрийского міфу з'являється образ фраваші Зардушт - душі героя і проповідника віри Заратуштри, удостоївся милості Ахура-Мазди й здобуло своєю праведністю отримання знання через одкровення. Заратуштра стає слухачем сакрального сказителя - джерела знання. За зовнішнім характером діалогу між Заратуштрою і богом ховається жорсткий монологічний спосіб передачі знання, відкриття таємниці, де одержує максимально обмежений у можливостях своєї оцінки сприйнятого. Таким чином, другорядні об'єкти в сюжетах вербально-монологічних одкровень (сказитель-слухач) претендує на роль основних, апріорно-детермініруемих самим процесом гносеологічної причетності.

Дистанційованість між об'єктами одкровення, що створює певне міфологічний простір, посилене дуалістичної онтологією, в якому неможливі епістемологічні переживання єдності суб'єкта пізнання з об'єктом пізнання, злиття трансцендентного і іманентного, цілком типово для зороастрийского світогляду. Така ментальна конструкція як, втім, і інші похідні від даного архетипу, антагоністичні у своїх аспектах, схильні до репрезентації явища смерті як безсумнівного зла, катастрофи, ураження, як слідства гріхопадіння або ж інших подій, що стали причиною появи смерті у світі.

 1.3 Втрата першого єдності і забуття себе: міфосоціальний аспект  

 І крім того, смерть - великий привід до того, щоб ми припинили своє існування як я: благо тим, хто цим приводом скористається!
 Артур Шопенгауер

Тепер перейдемо до розгляду схожого з зороастрийским, комплексом міфів про дуальних Засадах, вірніше, про розкол споконвічного Єдності, яка стала причиною появи смерті у світі. Інтеркультурний спектр, що становить даний міфологічний комплекс надзвичайно величезний, оскільки дійшов до сучасного дослідника в багатьох міфологічних і релігійних текстах, відомих завдяки вивченню культурної спадщини як давніх, так і сучасних «примітивних» суспільств. Але дуалізм в даних міфах представлений в інших за змістом і змістом, ніж чим в зороастризмі, об'єктах, і все ж вторинний, як правило, по відношенню до статусу початкового онтологічного Єдності. Всі виниклі проблеми, пов'язані з появою зла і смерті в світі, зациклені на космогонічному акті розколу споконвічного Єдності на креативну пару протилежних Почав: чоловіче і жіноче. Поділ Єдності на чоловіче і жіноче Почала, перші двоіцу, стає початковим етапом на шляху до інволюційного недосконалості Всесвіту. Згідно описаною схемою, смерть стає заключною ланкою в ланцюзі існування множинних об'єктів і явищ, породжених креативної двоіцу Почав. Таким чином, сама смерть стає необхідним елементом у розглянутій картині світу, обмежує множинність і, більше того, сприяє поверненню останньої до свого витоку - Єдності.

Досить проблематично інтерпретувати таке значення смерті як моменту еволюційного сходження свідомості у своїй одиничності, але скоріше як сінгармонічно-несвідомого переміщення на рівні профана-родовий множинності. Наслідком даної онтологічної протяжності явища смерті буде характерна для неї підгрунтя етичної релятивності, що знайшла особливо яскраве відображення в даоської онтології, типової для панкітайского міфу. У книзі «Хуайнань-цзи», створеної у II ст. до н. е.. представлений класичний китайський міф про виникнення Всесвіту:

«У глибоку давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, світ являв собою похмурий, безформний хаос. І в цьому мороці поступово з'явилися два великих духу - Інь і Ян, які з величезним зусиллям почали впорядковувати світ. Згодом Інь і Ян розділилися, і встановилося вісім головних напрямків у просторі. Дух Ян став керувати небом, дух Інь - землею. Так був створений наш світ »[1].

Крім того, Ян (чоловіче начало) і Інь (жіноче начало), з'єднуючись один з одним, породили все безліч речей, перші з яких були більш досконалі, ніж кожні з наступних. Власне, в даоських текстах цей процес описаний як ряд послідовних маніфестацій споконвічного Дао, яке анітрохи не применшується у своєму незбагненному досконало, незачепленим інволюційним космогонічним актом. У сорок другому параграфі «Дао де цзин» говориться:

«Дао народжує одне, одне народжує два, два народжують три, а три народжують все істоти. Всі істоти носять у собі інь і ян, наповнені ци і утворюють гармонію »[2].

У контексті подібних міфів найбільший інтерес представляє інтерпретація і виявлення закономірностей на етапах послідовної деградації твориться Універсуму, де поділ на два полярних начала, що розуміються як чоловіче і жіноче, стало першим кроком на шляху до недосконалості, а, отже, смерті. Дренекітайскій міф, в даному випадку, не може служити як такого тексту, в якому вказується причина, яка пояснює наступ инволюционной деградації, попередньої появи смерті у світі. Чому і для чого початкове Дао-Єдність породжує дуальну пару почав виявити не представляється можливим. Китайський міф надзвичайно непроникний, а даоська онтологія, що лежить в його основі, навряд чи піддається поглибленому дискурсу. Даоське погляд на світ просто репрезентує відбите у свідомості буття як воно є, «схоплене» в суб'єктивних переживаннях індивідів з подальшою описової екстраполяцією на архетипическую модель світу, представлену в її статичних і динамічних компонентах. Так, в даоської книзі «Гуань Інь - цзи», що склалася близько X в., Абсолютно недвозначно виявляє себе позиція достатності констатування того факту, що смерть наявна у світі, а задаватися питаннями про причини її появи не має сенсу:

«Смерть в утробі. Смерть в яйці. Хоча світ великий, надійного знання про нього не здобудеш. Світ і наше знання про нього - все одно що лезо меча і рука: поки рука не доторкається до меча, вона себе не поранить. Ось чому мудрий не усуває світ, а усуває знання про нього »[3].

Але, якщо в древнекитайском міфі причина з'явився в світі недосконалості як би присутній і ніби передбачається, іманентно і неявно себе виявляє в процесі розгортання, власне, феноменального Універсуму, то в типологічно близькій йому тексті японського міфу причина появи смерті виразно персоніфікується, атрібутіруется і інтерпретується вже в контексті самого оповідання. Текст японського міфу, викладений у збірнику синтоистского канону «Кодзікі», оповідає про двох божеств, Идзанаги і Ідзанамі, брата і сестру - першої божественної подружжю, що поробила все суще. Даний міфологічний текст постає досить обширним і багатоплановим, але в той же час являє собою важливий і цікавий об'єкт для цього дослідження. Для спрощення інтерпретації синтоистского міфологічного сюжету, видається продуктивним для зручності розгляду цілісного тексту розділити його на кілька послідовно йдуть один за одним частин. Перша частина, що збігається з початком передмови Ясумаро, може бути визначена як первинно-космогонічна і топологічно-описова, в цілому, яка випереджає «Кодзікі»:

  1.  Я кажу, Ясумаро: У ті часи, коли Хаос вже почав згущуватися, ще не були явлені ні Сили, ні Форми, і не було ще нічому Імені, і ні в чому Діяння, хто міг би тоді пізнати його образ?
  2.  Але ось настав вперше поділ Неба - Землі, і три божества скоїли почин творіння; і розкрилися чоловіче і жіноче Почала, і Два Духа стали родоначальниками всіх речей.
  3.  І ввійшов Він у морок, і виступив на світло; коли Він омив очі, сонце і місяць пролили свій блиск; і поплив Він, і занурився у води моря; і коли Він омивав своє тіло, виникли небесні і земні божества.
  4.  Велике Початок - віддалено і темно, і тільки на основі первинних навчань пізнаємо ми ті часи, коли зачата була суша і породжені острова. Першооснова - далеко і приховано, і тільки спираючись на колишніх мудреців, ми проникаємо в ті часи, коли породжені були боги і поставлені люди »[4].

Сказитель Ясумаро розповідає про Великий Початку, про перший етап творіння, апелюючи до авторитету колишніх мудреців, що зберегли і передали знання по лінії спадкоємності, колишні, мабуть, предметом одкровення під час Oно. У самому тексті первинно-космогонічної частини міфу поки ще не відчувається тієї граничної міфологізації події, яка послідує відразу ж за вступом Ясумаро. Хоча, як каже останній, залишається невідомим і недоступним для кого б то не було пізнання витоків буття, що лежать в основі процесу Вселенського поділу. Якщо зіставити самий початок з вступу Ясумаро до «Кодзікі» з китайським міфом про феноменальну реплікації Дао, то стане очевидною їх онтологічна паралельність. Смислові архетипи китайського міфу і першої половини вищевказаного фрагмента тексту японського міфу описують подію безпосереднього знання, знання про подію Знання. Тут Знання стає самоусвідомленням і повертається лише через внутрішній досвід. Мета ж цього дослідження набагато скромніша, вона полягає в рефлексивної фіксації доступних векторних інтенцій до текстових інтерпретацій вторинних і наступних етапів - наслідків, похідних від «моменту» розгортання споконвічної точки (бінду), що вміщає в себе Всесвіт. Слідства ці в відрефлексувати формі наповнюють мовний простір міфу і репрезентуються в етносоціальних контексті, візуалізованому в зовнішності архетипових культурних героїв, в даному випадку, Идзанаги і Ідзанамі.

До того як «розкрилися чоловіче і жіноче Начала», в тексті згадуються три божества, які вчинили почин творіння, тобто передували Идзанаги і Ідзанамі. Ці божества першими виникли з Хаосу. Але вони не стали культурними героями, оскільки ще слабо диференційовані по відношенню до Хаосу, частиною в ньому, але вже і поза ним. У цій зависла релятивності даної божественної трійці по відношенню до соціуму, обумовленої їх віртуальної космогонічної функцією, зайвий раз підкреслюється незбагненність Великого Почала. У першому розділі першого сувою «Кодзікі» так говориться про три перші божествах: «Ці три бога з'явилися кожен сам по собі і не дали себе побачити» [5]. У буквальному перекладі: «Сокрена [свій] вигляд». Такеда Юкити інтерпретував це місце як «Розчинившись, скор між небом і землею» [6]. Закономірно, що соціокультурний статус перших трьох божеств, що з'явилися окремо, незалежно один від одного і не породили потомства, свого продовження в соціумі, досить невисокий в синтоїстському пантеоні в порівнянні з початковою божественної парою - Идзанами і Идзанаги. Про значимість останнього йдеться у вступі Ясумаро, у фрагменті першої частини, позначеному як топологічно-описовий: «І ввійшов Він у морок, і виступив на світло; коли Він омив очі, сонце і місяць пролили свій блиск; і поплив Він, і занурився в води моря; і коли Він омивав своє тіло, виникли небесні і земні божества »(цит. вище). Діяння бога Идзанаги в його союзі з богинею Идзанами розкривають топологію їх спочатку спільного, а, потім роздільного шляху, на якому з'являється смерть як наслідок дуального взаємодії та протидії.

Але ще до появи смерті в даному міфологічному сюжеті наступній частині тексту міфу відповідної вторинно-космогонічного етапу, розповідається про вчинення креативної помилки, що відображає подію втрати Знання, що призвів до недосконалості світу. Після того як виникли брат і сестра, Идзанаги-но ками - Бог, що тягне до себе і Ідзанамі-но ками - Богиня, що тягне до себе, небесні боги доручили їм зайнятися створенням світу:

«Тут всі небесні боги своїм велінням двом богам - Идзанаги-но мікото і Ідзанамі-но мікото:" Закінчіть справу з цією носиться [по морських хвилях] землею і перетворите її в твердь ", - мовлячи, дорогоцінний спис їм завітавши, так доручили. Тому обидва бога, ступивши на Небесний Плавучий міст, то дорогоцінний спис повантажили, і, обертаючи його, хлюп-хлюп - місили [морську] воду, і коли витягли [його], вода, що капає з кінчика списи, згустилися, стала островом. Це Оногородзіма - Сам Собою згустилися острів.

На цей острів [вони] спустилися з небес, спорудили небесний стовп, звели просторі покої. Тут запитав [Идзанаги] богиню Идзанами-но мікото, свою молодшу сестру: "Як влаштовано твоє тіло?"; І коли так запитав - "Моє тіло росло-зростало, а є одне місце, що так і не виросло", - відповіла. Тут бог Идзанаги-но мікото вимовив: "Моє тіло росло-зростало, а є одне місце, що занадто виросло. Тому, думаю я, то місце, що у мене на тілі занадто виросло, вставити в те місце, що в тебе на тілі не виросло, і народити країну. Ну як, народимо? "Коли так вимовив, богиня Ідзанамі-но мікото" Це буде добре! "- Відповіла.

Тут бог Идзанаги-но мікото вимовив: "Якщо так, я і ти, обійшовши навколо цього небесного стовпа, подружня з'єднаємося", - так вимовив. Так умовившись, тут же: "Ти праворуч назустріч обходь, я зліва назустріч обійду", - вимовив, і коли, умовившись, стали обходити, богиня Ідзанамі-но мікото першій: "Воістину, прекрасний юнак!" - Сказала, а після неї бог Идзанаги-но мікото: "Воістину, прекрасна дівчина!" - сказав, і після того, як кожен сказав, [бог Идзанаги] своїй молодшій сестрі сповістив: "Недобре жінці говорити першої", - так сповістив. І все ж почали [вони] шлюбне справу, і дитя, що народили, [було] дитя-п'явка. Це дитя посадили в очеретяну човен і пустили плисти.

За ним Авасіма-Пінний острів народили. І його теж за дитя не вважали »[7].

Після того як Хаос почав згущатися і з'явилися приховані і явлені божества, останні - божественна пара Идзанаги і Ідзанамі, вчиняється творіння по велінню першого прихованих богів. Твориться земля, встановлюється небесний стовп - архетипічна вісь світу. Далі, за допомогою здійснення ритуалу обходження навколо стовпа і проголошення слів вітання, відбувається поєднання двох Великих Почав, що символізує перший подружній акт. Але, в той час як Идзанами і Идзанаги звертаються один до одного зі словами привітання, допускається помилка в виконуваному дійстві: Идзанами першого виголошує промову, звернену до Идзанаги. Хоча і довелося богині вислухати від її майбутнього чоловіка слова докору на свою адресу за неналежне жінці прагнення до першості, «все ж почали [вони] шлюбне справа», йдеться в тексті. І ось результат цього з'єднання: діти, які народилися першими, принесли в світ недосконалість, втілене у вигляді потворного потомства. Дитя-п'явка і Авасіма-Пінний острів стали ізгоями. Перший досвід креативної феноменалізаціі виявився невдалим. Идзанаги і Ідзанамі змушені шукати рішення проблеми, що склалася. Вони звертаються за порадою і допомогою до небесним богам. Цей момент знаменує собою початок третьої частини тексту міфу, в якій описується етап виправлення допущеної помилки і вже вторинна репродукція феноменального світу, спроба повернення втраченого сакрального порядку. В цілому, події, представлені в третій частині тексту міфу, можна розглядати як події, що здійснюються заради відновлення Знания:

«Тут два бога, порадившись, сказали:" Діти, що зараз народили ми, нехороші. Потрібно викласти це перед небесними богами ", - так сказали, і ось, разом піднялися [на Рівнину Високого Неба] і випросили вказівки небесних богів. Тут небесні боги, зробивши магічне дійство, виявили свою волю: "Тому нехороші [були діти], що жінка першою говорила. Знову зійдіть і заново скажіть ", - так виявили.

І ось тоді, спустилися назад і знову, як раніше, обійшли той небесний стовп. Тут бог Идзанаги-но мікото, першим: "Воістину, прекрасна дівчина!" - Вимовив, після нього богиня Ідзанамі-но мікото, дружина: "Воістину, прекрасний юнак!" - Вимовила. І коли, так вимовивши, з'єдналися, дитя, яке народили, [був] острів Авадзі-но-хо-но-са-ваке »[8].

Після того як були породжені острова і закінчено народження країни, з'явилися боги - покровителі природних стихій: вітру, дерев, моря, гір, рівнин і. т. д. Всього чотирнадцять островів і тридцять п'ять богів спільно провели на світло Идзанаги і Ідзанамі. Але, один з богів, народжених Идзанами, що називається "вийшов їй боком". Хі-но-кагуцуті-но ками - Бог-Дух світних Вогню при народженні обпалив лоно своєї матері, після чого її здолав тяжка недуга: «Через те, що це дитя народили, опали лоно [богині Ідзанамі], і вона злягла в хвороби »[9]. І далі: «богиня Ідзанамі-но ками, через те що народила бога вогню, після всього цього, віддалилася» [10]. Куди віддалилася Идзанами? З подальшого тексту міфу виявляється, що вона віддалилася в країну мертвих, тобто померла. Подією смерті Богині-Матері завершується третя частина тексту міфу, номінально представлена ??сенсом відновлення втраченого Знання, тільки лише частково заповнюваної і процесом теогеорепродукціі описаних феноменів. Наступна і остання частина фрагмента «Кодзікі», що оповідає про взаємини Идзанаги і Ідзанамі, репрезентує останній етап їх спільного шляху в інфернальному топосі, на якому відбувається остаточне розставання божественної пари. Після цього, Идзанами назавжди залишається в країні мертвих; тепер її функцією стає знищення життя, вона уособлює собою смерть, яка насичується поглинанням створених її колишнім чоловіком Идзанаги, істот. Бог Идзанаги змушений самостійно продовжувати репродукувати живі об'єкти світу, серед яких особливе місце відведено людям, щоб протистояти у своєму вечнообновляющемся биосоциальном тілі напору хтонического початку. Водночас, в даному фрагменті тексту явно простежується ініціює характер смерті, яка намагається надати найбільш інтенсивний вплив на Идзанаги в період його сходження в підземний світ. Джозеф Кемпбелл вказав на цю подію: «зрушившись лише на крок від творчої сфери Всеотца Ідзанакі в область знищення, Идзанами намагалася захистити свого брата-чоловіка. Коли він побачив більше, ніж міг витримати, він втратив своє незнання смерті, але, з причини своєї величної волі до життя, опустив, немов чарівний камінь, ту оберегающую завісу, яку всі ми з тих пір утримуємо, відокремлюючи свої очі від видовища могили » [11].

Так помилка, допущена при початку створення феноменального світу, стала причиною з'явився недосконалості, а останнє - смерті. У Идзанами, Великої Матері всіх істот, вперше відбилася втрата Знання, за що вона й поплатилася своїм життям. Идзанами, міфологічний оператор, за допомогою якого смерть з'явилася в світ, своєю функцією Великої Матері трансформувала ноуменального структури в феноменальні, множила об'єкти феноменального світу. Смерть стає обмежувачем безлічі в даній міфологічній картині. Більше того, смерть тут не просто заперечення життя, але логічне завершення тупикового шляху «упорядкування» світу, скоєного з клеймом втрати Знання. Втрачається Знання, згідно з текстом міфу з «Кодзікі», порушенням порядку виконуваного ритуалу, про досить високого ступеня значущості якого в японському суспільстві, свідчить багато чого. Сакральне Знання втрачається в результаті забуття свого Витоку - Абсолютної Реальності. Той, хто забуває себе, знову і знову занурюється в пучину народжень і смертей. Мірча Еліаде, вивчаючи сакральні тексти різних традицій, зробив важливе зауваження з цього приводу: «" забуття "асоціюється зі смертю, - підкреслював він, - і, навпаки," пробудження ", повернення пам'яті є необхідною умовою безсмертя» [12]. Досконалим вважається тільки пам'ятає себе, або ж який згадав всі свої попередні стани, що усвідомив і виправити їх. Обретший пам'ять розлучається з забуттям, яке, в свою чергу, є і причиною і наслідком здійснюваної помилки. Мотив втрати Знання, пов'язаний з допущенням помилки, що приводить до недосконалості, і як наслідок цього, до події смерті і, потім, нового народження, станів, нескінченно змінюють один одного на етапах шляху сходження по сходах инволюционной деградації, має широке поширення в багатьох онтологіях міфоепіческого жанру. Даному мотиву втрати сакрального Знання, допущеному звичайної емпіричної констатацією існуючого світопорядку, протиставляється зворотна схема здобуття Знання через відновлення пам'яті, що присікає забуття, Знання, що виправляє колись допущену під час Oно помилку індивідуального або ж вселенської-універсального плану, що безпосередньо залежить від світоглядного контексту тих чи інших культур [13]. Виправлення помилки усуває недосконалість, а, отже, тотально згортає будь антиномії буття, тим самим, припиняючи настання смерті і, зрозуміло, нового народження; пелена Майї (ілюзії) спадає, обретший Знання повертається до Великого Витоки, ноуменом, в якому анігілюється феноменальне існування світу і поглинається сам шукач Знання.

У контексті даного міркування допустимо буде згадати, що мотив здобуття Знання через спогад (анамнезис) займає центральне місце в доктрині Платона, вчення якого стало «наріжним каменем» інтелектуальної культури всієї наступної європейської філософії. Виходячи з платонівського вчення про ідеальні сутності, що знаходяться своє єдино розумне онтологічне обгрунтування тільки в зв'язку з уявленнями великого афінянина про метемпсихоз, Альбін, платонік, що жив у II ст. н. е.., у своєму викладі основ філософії Платона, писав про можливість повернення до Знання шляхом пригадування наступне: «... душа повинна бути безсмертною, якщо научіння є пригадування; а до думки про те, що научение є пригадування, можна прийти на основі того, що научение не може здійснюватися інакше, як через пригадування колись дізнаємося. Справді, якщо ми складаємо загальне поняття, виходячи із загальних властивостей окремих речей, як можемо ми перебрати всі окремі речі, яких нескінченно багато? Або як [осягнемо загальне] з розгляду небагатьох? Ніяк, оскільки в цьому випадку неминучі помилки; тому приклад - "судження тільки володіє диханням є жива істота". І найголовніше, як могли б існувати поняття? Отже, ми в порядку пригадування мислимо на основі крихітних проблисків, за деякими окремими ознаками пригадування, про що давно знаємо, але що забули по втіленні »[14]. У самого Платона в діалозі «Федон», виявляється вказівка ??Сократа щодо зв'язку між забуттям і необхідністю нових народжень, а, отже, смертей. Як приклад тут наводиться невеликий фрагмент бесіди між Сократом і Сімму. Мова перший починає фрагмент тексту:

- І якщо, дізнавшись одного разу, ми вже не забуваємо, то всякий раз ми повинні народжуватися, володіючи цим знанням, і зберігати його до кінця життя. Адже що таке "знати"? Придбати знання і вже не втрачати його. А під забуттям, якщо я не помиляюся, Сіммій, ми розуміємо втрату знання.

- Ні, Сократ, ти анітрохи не помиляєшся, - сказав Сіммій.

- Але якщо, народжуючись, ми втрачаємо те, чим володіли до народження, а потім за допомогою почуттів відновлюємо колишні знання, тоді, по - моєму, "пізнавати" означає відновлювати знання, вже тобі належало. І, називаючи це "пригадування", ми б, мабуть, вжили правильне слово.

- Цілком правильно [15].

Необхідно відзначити, що повернення до життя за Платоном, що розуміється їм як низка наступних одне за іншим втілень в різних тілах вічної індивідуальної душі, так само як і мається на увазі відхід з життя, пов'язаний з розставанням душі з тимчасовим тілом, обумовлено забуттям. Отже, забуття амбівалентно по відношенню до народження й смерті або, інакше кажучи, стану народження і смерті релятивних самі по собі в силу своєї приналежності до світу феноменів. Оскільки ідеї, як і онтологічно реконструйоване в неоплатонізмі поняття Єдиного, містять в собі і внефеноменальний і феноменальний сенс, остільки ж стану народження і смерті, залишаючись на феноменальному рівні, проте, мають функцію протагоністів Реальності. Стани переходу первинні по відношенню до всієї решти (інші явища, фізичне буття об'єктів і тіл), проте, у своєму наближенні до світу ідей, бачаться як ілюзорні, завдяки їх обумовленості забуттям. У даному контексті забуття є незнання себе, забуття Знання, забуття своєї істинної сутності: «Тут мова йде не про забуття минулих існувань - тобто суми особистого досвіду, особистісної" історії ", а про забуття істини сверхлічной і вічної, якою є ідеї. Філософський anamnesis не відновлює спогад про події, що відбулися в попередніх існування, він відтворює істини, структури реальності »[16].

Повернення до Знання, або Абсолютної Реальності, що знаходиться за межами часу і простору і, більше того, осяжний їх собою, до того вічного початкового стану Спокою, іманентного і трансцендентного світу, стає можливим завдяки ігнорування історичного часу як атрибуту профанного знання, яке спроецировано зовні спотвореним сприйняттям Реальності [17].

Панкультурние мотиви втрати досконалості початкового стану в результаті космогонічної трансформації моністичного Почала в дуальну пару чоловічого і жіночого Почав, забуття сакрального Знання, що приводить до смерті, і збереження апріорної можливості зворотного шляху у напрямку до відвічної Центру, на якому смерть долається, мають широке поширення в міфологічних текстах, найчастіше, інкорпорованих у ті чи інші сюжетні лінії епічних, фольклорних та релігійних оповідань. В. Н. Топоров зазначав з приводу значущості даних архетипових мотивів космогонічної реверсії в соціальній сфері наступне: «Будучи подобою всесвіту, людина - один з елементів космологічної схеми (  якщо в самому міфі, в самих засадах оповідання, людина як дійова особа ще відсутня, проте, вже мається на увазі його підготовка до виходу на сцену світу; таким чином, космогонія проявляється крізь призму антропогонии, отримує пояснення і наділяється сенсом, проектуючи через останню. - А. Польський  ). Сфера соціального, структура та механізм діяльності людського суспільства ("мезокосму") також визначається з точки зору міфопоетичного свідомості у великій мірі космологическими принципами і аналогіями, які є фактично внутрішніми характеристиками соціуму - в той час як профанический рівень життя людини не входить в систему вищих цінностей міфопоетичного свідомості. Тільки в сакралізував світі існують і відомі правила його організації, структура простору і часу ... Лише з оформленням соціальних інститутів, властивих даному колективу, і з появою особливої ??культурної традиції (початком "історичної епохи") можна говорити про матеріал, усвідомлюваному не як космологічний і вже не переробляється космогонічними міфами. Але й за межами "міфопоетичного епохи" космологічне світогляд і сукупність вироблених в його межах операційних прийомів продовжує чинити сильний вплив на спосіб інтерпретації, власне, не космологічного матеріалу, зберігає значення зразка і моделі. Космогонічні уявлення і космологічні міфи значною мірою зумовили структуру і форму інших міфів, трактують питання походження, причинності і т. п. (етіологічні міфи та ін), і багато фольклорні жанри (переказ, легенда, сага, меморат і т. п. ) »[18]. Так створюється ланцюг взаємопов'язаних смислів по типу неоплатоновской еманації: починається першою ланкою космогонічного події, що відбувається в міфічний час з локалізацією в «центрі світу», потім, поступово зміщуючись (втілюючись) на периферію в міру віддалення від «осьового часу» Всесвіту. Реляція смислів визначається архетипними співвідношеннями дихотомій: центр - периферія, початок - продовження, вічне - тимчасове, міфічне - історичне і, нарешті, всеосяжне сакральне - профанне, в якому Знання виявляє себе, втрачається під временнoм забутті і, потім, знову знаходиться. Смерть, що виникає в результаті втрати Знання, з'являється як наслідок обнаружившегося недосконалості десь і завжди на прикордонних етапах в центрі зазначених дихотомій. Мотив набуття сакрального Знання шляхом пригадування є загальним для багатьох духовних традицій телеологічним обгрунтуванням подолання смерті. Найбільш ретельно можливість повернення до Знання в собі і визнання невідворотності настання цієї можливості, яка абсолютно необхідна для продовження традиції духовної спадкоємності, розроблена і представлена ??в текстах і практиках реалізації індійського релігійно-філософської спадщини. Від текстів епічного жанру, таких як, наприклад, «Перемога Горокхо» [19], де представлений канонічний серед бенгальських натхов сюжет звільнення від неминучої смерті Мінонатха в результаті спровокованого Горокхонатхом, за допомогою жестів і символів, події поступового повернення до Знання, до елітарних адвайтіческіх писань , всюди даний мотив проходить червоною ниткою в контексті всіх індійських даршан щодо істини Визволення. Так, у трактаті Бхартріхарі «Вакья-падія», - зазначає перекладач і дослідник текстів адвайта-веданти Н. В. Ісаєва, санскритський термін «pratyabhij na означає" впізнавання ": це свого роду" спогад "," пригадування ", відновлення якого- то важливого знання, яке з самого початку латентно присутній у свідомості адепта, але за допомогою спеціальних прийомів має бути "викликане", "витягнуто" назовні, щоб стати, нарешті, явним. Опинившись "пригаданих", таке знання здатне раптом явити свою сутність, поставши перед адептом як вища реальність, як щось, що наближає його до вищої Брахману »[20]. Пізнання Брахмана або Абсолютної Реальності здійснюється і завершується в акті злиття пізнає, об'єкта пізнання і самого процесу пізнання, цей стан розуміється як переживання абсолютного і вічного Знання, в світлі якого смерть бачиться настільки ж ілюзорною, як і весь феноменальний світ, в якому вона себе являють .

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка