женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторХейзінга Й.
НазваСтатті з історії культури
Рік видання 1997

попереднє повідомлення

Текст оповідання в контексті гри

Дві книги найбільше прославили Йохана Хейзингу. Це Осінь Середньовіччя (I том цього видання) і Homo ludens [ Людина, що грає ] . Через всю Осінь Середньовіччя рефреном проходить відомий вислів з I Послання до Коринтян: "Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" ["Бачимо нині як би в тьмяному дзеркалі і гадательно, тоді ж лицем до лиця "- I Кор. 13, 12 ] . В аспекті оповідання вказане порівняння викликає спогад про Стендале, уподібнити роман дзеркалу, який лежить на великій дорозі. Воно безпристрасно і об'єктивно відображає все, що пропливає мимо. Чи не така історія? Бути неупередженим і об'єктивним - чи не до цього прагне історик? Однак чи можна покладатися на дзеркало - speculum - з усіма витікаючими з цього спекуляціями? Дзеркало по перевазі - символ невизначеності. Хиткість виникають відображень, загадковість і таємничість Задзеркалля, як здається, таять у собі неминучий самообман. Але що ж тоді таке об'єктивність історика - об'єктивність, прагненню до якої незмінно супроводжує двозначність, як пізніше скаже Йосип Бродський? І ось що сказав уже сам Хейзінга: "На мою глибоко вкорінені переконання, вся розумова робота історика проходить постійно в вервечці антиномій" * (один з найбільш наочних прикладів - публікується в цьому томі стаття Проблема Ренесансу ).

Антіномічном саме поняття дзеркала. Чи не говорить про це і фраза з I Послання до Коринтян? Дзеркало, тьмяне тут, проясниться там. Річка історичного Часу перетвориться в океан Вічності, пам'ять якого незмінно зберігає в собі колись відбивалося там Дух Божий, образ, з тютчевского прийдешнього:

"Коли проб'є останній час природи ... " -

Повертаний Бродським у минуле: "Я завжди думав, що якщо Дух Божий носився над водами ..." ** Лев Лосєв, вказуючи, що для Бродського лик Божий назавжди збережений у пам'яті океанського дзеркала, говорить про Осінь Середньовіччя виникла як відповідь людини на жахливо нелюдський період європейської історії. Але й не тільки це. Культура, що рятує нас від настання варварства, вимагає осмислення. Виправдання історії, без чого немислимо існування релігійної свідомості (саме свідомості, а не світогляду, яке у людини мислячої не повинно бути ірраціональним!), ми черпаємо в одухотворених - і одухотворяє - плодах творчого генія. Однак необхідно знайти якесь універсальне правило, якусь універсальну сферу діяльності, скажімо навіть - якесь універсальне простір, примирне чоловіків, що дає їм хоч якісь шанси, що виправдує їх часом нестерпне існування. Мова йде не про моральний виправданні історії і, вже звичайно, не про теодицею - але про незнищенною потреби докласти мірило людського розуму до космічної безмежності духовної складової людського життя.

  • * De wetenschap der geschiedeis [Наука історії]. Haarlem. 1937.
  • ** Watermark / / Лев Лосєв. Реальність Задзеркалля: Венеція Йосипа Бродського. ІЛ. 1996.
  • No 5. С. 234.

Одвічного парадоксу свободи, реально досяжною лише на уявної лінії горизонту, дає вражаючий дозвіл феномен гри. Людина є людиною лише остільки, оскільки він має здатність по своїй волі виступати і перебувати суб'єктом гри. І дійсно - "створений за образом і подобою Божою", на ключове питання про своєму імені він, несвідомо включаючись в змалку нав'язану йому гру, нехитро називає ім'я, йому присвоєне, ніколи не відповідаючи на поставлене питання всерйоз, а саме: "аз 'сім сущiй". Під личиною свого імені кожен з нас розігрує своє життя, в універсальній сутності ігри аналогічну куди як серйозним маскарадних танців первісних племен '. "Після вигнання з раю / людина живе граючи" (Лев Лосєв).

Осінь Середньовіччя, це химерне збори ігрових текстів, при явному інтересі автора до антропології та соціології культури, призводить до наступного кроку: зі сфери культури - в сферу людського існування. Світ стоїть напередодні другої, ще більш жахливої ??світової війни. У роки entre deux guerres Хейзінга робить все, що в його силах, для захисту культури. Він працює в "Міжнародній комісії інтелектуальної співпраці", попередниці Юні-СКО. Видає ряд важливих праць з історіографії та історії культури, в тому числі і гіркий, застережливий трактат У тіні завтрашнього дня. Діагноз духовних бід нашого часу. І ось, в 1938 р. появлется Homo ludens, де індивідуальна і суспільне життя, все історичне і культурний розвиток людства описується в термінах ігри, як гра.

  • * Вже після того як стаття ця була написана, я познайомився з рецензією вищезгаданого д-ра Весседа Крюла на книгу: Hanssen L. Huizinga en de troost van de geschiedenis [Хейзіага і розраду історії], де згадується один вельми цікавий епізод. На запитання одного знайомого в листі до Хейзинге в 1927 р. про те, як його називати по імені, послідував знаменний відповідь: "У мене, власне, немає імені, точно так само, як у чарівника з казок Андерсена". Леон Ханссен зауважує, що бачить у цьому висловлюванні знак глибоких сумнівів екзистенціального властивості.

Давно вже стало класичним, це фундаментальне дослідження розкриває сутність феномену гри і значення її в людській цивілізації. Та найпомітніше тут - гуманістична підгрунтя цієї концепції, окреслені на різних етапах історії культури багатьох країн і народів. Схильність і здатність людини наділяти в форми ігрового поведінки всі сторони свого життя виступає підтвердженням об'єктивної цінності спочатку властивих йому творчих устремлінь - найважливішого його надбання.

Відчуття і ситуація гри, даючи, як переконує нас безпосередній досвід, максимально можливу свободу її учасникам, реалізуються в рамках контексту, який зводиться до появи тих чи інших жорстко окреслених правил - правил гри. Ні контексту - немає правил. Сенс і значення гри цілком визначаються ставленням безпосереднього, феноменального тексту гри - до так чи інакше опосередкованого універсальному, тобто включає в себе весь світ, контексту людського існування. Це гранично ясно у випадку твори мистецтва - зразка такої ігри, контекстом якої є весь всесвіт. .

Гра тут - це не Glasperlenspiel Херманна Хессе, одного з володарів дум епохи наших шістдесятих. Скляні намиста герої роману Гра в бісер (1943 р.) перебирають в відгородженій від решти світу, але все ж поцейбічного, затишно-швейцарської Шамбалу, виведеної під прозоро символічним ім'ям незабутньої Касталії: У Хейзинги ж гра - всеосяжний спосіб людської діяльності, універсальна категорія людського існування. Вона поширюється буквально на все, в тому числі і на промову: "Граючи, речетворящій дух то і справа перескакує з області речового в область думки. Усяке абстрактне вираження є мовний образ, всякий мовної образ є не що інше, як гра слів" *.

"Ми не хотіли б тут заглиблюватися в довге запитання, якою мірою кошти, якими володіє наша мова, в своїй основі носять характер правил гри, тобто придатні лише в тих інтелектуальних кордонах, обов'язковість яких вважається загальновизнаною. Чи завжди в логіці взагалі і в силогізму особливо в гру вступає якесь мовчазне угоду про те, що дієвість термінів і понять визнається тут так само, як це має місце для шахових фігур і полів шахової дошки? Нехай хто-небудь відповість на цей питання "**.

Ось одна з відповідей. "Мовний грою" називає Людвіг Вітгенштейн "єдине ціле: мова і дії, з якими він переплетений" ***. А в зовсім недавньої концепції мови останній постає як "задіяння усіма спілкуються узгоджених удаваних (ігрових) полаганій щодо інтенціональності фізичних медіаторів (коштів - Д.С.) спілкування ... Спілкуються удавано та злагоджено (в ігровому порядку) вважають , що фізичні медіатори, використовувані ними, наділені интенциональностью ". Самі ж по собі ці фізичні медіатори - звуки мови, графічні значки - позбавлені всякого сенсу. Але не тільки мову є гра в чистому вигляді. "Феномен удаваного (ігрового) полагания пронизує всі пласти людської культури". Тобто людина не просто грає зі смислами, а й самі смисли суть продукти та компоненти гри *.

  • * Homo ludens, I, с. 24.
  • ** Homo ludens, IX, с. 149.
  • *** Вітгенштейн Л. філософські дослідження. М.: Гнозис, 1995. С. 83. 13

Максимально генералізіруя ігровий принцип людської діяльності, Хейзінга, однак, відділяє його від моралі, ставить йому моральні межі, за якими, мовляв, все ж настає серйозне. Але робити це, на нашу думку, було зовсім не обов'язково. Гра - це не манера жити, але структурна основа людських дій. "Моральність" тут не при чому. Моральний, так само як і аморальний, вчинок здійснюється по тим чи іншим правилам тієї чи іншої гри. Більше того. По суті, гра несумісна з насильством. Схоже, що саме моральні вчинки якраз і свідчать про належне дотриманні "правил гри". Адже моральність є не що інше, як вкорінена в минулому традиція. А що таке аморальність? Це навмисно обране положення "поза грою", тобто щось абсурдне за визначенням. Серйозне зовсім не антонім гри. "Якщо хочеш бути серйозним, грай" (Арістотель); її протилежність - безкультур'я и варварство.

Непросто дивитися на всі наші діяння sub specie ludi. Щось у найглибших надрах нашої істоти немов би опирається цьому. Але і в драматичному згущуванні найважливіших моментів людського існування, як наприклад у Еліаса Канетті, де "гра, которою зайняті люблячі", постає "безвідповідальною грою зі смертю", все, що відбувається не виходить за межі парадигми ігри взагалі.

Проблематика ігри неспроста з такою гостротою звучить у наш неспокійний і занадто часто вельми зловісне час. Саме воно зробило настільки актуальним питання нерозривно злитого зі стихією ігри пу-ерілізма. Життєва необхідність утвердитися, знайти точку опори, коли навколо руйнуються цінності, настільки довго здавалися непорушними, спонукає суспільство шукати підтримку не у залишились без довіри авторитетів, а у молоді - в деякому сенсі запобігаючи перед майбутнім! На зорі Нового часу провісник прийдешньої пуерілістcкой епохи, елітарний герой-одинак, раптовий прибулець з якогось мало не вгорі світу (як в Будівельнику Сольнесе Ібсена), рішуче вторгається в затхле людське болото. Незабаром, проте, на передній план виходять сірі однорідні маси з їх незмінним пристрастю до червоного, кривавим потопом змиваючі вікові підвалини етики та культури. У нестійкі, перехідні епохи різко підвищується інтерес культури. У нестійкі, перехідні епохи різко підвищується інтерес до молоді набуває часом параноїдальний характер. Так було з поширенням серед радянської, а потім і європейської молоді троцькізму, плекання комсомолу, появою гітлерюгенд, хунвейбінів, молодих послідовників айятоли Хомейні в Ірані ...

  • * Блінов А. Л. Інтенціоналізм і принцип раціональності мовного спілкування. Дис ... д-ра філос. наук / Ін-т філософії РАН. М., 1995.

Попутно зауважимо, що феномен пуероцентрізма виявляється і в освітньому бумі, властивому Новому часу взагалі і нашого нинішнього новому часу зокрема . У іманентно насильницької діяльності навчання знаходить вихід сублімований страх суспільства перед непередбачуваним молодим поколінням і, мабуть, пусте прагнення запобігти неминучу агресію - природну, на жаль, реакцію на які б то не було зміни. (Воістину рятівним здається тут повальне захоплення телевізійними іграми. Don't worry, be happy! - У грі, болісно перетворюючої все наше життя. І звичайно ж, ніяких грошей не шкода на все більш грандіозні Олімпіади.)

Діалектика нашої поведінки і мислення спонукає нас, таким чином, в "корені всіх зол" вбачати і ключ до позбавлення. Специфічно властиві юному віку переважно ігрові форми поведінки стимулюють відповідний універсальний підхід до поведінки людини взагалі. У світлі всеохоплюючого принципу ігри пуерілізуется вся наша діяльність, вся наша культура. І якщо поведінка підлітків нерідко виглядає з боку досить безглуздо, то чого вже там говорити про поведінку пуерілізованних дорослих? На жаль, соціальним іграм нашого часу ще далеко до шахів, хоча й останні не завжди були гарантовані від ексцесів: Хейзінга згадує про "частих в XV в. Сварках юних принців за грою в шахи, де, за словами Ла Марша," і найрозумніше втрачає терпіння "".

Монументального дослідження Homo ludens супроводжують в цьому томі статті, які, крім їх самостійної цінності, важливі для розуміння людських і наукових масштабів особистості автора. Поряд з заторкнутої в них чисто науковою проблематикою, ми знаходимо там теоретичне і моральне обгрунтування підходу Йохана Хейзінги до історії та культури. Історія сама по собі нічого не вчить: "знання історії завжди носить чисто потенційний характер". При цьому "всяка культура, зі свого боку, в якості передумови для існування потребує певної міри заглибленості в минуле". Чи потрібно говорити, що в наш час майже повсюдного драматичного відчуття втрати культурного і історичного контексту і - як результат - прагнення компенсувати цей вакуум новаціями концептуалізму самого різного толку, стоїчна, і, по суті, оптимістична, позиція Хейзинги, що розкривається в таких роботах , як  Завдання історії культури и  Про історичні життєвих ідеалах,  повна для нас найвищого сенсу. Наведемо лише одне місце з  Завдань історії культури.

"Антропоморфізм - найбільший ворог наукового мислення в гуманітарних науках. Це заклятий ворог, і мислення приносить його з собою з самого життя. Всякий людську мову висловлюється антропоморфічні, виражається образами, взятими з людської діяльності, і забарвлює всі абстрактне уподобленням чуттєвого. Але завдання гуманітарної науки саме в тому і полягає, щоб, усвідомлюючи образний характер своєї мови, дбати про те, щоб у метафору НЕ вкралася химера ".

Ці слова можуть здатися спрямованими проти  ігри,  однією з форм якої в даному випадку виступає антропоморфізм як один з видів мимесиса, переодягання, маскараду. Але питання стоїть глибше. Йдеться про вірність  правилам гри,  високої  ігри,  якої присвячує себе всякий справжній учений.

У двох інших культурно-історичних роботах:  Політичне та військове значення лицарських ідеалів в пізньому Середньовіччі и  Проблема Ренесансу -  Хейзінга залишається естетично чуйним і копітка вченим-ерудитом, гуманістом, людиною і майстром великого стилю.

Як літературні твори,  Осінь Середньовіччя и  Homo ludens,  на перший погляд, належать до різних жанрів. Мозаїчність  Осені Середньовіччя  робить її схожою на puzzle, загадкову картинку, натхненно складену з безлічі квітчастих фрагментів. Надалі прийом "дитячої гри" виростає в глибоко усвідомлену цілісну композицію. І  Homo ludens,  і публікуються статті демонструють - при всьому зовнішньому відмінності від  Осені Середньовіччя -  явну стилістичну наступність. Усім цим роботам притаманні класична ясність стилю, музичний ритм у побудові фраз, мовних періодів, всіх елементів тексту. Багатство і багатоплановість лексики цілком підкоряються абсолютного слуху автора. Хейзінга відноситься до числа тих майстрів, для яких які б то не було похибки смаку абсолютно немислимі. Мова його стриманий і чоток, але при цьому емоційно яскравий і виразний. Зовні строго науковий виклад то і справа викликає різноманітні ремінісценції, нерідко набуває тонкі відтінки іронії.

Кілька слів про принципи, яких в нестримної гордині і шанобливому старанності тщился дотримуватися перекладач. Поділяючи авторську  ігрову  позицію, перекладач намагався дотриматися належне відстань між високопочітаемим автором - і далеким і іншомовним його відображенням, самозваним його alter ego. Дистанція - то необхідна умова, яка тільки й може дати грі відбутися. Партнери в цій грі, перебуваючи по різні сторони часу, що відокремлює їх один від одного, мають свободу дій у межах своєї мовної території. Ситуація, що нагадує метафору з фільму Антоніоні  Blowup  : Обліплений рядженими примарами корт, де з пластичним стоїцизмом кабукі, підриваючи безшумність, або, якщо завгодно, "шум часу", відгороджені від небуття протагоністи правлять незримий теніс. Сам м'яч відсутня, фізичний медіатор (посередник) не має сенсу, але інтенція гри в наявності, правила неухильно дотримуються. Встежити за рухами фізично не існуючого м'яча, що розривається від автора до перекладача і назад, і, будучи глядачем, бути готовим у разі потреби підхопити його і знову кинути граючим - ось завдання читача.

Дозволимо собі звернутися, з деякими незначними відхиленнями, до тексту, що супроводжував перше видання  Осені Середньовіччя  (1988 р., вид. "Наука", серія "Пам'ятки історичної думки").

Призначення перекладу - при всій його спрямованості до оригіналу, при всій до нього "відкритості", близькості - бути настільки іншим, настільки самим собою, настільки відстояти від оригіналу, щоб зробити можливим діалог між культурами. Переклад має віддаляти нас від оригіналу - на ту дистанцію, з якою інша культура сприймається з найбільшою виразністю. Оскільки мова не засіб, а сфера вираження, то російський переклад все одно не може бути нічим іншим, окрім як фактом російської культури. Як тільки чуже стає надбанням іншої культури, воно, по суті, вже не чуже. Так, скарби Ермітажу - факт російської культури, шедеври Британського музею - факт культури британської, а Лувру - французької.

Проте справжнім внеском у вітчизняну культуру чуже стає тільки тоді, коли воно сприймається нею саме як своє чуже.

Нам ще належить позначити роль, яку сам Йохан Хейзінга  грав  всім своїм життям в рамках випали на його долю простору і часу; розповісти про життя цього великого вченого, про стриманий і героїчне шляхетність людини, колишнього прекрасним зразком тієї культури, яку він сам характеризує таким чином: "Аристократична культура не афішує своїх емоцій. У формах вираження вона зберігає тверезість і холоднокровність. Вона займає стоїчну позицію. Щоб бути сильною, вона хоче і повинна бути суворою і стриманою - або принаймні допускати вираження почуттів та емоцій виключно в стилістично обумовлених формах "  (Завдання історії культури).

Стосовно до нашого часу ці слова мимоволі викликають у пам'яті образи деяких людей, підноситься - і підноситься - нас до положення своїх сучасників. Назвемо двох минулих. Це Булат Окуджава: немов про нього сказані наведені вище рядки. Це Андрій Дмитрович Сахаров, за всієї начебто неподібності в чому дивно нагадує Йохана Хейзингу, теж людина "на всі часи", вже в  наше  час став для нас символом  нашої  історії, істинний homo ludens, людина, свято прихильний правилам тієї Ігри, яка була для нього дорожче життя. Зрозуміло, він тим самим перешкоджав іншим, "занадто серйозним" іграм, і ті гравці йому цього не пробачили. "Шпільбрехер руйнує магію їх чарівного світу, тому він боягуз і має бути підданий вигнання. Точно так само і в світі високої серйозності шахраї, шахраї, лицеміри завжди відчувають себе набагато затишніше шпільбрехеров, відступників, єретиків, вільнодумців, в'язнів совісті" *. Назвемо і Дмитра Сергійовича Лихачова, який так проникливо, так несамовито просто порою все ще говорить з нами з наших телевізійних екранів.

Нарис життєвого шляху, супроводжуючий публікацію листів і малюнків Йохана Хейзінги, буде запропонований читачеві в III томі цього видання.

 Дмитрові Сильвестров

  •  * Homo ludeas. I, с. 31.

Досвід визначення ігрового елемента культури *

 Uxori carissimae [  Дорогий дружині ]

Передмова - введення

Коли ми, люди, виявилися далеко не настільки мислячими, якими століття більш радісний'' визнав нас у своєму шануванні Розуму, для найменування нашого виду поруч з  homo sapiens  поставили  homo faber, людина-делатель.  Однак термін цей був ще менш підходящим, ніж перший, бо поняття  faber  може бути віднесено також і до деяких тваринам. Що можна сказати про укладення, можна сказати і про гру: багато хто з тварин грають. Все ж, мені здається,  homo ludens, людина граючий,  вказує на настільки ж важливу функцію, що і роблення, і тому, поряд з  homo faber,  цілком заслуговує права на існування.

Є одна стара думка, яка свідчить, що якщо продумати до кінця все, що ми знаємо про людську поведінку, воно здасться нам всього лише игрою. Тому, хто задовольниться цим метафізичним твердженням, немає потреби читати цю книгу. По мені ж, воно не дає жодних підстав ухилитися від спроб розрізняти гру як особливий фактор у всьому, що є в цьому світі. З давніх пір я все більш виразно йшов до переконання, що людська культура виникає і розгортається в грі, як гра. Сліди цих поглядів можна зустріти в моїх роботах починаючи з 1903 р. При вступі на посаду ректора Лейденського університету в 1933 я присвятив цій темі інавгураційній-ную мова під назвою:  Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur  1 [  Про межі гри і серйозності в культурі  ]. Коли я згодом двічі її переробляв - спочатку для наукового повідомлення в Цюріху та Відні (1934 р.), а потім для виступу в Лондоні (1937 р.), я озаглавлювати її відповідно  Das Spielelement der Kultur и  The Play Element of Culture [  Ігровий елемент культури ] .  В обох випадках мої люб'язні господарі виправляли:  in der Kultur, in Culture [  в культурі ]  -  і щоразу я викреслював привід і відновлював форму родового відмінка. Бо для мене питання було зовсім не в тому, яке місце займає гра серед інших явищ культури, але в тому, наскільки самій культурі притаманний ігровий характер. Моєю метою було - так само справа йде і з цим розлогим дослідженням - зробити поняття гри, наскільки я зможу його висловити, частиною поняття культури загалом.

  •  * Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. H. D. Tjeenk Wil-link & Zoon N. V., 1940. (Huiziga J. Veizamelde Werken. VII. HD Tjeenk Willink & Zoon NV Haarlem, 1950. P. 26-246).

Гра розуміється тут як явище культури, а не - або в усякому разі не в першу чергу - як біологічна функція і розглядається в рамках наукового мислення в додатку до вивчення культури. Читач помітить, що від психологічної інтерпретації гри, наскільки важливою така інтерпретація ні була б, я намагаюся утримуватися; він також помітить, що я лише в досить обмеженій мірі вдаюся до етнологічним поняттям і тлумаченням, навіть якщо мені доводиться звертатися до фактів народного життя і народних звичаїв. Термін  магічний,  наприклад, зустрічається лише одного разу, термін  ма-на  2 * і подібні йому не вживаються зовсім. Якщо звести мою аргументацію до кількох положень, то одне з них буде гласить, що етнологія і споріднені їй галузі знання вдаються до поняття гри у вельми незначною мірою. Як би то не було, повсюдно вживається термінологія по відношенню до гри здається мені далеко не достатньою. Мені давно вже було потрібно прикметник від слова  spel [  гра ] ,  яке просто-напросто виражало б "те, що відноситься до гри або до процесу гри".  Speelsch [  грайливий \  тут не підходить із-за специфічного смислового відтінку. Та дозволено мені буде тому ввести слово  ludiek.  Хоча пропонована форма в латині відсутня, у французькому термін  ludique [  ігровий  ] Зустрічається в роботах з психології.

Оприлюднюючи це моє дослідження, я відчуваю побоювання, що незважаючи на працю, який був сюди вкладено, багато побачать тут лише недостатньо документовану імпровізацію. Але такий вже доля того, хто захоче обговорювати проблеми культури, всякий раз будучи змушений вторгатися в області, відомості про яких у нього недостатні. Заздалегідь заповнити всі прогалини в знанні матеріалу було для мене завданням нездійсненним, і я знайшов зручний вихід з положення в тому, що всю відповідальність за деталі переклав на цитовані мною джерела. Тепер справа зводилася до наступного: написати або не написати. Про те, що було так дорого моєму серцю. І я все-таки написав.

 Лейден, 15 червня 1938

I
 Характер і значення гри як явища культури 

Гра старше культури, тому що поняття культури, наскільки незадовільно його не описували б, в будь-якому випадку припускає людське співтовариство, тоді як тварини зовсім не чекали появи людини, щоб він навчив їх грати. Так, можна з усією рішучістю заявити, що людська цивілізація не додала ніякої скільки-небудь істотного ознаки в поняття гри взагалі. Тварини відіграють - точно так само, як люди. Всі основні риси гри вже втілені в іграх тварин. Варто лише поспостерігати, як граються щенята, щоб в їх веселої метушні примітити всі ці особливості. Вони спонукають один одного до гри за допомогою особливого роду церемоніалу поз і рухів. Вони дотримуються правила не прокусити один одному вухо. Вони прикидаються, що до крайності розлючені. І найголовніше: все це вони явно сприймають як найвищою мірою жартівливе заняття і відчувають при цьому величезне задоволення. Цуценя ігри і витівки - лише один з найпростіших видів тих ігор, які побутують серед тварин. Є у них гри і набагато більш високі і витончені за своїм змістом: справжні змагання і чудові вистави для оточуючих.

Тут нам відразу ж доведеться зробити одне дуже важливе зауваження. Вже у своїх наипростейших формах, у тому числі і в житті тварин, гра є щось більше, ніж суто фізіологічне явище або фізіологічно обумовлена ??психічна реакція. І як така гра переходить межі чисто біологічної або, принаймні, чисто фізичної діяльності. Гра - це функція, яка виконана сенсу. У грі разом з тим  грає  щось, що виходить за межі безпосереднього прагнення до підтримки життя, щось, що вносить сенс у що відбувається дія. Будь-яка гра щось означає. Назвати активний початок, яке надає грі її сутність, духом - було б занадто, назвати ж його інстинктом - було б порожнім звуком. Як би ми його не розглядали, в будь-якому випадку ця  цілеспрямованість  гри являє на світ якусь нематеріальну стихію, включену в саме сутність гри.

Психологія і фізіологія займаються тим, щоб спостерігати, описувати й пояснювати гри тварин, а також дітей і дорослих. Вони намагаються встановити характер і значення гри і вказати місце гри в життєвому процесі. Те, що гра займає там дуже важливе місце, що вона виконує необхідну, у всякому разі, корисну функцію, приймається повсюдно і без заперечень як вихідний пункт всіх наукових досліджень і суджень. Численні спроби визначити біологічну функцію гри розходяться при цьому досить значно. Одні вважали, що джерело і основа ігри можуть бути зведені до вивільнення надлишкової життєвої сили. На думку інших, жива істота, граючи, слід уродженому інстинкту наслідування. Або задовольняє потребу в розрядці. Або потребує вправах на порозі серйозної діяльності, якої потребують від нього життя. Або ж гра вчить його вміти себе обмежувати. Інші знов-таки шукають це початок в уродженою потреби щось могти, чогось служити причиною, в прагненні до верховенства або до суперництва. Деякі бачать у грі безневинне позбавлення від небезпечних потягів, необхідне заповнення односторонньо спрямованої діяльності або задоволення в якоїсь фікції бажань, нездійсненних в дійсності, і тим самим - підтримка відчуття власної індивідуальності 1.

Всі ці пояснення збігаються у вихідному припущенні, що гра здійснюється заради чогось іншого, що вона служить чисто біологічної доцільності. Вони запитують: чому і для чого відбувається гра? Наведені тут відповіді жодною мірою не виключають один одного. Мабуть, можна було б прийняти одне за іншим всі перераховані тлумачення, не впадаючи при цьому в обтяжливу плутанину понять. Звідси випливає, що всі ці пояснення вірні лише почасти. Якби хоч одне з них було вичерпним, воно виключало б всі інші або, як якесь вище єдність, охоплювало їх і вбирало в себе. У більшості випадків всі ці спроби пояснення відводять питанню: що є гра сама по собі і що вона означає для самих граючих, - лише другорядне місце. Ці пояснення, оперуючи мірилами експериментальної науки, поспішають проникнути в саме тіло гри, нітрохи не проявляючи ні найменшого уваги насамперед до глибоких естетичним особливостям гри. Власне кажучи, саме початкові якості гри, як правило, вислизають від описів. Всупереч будь-якому з пропонованих пояснень залишається правомочним питання: "Добре, але в чому ж, власне, сама суть гри? Чому дитина верещить від захвату? Чому гравець забуває себе від пристрасті? Чому спортивні змагання приводять у шаленство багатотисячні натовпи народу?" Напруження гри не пояснити ніяким біологічним аналізом. Але саме в цьому напруженні, в цій здатності приводити в несамовитість полягає її сутність, її споконвічне властивість. Логіка розуму, здавалося б, говорить нам, що Природа могла б дати своїм нащадкам такі корисні функції, як вивільнення надлишкової енергії, розслаблення після витрати сил, приготування до суворих вимог життя і компенсація нездійснених бажань, всього-навсього у вигляді чисто механічних вправ і реакцій . Але ні, вона дала нам Гру, з її напругою, її радістю, її  потіхою [  grap ] .

Цей останній елемент,  aardigheid [  шуточность, забавність  ] Ігри, опирається будь-якому аналізу, будь-якої логічної інтерпретації. Саме слово  aardigheid  тут багатозначне. Своїм походженням від  aard [  природа, рід, вид, характер  ] Воно ніби визнає, що далі спрощувати вже нічого. Для нашого сучасного почуття мови це властивість неупрощаемості ніде не виражено настільки разюче, як в англійській  fun [  жарт, веселощі, забава, розвага},  порівняно недавньому в його нинішньому сенсі. Нідерландським  grap и  aardigheid  разом приблизно відповідають, хоча і в дещо іншому співвідношенні, німецькі  SpaB [  жарт, забава, потіха, задоволення, розвага  ] І  Witz [  гумор, жарт, гострота ] .  У французькій мові, як не дивно, еквівалент цьому поняттю відсутня. А адже саме цей елемент і визначає сутність гри. У грі ми маємо справу з негайно ж впізнаваною кожним абсолютно первинної життєвої категорією, з якоюсь  тотальністю,  якщо взагалі існує небудь заслуговує цього імені. У цій її цілісності і повинні ми спробувати зрозуміти гру і дати їй оцінку.

Реальність, іменована Грою, відчутна кожним, простягається неподільно і на тваринний світ, і на світ людський. Отже, вона не може бути обгрунтована ніякими раціональними зв'язками, бо вкоріненість у розумі означала б, що межі її - світ людський. Існування гри не пов'язане ні з якою-небудь щаблем культури, ні з будь-якою формою світогляду. Кожне мисляча істота в стані негайно ж здобути перед очима цю реальність: гру, участь в грі - як щось самостійне, самодостатнє, навіть якщо в його мові немає слова, узагальнено позначає це поняття. Гру не можна заперечувати. Можна заперечувати майже будь-яку абстракцію: право, красу, істину, добро, дух, Бога. Можна заперечувати серйозність. Гру - не можна.

Але разом з игрою, хочуть того чи ні, визнають і дух. Бо гра, яка б не була її сутність, не є щось матеріальне. Уже в світі тварин вона виривається за межі фізичного існування. З точки зору світу, мислимого як детермінований, тобто як чисто силова взаємодія, гра є в повному розумінні слова superabundans, щось зайве. Лише через вторгнення духу, який зводить нанівець цю безумовну детермінованість, наявність гри стає можливим, мислимим, збагненним. Існування гри безперервно стверджує, і саме у вищому сенсі, сверхлогіческую характер нашого становища в космосі. Тварини можуть грати, отже, вони суть вже щось більше, ніж механізми. Ми граємо і знаємо, що ми граємо, отже, ми суть щось більше, ніж всього лише розумні істоти, бо гра нерозумна.

Звернувши свій погляд на функцію гри не в житті тварин і не в житті дітей, але в культурі, ми вправі підійти до поняття гри там, де біологія та психологія його не зачіпають. Гра, в культурі, постане тоді як певна задана величина, попередня самій культурі, що супроводжує і пронизує її від витоків до тієї фази культури, яку в даний момент переживає сам спостерігач. Він усюди виявляє присутність гри як певної особливості або якості поведінки, відмінного від  буденного  поведінки в житті. Він може залишити без уваги, наскільки вдається науковому аналізу виразити це якість в кількісних співвідношеннях. Справа тут для нього саме в цій якості, в тому, наскільки воно притаманне тієї життєвої формі, яку він іменує игрою. Гра як якась форма діяльності, форма, наділена змістом, і як соціальна функція - ось предмет його інтересу. Він більше не шукає природних спонукань, які зумовлюють гру взагалі, але розглядає гру в її різноманітних конкретних формах і підходить до неї як до соціальній структурі. Він намагається зрозуміти гру так, як сприймає її сам грає, в її первинному значенні. Якщо він прийде до висновку, що гра грунтується на поводженні з певними образами, на якомусь образному втіленні дійсності, тоді він насамперед спробує зрозуміти цінність і значення самих цих образів і цього втілення в образи. Він захоче поспостерігати за тим, як вони проявляються в самій грі, і тим самим спробувати зрозуміти гру як фактор культурного життя.

Найбільш помітні первісні прояви суспільної діяльності людини все вже пронизані грою. Візьмемо мову, це найперша й вища знаряддя, яке людина формує, щоб мати можливість повідомляти, навчати, правити. Мова, за допомогою якого людина розрізняє, визначає, встановлює, коротше кажучи, іменує, тобто піднімає речі до сфери духу. Граючи, речетворящій дух то і справа перескакує з області речового в область думки. Усяке абстрактне вираження є мовний образ, всякий мовної образ є не що інше, як гра слів. Так людство все знову і знову творить своє вираження буття, другий, вигаданий світ поруч зі світом природи. Або звернемося до міфу, який теж є образне втілення буття, тільки більш докладно розроблене, ніж окреме слово. За допомогою міфу люди намагаються пояснити земне, поміщаючи підставу людських діянь в область божественного. У кожному з тих химерних образів, в які міф наділяє все суще, винахідливий дух грає на межі жартівливого і серйозного. Візьмемо, нарешті, культ. Раннє суспільство робить свої священнодійства, які служать йому запорукою благополуччя світу, свої освячення, свої жертвоприношення, свої містерії - у ході чистої гри в самому прямому розумінні цього слова.

У міфі і культі зачинаються, однак, великі рушійні сили культурного життя: право й порядок, спілкування і підприємництво, ремесло і мистецтво, поезія, вченість, наука. І всі вони, таким чином, сягають корінням в ту ж грунт ігрових дій.

Мета цього дослідження - показати, що можливість розглядати культуру sub specie ludi 1 * є щось набагато більше, ніж прагнення до чисто риторичного порівнянні. Думка ця аж ніяк не нова. Взагалі-то вона вже була одного разу у великій моді. Це сталося на початку XVII століття. На світ з'явилася велика світова сцена. У блискучої вервечці імен від Шекспіра, Кальдерона і до Расіна драма панувала в поетичному мистецтві століття. Кожен з поетів у свою чергу порівнював світ з підмостками, де всякому доводиться грати свою роль. У цьому, здавалося б, полягає повсюдне визнання ігрового характеру культурного життя. Проте, якщо як слід вникнути в це розхожа порівняння життя з театральною грою, неважко помітити, що воно, сходячи до платоновским уявленням 2 *, як здається, звернуто майже виключно до галузі морального. Все це було однією з варіацій на стару тему vanitas 3 *, тяжким зітханням про тлінність всього земного, не більше. Дійсне переплетення гри і культури було тут не усвідомлено і не виражено. Цього разу ми хотіли б показати, що справжня, чиста гра сама по собі виступає як основа і фактор культури.

У нашій свідомості гра протистоїть серйозності. Поки що це протиставлення залишається настільки ж невираженим, як і саме поняття гри. Але якщо вдивитися трохи пильніше, то в протиставленні гри і серйозності ми не побачимо закінченості і сталості. Ми можемо сказати: гра - це несерйозність. Але крім того що таке судження нічого не говорить про позитивні властивості гри, воно взагалі дуже хитке. Варто нам замість "гра - це несерйозність" сказати "гра - це несерйозно", як наше протиставлення позбавляється сенсу, бо гра може бути надзвичайно серйозною. Більше того, ми тут же натрапляємо на безліч фундаментальних життєвих категорій, які також підпадають під визначення несерйозного і все ж ніяк не співвідносяться з поняттям гри. Сміх виразно протиставляють серйозності, але з грою він жодним чином прямо не пов'язаний. Діти, футболісти, шахісти грають з найглибшої серйозністю, без найменшої схильності до сміху. Примітно, що якраз чисто фізіологічна здатність сміятися властива виключно людині, тоді як наділена змістом функція гри є у нього спільної з тваринами. Арістотелево  animal ridens [  тварина сміється ]  характеризує людину, на противагу тварині, мабуть, ще точніше, ніж  homo sapiens.

Все, що стосується сміху, стосується і комічного. Комічне рівним чином підпадає під поняття несерйозного, воно коштує в безсумнівною зв'язку зі сміхом, воно збуджує сміх, але його взаємозв'язок з грою носить другорядний характер. Гра сама по собі не комічна ні для гравців, ні для глядачів. І звірята, і діти за игрою часом комічні, але дорослі собаки, ганяються один за одним, вже не здаються або майже не здаються такими. Якщо фарс і потішне уявлення ми називаємо комічними, то не через ігрового дійства самого по собі, але через його змісту. Міміку клоуна, комічну і викликає сміх, можна лише в найзагальнішому сенсі цього слова назвати игрою.

Комічне тісно пов'язане з дурістю. Гра, однак, аж ніяк не дурна. Вона поза протиставлення  мудрість - дурість.  Але й поняття  дурості  може послужити тому, щоб висловити величезну різницю між обома жізненастроеніямі. У позднесредневековом слововживанні словесна пара  folie et sens [  безумство і розум  ] Досить добре відповідала нашому розрізнення гри і серйозності.

Всі терміни цієї невизначено взаємопов'язаної групи понять, до яких відносяться гра, сміх, забава, жарт, комічне і дурість, відрізняє незвідність до чогось іншого, особливість, яку нам вже довелося визнати за грою. Їх ratio 4 * лежить в особливо глибинному шарі нашої духовної сутності.

Чим більше ми намагаємося відмежувати ігрові форми від інших за видимості родинних їм форм в нашому житті, тим більш очевидною стає їх далеко йде самостійність. І ми можемо піти ще далі в цьому виділенні гри зі сфери основних категоріальних протилежностей. Якщо гра лежить поза розрізнення  мудрість - дурість,  то вона в тій же мірі знаходиться і поза протиставлення  правда - неправда.  А також і поза пари  добро і зло.  Гра сама по собі, хоча вона і відноситься до діяльності духу, не причетна моралі, в ній немає ні чесноти, ні гріха.

Якщо ж гру не вдається прямо пов'язати з добром чи істиною, чи не лежить вона тоді в галузі естетичного? Тут судження наше коливається. Властивість бути прекрасною не властиво грі як такої, проте вона виявляє схильність поєднуватися з тими чи іншими елементами прекрасного. Більш примітивні форми гри спочатку радісні і витончені. Краса рухів людського тіла знаходить у грі своє найвище вираження. У своїх найбільш розвинених формах гра пронизана ритмом і гармонією, цими благороднейшими проявами естетичної здібності, дарованими людині. Зв'язки між красою і грою міцні і різноманітні.

Все сказане означає, що в грі ми маємо справу з такою функцією живої істоти, яка повністю може бути настільки ж мало визначена біологічно, як логічно чи етично. Поняття гри дивним чином залишається осторонь від всіх інших інтелектуальних форм, в яких ми могли б висловити структуру духовного й суспільного життя. Тому для початку ми змушені будемо обмежитися описом основних ознак гри.

Тут нам буде на руку те, що предмет нашого інтересу, взаємозв'язок ігри та культури, дозволяє нам не піддавати розгляду всі існуючі форми гри. Ми можемо обмежитися головним чином іграми соціальними за характером. Якщо завгодно, їх можна назвати більш високими формами гри. Їх зручніше описувати, чим більш примітивні ігри немовлят або звірят, бо вони більш розвинені й різнобічні, їх відмінні ознаки більш помітні і багатогранні, тоді як при визначенні сутності примітивної гри ми майже негайно натрапляємо на невитравне якість  ігрового,  яке ми вважаємо недостатнім для логічного аналізу. Так що ми будемо говорити про такі речі, як єдиноборство і змагання в бігу, уявлення і видовища, танці та музика, маскарад і турнір. Серед ознак, які ми постараємося перерахувати, деякі мають відношення до гри взагалі, інші особливо характеризують соціальні ігри.

Всяка Гра є насамперед і в першу чергу  вільне дію.  Гра з примусу не може залишатися грою. Хіба що - вимушеним відтворенням гри. Вже один цей характер свободи виводить гру за межі чисто природного процесу. Вона приєднується до нього, вона накладається на нього як якесь прикрасу. Зрозуміло, свободу тут слід розуміти в тому кілька вільному сенсі, при якому не зачіпаються питання детермінізму. Можна запропонувати наступне міркування: для дитинчати тварини або людського немовляти цієї свободи не існує; вони повинні грати, бо до цього їх спонукає інстинкт, а також через те, що в грі розкриваються їх тілесні і виборчі здібності. Але вводячи термін "інстинкт", ми ховаємося за якесь невідоме, а заздалегідь приймаючи імовірну корисність гри, спираємося на petitio principii 5 *. Дитина або тварина грають, бо черпають в грі задоволення, і в цьому якраз і полягає їх свобода.

Як би то не було, для людини дорослого і наділеного почуттям відповідальності гра - те, без чого він міг би й обійтися. Гра - по суті, надлишкова. Потреба грати стає нагальною лише остільки, оскільки вона випливає з доставляемого грою задоволення. Гру можна завжди відкласти, вона може і зовсім не відбутися. Вона не буває викликана фізичною необхідністю і тим більше моральним обов'язком. Вона не є будь-яка задача. Їй віддаються в "вільний час". Але з перетворенням гри в одну з функцій культури поняття повинності, завдання, обов'язки, спочатку другорядні, виявляються все більше з нею зв'язаними.

Ось, отже, перший основний ознака гри: вона вільна, вона є свобода. Безпосередньо з цим пов'язаний другий її ознака.

Гра не є "буденне" або "справжня" життя. Це вихід з такого життя в минущу сферу діяльності з її власним устремлінням. Вже дитина прекрасно знає, що він "ну просто так робить", що все це "ну просто, щоб весело". Наскільки глибоко такого роду свідомість корениться в дитячій душі, особливо виразно ілюструє, на мій погляд, наступний епізод, про який повідав мені якось батько однієї дитини. Він застав свого чотирьохрічному сина за грою в поїзд, що сидить на чолі вибудуваних ним один за одним декількох стільців. Батько хотів було приголубити хлопчика, але той заявив; "Папа, не треба цілувати паровоз, а то вагони подумають, що все це не насправді". У цьому "ну просто" всякої гри укладено усвідомлення її неповноцінності, її розгортання "понарошку" - на противагу "серйозності", уявній первинної. Але ми вже звернули увагу, що це свідомість "просто гри" зовсім не виключає того, що "просто гра" може відбуватися з найбільшою серйозністю, з захопленням, перехідним в справжнє захоплення, так що характеристика "просто" часом повністю зникає. Будь-яка гра здатна в усі часи повністю захоплювати тих, хто в ній бере участь. Протиставлення  гра - серйозність  завжди піддається коливанням. Недооцінка гри межує з переоцінкою серйозності. Гра обертається серйозністю і серйозність - игрою. Гра здатна сходити до висот прекрасного й священного, залишаючи серйозність далеко позаду. Ми повернемося до цих важких питань, як тільки пильніше вдивимося у співвідношення гри і священнодійства.

Поки що мова йде про визначення формальних ознак, властивих тому родом діяльності, який ми іменуємо игрою. Усі дослідники підкреслюють не обумовлений сторонніми інтересами характер гри. Не будучи "повсякденного життям", вона стоїть поза процесом безпосереднього задоволення потреб і пристрастей. Вона перериває цей процес. Вона вторгається в нього як обмежене певним часом дія, яка вичерпується в собі самому і відбувається заради задоволення, що доставляється самим цим звершенням. Такий, у всякому разі, представляється нам гра і сама по собі, і в першому до неї наближенні: як інтермецо в ході повсякденного життя, як відпочинок. Але вже цієї своєї чертою регулярно повторюваного різноманітності вона стає супроводом, доповненням, частиною життя взагалі. Вона прикрашає життя, заповнює її і як така робиться необхідною. Вона необхідна індивідууму як біологічна функція, і вона необхідна суспільству в силу укладеного в ній  сенсу,  в силу свого значення, свою виразну цінність, а також духовних і соціальних зв'язків, які вона породжує, - коротше кажучи, як культурна функція. Вона задовольняє ідеалам індивідуального самовираження - і суспільного життя. Вона розташовується в сфері більш піднесеною, ніж суворо біологічна сфера процесу прожитку - справно - самозахисту. Цим судженням ми входимо в удаване протиріччя з тим фактом, що в житті тварин шлюбні ігри займають настільки важливе місце. Але хіба так вже абсурдно було б такі речі, як спів, танці, шлюбне пишність птахів, так само як і людські ігри, помістити поза чисто біологічної сфери? Як би то не було, людська гра в усіх своїх вищих проявах, коли вона що-небудь  означає  або  урочисто знаменує,  знаходить своє місце в сфері свята чи культу, в сфері священного.

Чи позбавляє той факт, що гра необхідна, що вона підвладна культурі, більше того, сама стає частиною культури, - позбавляє це її ознаки незацікавленості? Ні, бо кінцеві цілі, яким вона служить, самі лежать поза сферою безпосереднього матеріального інтересу або індивідуального задоволення насущних потреб.

Гра відокремлюється від повсякденного життя місцем і тривалістю. Її третій відмітна ознака - замкнутість, Відмежованістю. Вона "розігрується" в певних межах місця і часу. Її перебіг і сенс укладені в ній самій.

Отже, ось новий і позитивний ознака гри. Гра починається, і в певний момент їй приходить кінець. Вона "розігрується". Поки вона йде, в ній є рух вперед і назад, чергування, черговість, зав'язка, розв'язка. З її тимчасової обмеженістю безпосередньо пов'язана інша визначна якість. Гра відразу ж закріплюється як культурна форма. Одного разу зіграна, вона залишається в пам'яті як якесь духовне творіння чи духовна цінність, передається від одних до інших і може бути повторена в будь-який час: негайно - як дитячі ігри, партія в триктрак, біг наввипередки; або після тривалої перерви. Ця повторюваність - одне з найістотніших властивостей гри. Воно поширюється не тільки на всю гру в цілому, але і на її внутрішню будову. Майже всі високорозвинені ігрові форми містять елементи повтору, рефрену, чергування як щось само собою зрозуміле.

Ще разючий тимчасового обмеження - обмеження місцем. Будь-яка гра протікає в заздалегідь позначеному ігровому просторі, матеріальному або мислимому, навмисному або само собою зрозуміле. Подібно до того, як формально відсутнє яке б то не було розходження між грою і священнодійством, тобто сакральне дію протікає в тих же формах, що і гра, так і освячене місце формально не відрізняються, від ігрового простору. Арена, гральний стіл, магічне коло, храм, сцена, кіноекран, судове присутність - всі вони, за формою і функції, суть ігрові простору, тобто відчужена земля, відокремлені, вигородженому, освячені території, де мають силу свої особливі правила. Це тимчасові світи всередині світу звичайної, призначені для виконання якогось замкнутого в собі дії.

Всередині ігрового простору панує властивий тільки йому досконалий порядок. І ось відразу ж - нове, ще більш позитивну властивість гри: вона встановлює порядок, вона сама є порядок. У цьому недосконалому світі, в цьому сум'ятті життя вона втілює тимчасове, обмежене досконалість. Порядок, що встановлюється грою, непорушний. Найменше відхилення від нього заважає грі, вторгається в її самобутній характер, позбавляє її власної цінності. Ця глибоко внутрішній зв'язок з ідеєю порядку і є причина того, чому гра, як ми побіжно вже зазначили вище, судячи з усього, в настільки значною мірою лежить в області естетичного. Гра, говорили ми, схильна бути красивою. Цей естетичний фактор, бути може, є не що інше, як нав'язливе прагнення до створення впорядкованої форми, яке пронизує гру у всіх її проявах. Терміни, можливі для позначення елементів гри, здебільшого лежать у сфері естетики. З їх допомогою ми намагаємося виражати і ефекти прекрасного. Ця напруга, рівновагу, коливання, чергування, контраст, варіація, зав'язка і розв'язка і, нарешті, дозвіл. Гра зв'язує і звільняє. Вона приковує до себе. Вона полонить і зачаровує. У ній є ті два найблагородніших якості, які людина здатна помічати в речах і які сам може висловити: ритм і гармонія.

Серед характеристик, застосовних до гри, було названо напругу. Причому елемент напруги займає тут особливе і важливе місце. Напруга - свідчення непевності, а й наявності шансу. У ньому позначається і прагнення до розслаблення. Щось "вдається" при певному зусиллі. Присутність цього елемента вже помітно в хапальних рухах у грудного немовляти, у кошеняти, який возиться з котушки ниток, у що грає в м'яч маленької дівчинки. Елемент напруги переважає в одиночних іграх на спритність або кмітливість, таких, як головоломки, мозаїчні картинки, пасьянс, стрільба по мішені, і зростає у своєму значенні в міру того, як гра в більшій чи меншій мірі приймає характер суперництва. У азартних іграх і в спортивних змаганнях напруга доходить до крайнього ступеня. Саме елемент напруги повідомляє ігрової діяльності, яка сама по собі лежить поза області добра і зла, те чи інше етичне зміст. Адже напруга гри піддає сили гравця випробуванню: його фізичні сили, завзятість, винахідливість, мужність і витривалість, але разом з тим і його духовні сили, оскільки він, збурений полум'яним бажанням виграти, змушений триматися в приписуваних игрою рамках дозволеного. Притаманні грі властивості порядку і напруги підводять нас до розгляду ігрових правил.

У кожній грі - свої правила. Ними визначається, що саме повинно мати силу в виділеному грою часовому світі. Правила гри безперечні і обов'язкові, вони не підлягають ніякому сумніву. Поль Валері якось побіжно кинув, і це була надзвичайно далекоглядна думка, що по відношенню до правил гри всякий скептицизм недоречний. У всякому разі, підстава для визначення цих правил задається тут як непорушне. Варто лише відійти від правил, і світ гри негайно ж валиться. Ніякої гри більше немає. Свисток судді знімає всі чари, і "об'їдений світ" миттю вступає у свої права.

Учасник гри, який діє всупереч правилам або обходить їх, це порушник гри, "шпільбрехер" 6 *. З манерою гри найтіснішим чином пов'язане поняття  fair  7 *  , -  грати треба  чесно.  Шпільбрехер, однак, зовсім не те, що шахрай. Цей останній лише прикидається, що грає. Він всього-навсього робить вигляд, що визнає силу магічного кола гри. Спільнота входять у гру прощає йому його гріх набагато легше, ніж шпільбрехеру, ламати весь їх світ повністю. Відмовляючись від гри, він викриває відносність і крихкість того світу гри, в якому він тимчасово перебував разом з іншими. У грі він вбиває ілюзію,  inlusio,  буквально  в-ігриваніе,  слово досить ємне за своїм змістом 8 *. Тому він повинен бути знищений, бо загрожує самому існуванню даного ігрового співтовариства. Фігура шпільбрехера ясніше всього проступає в іграх хлопчиськ. Це маленька спільнота не задається питанням, ухиляється він від гри через те, що йому не велять, або через те, що боїться. Або, вірніше, таке співтовариство не визнає ніяких "не велять" і називає це "боїться". Проблема слухняності і совісті для нього, як правило, не виходить за рамки страху перед покаранням. Шпільбрехер руйнує магію їх чарівного світу, тому він боягуз і має бути підданий вигнання. Точно так само і в світі високої серйозності шахраї, шахраї, лицеміри завжди відчувають себе набагато затишніше шпільбрехеров: відступників, єретиків, вільнодумців, в'язнів сумління.

Хіба що ці останні, як то нерідко трапляється, тут же не створюють, в свою чергу, нове співтовариство зі своїми власними, вже новими правилами. Саме outlaws 9 *, революціонери, члени таємного клубу, єретики надзвичайно тяжіють до створення груп і водночас майже завжди з яскраво вираженими рисами ігрового характеру.

Ігрове співтовариство володіє, взагалі кажучи, схильністю зберігати свій постійний склад і після того, як гра вже скінчилася. Зрозуміло, не кожна гра в камінчики або партія в бридж веде до виникнення клубу. І все ж притаманне учасникам гри відчуття, що вони спільно перебувають у такому собі винятковому становищі, спільно роблять одну важливу справу, відокремлюючи від інших і пориваючи із загальними для всіх нормами, простягає свої чари далеко за межі тривалості окремої гри. Клуб личить грі, як голові - капелюх. При цьому, однак, не багато чого коштувала б поспішна спроба все, що етнологія називає фратріями, віковими класами чи чоловічими союзами 10 *, витлумачувати як ігрові спільноти. І все ж нам постійно належить переконуватися, наскільки складно начисто відокремити від ігрової сфери тривало зберігаються громадські спілки, насамперед ті, що зустрічаються в архаїчних культурах, з їх звичаєм ставити собі надзвичайно значні, величні і навіть священні мети.

Особливая і відособленість гри знаходять найбільш яскраву форму в таємничості, якої вона настільки охоче себе оточує. Вже маленькі діти збільшують принадність своєї гри, роблячи з неї "секрет". Бо вона для  нас,  а не для інших. Що роблять ці інші за межами нашої гри, до пори до часу нас не стосується. Усередині сфери гри закони і звичаї повсякденного життя не мають сили. Ми  суть  і ми  робимо  "Щось інше". Це тимчасове усунення "звичайного світу" ми цілком можемо уявити вже в дитячі роки. Вельми чітко проглядається воно і в таких важливих, закріплених у культі іграх первісних народів. Під час великого свята ініціації 11 *, коли юнаків приймають у чоловіче співтовариство, від дії звичайних законів і правил звільняються не тільки основні учасники. У всьому племені затихає ворожнеча. Всі акти кровної помсти відкладаються. Численні сліди цієї тимчасової відміни правил повсякденного суспільного життя на період важливих, священних ігор продовжують зустрічатися і в набагато більш розвинених культурах. Сюди відноситься все, що стосується сатурналий 12 * і звичаїв карнавалів. Минуле нашої вітчизни з більш грубими звичаями приватного життя, великими становими привілеями і більше добродушною поліцією Знавала сатурнальние вольності своїх молодих людей, вельми вдатні на "студентські прокази". У британських університетах все це ще продовжує жити в формалізованому вигляді як ragging ["безчинства"] - у словниковому описі "an extensive display of noisy disorderly conduct, carried on in defiance of authority and discipline" ["всіляке прояв галасливого, буйного поведінки, з явною зневагою до влади і порядку "].

Інобуття і таємниця гри разом зримо виражаються в перевдяганні. "Незвичайність" ігри досягає тут своєї вищої точки. Переодягся або надів маску "грає" інша істота. Але він і "є" це інша істота! Дитячий страх, неприборкане веселощі, священний обряд і містичне уяву в неподільному змішанні супроводжують всьому тому, що є маска і перевдягання.

Підсумовуючи, ми можемо назвати гру, з точки зору форми, якоїсь вільної діяльністю, яка усвідомлюється як "несправжня", не пов'язана з повсякденною життям і проте може повністю захопити що грає; яка не визначається ніякими найближчими матеріальними інтересами або доставленої користю; яка протікає в особливо відведеному просторі і часі, упорядковано і відповідно з певними правилами і викликає до життя громадські об'єднання, які прагнуть оточувати себе таємницею або підкреслювати свою незвичайність стосовно іншого світу своєрідною одягом і виглядом.

Ігрова функція, в тих її вищих формах, що ми тут розглядаємо, може бути відразу ж зведена в основному до двох аспектам, в яких вона себе проявляє. Гра - це боротьба  за щось  або показ цього  щось.  Обидві ці функції можуть і об'єднуватися, так що гра "показує" боротьбу за щось або ж перетворюється на змагання в тому, хто саме зможе показати щось краще за інших.

"Показувати", або "представляти" означає, по самому походженням цього слова, не що інше, як "ставити перед очима". Це може бути простою показ перед глядачами чогось даного самою природою. Павич або індіанський півень показують самкам своє розкішне оперення, але в цьому показі вже полягає пред'явлення чогось напрочуд особливого, незвичайного. Якщо ж птах ще й виробляє при цьому танцювальні па, то це вже уявлення, вихід зі звичайної дійсності, транспозиція цієї дійсності в більш високий порядок. Ми не знаємо, що відбувається при цьому з самим тваринам. У житті дитини подібні уявлення вже дуже рано сповнені образності. Діти уявляють щось інше, більш гарне, або більш піднесене, або більш небезпечне, ніж зазвичай. Дитина - то принц, то батько, то зла відьма, то тигр. Він відчуває при цьому таку ступінь захвату, яка підводить його впритул до думки-що-он-це-і-є, не витісняючи, однак, повністю з його свідомості "звичайної дійсності". Те, що він при цьому показує, - це уявно-о-существленіе, уяву, тобто перед-дання або вираз в образі.

Переходячи тепер від дитячої гри до священних культовим уявленням архаїчних культур, ми виявляємо, що у порівнянні з дитячою грою духовний елемент тут більшою мірою "у грі", і це дуже важко піддається точному визначенню. Священне уявлення - це більше, ніж уявне втілення, більше, ніж символічне втілення, це - містичне втілення. У такому поданні щось незриме і невимовне знаходить прекрасну, значиму, священну форму. Беруть участь у культовому дійстві переконані, що воно втілює в життя якесь благо, і при цьому вищий порядок речей дієво вторгається в їх нормальне існування. Проте це втілення через що влаштовується ними уявлення продовжує в усіх відношеннях зберігати формальні ознаки гри. Воно розігрується, ставиться в межах реально виділеного ігрового простору, як справжній свято, тобто радісно і вільно. Заради нього виділяють власний, тимчасово існуючий світ. При цьому з кінцем гри дію це зовсім не припиняється, але продовжує опромінювати буденний зовнішній світ, - зміцнюючи надійність, порядок, добробут тих, хто брав участь у святі, аж до тієї пори, коли священні дні наблизяться знову.

Такі приклади можна запозичувати мало не в кожному куточку землі. За давнім китайським вченням, призначення танцю і музики - утримувати світ у його колії і приборкувати природу в благо людей. Від змагань на святах, приурочених до пори року, залежить удача протягом усього осяжний ці чотири періоди терміну. Якщо люди не зійдуться всі разом, врожаю не буде 2.

Священнодійство - це  (Дроменон), тобто здійснюється.

Акредитуюча глядачеві -  (Драма), тобто дія, неважливо,

чи відбувається воно у формі показу або ж змагання 13 *. Така дія являє собою якесь космічне подія, проте не тільки у вигляді його репрезентації, але і як ототожнення з ним. Воно вторить події. Культовий обряд дозволяє викликати ефект, образно представлений в дії. Його функція - не проста наслідування, але спосіб стати частиною, участь у дії 3. Це - "helping the actio n out" 4 ["визволення дії"].

Наука про культуру не задається питанням, яким чином психологія розуміє духовний процес, який знаходить вираз у цих явищах. Психологія, можливо, спробує розправитися з потребою, яка призводить до таких уявленням, як з "identification compen-satrice" ["компенсуючим ототожненням"] або як з "репрезентативним дією при неможливості виконати даний дія, спрямована на певну мету" 5. Для науки про культуру важливо зрозуміти, що означають ці образні уявлення в духовному житті тих народів, які творять їх і шанують.

Ми торкаємося тут основи науки про релігію, питання про сутність культу, обряду, містерії. Давньоіндійський обряд жертвопринесення, відомий по  Вед  14 * ,  цілком покоїться на ідеї, що культове дію, будь то жертва, змагання або подання, спонукає богів дати йому здійснитися, якщо тільки якесь бажане космічна подія уявити, передати, уявити в ритуалі. Для античного світу ці взаємозв'язки переконливо розробляє у своїй книзі  Themis, A Study of the social origins of Greek religion 6 [  Феміда, Дослідження соціальних витоків грецької релігії  ] Міс Дж. Е. Харрісон, виходячи з бойового танцю куретів на Криті 15 *. Не вдаючись в усі історико-релігійні питання, обумовлені цією темою, розглянемо ближче ігровий характер архаїчного культового дійства.

Отже, у світлі викладеного культ є показ, драматична вистава, образне втілення, заміщає дійсне здійснення. б ході священних святкувань, які повертаються з кожним з пір року, люди спільно відзначають великі події в житті природи, влаштовуючи присвячені їм уявлення. Вони відтворюють зміну пір року, зображуючи схід і захід сузір'їв, ріст і дозрівання плодів, народження, життя і смерть людей і тварин. За висловом Лео Фробеніуса, людство  розігрує  порядок речей в природі 7 в тій мірі, в якій воно його осягає. Згідно Фробениуса, в далекі, доісторичні часи воно охоплювало своєю свідомістю насамперед явища рослинного і тваринного світу, а потім вже дійшло до розуміння значення порядку в часі і просторі, чергування місяців і пір року, небесного руху сонця. І ось воно розігрує весь порядок буття у священній грі. І в цій грі, і через гру воно знову втілює представлені події і допомагає тим самим підтримання світового порядку. Та й інші речі повинні були випливати з гри. Бо у формах культових ігор людство намацує порядок в самому людському суспільстві, закладало зачатки своїх найпростіших державних форм. Король - це сонце, королівська влада - образне втілення його небесного ходу; все своє життя грає король "сонце", щоб врешті-решт розділити долю сонця: його власний народ в ритуальній формі кладе межа його життя 16 *.

Питання, наскільки це пояснення ритуального царевбивства і всієї лежить за ним концепції можна вважати доведеним, нехай вирішують інші. Нас же цікавить, як слід розуміти таке становлення образу з спочатку примітивного почуття природи. Як протікає процес, який починається з невираженого досвідченого знання космічних явищ і закінчується ігровим зображенням цих явищ?

Фробениус по праву відкидає надто легковаге пояснення, полагающее, що було б цілком достатньо додати сюди якесь поняття "Spieltrieb" ["тяга до гри"] як вроджений інстинкт 8. "Die Instinkte, - говорить він, - sind eine Erfindung der Hilflosigkeit gegenuber dem Sinn der Wirklichkeit" ["Інстинкти суть винахід безпорадності в її зіткненнях з сенсом дійсності"}. Настільки ж наполегливо, і з ще більшою підставою, противиться він схильності минулої епохи шукати пояснення кожному придбанню культури в усіляких "з якою метою?", "Навіщо?", "З якої причини?", Приписуваних суспільству, яке створює культуру. "Schlimmste Kausalitatsty-rannei" ["Найгіршою тиранією причинності") називає він подібну точку зору, це застаріле уявлення про корисність 9.

Власне уявлення Фробениуса про духовне процесі, який тут має відбуватися, зводиться до наступного. Ще неможливо виражений природний і життєвий досвід проявляє себе в людині архаїчного періоду у вигляді "Ergriffenheit" ["захваченности"]. "Das Gestalten steigt im Voike wie im Kinde, wie in jedem sch opferischen Men-schen aus der Ergriffenheit auf" 10 ["Образне уявлення сходить в народі, як і в дитині, як і в будь-якій людині творчого складу, з їх захваченности"] . Людське в них буває "ergriffen von der Offen-barung des Schicksals" "Die Wirklichkeit des naturlichen Rhytmus in Werden und Vergehen [hat] ihren inneren Sinn gepackt und dies [hat] zur zwangslaufigen und reflexmaBigen Handlung gefuhrt" 11 [ "захоплено одкровенням долі" "Реальність природного ритму в становящемся і минущому опанувала їх внутрішнім почуттям, і це призвело до вимушеного рефлективному дії"]. Отже, тут, на думку Фробениуса, мова йде про необхідний духовному процесі перетворення. Завдяки "Ergriffenheit", що фактично говорить більше, ніж довколишні нідерландські "bewogenheid, getroffenheid, ontroering" ["стривожений-ність, розчуленість, схвильованість"], - почуття природи згущується, шляхом рефлексу, в поетичну концепцію, в художню форму. Бути може, це найкраще словесне наближення до опису процесу творчої уяви, проте навряд чи це можна назвати його поясненням. Шлях, що веде від естетичного або містичного, в будь-якому випадку - алогічний осягнення космічного порядку, до обрядової священної грі, залишається настільки ж неясним, як і до цього.

В аналізі цього великого вченого, про кончину якого всі ми сумуємо, бракує більш точного визначення того, що він розуміє під словом  гра  по відношенню до такого роду священних речей. Неодноразово вживає Фробениус слово  грати  стосовно діяльності, пов'язаної з культовими уявленнями, але в суть питання, що ж означає тут це  грати,  не заглиблюється. Виникає сумнів, чи не закралася чи в його уявлення та ж думка про цілеспрямованість, якої він так противився і яка зовсім не узгоджується з властивими грі якостями. Адже, як це зображує Фробениус, гра  служить  того,  щоб  являти, показувати, супроводжувати, втілювати все, що здійснюється в космосі. Квазіраціональний момент нестримно намагається сюди вторгнутися. Гра, як образне втілення, продовжує для нього зберігати основу свого існування, будучи вираженням чогось іншого, а саме якоїсь схвильованості космосом. Той факт, що це втілення в образах  розігрується,  залишається для нього, по всій видимості, другорядним. Теоретично воно могло б повідати про себе і іншим способом. Згідно ж нашим міркуванням, визначальним тут є саме факт гри. Ця гра, по суті, є не що інше, як більш висока форма - в основі своїй цілком рівноцінною - дитячої гри або навіть ігри тварин. Для цих двох форм гри навряд чи може бути витоком схвильованість космосом, відчуття світового порядку, яке шукає для себе вираження. У всякому разі, таке пояснення не було б достатньо переконливим. Дитячій грі притаманна специфічно якість гри qua talis [як таке] і при цьому в його найбільш чистому вигляді.

Процес, що веде від "захваченности природою і життям" до подання цього почуття у священній грі, нам здається можливим описати в дещо інших термінах, ніж це зробив Фробениус, - зовсім не для того, щоб запропонувати пояснення чогось справді невловимого, але з єдиною метою врахувати фактичні обставини. Архаїчне суспільство грає так, як грає дитина, як грають тварини. Така гра з самого початку сповнена елементів, властивих грі взагалі: порядку, напруги, руху, величавості і захоплення. Лише в більш пізній фазі суспільного розвитку з цією грою починають пов'язувати уявлення, що в ній щось виражено: саме уявлення про життя. Колишнє колись безсловесної грою приймає поетичну форму. В  формі і в  функції гри, яка є особливим, самостійним якістю, почуття людської включеності в космос знаходить своє саме перше, найвище, саме священне вираз. В  гру помалу додається значення священного акту. Культ - не більше ніж щеплення до гри. Однак початковим фактом була саме гра як вона є.

Ми потрапляємо тут в сфери, куди, будь то за допомогою пізнавальних засобів психології, будь то за допомогою теорії пізнання, навряд чи можна проникнути. Питання, які тут виникають, стосуються глибинних основ нашої свідомості. Культ - справа найвищою і священної серйозності. Чи може він при цьому бути також игрою? З самого початку було встановлено: будь-яка гра, дитини чи, дорослого чи, може проходити з цілковитою серйозністю. Чи може вона, однак, заходити настільки далеко, щоб і священне хвилювання таїнства все ще продовжували пов'язувати з якостями гри? Продумати все це в тій чи іншій мірі непросто через строгості сформульованих нами понять. Ми звикли розглядати протилежність  гра - серйозність  як щось цілком остаточне. Але, як видно, до самих глибин вона все-таки не доходить.

Поміркуємо трохи над наступною висхідній послідовністю. Дитина грає в повному самозабутті, - можна з повним правом сказати: у священній серйозності. Але він грає, і він знає, що він грає. Спортсмен грає з безмірною серйозністю і з відчайдушними відвагою. Він грає, і він знає, що він грає. Актор цілком йде в гру. Проте він грає, і усвідомлює, що грає. Скрипаль переживає священний захват, він переноситься в світ поза і вище звичайного світу, але те, що він робить, залишається игрою. Ігровий характер може бути притаманний самим піднесеним дій. Чи можна провести цю лінію аж до культових дій і стверджувати, що священнослужитель, здійснюючи ритуал жертвопринесення, продовжує залишатися в рамках гри? Хто допускає це в богослужінні, допускає це ж і щодо всього іншого. Поняття обряду, магії, літургії, таїнства і містерії - всі вони виявилися б тоді в сфері значення поняття гри. Але тут слід остерігатися того, щоб внутрішня єдність поняття гри не піддати надмірного перенапруження. Ми стали б всього лише грати словами, спробуй ми термін  гра  аж надто розтягувати. Мені думається, однак, що, кваліфікуючи священнодійство як гру, ми зовсім не впадаємо в помилку. Воно в усіх відношеннях є гра за своєю формою, а й за своєю сутністю воно є нею, оскільки вона всіх, хто в ньому бере участь, переносить в інший світ, відмінний від звичайного. Платон це тотожність гри і священнодійства приймав як безумовну даність. Він, не вагаючись, включав в категорію гри священні предмети. Серйозні справи подбати чинить з повною серйозністю, говорить його твердження 12, і тільки Бог гідний всієї цієї блаженної серйозності, тоді як людина створена игрушкою Бога, і це для нього найкраще. Тому кожному чоловікові і кожній жінці належить відповідно з цим проводити своє життя граючи в прекрасні ігри, всупереч всьому тому, до чого вони розташовані нині. Вони ж, слід далі, серйозні річчю шанують війну, "але у війні немає ні гри, ні становлення форми 13, якісь ми почитаємо за речі серйозні. Мирне життя повинно прожити кожному наскільки можна краще. Який же цей правильний спосіб? Жити повинно граючи, в добрі ігри, приносячи жертви, в співі і танцях, щоб можна було здобути прихильність богів і ворогам дати відсіч, і перемогти їх в бою "14.

У цьому Платоновому ототожненні що відноситься до гри - і священного останнє не принижується тим, що його називають грою, але сама гра височить тим, що поняття це будують аж до найвищих областей духу. Ми вже говорили на початку, що гра існує до якої культури. У певному сенсі вона витає поверх кожної культури чи в усякому разі від неї не залежить. Доросла людина грає, як і дитина, заради задоволення і відпочинку, так би мовити, нижче рівня того, що є серйозна життя. Але він може грати і вище цього рівня, втягуючи в гру прекрасне і священне.

З цієї точки зору спробуємо тепер кілька більш детально визначити внутрішню зв'язок культу з игрою. При цьому перед нами яскраво вимальовується далеко йде однорідність ритуальних та ігрових форм, і питання, до якої міри те чи інше сакральне дію виявляється у сфері гри, виникає в першу чергу.

Серед формальних ознак гри перше місце займає просторова вихоплені цієї діяльності з повсякденного життя. Якесь замкнуте простір, матеріальне чи ідеальне, відокремлюється, відгороджується від повсякденного оточення. Там, усередині, вступає у справу гра, там, всередині, панують її правила. Але відгородженість освяченого місця є також найперша ознака сакрального дійства. Ця вимога відокремлення в культі, включаючи сюди також магію і відправлення правосуддя, містить в собі більш глибокий, ніж тільки просторовий і часовий, сенс. Майже жоден обряд посвячення і освячення не обходиться без створення штучних положень відособленості і винятковості для виконавців чи ініціантів. Всюди, де мова йде про обітницю, прийняття в орден або певне братство, про клятву, таємному союзі, подібне обмеження так чи інакше завжди вступає в гру, в рамках якої протікає це подія. Жертвоприношення, ворожбитством, чаклунство починається з того, що окреслюється священне для цих дій простір. Таїнство і містерія припускають наявність особливого місця, яке служить святинею.

Формально функція такої відгородженості і заради священної мети, і заради чистої гри абсолютно одна і та ж. Іподром, тенісний корт, майданчик для гри в "класики", шахівниця функціонально не відрізняються від таких речей, як храм або магічне коло. Вражаюча однорідність обрядів освячення по всьому світу вказує на те, що такі звичаї кореняться в якомусь первісному і фундаментальній властивості людського духу. Це загальне схожість культурних форм найчастіше зводять до причини логічної, пояснюючи потребу в відгороджуванні та відокремленості турботою про те, щоб відвести від святилища пагубні впливу, які можуть йому загрожувати ззовні, бо в силу своєї святості воно особливо піддається небезпеці і саме становить небезпеку. Тим самим в початок згаданого культурного процесу ставлять якісь розумні міркування і корисні цілі - утилітарне тлумачення, проти якого застерігав і Фробениус. Добре ще, що при цьому не повертаються до уявлень про хитрих священиках, які вигадали релігію; проте відтінок раціоналістичної манери приписувати явищу ті чи інші мотиви в подібному підході все ж таки присутня. Зважаючи ж, на противагу цьому, початкове, сутнісне тотожність гри і обряду, ми тим самим визнаємо особливу священне місце в основі своїй за ігровий простір, і тоді що збивають з пантелику питання "чому?" і "навіщо?" взагалі не можуть бути задані.

Але якщо священнодійство формально нелегко відокремити від гри, то виникає питання, чи залишається схожість культу з игрою чисто формальним і не простягається воно дещо далі? Викликає подив, що історія релігії та етнологія не роблять більшого наголосу на питанні, якою мірою сакральні дії, що проходять у формі гри, відрізняються водночас ігровим поведінкою і настроєм їх учасників. Та й Фробениус, наскільки я бачу, також не задавався цим питанням. Все, що я міг би сказати з цього приводу, обмежується зауваженнями, узагальнюючими деякі розрізнені повідомлення.

Само собою зрозуміло, що стан духу, в якому суспільство переживає і сприймає свої святині, відрізняється в першу чергу високою і священної серйозністю. І ще раз: справжнє, всеохопне стан заглибленості у гру також може відрізнятися найглибшої серйозністю. Граючий всім своїм єством може віддаватися грі. Свідомість того, що він "ну просто грає", може бути повністю витіснено на задній план. Радість, нерозривно пов'язана з грою, супроводжується не тільки напругою, але і підйомом. У настрої гри є два полюси: нестримність і екзальтація. Не випадково обидва ці слова передають якісь крайні стану. Мабуть, можна було б сказати, що ігрове настрій завжди  мажорно.  Однак все це підводить нас до питань чисто психологічним, від чого хотілося б все-таки ухилитися.

Ігрове настрій за своїм типом мінливе. У будь-яку хвилину може вступити в свої права "звичайне життя", чи то від якого поштовху ззовні, який порушить гру, чи то від якогось вчинку всупереч правилам, а то й через що йде зсередини ослаблення напруження гри, втоми, розчарування.

Як же йде справа з ходом і настроєм священних свят? Слово  святкувати  майже всі вже говорить саме за себе: священний акт святкується, тобто здійснюється в рамках свята. Народ, який готується до спілкування зі своїми святинями, готується до спільного виявленню радості. Освячення, жертвоприношення, священні танці, сакральні змагання, уявлення та містерії - всі вони обрамляются святом. І нехай навіть обряди криваві, випробування при ініціації жорстокі, маски вселяють жах - все це розігрується як свято. "Звичайне життя" припиняється. Трапези, бенкету і всіляка нестримність тривають протягом усього часу свята. Взяти приклади грецьких або африканських свят - і там, і там навряд чи можна буде провести чітку межу між загальним настроєм свята і священним хвилюванням навколо розгортається в центрі всього містерії.

Про сутність свята угорський вчений Карл Кереньи, майже одночасно з появою цієї книги, опублікував статтю, яка безпосередньо стосується даного нас предмета 15. Подібний же характер початкової самостійності, який ми імовірно віднесли до поняття гри, Кереньи визнає і за поняттям свята. "Unter den seelischen Realitaten, - говорить він, - ist d ie Festlichkeit ein Ding fur sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist" 16 ["З душевних реальностей святковість - це річ у собі, яку ні з чим більше в світі не сплутаєш "]. Подібно до нашого судженню про гру Кереньи вважає, що історія культури не проявила належної уваги до феномену свята. "Das Phanomenon des Festlichen scheint den Ethnologen vollig entgangen zu sein" 17 ["Феномен" святкового ", здається, зовсім вислизнув від етнологів"]. За реальності святковості "gleitet man ... in der Wissenschaft so hin-weg, als ob sie gar nicht existierte" 18 ["ковзають мимо ... в науці так, наче її й зовсім не існувало"]. Так само, як і по реальності гри, хотілося б нам додати. Отже, між святом і грою, по самій їхній природі, існують найтісніші стосунки. Вимкнення з повсякденного життя, переважно, хоча і не обов'язково, радісний тон поведінки (свято може бути і серйозним), часові та просторові межі, існування заодно суворої визначеності і справжньої свободи - такі самі основні соціальні особливості, характерні і для гри, і для свята. У танці, мабуть, обидва ці поняття утворюють найбільш повне внутрішнє єдність. Індіанці племені кора 17 * на південному узбережжі Мексики називають свої священні свята молодих маїсових качанів і обсмажування маїсу "игрою" верховного божества 19.

Ідеї ??Кереньи про свято як понятті культури дають можливість зміцнити і розширити основу побудови цієї книги. І все ж твердженням про те, що настрій священного святкування і настрій гри тісно стикаються, ще не все сказано. З справжньої грою, поряд з її формальними ознаками і радісним настроєм, нерозривно пов'язана ще одна суттєва риса: свідомість, нехай навіть і відступають на задній план, що все це "ну просто так робиться". Залишається питання, чи не може щось подібне подібного почуття супроводжувати і здійснюваного в самозабутті священнодійства.

Звернувшись до сакрален архаїчних культур, ми змогли б зробити кілька зауважень щодо серйозності, з якою все це робиться. Етнологи, як я вважаю, згодні з тим, що стан духу, в якому перебувають учасники і глядачі великих релігійних свят у дикунів, не їсти стан піднесеності та ілюзії. Задня думка, що все це "невзаправду", тут зовсім не відсутня. Живий приклад такого стану духу призводить Aд .  E. Йенсен у своїй книзі  Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern  20 [  Церемонії обрізання та ініціації у первісних народів ] .  Чоловіки, судячи з усього, не відчувають ніякого страху перед духами, які бродять всюди під час свята, а потім є всім у ключові моменти. І тут нічому дивуватися: адже це ті ж чоловіки, що здійснюють режисуру всієї церемонії; вони самі виготовили маски, вони самі їх носять, і вони ж заховають їх від жінок, коли все це скінчиться. Вони піднімають шум, що сповіщає поява духу, і прокреслюють його слід на піску, вони дудять у дудки, що представляють собою голоси предків, і розмахують тріскачками. Коротше кажучи, завершує Йенсен, їх поведінку нічим не відрізняється від поведінки батьків, які розігрують Синтер-Клааса 21 18 *. Чоловіки пригощають жінок всілякими враки про те, що відбувається в відгородженому від інших священному лісі 22. Поведінка самих посвятять коливається між екстатичним збудженням, удаваним безглуздям, тремтінням від страху і дитячої зарозумілістю і облудою 23. У кінцевому рахунку жінки менш інших піддаються обману. Вони в точності знають, хто ховається за тією чи іншою маскою. Однак впадають в страшне хвилювання, якщо маска наближається до них з загрозливим виглядом, і з криками розбігаються в сторони. Це вираз страху, каже Йенсен, почасти абсолютно стихійно і непідробно, почасти всього лише традиційна обов'язок. Так належить робити. Жінки як би виступають фігуранткою у п'єсі, і вони знають, що їм не можна бути "шпільбрехерамі" 24.

Нижню межу, де священна серйозність ослаблена аж до  fun [  забавного ] ,  не можна у всьому цьому провести остаточно. Який-небудь наш по-дитячому простодушний папаша може всерйоз розлютитися, якщо власні діти ненароком застануть його за перевдяганням у Діда Мороза. Індіанець племені квакіутль 19 * в Британській Колумбії вбив свою дочку, будучи застигнутий нею за вирізанням маски в ході приготування до культової церемонії 25. Хиткість релігійного почуття негрів Лоанго 20 * в схожих з Йенсеном виразах описує Пехуель-Льоші. Віра цих людей у ??священні уявлення і звичаї - це якась Полувер, що поєднується з насмешнічаньем і проявом байдужості. Головне тут - настрій, підсумовує він 26. У главі  Primitive Credulity [  Первісні вірування  ] Книги Р. Р. Меретта  The Threshold of Religion [  На порозі релігії  ] Розповідається, яким чином в примітивних віруваннях у гру незмінно вступає певний елемент "make-believe" ["удаваною віри"]. І чаклун, і зачаровує - обидва в один і той же час і знають, і обманюються. Але вони хочуть бути обманутими 27. "Точно так само, як дикун - хороший актор, повністю, як дитина, зникаючий в зображуваному персонажа, він і хороший глядач, і також і в цьому подібний до дитини,. Здатному до смерті лякатися від реву - як він знає -" несправжнього "лева" 28. Тубілець, говорить Малиновський, відчуває свою віру і боїться її більше, ніж він це сам для себе з чіткістю формулює 29. Поведінка тих, кому первісне суспільство приписує надприродні властивості, часто може бути найкраще визначено як "playing up to the role" 30 ["гра відповідно до ролі"].

Незважаючи на усвідомлення частки "несправжнього" в магічних і надприродних діях, ті ж дослідники підкреслюють, що це не дає підстав для висновку, ніби вся система віри і ритуальних обрядів - не більше ніж обман, вигаданий частиною невіруючих, з тим щоб інших, віруючих , тримати у своєму підпорядкуванні. Втім, подібне уявлення поділяється не тільки багатьма мандрівниками, але то тут, то там передається в усно традиції і самими тубільцями. Ко воно не може бути справедливим. "Витоки сакрального дійства можуть лежати тільки в побожності всіх і кожного, і облудне підтримка її з метою зміцнення влади небудь однієї групи може бути лише кінцевим продуктом історичного розвитку" 31.

З усього попереднього, на мою думку, з усією ясністю випливає, що, говорячи про священнодійствах первісних народів, власне поняття гри не можна випускати з уваги ні на хвилину. Не тільки тому, що при описі цих явищ потрібно постійно звертатися до слова "грати"; саме поняття гри як не можна краще охоплює це єдність і нерозривність віри і невіри, це з'єднання священної серйозності з "дуріння" і облудою. Йенсен, правда, хоча і допускає подібність світу дикуна і світу дитини, наполягає на принципову різницю між поведінкою дитини і поведінкою дикуна. Дитина має справу в особі Діда Мороза з "fertig vorgefuhrte Erscheinung" ["показаним в готовому вигляді явищем"], в якому він безпосередньо "sich zurechtfindet" ["розбирається"], спираючись на свої власні здібності. "Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Mensc hen, die fur die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremo-nien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinan- dergesetzt; sie haben ihre unheimliche Damonie erfaBt und darzustellen versucht "32 [" Зовсім по-іншому йде справа з направленим поведінкою тих, кого ми приймаємо в розрахунок у зв'язку з виникненням обговорюваних тут церемоній: вони поводилися так чи інакше по відношенню не до готових явищам, але до навколишнього їх природі і їй же протистояли; вони спіткали її зловісний демонізм і спробували відобразити його "]. У цих словах можна дізнатися погляди Фробениуса, вчителі Йенсена, - ми вже торкалися їх вище. Тут, однак, виникають два заперечення. Насамперед Йенсен "gan z anders" ["зовсім по-іншому"] робить відмінність лише між духовним процесом в душі дитини - і в душах первинних творців ритуалу. Але про них нам нічого не відомо. Ми маємо справу з культовим суспільством, яке так само, як наші діти, отримує свої культові вистави "fertig vorgefuhrt" ["показаними в готовому вигляді"], у вигляді традиційного матеріалу і, як наші діти, на нього реагує. Залишаючи це питання невирішеним, ми відзначаємо, що процес "Auseinandersetzung" ["протистояння"] досвіду пізнання природи, що веде до "Erfassung" ["осягнення"] і "Darstellung" ["запечатлению"] в образах культу, повністю вислизає від нашого спостереження , Фробениус і Йенсен наближаються до цього лише за допомогою образної мови фантазії. Про функції, що впливає на цей процес виникнення образної мови, навряд чи можна сказати більш того, що це функція поетична, і ми позначимо її краще всього, якщо назвемо її ігровий функцією.

Подібні міркування відводять нас в саму глибину проблеми сутності первинних релігійних уявлень. Як відомо, одне з найважливіших понять, яке має засвоїти всякий займається наукою про релігію, є наступне. Коли якесь релігійне побудова, що займає проміжне місце між речами різного порядку, наприклад людиною і твариною, приймає форму священного тотожності самій їх суті, то виникаючі тут відношення не знаходять чіткого і дієвого вираження через наше уявлення про таку собі символічного зв'язку. Єдність обох істот багато глибше за самою своєю суттю, ніж зв'язок між субстанцією і її символічним чином. Це - містичне тотожність. Одне стало іншим. Дикун, виконуючий свій магічний танець, і  є  кенгуру. Необхідно, однак, завжди бути напоготові, пам'ятаючи про недостатність і відмінностях наших виразних засобів. Щоб уявити для себе духовний стан дикуна, ми змушені передавати його допомогою нашої власної термінології. Хочемо ми цього чи ні, ми перетворюємо його релігійні уявлення в строго логічну визначеність наших понять. Так, ми висловлюємо відношення між ним і пов'язаним з ним тваринам як щось, що позначається для нього за допомогою дієслова "бути", у той час як для нас як і раніше цілком достатньо дієслова "грати". Він прийняв сутність кенгуру. Він грає кенгуру, говоримо ми. Але ж сам дикун не відає про відмінність понять "бути" і "грати", не знає про тотожність, образі або символі. І, таким чином, залишається питання: чи не наблизимося ми найкраще до духовного стану дикуна під час сакрального дійства, якщо будемо дотримуватися такого первинного терміна, як "гра"? Наше поняття гри усуває відмінність між вірою і облудою. Це поняття гри без будь-якої натяжки співвідноситься з поняттям освячення і священного. Будь прелюдія Баха, будь-який рядок трагедії служить цьому доказом. Розглядаючи всю сферу так званої примітивної культури як ігрову, ми відкриваємо для себе можливість більш безпосереднього і більш загального розуміння її характеру, ніж за допомогою гостро відточених методів психологічного чи соціологічного аналізу.

Священна гра, така необхідна для блага суспільства, яка загрожує космічним баченням та соціальним розвитком, але завжди - лише гра, діяльність, яка, як це бачив Платон, протікає поза і поверх сфери тверезій повсякденного життя з її злиднями і серйозністю.

Ця сфера священної гри - та сама, де дитя і поет відчувають себе як вдома, так само як і дикун. Естетична чутливість кілька наблизила до цього сучасної людини. Ми не можемо не подумати про моду, де нині маска знайшла радість існування у вигляді предмета мистецтва. Нинішня тяга до екзотики, не позбавлена ??деколи деякій афектації, в цілому набагато глибше, ніж побутувала в XVIII в., З його модою на китайців, індійців і турків 21 *. Сучасна людина безсумнівно володіє розвиненими здібностями до розуміння далекого і чужого. Ніщо не виявляється при цьому більш до речі, ніж його сприйнятливість до всього, що є маскою і переодяганням. У той час як етнологія виявляє величезну соціальну значимість всього цього, освічений дилетант потрапляє у владу безпосереднього естетичного переживання, де до прекрасного домішуються загрозливе і таємниче. Навіть для освіченої дорослої людини в масці завжди залишається щось таємниче. Вигляд людини в масці відводить нас, навіть на рівні суто естетичного сприйняття, з яким не пов'язані скільки-певні релігійні уявлення, з безпосередньо навколишнього нас "повсякденного життя" в інший світ, ніж світ дня і світла. У сферу дикунів, дітей і поетів, в сферу гри.

Дозволивши собі звести висловлені нами думки щодо значення і характеру примітивних культових дій до не спрощує далі поняттю гри, один найвищою мірою каверзне запитання ми все ж залишили невирішеним. Як, власне, ми піднімаємося від нижчих форм релігії до вищих? Від розгнузданих, химерних священнодійств первісних народів Африки, Австралії та Америки наш погляд переміщається до ведическому культу принесення жертви, вже несе в собі мудрість  Упанішад,  або до глибоко містичним уподібнення релігії Єгипту, або до орфічним або елевсинских містеріям 22 *. Їх форма і практика, аж до хитромудрих і кривавих подробиць, найтіснішим чином споріднені так званої примітивності. Але ми визнаємо або припускаємо в них наявність мудрості і істини, і це не дозволяє нам дивитися на них з перевагою, яке, по суті, вже недоречно і по відношенню до так званих примітивним культурам. Питання тепер в тому, чи слід, виходячи з формального подібності, якості, властиві грі, поширювати на священне почуття, на віру, наповнювала ці більш високі форми. Натрапивши одного разу на Платонову концепцію гри, до чого нас і вело все вищесказане, ми вже не маємо в цьому ані найменших сумнівів. Ігри у славу богів - ось те найвище, в ім'я чого люди повинні ревно віддавати своє життя, - так дивився на це Платон. Оцінка священної містерії як найвищого досяжного вираження того, до чого не можна підійти чисто логічно, жодною мірою при цьому не усувається. Освячене дію деякими своїми сторонами у всі часи залишається включеним в категорію гри, але наявність такої підпорядкованості не заважає нам визнавати його священний характер.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка