женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторМацейна А.
НазваАгнець Божий
Рік видання 2002

Замість передмови

Російський читач вже мав можливість познайомитися з працями видатного литовського релігійного філософа Антанаса Масейни (1908-1987). Петербурзьке видавництво «Алетея» в 1999-2000 р. р. випустило в світ трилогію Мацейни «Cor inquietum», яку склали філософські інтерпретації всесвітньо відомих філософсько-літературних творів: «Великий інквізитор» Ф. Достоєвського, «Коротка повість про Антихриста ...» Вл . Соловйова та біблійна «Книга Іова». Цього разу увазі читача пропонується богословську працю Maцейни «Агнець Божий», присвячений христології Східної Церкви. Щоб попередити що можуть виникнути при прочитанні пропонованої книги здивовані питання, вважаю за необхідне випередити цю працю уривками з автобіографічного філософського есе А. Мацейни «Шляхом філософії» , одна з глав якого присвячена ставленню автора з богослов'ям. Слід звернути увагу на те, що сам Мацейна, присвятив вивченню догматичного і фундаментального богослов'я значну частину свого життя, себе богословом ніколи не вважав, проте багато в Литві вважали і вважають його в першу чергу богословом, теологом ...

Отже, ось що каже сам Антанас Мацейна про своє ставлення до теології та з теологією:

1. Ставлення з теологією

«Теологія волочили за мною немов відв'язалася волок личаків і багато, бачачи цю обору, вважають мене теологом, можливо, навіть насамперед теологом, і тільки потім філософом або навіть представником якогось духовного вчення. (...). Таким чином, мені здається, що настав час розкрити своє ставлення з теологією, щоб воно стало зрозумілим не тільки для інших, але і для мене самого. Я дійсно досить довго вивчав теологію, а пізніше написав кілька книг, присвячених теологічних питань. Однак чи робить це структуру і спрямованість мого мислення теологічними? Це питання виникає сам по собі, коли починаєш простежувати пройдений шлях.

Коли в червні 1928 я закінчив чотири курси Гіжайской духовної семінарії (Вілкавішкського єпархія) [1], мене запросив у свій робочий кабінет ректор семінарії І. Науекас і, звелівши написати заяву про відхід з семінарії « за власним бажанням », сказав, що в іншому випадку (якщо я не напишу заяви), рада професорів мене офіційно виключить з семінарії. Підстава: «Шановний, ти не уживешся з настоятелями». Незгідливим я ніколи не був - ні в гімназії, ні тим більше в семінарії. Сварки не затівав. Ні з ким не вступав навіть у словесні сутички. Так хіба настоятелі костелів могли стати винятком? Хіба ректор, який вчив і спостерігав за мною на протязі чотирьох років навчання, так і не зміг дізнатися мене? Сьогодні, коли в пам'яті спливають слова ректора, сказані п'ятдесят років тому, мені здається, що прелат [2] І. Науекас був правий, тільки він не зрозумів справжнього сенсу сказаних тоді їм самим же слів. Він виголосив їх психологічно, в той час як вони повинні були прозвучати метафізично: «Шановний, ти не уживешся з теологією».

Теологічне і філософське мислення йдуть в протилежних напрямках. Теологія починається з відповіді, філософія починається з питання. Відповідь для теології надає віра, яка є саме вільне дія людини (H. de Lubac). Сама теологія як така відповіді не має; вона його отримує і тому їм починається, після цього вона ця відповідь історично досліджує, розкриває його зсередини, методично приводить в систему. Скажімо, твердження Святого Письма - «І Слово сталося тілом» (Ін. 1, 14) є відповідь, який дає віра в Христа як Вічного Логосу, який з'єднав у Собі як Божественну, так і людську природу. Без такої відповіді не було б ніякої христології як теологічної дисципліни. Часто зустрічається сьогодні твердження - «віра одна, а теологий багато» є чистим непорозумінням, бо одна віра може народити тільки одну теологію, а безліч теологий вимагає і багатьох вір, бо не віра виникає з теології, а теологія розкриває вже наявну віру з їй притаманною методичної послідовністю.

Проте саме тут починаються труднощі для того, який філософствує, отже, ставить запитання. Теологія питань не задає, бо в її основі лежить відповідь, який є і її об'єктом і вихідною точкою. Як «наука не мислить» (M. Heidegger), так теологія не питає. І це цілком логічно. Адже відповідь робить питання безглуздим. Якщо мені знаком шлях з Бостона в Нью-Йорк, було б знущанням питати перехожого, чи дійсно цей шлях веде в Нью-Йорк. А якби я поставив це питання щиро, тоді це послужило б знаком того, що я сумніваюся в своєму знанні. Задавати питання, маючи відповідь, значить сумніватися у відповіді. В області релігії це означає, що моя віра чи слабка, або її у мене взагалі немає, бо тільки в цих випадках питання знаходить сенс і виправданий психологічно. Ось чому по відношенню до запитувачу теолог абсолютно природно налаштовується недружелюбно: запитувача він переживає, як знущалися або вагається. Теологу видається, що питати, маючи відповідь, значить знущатися або дійсно сумніватися в тій чи іншій істині віросповідання. А якщо такий любитель задавати питання готується стати ще й священиком, тоді цілком очевидно, що він не придатний для цього служіння. Адже завдання священика не ставити питання, а звіщати через Церкву отриманий від Бога відповідь. Тому семінарист, схильний до філософствування, тобто схильний ставити запитання, знаходиться не на своєму місці. Ставши священиком, він буде чистою бідою для ієрархії. Бо ієрархія, яка в історії завжди варто - ex professo [3] - на варті відповідей даних вірою (пор. 2 Тим. 1, 14; 4, 2-5), тим самим - і теж - ex professo - є противницею питань, підозрюючи в невірі або в помилковій вірі (єресі) всякого, хто задає питання перед обличчям віри. А те, що це підозра звичайно охоплює не тільки догматичну область, доводить повсякденна практика всіх країн. Конфлікт, який сьогодні виник між німецькими теологами (Haag, Hermann, Kung) і німецької ієрархією в суті є не що інше, як конфлікт між філософським та теологічним мисленням. Філософи, що прийняли сан і стали теологами, і далі продовжують мислити, задаючи питання, тому вони створюють теологію, яку самі ж придумали, але не перейняли з церковного переказу, як того вимагав ще св. ап. Павло: «Permane in his quae didicisti - перебувай у тому, чому навчений» (2 Тим. 3, 14). Священик філософ також ущербен, як і священик поет: один філософствує, а інший складає вірші не з священицької екзистенції.

У цій неприязні теологів до питання і ховався справжній сенс вище упомятих слів ректора - «Шановний, ти не уживешся з настоятелями»: слово «настоятель» тут передбачало теологічний мислення, яке, починаючись відповіддю, не сприймає всього, що починається з питання. Таким чином логічно, що семінарія мене не могла стерпіти, хоча на мене вона справила дуже позитивний вплив - вона була для мене школою пізнання і школою мого розвитку. Але вона не могла зробити мене теологом, тобто людиною такого мислення, який би заспокоївся, отримавши відповідь. Неспокійних семінаристів дуже багато. Однак найчастіше вони задають питання під час перерв у заняттях і задають ці питання не теологам професорам, а своїм однокурсникам. Це говорить про те, що їх питання більшою чи меншою мірою шкільний. Тому він їх не мучить, і вони спокійно йдуть по своєму шляху до священицького служіння. Тим часом у тому, хто задає питання професору під час занять, поступово починає проявлятися «spiritus contradictionis - дух протиріччя»: тоді він або сам відступає, або його витісняють з обраного ним шляху. Саме так сталося зі мною. У моєму випадку у керівництва семінарії виникла підозра, що цей двадцятирічний юнак створений іншим, ніж його однокурсники, і тому не годиться для того, щоб стати духовним наставником у своєму священичому служінні. Той, хто сам задає питання, не може вести іншого, бо вести іншого означає знати шлях, анітрохи не сумніваючись в істинності цього шляху. Мюнстерський єпископ (пізніше кардинал) С. von Galen, прочитавши книгу Wust'а «Ungewissheit und Wagnis» - «Сумнів і ризик» (1936), сказав що відвідав його філософу: «У мене немає жодного сумніву і ніякого ризику». Це абсолютно вірне визначення духовної структури духівника. Духовний наставник ніколи не переживає віру як те, в чому він сумнівається, і тому - як ризик. Інакше він не наважився б керувати душею іншої, бо ризикувати можна тільки своєю душею, але не можна піддавати ризику чужу. Той, хто наважується бути духовним наставником, повинен бути впевнений, що він не ризикує. У мені ж такої впевненості ніколи не було. Для мене віра - страшний ризик.

Тому мої релігійні твори не містять ніякої спроби когось духовно наставляти. (...). Взагалі моральні проблеми, які в першу чергу турбують духовних наставників, мене ніколи особливо не залучали. Знаючи, що моральна норма вчинків людини це насамперед совість його самого (навіть якщо об'єктивно він і помиляється) і бачачи, як ця норма все більше зміцнюється в свідомості людства, я завжди переживав етику як звід штучних правил, які не мають онтологічної основи і тому не перевищують рівня «пристойної поведінки». З цієї ж причини мені завжди була чужа так звана «філософія цінностей» (M. Scheler, N. Hartmann) і дуже близький M. Heidegger, який стверджував, що вознесіння Бога в ранг «найвищої цінності» було тим остаточним ударом, який умертвив Його в душі західної людини. Тому шлях до існування Бога, який йде через пошуки сенсу, бо останній необхідний людині в його житті і діяльності (СР B. Welte. Religionsphilosophie, 1978), вважаю хибним шляхом, йдучи яким людина неминуче робить логічний стрибок від «треба» до «є»: людина потрібен сенс, так він і є в зовнішності Бога.

Спрямованість мого мислення що НАСТВНИЦЬКО і тим самим не теологічна, бо теологія, яка не спрямована до духовного наставництва, безглузда. Сьогоднішні зусилля перетворить теологію в «науку віри» є протиріччя в себе: наука, яка спирається на причинне дослідження, і віра, що спирається на вільне самовизначення, виключають один одного. Як немає і не може бути «науки свободи», так немає і бути не може «науки віри». Інакше й астрологія була б наукою. Теологія є одна з форм духовного наставництва або один з видів діяльності Церкви як виконання свого посланницької служіння. І якщо теологія спробує звільнитися від цього виду діяльності, вона дійсно перетворитися на астрологію. Створювати таку «астрологічну теологію» мені ніколи і в голову не приходило.

Так що ж тоді являють мої твори, що досліджують релігійні питання? - Усвідомлюючи віру як ризик і з цієї причини будучи непридатним для духовного наставництва, я все своє життя був вірний християнської релігії, яку представляє Католицька Церква. Від цієї релігії мене не віддалили ні мої конфлікти з нашою ієрархією як у Литві, так і на засланні, [4] ні помилки і гріхи ієрархії, які вона допускала в ході історії, ні людська недосконалість духовенства. Що ж до вчення Церкви, то тут я відчуваю себе дивно вільним: догма ніколи не служила кайданами для моїх думок. Відповіді Церкви на основні питання нашого існування я завжди переживав як свої власні відповіді. Мені не здавалося, що ці відповіді були нав'язані мені зверху і тому чужі, принуждающие і пригнічують, навпаки, мені здавалося, що вони народилися в мені самому і тому були своїми і гідними подальшого осмислення. Вважав і вважаю вигадкою пихате твердження теологів, нібито «об'єкт віри переступає душу людини» (G. Sohngen). Якби це було дійсно так, то хто ж тоді зміг би проповідувати віру і кому її зміст було б зрозумілим? В області віри ми можемо не знати багато чого, однак все те, що нам проповідують, ми можемо і повинні зрозуміти. В іншому випадку віра перетворитися на марновірство, якому підвладна певна група людей, яка вірить в позитивну або негативну силу того чи іншого забобони - не вставати з ліжка з лівої ноги, у готелі не поселятися в кімнаті під номером 13, прибити підкову на дверях перед входом ... Жоден з тих, хто говорить з людиною і людині, не може переступити через його душу. Навпаки, він повинен зійти до цієї душі і підкоритися її законам. І тільки таке підпорядкування наповнює мова говорить глуздом. Ось чому Церква ніколи не боялася наділяти істини Одкровення в філософські формулювання.

Таким чином, саме це переживання і породило мої релігійні твори. У них відповіді Церкви я перевів у пізнавальну площину і перетворив їх на філософські питання, на які я сам і намагаюся відповісти. Тому всі мої твори не підпорядковані теологічному методу - грунтуватися на Святому Письмі, Батьків Церкви, теологах (особливо схоластики), літургійних текстах, нарешті, на офіційних постановах Церкви. Однак це зовсім не означає, що у своїх творах я не використовував все вище згадані джерела. Це тільки означає, що вони для мене всього лише підтверджують автентичність досліджуваного мною питання і не більше. Саме ж питання досліджується розумом - це філософія Християнства в справжньому сенсі цього слова, бо Християнство, будучи історичною реальністю і єдністю певних установок, точно також визначається законами логіки, як і всяка інша пізнавальна система, що вимагає розуму і йому доступна: «fides quaerens intellectum - віра, яку шукає розум », як сказав ще в одинадцятому столітті Ансельм Кентерберійський. Адже існує тільки одна логіка, саме - людська. Божественної логіки або сверхлогікі, або антілогікі не існує. Божественне Одкровення втілилося у формах людського пізнання, а Божественне Слово знайшло вираження в людському слові. Божественна істина, що втілилася в людському пізнанні, природним чином потрапляє в область нашого мислення і стає об'єктом нашого осмислення. Більше того - вона стає головним і першочерговим об'єктом нашого осмислення, бо ми її прийняли добровільно, як свою, і нею визначили своє існування. Мої релігійні твори і є осмислення цієї Божественної істини як своєї власної істини і разом спроба в міру моїх можливостей розкрити її в тому чи іншому аспекті. Це тільки моє власне творчість, яка не має ні виховного, ні духовно повчального характеру: філософ не вчить і не проповідує; він тільки викладає.

Тут спробую відповісти на питання, який був піднятий доктором К. Скрупскелісом [5] і звучав приблизно так - «Чи може Мацейна взагалі говорити про Бога? Чи достатньо у нього слів, словосполучень, в яких він міг би висловити Бога? »З першого погляду це питання може здатися дещо дивним. Але він в якійсь мірі виправданий. Чому? Вважаючи метафізику Бога невдачею і невдачею не тільки історичної, а й сутнісної, я намагаюся говорити не про те, хто є Бог і як Він є в собі, як це робить метафізика Бога, але про Бога у відношенні з людиною або про Бога релігії. Проте К. Скрупскеліс начебто побоюється такого підходу до Бога. Він каже: «Де починаємо з людини, там людиною і закінчуємо. А сама людина може створити хіба що ідола ». Тому він і запитує: «Говорячи про те, що Бог нас любить, що Він нас створив, що Він добрий, досконалий, могутній, ми до Бога застосовуємо поняття, запозичені у цього світу. Не зменшує ми Бога, бо, роблячи так? Коли ми говоримо, що Бог є любов, що не ототожнюємо ми цю любов із земною любов'ю? А коли ми говоримо, що Він є Творець, що не ототожнюємо ми Його з механіками і скульпторами? Десь тут криється єресь, або, вірніше, небезпека ідолопоклонства ».

На ці питання я намагаюся відповісти ідеєю кенозису Бога. Доводиться шкодувати, що доктор К. Скрупскеліс НЕ заглибився в ідею кенозису - головну ідею моєї філософії релігії. А між тим тільки ця ідея дає нам право говорити про Бога. Бога ми не применшуємо, але Він сам применшується; Бога ми не робимо людиною, але Він сам стає людиною. І тільки тоді, коли ми будемо говорити про це самоумалівшемся і став чоловіком Бога, наша розмова буде мати сенс. Насмішка, кинута D. Hume на адресу прихильників натуральної теології (theologija naturalis), нібито їх Бог "зовсім як людина», яку підхопив Скрупскеліс, насправді не містить в собі ніякої насмішки. Кенотіческій Бог є Бог, Якого ми тільки й можемо пізнати і про Якого дійсно можемо сказати, що Він є «зовсім як людина». Бог Абсолют - це Бог у своїй трансцендентності, Бог поза відносини з людиною і людині зовсім недоступний. Містичні співи, звернені до Абсолюту, не тільки анітрохи Його не виражають, але і ні в якій мірі до нас не наближають. Мало того, чим глибше і прекрасніше містична пісня, тим більше образів і навіть значень вона запозичує у світу. (...). Це говорить про те, що містика може «зловити» Бога тільки на нашому рівні. Тільки тоді, коли Бог приймає стан тварі і сходить на її рівень, Він стає нам близький онтологічно і гносеологічно доступний. Якщо ж Бог залишається в трансценденції, Він залишається по той бік будь-яких наших категорій, немов Його взагалі не існує.

Сходячи на рівень тварі, Бог не несе ніяких відрізняють, тільки Йому одному властивих способів, засобів або форм дії: на рівні тварі Бог діє точно також, як діє й саме створіння. В іншому випадку ми навіть і не відчули б Його дії, як не відчули б і Його присутності. Кенозис це єдине і дійсне стан Бога і Його образ дії. Той, хто знищує онтологичность кенозису, вважаючи його всього лише моральної ідеєю, відмовляє Богу в реальності, але при цьому не звеличує Його, а віддаляє настільки, що ми Його взагалі не можемо знайти - навіть якщо і віруємо, бо віра тут втрачає об'єкт, який для неї є істина. Бог, замкнувшийся в трансценденції, можливо, і є якесь Могутність, однак про Нього ми нічого не знаємо і тому не можемо сказати Йому - «мій Боже». Про Бога ж, Котрий зійшов на наш рівень, тобто, про кенотіческом Бога, ми говоримо запозиченими у світу поняттями, тому що саме перебування Бога в світі не ефемерне, воно є сама дійсність цього світу і саме тому її можна виразити в наших поняттях. Ось чому ми говоримо про Бога, застосовуючи не тільки аналогії, але буквально - антропоморфізми і наші антропоморфізми це аж ніяк не помилки щодо кенотіческого Бога, тобто, Бога, Який є «зовсім як людина». Тут доречно згадати слова S. Kierkegaard'a, які він записав у своєму щоденнику 20 липня 1837: «Ми відчайдушно боремося проти антропоморфізму, забуваючи про те, що народження Христа є самий великий і самий реальний антропоморфізм». Про Бога, Який є «зовсім як людина», і говорити треба зовсім по-людськи. Говорити ж по-божому не може ніхто. Перед лицем Абсолюту, тобто, абстрактного Бога (якби тільки хто-небудь зміг опинитися перед Його Обличчям) можливе тільки мовчання, святая тиша, і тільки мовчання.

Ось чому метафізика Бога, яка у своїх міркуваннях про Бога повністю виключає Його ставлення з людиною або, як це відбувається в схоластичної метафізики, навіть свідомо його спростовує, являє собою або марнослів'я, нічого про Бога не мовцем, бо про Нього в Собі нічого і сказати не можна, або приховане припущення, що Бог все ж є кенотіческій Бог, тобто, Бог у відношенні з людиною і з миром - Бог самоумалівшійся і воплотився. - І що саме тому про Нього можна говорити, не перетворюючи розмову в марнослів'я. Для історика філософії може бути цікавою завдання - розкрити цей приховане припущення закладене в схоластичної метафізики Бога, бо таке припущення, як видається, в ній неодмінно має міститися. Адже схоластика філософствувала на просторах Християнства, а християнський Бог є повністю кенотіческій Бог - і як Творець, і як Спаситель. Тому, хоча кенозис в схоластичної метафізики Бога і не згадується, все ж він криється в її основах як підземне джерело. В іншому випадку ця метафізика мала б таку ж цінність, як і метафізика Арістотеля. Однак розвиток цієї теми не входить у завдання даного оповідання. Я тільки хочу підкреслити, що мої зусилля спрямовані не на пошуки Бога в Собі і не на міркування про Нього як про такий, а на пошуки відносин людини з Богом для того, щоб вести розмову про Нього, грунтуючись на цих відносинах. Бог у відношенні з людиною є кенотіческій Бог, і розмова про Нього завжди філософський. Цей філософський розмова про Бога настільки ефективний, наскільки він взагалі може бути ефективний і щодо будь-якої іншої реальності: Бога він висловлює тільки під певним «кутом зору». Наприклад, литовською мовою «Бог Отець» аж ніяк не тотожний виразу «Бог Син» або «Бог Дух Святий». Перше словосполучення за лінгвістичними своїм глибин, за своєю природою литовське, друге і третє штучні, теологічно зроблені, щоб виправдати рівність Осіб Пресвятої Трійці - «et in majestate adoratur aequalitas» [6].

Філософський характер моїх релігійних творів нічого був правильно зрозумілий ні церковними цензорами, ні більшістю читачів: і одні, і інші бачили в них вчення Церкви, тому для оцінки їх вони застосовували не ті критерії, які прийнято застосовувати, оцінюючи філософію.

Церковну апробацію мають ті мої книги, які вийшли до Другого Ватиканського Собору або майже відразу ж після нього. Її мають навіть такі мої книги як «Великий інквізитор» (2-е видання 1950 р.) і «Драма Іова», яким за їх змістом апробація взагалі не була потрібна, навіть і в тому випадку якби цензори у своєму рішенні виходили з дуже вузько трактували постанов церковного права. Проте в даному випадку апробація потрібна була видавцеві прелатові Юрасом [7], в іншому випадку книги не вийшли б у світ. Тому доводилося прикладати зусилля, щоб її отримати, і я її отримував. І все ж саме отримання апробації було своєрідним, бо ті, хто її давав (відповідні єпископи призначали того або іншого литовського священнослужителя цензором), читали рукопис очима теологів, сама ж рукопис була написана філософом. Це і служило причиною прямо-таки безглуздих суперечок: нерідко цензор поводився так, наче він уже зайняв місце тата, і може безпомилково визначити і зрозуміти сенс тієї чи іншої інтерпретації або того чи іншого висловлювання. (...).

Бідний цензор! Він намагався, щоб мої інтерпретації не тільки не суперечили б вченню Церкви (це і є завдання цензора), а й знайшли б відповідне вираз характерне для теологічно мислячої людини і не порушували б теологічну традицію. Жодному з цензорів і в голову не приходило, що Одкровення для віруючого філософа може бути тільки опровергающей величиною і ніколи - ствердною приписом. Одкровення ствердно тільки для теолога, бо дає йому відповідь. Тим часом філософа воно тільки застерігає, якщо зроблені ним висновки спростовують істину Одкровення. Перенесення Одкровення як ствердної приписи у філософію викликає плутанину, бо під тиском теології філософія перетворюється на її служницю. Щось схоже сталося в часи Петра Даміані в 11 сторіччі, коли ця «пані» (теологія) вимагала, щоб «служниця» (філософія) накрила стіл так, як того бажає «пані». Наші цензори і були представниками цієї «пані». Вони вимагали виправлень, доповнень, опущень, уточнень, поки все це не ставало впоперек горла. (...). Однак, виникають суперечки зазвичай мирно закінчувалися: поступався цензор, поступався і я. Але само поізведенія від цього не вигравало, бо зауваження цензора виходили зверху, таким чином виправлення, як відповідь на ці зауваження, ставали збіднінням тих думок, які викликали нарікання, - і більше нічим! Тому встановлення меж апробації (виключаючи Святе Письмо, молитовники ...) після Другого Ватиканського Собору вважаю одним з найбільш важливих досягнень цього Собору. З 1970 року моїми книжками вже не потрібна церковна апробація: ця ведмежа лапа була знята, правда, тільки з авторів мирян.

Однак не тільки цензори намагалися виявити в моїх творах вчення Церкви, а й багато читачів. А не знаходячи, злилися до глибини душі. (...).

Так яке моє ставлення з теологією? - Якщо теологію розуміти традиційно, як вид посланницької діяльності Церкви в області пізнання (систематизований виклад віровчення), бо тільки така теологія має сенс, тоді я - НЕ теолог і ніколи ним не був. Конфлікти з ієрархією, суперечки з цензорами моїх творів, з рецензентами завжди оберталися навколо питання - не згрішив я перед вченням Церкви, інтерпретуючи те чи інше явище. Багатьом здавалося, що так, мені ж самому, що ні. Звинувачення в єресі для мене були найболючішими - в цьому відношенні я завжди був і залишився надзвичайно вразливий. За несправедливість подібних звинувачень ніхто і ніколи переді мною не вибачився, бо представникам Церкви це взагалі невластиво. Вони можуть забути про кинутих звинуваченнях - «de memoria delere: стерти з пам'яті» (згадаймо екскомуніки 1054 у Східній Церкві), але не зняти них. Таким чином, з часом було «забуте», що я - «природжений єретик», «масон», «другий Лютер» ... Тільки моє серце ще не настільки скам'яніло, щоб про це забути. Однак у світлі заходу свого життя починаю розуміти, що означає спокусу відповіддю. Це означає - мати відповідь на одне питання і припускати, що маєш на все. Я також починаю розуміти і прохання, що міститься в «Отче наш» - «не введи нас у спокусу» (до речі, наші теологи «виправили» і це прохання, бо вона для них звучала недостатньо ортодоксально!). А це прохання означає - не дай мені, Господи, такої служби, для якої я не придатний.

Але якщо «теологію» ми дослівно зрозуміємо як розмова про Бога, тоді я - теолог і, здається, буду їм до кінця свого століття. (...). Бог завжди був і залишається об'єктом мого мислення, а на засланні Він навіть став головним об'єктом мого мислення, проте не як Він є в собі, бо метафізикою Бога я ніколи серйозно не займався, але в Його взаємовідносини з людиною, тобто, як Бог релігії . (...). Швидше за все, в цьому криється бажання надати більш міцні логічні основи екзистенційному досвіду і таким способом визволити цей досвід з чисто психологічного стану, піднявши його на метафізичний рівень. Психологічно можливе вказівку на Бога або, кажучи словами К. Ясперса, шифр Бога - незалежно від того, чи йде мова про світ, або про людину - мене не задовольняє: можливий шифр вказує тільки на можливого Бога. Я принизив би себе, якби поклонявся тільки можливості. Тому я шукаю непорушного вказівки, логічно незаперечного, бо непорушне вказівку вимагає і непорушного указуемого. Припускаю, що таке непорушне вказівку на Бога як на непорушність, я знайшов у концепції істоти як творіння. Якщо застосувати цю концепцію до людського існування, тоді відкриваються широкі, неозорі горизонти для дослідження цього існування. Можливо цей аналіз був би більш абстрактним, ніж тоді, коли я займався Інквізитором, Іовом, св. Францізком або Антихристом, але він був би метафізічни, логічно міцніше і тому переконливіше, щоб витримати натиск критики.

... І ще хотів би відзначити, що (...) ставлення філософії і теології може бути зрозуміле і вирішено тільки в аспекті філософії релігії. А так як в релігії, по моєму розумінню, не людина піднімається до рівня Бога, але Бог сходить на рівень людини (кенозис), то тим самим і віра сходить в область знання, кажучи конкретно, в область філософії, приймаючи стан і образ дії останньої . Філософія стає кенозису віри. Зіткнувшись з істиною Одкровення, змінюється не філософія, але віра під впливом цієї істини змінює свій характер, підкоряючись законам філософського мислення: Божественна істина набуває вид людської істини, більше того: Божественна істина стає людської істиною - «et verbum caro factum est» (Ін 1 , 14). І чим людяніше стають проповідує релігією положення, тим вони истиннее.

На цьому мені б хотілося закінчити вступне слово, бо сказане самим філософом про його ставлення з богослов'ям не потребує ні в яких доповненнях.

 Приношу глибоку подяку Секретарю митрополита Віленського і Литовського Хризостома отцеві Віталію Карикова за допомогу, надану мені в якості консультанта при підготовці до видання російського перекладу книги А. Мацейни «Агнець Божий».

 Тетяна Корнєєва-Мацейнене

  •  [1] Гіжайская семінарія (в селищі Гижа, яке знаходиться на південному заході Литви, недалеко від другого за величиною литовського міста Каунаса) була заснована в 1919 році. За рівнем навчання вважалася однією з кращих семінарій Литви. - (Тут і далі - до особливої ??позначки - пояснення перекладача).
  •  [2] прелат - (лат. praelatus - відданий перевагу, поставлений над кимось) - звання, що привласнюється вищим духовним особам в католицьких і англіканських Церквах.
  •  [3] Ex professo (лат.) - відкрито, прямо; як знавець (фахівець) предмета.
  •  [4] Свою вимушену еміграцію А. Мацейна називав посиланням. Мацейна був змушений виїхати з Литви в 1944 році. Німеччина стала постійним місцем проживання філософа.
  •  [5] Скрупскеліс Ігнас Кястутіс (нар. 1938) - литовський філософ. Живе в США. Тут Мацейна цитує уривки зі статті К. Скрупскеліса «Філософія релігії Мацейни», яка була намечатана в 1978 р. у другому номері журналу «Aidai» («Відлуння»), журнал видавався в США на лит. мовою.
  •  [6] Et in majestate adoratur aequalitas (лат.) - і у величі відзначається рівність.
  •  [7] Юрас (Juras) Пранцішкус Миколас (1891-1980) - катол. священик, литовський громадський діяч. У 1912 р. виїхав з Литви в Америку, де заснував Архів литовців Америки, підтримував і фінансував студентські та культурні організації литовців. Сприяв виданню книг литовських авторів за кордоном. Шанувальник творчості А. Мацейни, багато книги якого завдяки фінансовій підтримці Юрасом були видані в Америці. За заслуги в галузі культури прелат Юрас був обраний почесним членом Інституту літуаністікі та Литовської католицької Академії Наук.

«Милостиня людини - як печатка у Нього, і благодіяння людини збереже Він, как' зіницю ока» (Книга Премудрості Ісуса, сина Сираха).

 Глубокопочітаемому і дорогому, що живе в далекому краю
 Благодійнику і Другові
 Апостольському протонотаріуса прелат
 ПРАНЦІШКУСУ М. Юрасов
 на честь Його славного 75-річного ювілею

 Передмова автора

Romano Guardini одного разу сказав, що «той, хто насмілюється говорити про особистості і життя Ісуса Христа, перш за все повинен з'ясувати, чого він хоче і які межі його бажань». [1] Адже у Христі міститься стільки повноти і світла, що нічиє перо НЕ в змозі розкрити і охопити в усій сукупності всіх цих таємниць. Навіть св. ап. Іоанн, закінчуючи своє Євангеліє, визнає, що «багато що і іншого створив Ісус: але якби написати про те докладно, то, думаю, і сам світ не вмістив би написаних книг» (Ін 21, 25). Таким чином, Євангелія це теж всього лише крупинки і відблиски тієї боголюдської повноти, яка пройшла по нашій землі, творячи благо, і яка аж до наших днів тягне наші серця.

Багато письменників, починаючи з Климента Олександрійського, з його трактату «Paidagogos» (202), в якому він зображує Христа як Учителя людства, до «Storia di Cristo» (1921) Giovanni Papini і «Vie de Jesus» (1936) Francois Mauriac ' а, в якої душа нового - втомленого і заблудлого людини шукає розради і спокою, зупинили свій вибір на Христі, зробивши Його змістом своїх творів, присвятивши Йому не одну безсмертну сторінку. І поки стоїть цей світ, ряд друкарських про Христа буде помножаться, але ніхто з них не зможе похвалитися тим, що він сказав все, нічого не залишивши наступним поколінням. Життя Христа веде до волі Отця небесного, до божественної волі, де зникають причини, зв'язку, основи і починається непроникна темрява. Вчення Христа, діючи в створеному, веде до божественного існування, до безмежної любові між Творцем і творінням, яка їх тісно пов'язує, і закінчується таємницею, яку неможливо розгадати. Особистість Христа веде до внутрішніх відносин Св. Трійці, в них знаходить остаточний дозвіл, незбагненне для людського розуму. Ніхто не може пройти весь шлях до кінця разом з Христом. Тому кожен повинен знати, в якому місці він повинен зупинитися, перервавши свої роздуми.

Чого ж хоче автор цієї книги, звертаючись до особистості Христа? - Насамперед книгою «Агнець Божий» він хоче закінчити одну з давно задуманих, але повільно їм здійснюваних трилогий. У бесіді з редактором тижневика «Вогні вітчизни» [2], яка відбулася в 1954 році, автор розповідав про те, що у нього є план двох трилогий: одна з них повинна оповідати про людину без Бога, починаючи з Прометея, зупиняючись на інквізитора, і закінчуватися антихристом; інша трилогія - релігійна, перша її книга буде присвячена св. Франциску, друга - Богоматері Марії, третя - Христу. У першій трилогії автор досліджує негативне ставлення людини до Бога або проблему безбожництва. З трьох частин трилогії, в якій розглядається ця проблема, написані і випущені в світ дві: «Великий інквізитор» (Bielefeld 1950, видання прелата Пр. Юрасом) і «Таємниця беззаконня» (Brooklyn 1964, видання Федерації Атейтінінков [3]); перша частина, названа «Людина бунтар», знаходиться в рукописі у вигляді академічних лекцій.

У другій трилогії автор досліджує позитивне ставлення людини до Бога або проблему релігії, початок якої міститься в неозабоченность Франциска Ассізкого тим, «що нам їсти? або що пити? »(Мф. 6, 31), знаходить розвиток в словах Марії -« Я ж Господня раба »(Лк. 1, 38) і завершується сходженням Христа на хрест на виконання волі Отця Свого (пор. Мт. 26, 39-42). З трьох частин цієї трилогії вийшли в світ тільки дві перші: «Гімн сонця» (Brooklyn 1954, видання прелата Пр. Юрасом) і «Велика Помічниця» (Putnam 1958, видання прелата Пр. Юрасом). Тепер же ця трилогія вже завершена «Агнцем Божим».

Шлях до написання цієї книги був довгий і важкий. Автор давно мріяв написати книгу про Христа. Однак здійснення цієї мрії перешкоджала одна трудність: автор не хотів описувати життя Христа, скажімо, так, як це робили Papini, Mauriac або Daniel-Rops, наблизитися ж до Христа як такому - він не насмілювався. Автор неодноразово звертав свої думки до тієї чи іншої рисі характеру Особистості Христа, до тієї чи іншої події в Його житті. Але це були всього лише спроби, деякі розрізнені уривки, що не становили жодної більш-менш значного цілого. Здавалося, що книга про Христа так і залишиться не написаної.

Вихід був знайдений, коли автор ближче познайомився з Східною Церквою. [4] Академічна робота автора рік з року вела його в глибини філософії та богослов'я Східного християнства, яке зберегло в собі живим дух перших століть Християнства і для якого Христос як Боголюдина був не тільки об'єктом віри, а й об'єктом мислення і переживання. І хіба не дивно, що незважаючи на безліч відмінностей і суперечок між Східною і Західною Церквами,  Христос абсолютно виключений з усіх цих суперечок  . Всі христологические істини прийняті як Сходом, так і Заходом. Більш того, Східна Церква це саме те духовний простір, на якому дозрівали глибокі християнські погляди на особистість Христа, що перетворилися за рішенням вселенських соборів у істини віросповідних: Божественність Христа - на Нікейському (325); єдність Особистості Христа - на Ефеської (431); Халкидонський Собор (451) визнав два єства Христа; Константинопольський (680) - дві волі у Христі. Таким чином, J. Tyciak справедливо стверджує, що саме Східна Церква відкрила нам таємницю Христа. [5]

Таким чином, проникливий погляд Східної Церкви на Христа підказав автору тему нової книги, яка мала завершити релігійну трилогію. Сьогодні ми - західні християни - самі шукаємо Східну Церкву, бо, відчуваючи її внутрішнє багатство, жадаємо їм збагатитися. Колишні чвари, що призвели навіть до схизми в 1054 році [6], не дозволяли нам з належною увагою поставитися до Східної Церкви і по гідності її оцінити. Проте сьогодні, коли Папа Римський і Патріарх Константинопольський стерли з пам'яті той нещасливий обопільний екскоммуніческій [7] акт, не залишилося ні найменшого, навіть формального, перешкоди до того, щоб усім серцем зануритися в духовність Східної Церкви, долучитися до її цінностей, що несе таку непередаваемо прекрасну християнську традицію. Східне переживання й осмислення Христа якраз і представляють одну з цих дивних цінностей. Саме їх і обрав автор як шлях до поглибленого розуміння Спасителя.

Тут же автор хоче сказати ще й про те, що переживання і осмислення Христа Східної Церквою йому самому не тільки близько, воно для нього буквально своє. Воно допомогло йому значно глибше зрозуміти Христа, набагато глибше, ніж тоді, коли він кружляв у просторах тільки західної філософії та теології. Судження і думки пропонованій сьогодні читачеві книги є особистими переконаннями її автора. Саме тому він тут не тільки викладає, наскільки це можливо, об'єктивно, христологію Східної Церкви, але в той же намагається прояснити і доповнити концепцію цієї христології своїми переживаннями і думками, які народилися у нього при вивченні Східної Церкви. Таким чином, «Агнець Божий» це не тільки просто опис, але разом і сповідування.

Якщо дивитися поверхово, ця книга може здатися занадто «наукової»: автор широко користується цитатами, точно вказуючи джерела цитат і доповнюючи їх відповідною літературою. У цьому відношенні «Агнець Божий» дещо відрізняється від інших праць автора. Але в даному випадку автор свідомо надав цій книзі «науковий» вигляд. По своєму досвіду автор знає, як неприємно, коли хтось твої думки передає неточно або навіть їх перекручує, не дивлячись на те, хвалить він їх або критикує. Точна передача чужої думки - основна вимога пред'являється кожному письменнику. Кращий варіант досягнення такої точності - це цитата. Так як «Агнець Божий» присвячений аналізу христології Східної Церкви, автор часто цитує східних філософів і богословів, дозволяючи їм самим говорити про Христа. І все-таки вся ця «науковість» всього лише зовнішня оболонка книги. За своїм же змістом вона, як видається, не складніше інших творів автора.

Як вказує посвяту, «Агнець Божий» - це всього лише скромний дар поваги автора до прелатові Пр. М. Юрасов у зв'язку з його сімдесятип'ятирічний ювілеєм. Два роки тому Прелат звернувся до мене з письмовим проханням, вираженої в наступних словах: «Сонечко моєму житті хилиться до заходу і, можливо, скоро мені доведеться вирушати Додому. Перед своїм відходом мені хотілося б встигнути хоча б тільки одне Ваш твір власними руками передати литовської громадськості. Може бути ще й зможу »(29 лютого 1964 р.). У відповідному листі я запропонував прелат три теми: «Намісник небуття» (Проект філософії гріха), «Людина бунтар» (Проблема прометеизма і її рішення) і «Агнець Божий» (Христос у Східній Церкві). Прелат обрав «Агнця Божого», обгрунтувавши свій вибір тим, що «на тлі Другого Вселенського Собору Отців Церкви і в момент літургійного поновлення показувати світу Агнця Божого, Який бере на себе гріхи світу, необхідно і рятівною» (10 березня 1964) . Ці слова послужили серйозним обгрунтуванням для написання даної книги. Автора радує те, що він зміг закінчити свою роботу саме в той рік, коли Прелат святкує свій великий ювілей. Ця книга органічно вплітається у низку різноманітних виявів глибокої вдячності та поваги, яке відчуває до прелатів вся литовська громадськість.

 Munster / Westf., 20 січня 1966 року.

ЗАУВАЖЕННЯ - Написання російських прізвищ та імен в Західній науковій літературі створює чимало труднощів: воно неоднаково в Європі і в Америці. У тексті даної книги автор, використовуючи чеський або литовський алфавіт, користується міжнародним правописом, прийнятим в бібліотеках і бібліографічних інститутах. Однак у виносках, щоб зберегти бібліографічну точність, російські імена та прізвища залишені в тому вигляді, в якому вони даються авторами цитованих книг. Тому написання однієї і тієї ж прізвища різне; напр. Berdjaev, Berdiajew, Berdiaeff; Bulgakov, Bulgakow, Boulgakoff, та ін Однак цю строкатість у виносках прибрати не можна, бо в такому випадку стала б неможливою бібліографічна перевірка твору.

  •  [1] R. Guardini. Der Herr. Betrachtungen uber die Person und das Leben Jesu Christi - Wurzburg - 1937. - С. XIII.
  •  [2] «Teviskes ziburiai» («Вогні вітчизни») - тижневик литовців Канади, заснований Товариством литовської католицької культури в 1949 р. в Торонто.
  •  [3] «Ateitininkai» (літ.) - «будущнікі» - литовська молодіжна католицька організація. Засновано в 1911 році. Свою назву отримала від журналу «Ateitis», що в перекладі означає - майбутнє. Девіз атейтінінков - служити Богу і Батьківщині. У 1927 р. організація була реорганізована в триступеневу федерацію, що об'єднує: 1. учнів, 2. студентів, 3. старих друзів (ветеранів). У 1945 р. організація була відтворена в Німеччині, а в 1989 році - в Литві. У діяльності Федерації активну участь брав і А. Мацейна, з 1947 по 1949 р. він був на чолі цієї організації. У 1949 р. керівництво організації перемістилося в Америку.
  •  [4] Під Фрейбургском (1956-1959) і Мюнстерском (1959-1970) Унивеситет А. Мацейна викладав російську філософію.
  •  [5] J. Tyciak. Zwischen Morgenland und Abendland. - Dusseldorf - 1949 - С. 107.
  •  [6] схизма (грец. - розкол, розщеплення). Це поняття закріпилося в апологетіч. літтре для позначення конфлікту між зап. і сх. христ. церквами, що почався в 867 і що привів в 1054 до поділу християнства на католицизм і православ'я.
  •  [7] excommunico (лат.) - усунення з общини, акт відлучення.

 Введення

 Ось агнець божий

Коли ми підготовляв до причастя, священик здійснює короткий, проте наповнений глибоким змістом обряд: він повертається до людей, піднімає гостію [1] трохи вище чаши і вимовляє: «Ось Агнець Божий, що на Себе гріх світу», а люди на це відповідають : «Господи! я недостойний, щоб Ти увійшов під мій дах, але скажи лише слово, і зцілиться душа моя ». [2] Не всякий віруючий здогадується до того, що тут століттями здійснюється те, що здійснилося в Палестині, коли Христос явився людям. Священик повторює слова св. Іоанна Хрестителя, які той вимовляє, представляючи Христа Ізраїлю (пор. Ів 1, 29). Люди ж повторюють слова сотника, які той виголошував, благаючи Христа зцілити слугу його (пор. Мт 8, 8). Гостія, піднесена над чашею, є той самий Агнець Божий, який колись стояв на берегах Йордану як один з багатьох, що загубився серед натовпу і навіть ніким непомічений. Тільки св. Іоанн Хреститель дізнався Його і сказав людям, що Він є не просто син Йосипа з Назарета, але Спаситель їх народу і всього світу. Теж саме сьогодні робить і священик: він піднімає гостію і показує, що це не скибочку звичайного хліба, але Тіло Христове, Тіло Агнця Божого, який і сьогодні, як і дві тисячі років тому, бере на Себе гріхи світу. Слова сотника, повторювані віруючими, це їхня відповідь на вказівку і на представлення їм Христа. Вони позначають смиренне розкриття свого буття перед хто стоїть і нас очікують Христом. Людина схиляється перед Агнцем Божим, говорить, що не гідний прийняти Його під стріху свій, але що достатньо лише одного Його слова, щоб наше надламане буття відновилося.

У цьому дивовижному діалозі чується стукіт Христа в двері історії і в теж час відгук людства на цей стук. Відгук людства наповнений смиренням необхідний, щоб Христос зміг почати свій іскупітелний подвиг. Сенс цього діалогу всюди однаковий: Христа представляють людям, і люди відповідають на це, погоджуючись прийняти Христа під стріху свій, тобто - відкрити Йому своє буття. Що це буття означає - людство чи або всього лише окрему занепалу душу - тут не має ніякого значення. Адже порятунок є діяння не тільки одного Бога і не тільки однієї людини.  Порятунок можливо тільки за сприяння Бога і людини  . Це є богочеловеческое дію і процес. Людині  постійно  вказують на Христа, і людина  постійно  відповідає ожидающему його Христу. Агнець Божий  постійно  стукає у двері нашої історії.

Щоб це зрозуміти, нам насамперед необхідно поглянути на такого Христа, яким Він був вказаний Ізраїлю своїм предтечею, а через нього і всьому людству. Нам небхідно з'ясувати, що означає жест св. Іоанна і слова - «ось Агнець Божий», які він виголосив, представляючи Христа ожидающему Його богообраному народу.

 1. Вказівка ??на Христа

Хто ж такий св. Іоанн Хреститель? Хто ця суперечлива особистість? Хто він, який, кажучи словами самого Христа, більше пророка, але найменший у Царстві Небеснім більше його (пор. Мт. 11, 9-11). Хто він - цей святий, який за значимістю і в Східній і в Західній Церкві варто відразу ж після Діви Марії і чий день смерті і навіть день народження відзначає і та і інша Церква?

Це питання піднімаємо не тільки ми. Його піднімали і священики з Єрусалиму, і Левити, питаючи самого Іоанна - «хто ти?» (Ін. 1, 19). Може Христос? Може Ілля? А може пророк? Коли ж на всі питання Іоанн відповів негативно, посланці іудеїв запитали його: «що ж хрестиш, коли ти не Христос, ні Ілля, ні пророк?» (Ін. 1, 25). Священикам Ізраїлю були незрозумілі ні характер особистості Іоанна, ні значення його діяльності. Вони не знали, хто він такий, не знали, яке значення має його хрещення. Але їм все-таки було необхідно дізнатися від Іоанна щось «добре», тому вони так наполегливо вимагали відповіді на питання, хто ж він врешті-решт такий; вони хотіли знати це, щоб «дати відповідь», хто послав їх (Ін. 1, 22). Тоді Іоанн відкрив свою таємницю: «Він сказав:« Я голос волаючого в пустелі: рівняйте дорогу Господню »(Ін. 1, 23).  Іоанн Хреститель - прокладачі шляху Христу  . У цьому криється сенс і його служіння і сутність його особистості.

Іоанн, як Предтеча Христа, заздалегідь був провіщаючи пророком. Під час богослужіння у свято Різдва Іоанна Предтечі (це свято відзначається і в Східній і в Західній Церкві 24 червня [3]) читається текст з книги пророка Ісаї, де говориться, що Господь покликав його від утроби, від утроби матері і назвав його ім'я ( Ср Іс. 49, 1). [4] Пророк Малахія говорить про посланнику, якого Господь посилає приготувати шлях (Мал. 3, 1). Але найточніше св. Іоанн представлений у словах пророка Ісаї - «Голос волаючого в пустелі готуйте дорогу для Господа» (Іс. 40, 3). Поза сумнівом, самі по собі ці слова також незрозумілі, як і всі пророцтва. Можливо сьогодні ми навіть і не знали б, що цей пророк мав на увазі, якби тільки Євангелії не віднесло б ці слова Ісаї до Іоанну Хрестителю. Всі чотири євангелісти підкреслюють, що Іван то «той, про який сказав пророк Ісая:« глас волаючого в пустелі »(Мф. 3, 3, порівн. Мк. 1, 3, Лк. 3, 4, Ін. 1, 23) . І, нарешті, сам Іоанн, поступаючись наполегливим вимогам посланців, назвав себе, як згадувалося, гласом волаючого в пустелі. Видіння Ісаї, описане приблизно 700 років тому, знайшло втілення в особистості св. Іоанна Хрестителя.

Це означає: Іван Христитель НЕ  став  Предтечею, наважившись їм стати або, скажімо, добившись цього своїми чеснот і своєю працею, він  народився  Предтечею Христа. Бути предтечею - сутність і сенс буття Іоанна. Це таємне і єдине його покликання. Пророк Ісая, втішаючи народ Ізраїлю від імені Бога, каже, що Ізраїль не повинен засмучуватися, бо «з'явиться слава Господня, і разом побачить Боже спасіння!» (Іс. 40, 5), про це сповістить голос волаючого в пустелі, який прийшов, бо був посланий, «щоб свідчити про Світло» (Ін 1, 7). У Божественному домобудівництві порятунку Івану було призначене і особливе місце і особлива місія. Іоанн - предтеча Христа не тому, що він дещо раніше, ніж Христос, з'явився на берегах Іоардана і почав хрестити людей, не тому, що він хрестив і Самого Ісуса. Значення Івана як Предтечі набагато глибше. Це щось зовсім інше, ніж всього лише те, що за часом він з'явився у світі дещо раніше Христа.

Іоанн дивно схожий на Христа. Його народження, як і народження Христа, сповістив архангел Гавриїл, який сказав Захарії: «дружина твоя Єлисавета породить тобі сина» (Лк. 1, 13). Його ім'я, також як і ім'я Христа, теж було сповіщено заздалегідь: «даси йому ймення Іван» (Лк 1, 13). Його післанництво, як і місія Христа, теж було зумовлене: «І пред'ідет перед Ним ... щоб готових людей спорядити» (Лк. 1, 17). Іоанн, як і Христос, готується до своєї діяльності в пустелі (пор. Лк. 3, 2-3). Він проголошує наближення Царства Божого, вимовляючи ті ж слова, що і Христос: «Покайтеся, бо наблизилось Царство Небесне» (Мф. 3, 2). [5] Саме тому й не дивно, що люди «в серцях своїх про Івана, чи не Христос він »(Лк. 3, 15). Навіть Ірод, що обезголовив Іоанна, почувши про діяння Ісуса, сказав своїм слугам: «Це Іван Христитель: він воскрес із мертвих» (Мт 14, 2). Подібне змішання Іоанна і Христа у свідомості людей могла викликати тільки їх глибока схожість. Іоанна і Христа з'єднує якась внутрішня зв'язок, яка народжує спільність і обох призводить до рятівного подвигу, занурюючи в нього.

І все-таки Іоанн, не дивлячись на цю значну схожість, виправляє хибне ототожнення його з Христом, відверто признався: «я не Христос» (Ін. 1, 20). Більше того, коли його порівнюють з Христом, він відчуває себе незначним, негідним «нахилившись, розв'язати ремінь взуття Його» (Мк. 1, 7). Власна місія для нього настільки ясна, що він навіть і не думає про суперництво з Христом. Він не називає себе навіть пророком (пор. Ів. 1, 21), бо пророки  передрікали  Христа, Іоанну ж не довелося передрікати, бо Христос вже тут: Він стоїть серед тих, які прийшли до Івана, щоб прийняти хрещення (пор. Ів. 1, 26). Іоанн адже тільки на шість місяців старше Христа (пор. Лк. 1, 26). Так яким же чином він міг передбачити Христа? І якщо Євангеліє все ж говорить, що Іван назветься «пророком Всевишнього» (Лк. 1, 76), це треба розуміти не в тому звичайному сенсі, який мається на увазі, коли мова йде про древніх пророків. Всі вони жили задовго до Христа і тому тільки в словах могли пророкувати Його прихід. Іоанн - пророк, але в зовсім іншому сенсі - «І ти, дитино, станеш пророком Всевишнього, бо будеш ходити перед Господом - дорогу Йому приготувати» (Лк. 1, 76).  Жоден пророк як особистість не йшов «перед лицем Господа  ». Його шляхи прокладали тільки слова пророків. Тим часом не слово Іоанна, як слово пророка Ісаї, Єремії, Єзекіїля, Даниїла, Малахії, передувало появі Христа, але  Він сам  . З народженням Христа  словесні  пророцтва закінчилися: "Бо всі пророки і закон до Івана провіщували» (Мф. 11, 13). З Іоанном почався новий період часу, коли словесні пророцтва стали непотрібні, бо їх зміст вже знайшло плоть і живе серед нас. Тому Іоанн і не є пророком -  провісником  майбутнього :  майбутнє вже перетворилося на справжнє. Іоанн «більше пророка» (Мф. 11, 9). Він -  відкривач  справжнього .

Предтечею ми зазвичай називаємо людину, яка йде попереду когось. За предтечею йде інший, якому предтеча прокладає чи підготовляє шлях. Цар посилає предтеч - вісників, які інформують про його прихід і готують цей прихід. Военноначальник посилає предтеч - розвідників, щоб вони вивідали розташування ворожої армії. В історії менш значні діячі предтечі великих. Наукові винаходи передують повсякденного приспосабливанию і застосуванню цих винаходів. У цьому сенсі Ейнштейн є предтечею атомної бомби. У кожному разі предтеча йде попереду того, хто слідує за ним. Предтеча йде навернув  спиною  до наступного за ним. Це відноситься і до часу і до простору, до духовного аспекту; до науки, мистецтва, суспільного життя.

Однак саме таке розуміння поняття предтеча абсолютно непридатне до Іоанну Хрестителю. Якщо говорити про час, то Іоанн, як згадувалося, не є предтечею Христа. Він  сучасник  Христа. Якщо говорити про взаємини, то Іван не є учнем Христа, тому він і не йде перш свого Вчителя, як це робили апостоли під час мандрів Христа по Палестині (СР приготування заклання пасхального агнця напередодні муки Христа, Лк. 22, 1-13) , щоб підготувати прихід і прийом останнього. Ми не можемо порівнювати Іоанна ні c царськими посланцями, ні з посланцями інших великих людей, не можемо його роль розцінювати як роль менш значною особистості, підготовляв сходження великої. Його значимість ми не можемо прирівнювати до значущості вкладу винахідників в повсякденність. При подібному зіставленні, коли стверджують, що Христос іде  слідом  за Іоанном, значення Іоанна спотворюється. Іоанн йде, чи не повернувшись  спиною  до Христа, і Христос не слід  за  Іоанном. Хода Іоанна «перед лицем Господа» має зовсім інший характер:  Іоанн йде, повернувшись обличчям до Христа; він йде зустріти Христа .

Іоанн, будучи однолітком Христа, дуже рано йде зі світу. Він іде в пустелю, живе там, носить одяг з верблюжого волосу, опоясується поясом шкіряним і їсть «сарану та мед» (Мк. 1, 6). Він молиться і готується до дієслова Божому, який закличе його назад в залишений ним світ (пор. Лк. 3, 2). Але найдивніше те, що Бог закликає Іоанна з пустелі саме тоді, коли і Христос йде у світ. Ці дві особистості зумовлені один одному: приблизно в один і той же час вони обидва ховаються від очей людських і приблизно в один і той же час знову з'являються в світі. Сутнісна місія Іоанна - виправити дорогу для Господа починається саме тоді, коли Господь вже в світі. Це і є сповнена глибокого сенсу особливість служіння Іоанна. Господь закликає Іоанна з пустелі не за кілька років до появи Ісуса, щоб той своїми проповідями звернув до Господа Бога «багато синів із Ізраїля» (Лк 1, 16). Іван не мандрує по містах Палестини, а йде до Йордану, бо до Йордану наближається Христос. І ось на берегах цієї річки Іоанн  зустрічає  Спасителя, зустрічає як з'явився тут дещо раніше, очікує Його і дочекався: «На другий день бачить Йоан, що до нього Ісуса» (Ів 1, 29). У цей момент місія Іоанна досягає своєї вершини.

Христу, коли Він починав своє служіння, було вже тридцять років (пор. Лк 3, 23), але ніхто не впізнав у Ньому Спасителя світу; ніхто не вірив, що «з Назарета чи може бути що добре» (Ін 1, 46) . Людяність Христа, про яку докладно будемо говорити пізніше, настільки приховувала Його божественність, що Месія світу був по виду «як людина» (Флп. 2, 7), в якому не помічалося нічого особливого, особливо значного. Як зізнається Іван Хреститель, він теж Його не впізнав: «Я не знав Його, та для того прийшов хрестити у воді, щоб Ізраїлеві Він з'явився» (Ін 1, 31). Місце Йордану, де христив, було тим духовним простором, де мав з'явитися Ісус і бути представлений Ізраїлю як Спаситель. Господь, покликав Іоанна з пустелі, сказав йому: «На кого побачиш Духа сходить і перебуває на Ньому, Той, Хто христитиме Духом Святим» (Ін 1, 33). Іван бачив «Духа, як голуба, що сходив на Нього» (Мк 1, 10) і перебував на Ньому. Побачивши це, Іоанн зрозумів, що Ісус «є Син Божий» (Ін 1, 34).

Так що ж тепер повинен був робити Іоанн? Чи не що інше як  засвідчити  світові про те, що він бачив і  показати  з'явився Спасителя людям. Іоанн і раніше говорив їм, що за ним йде Інший, якому він не гідний розв'язати ремінь взуття. Він знав, що цей Інший вже в світі. Він «стоїть серед вас» (Ін 1, 26), - говорив Іван людям. Тепер же, побачивши поданий йому знак, Іоанн виділив Ісуса з натовпу, дізнався Його і негайно ж вказав на Нього натовпі: «Ось Агнець Божий, що на Себе гріх світу. Той, що про Нього казав я: «За мною йде Муж, що передо мною, бо перше мене був» (Ін 1, 29-30). Це і було здійснення місії Іоанна:  вказати світу на Христа  , Вказати на того, який вже жив серед людей, але якого вони не знали (пор. Ів 1, 26). Завдання Іоанна полягала в тому, щоб зірвати цю завісу незнання і вказати людям, де є і хто є Викупитель, якого вони очікували тисячалетій. Він це зробив, сказавши: «Ось Агнець Божий». Його місія була завершена.

Нікому, крім німецького художника Mathias'а Grunewald'а (Mathis Neithard, 1468-1527), так і не вдалося більш глибоко усвідомити і більш образно висловити місію Іоанна. Про це свідчить його знаменита картина (1513-15) виконана їм для Ізенхеймського вівтаря. [6] На ній зображений розп'ятий і вже померлий Христос. По одну сторону підніжжя хреста варто св. Іоанн Євангеліст, що підтримує зблідлу і змучену горем Матір Божу, по інший - св. Іоанн Хреститель. У лівій руці він тримає відкритий Старий Завіт, швидше за все відкрита Книга пророка Ісаї, а правою вказує на розп'ятого Христа. Всі пальці правої руки стиснуті, і тільки вказівний випрямлений. Цей палець художник зобразив настільки довгим, що він відразу ж впадає в очі. І глядач тут же розуміє, що в цьому пальці зосереджено все буття Іоанна, вся його місія:  вказати людству на Христа як на Агнця Божого  і сказати йому, що ось цей Агнець бере на Себе гріхи світу, ставши жертвою за нас усіх.  Іоанн покликаний бути перстом - покажчиком в історії порятунку .

 2. Введення Христа в історію

Який же сенс закладений в явищі Христа народу? Чи могло воно бути настільки важливим, що Богу було необхідно підготувати і явити для цього особливого людини - Предтечу?

Як говорилося, св. Іоанн Хреститель дуже схожий на Христа. Але з іншого боку він схожий і на Його Мати - Діву Марію. У літургії Східної Церкви ім'я св. Іоанна завжди згадується після імені Марії. Це говорить про те, що він виділений серед інших святих. Один з гімнів, який співається у свято Різдва Іоанна Претечі (всі гімни візантійської літургії включають в себе хоча б одну строфу, яка називається theotokion, що вихваляє Марію) оспівують Діву Марію та Івана Хрестителя як  Єдиносутність  (Єдине ви суще). [7] На багатьох іконах Іоанн зображений стоїть разом з Марією близько Христа. Проте історична життя цих особистостей не дає підстав для такого тісного їх зближення, бо здається, Марія ніколи не зустрічалася з Іваном Хрестителем за винятком одного тільки випадку, коли вона провідала що носить в утробі Єлизавету. Чи перебувала Марія в будинку Захарії при народженні Іоанна, неясно, хоча Лука і пише: «стояла також Марія щось (з Єлизаветою - А. М.) близько трьох місяців» (Лк 1, 56). Можливо, що вона дочекалася появи Іоанна на світло і тільки тоді «повернулася в будинок свій» (там же). Швидше за все, Марія бачила немовляти Іоанна. Але це, по всій видимості, було перше і останнє їхнє побачення і зустріч. Принаймні в Євангеліях про це ніде більше не згадується. Не будучи учнем Христа, Іван не мав можливості знаходитися поряд ні з рідними, ні зі знайомими Ісуса. Рання ж смерть Іоанна не дозволила йому влитися навіть у коло прихильників Христа і таким чином зустрітися з Його Матір'ю, що супроводжує свого Сина на хрест. Так на чому ж грунтується Східна Церква постійно зіставляючи Марію з Іоанном Хрестителем і розцінюючи їх як особистостей єдине сущих?

Відомий російський православний богослов Сергій Булгаков (1871-1944) основу для такого зіставлення або «поставлення їх разом» бачить в  смиренні  - «Приниженні» Марії та Іоанна. Як і Марія, що промовив «се, раба Господня» (Лк 1, 38), скорилася промислу Божого і взялася нести хрест разом з Ісусом, так і Іван, радіючи, що Христос зростає, а він применшується (пор. Ів 3, 29 - 30), всією своєю особистістю і діяльністю глибоко занурився в промисел Божий. Вони обидва зреклися себе, щоб були створені умови для приходу і діяльності Христа в світі. [8] Поза сумнівом, ця об'єднуюча їх основа, з психологічної точки зору, має правильний і глибокий сенс, але вона не єдина. Таку ж морально-психологічну близькість між Іваном і Марією ми можемо виявити і в дівоцтві (особливо!), і в бідності, і в молитовності, бо всі ці чесноти були властиві як Іоанну, так і Марії. Однак смиренність тут не є якимось особливо видатним властивістю. Тому воно і не може служити досить серйозним поясненням того, чому Східна Церква так тісно пов'язує св. Іоанна з Дівою Марією. Пояснення та обгрунтування цього треба шукати не у моральній схожості Іоанна і Марії, а в чомусь іншому.

Східна Церква, зіставляючи Іоанна і Марію, завжди узгоджуватися їх з Христом. Інакше кажучи, та единосущность, яка зводить їх в таємниче єдність, є їх виняткова зв'язок зі Спасителем. Іоанн і Марія схожі один на одного, бо що  їх відносини з Христом сущностно аналогічні  . Тому тільки в світлі цих відносин ми зможемо зрозуміти і це зіставлення і місію Іоанна - явити світу Христа як Агнця Божого.

Відносини Марії і Христа нам зрозумілі: вона - Мати Ісуса. Але що означає бути Матір'ю Ісуса? Одне чи це і теж, що і бути матір'ю будь-якого іншого - Повіласа, Петраса, Якова? Одне чи це і теж, що і дати життя будь-якого іншого немовляті? Вже сама постановка цього питання показує, що бути Матір'ю Христа це щось зовсім інше, ніж дати життя людині взагалі. Поза сумнівом, Христос є  істинний  людина, тому і Його Мати є  істинна  Його батько в прямому і повному розумінні цього слова. Вона дала Йому людське життя, як і всяка мати дає життя своєму немовляті. І все-таки материнство Марії цим не вичерпується, бо вона дала людське життя не якомусь  людському  індивіду, але другий Іпостасі Cв. Трійці - божественному Логосу.  Материнство Марії було способом, за допомогою якого Бог став людиною  . Це єдино можливий спосіб з'єднання Бога з людською природою. Вочеловечение Логосу, провидіння Богом від століття, могло відбутися тільки через народження, отже, тільки через материнство Марії. Тому і Марія була провидить від століття і явлена ??на самому початку земної історії людини (пор. Бут. 3, 16). Коли виповнилося час, був посланий Ангол від Бога «в місто Галілейській, званий Назарет, до діви, що заручена з мужем, ім'ям Йосипу, з будинку Давидового, а ім'я діві Марія» (Лк 1, 26-27), щоб запитати, чи згодна ця Діва бути Матір'ю Логосу. Вона погодилася, сказавши: «нехай буде мені по слову твоєму» (Лк 1, 38). [9]

Що ж відбулося в цю мить? У цю мить в утробі Марії був зачатий Христос. Друга Іпостась Св. Трійці стала людиною.  Своїм «так буде» Марія розкрила Богу людське єство  . В одному зі своїх творів автор цієї книги більш широко обговорював значення цього «так буде» Марії в історії спасіння. У згадуваної книзі автор, спираючись на церковну традицію, стверджував, що якби Марія не вимовила цих слів, Логос НЕ вочеловечился б, бо Марія, яку запитував Ангел, представляла не тільки саму себе, як Міріам з Назарету, а й усе людство. Таке загальне становище Церкви. Вочеловечение Логосу, як з'єднання з людською природою в ім'я порятунку, могло відбутися тільки при вільному прийнятті його людиною. [10] Марія стала матір'ю НЕ несвідомо, не випадково, не якимось нею неощущаемимі способом, як змальовує зачаття богів в жіночому лоні дохристиянська міфологія ; Марія стала матір'ю свідомо і добровільно, отже,  по вільному рішенням  , Відкривши себе Духу Святому. Материнство Марії є вільне прийняття Бога в людське єство. Вочеловечение Логосу є богочеловеческое дію, в якому бере участь як Бог своєю могутністю, так і людина своєю волею. Своїм «так буде» Марія ввела Бога в людство. Тут ми маємо на увазі людську природу.

Але людство це не тільки його людська природа - плоть і душа, розум і воля, почуття і переживання - яку Божественний Логос прийняв від Марії і з'єднав воєдино з Божественної Своєю природою. Людство це ще й життя і діяльність цієї природи в часі і просторі. Інакше кажучи,  людство це не тільки людська природа, а й людська історія  . У людство, як в людську природу, Бог зглянувся через «так буде» Марії. Однак вочеловечение Логосу цим не вичерпується. Народжений Марією і виріс в будинку Йосипа, Христос повинен був почати діяти; Він повинен був увійти в людство не тільки як наш брат і друг, що має таку ж, як і ми, природу. Він повинен був увійти в людство і як його Вчитель і як його Спаситель. Вочеловечение Бога в утробі Марії відбулося тільки в природному аспекті, але не в історичному. Одного тільки народження від Марії було недостатньо для того, щоб світ був врятований. Порятунок людства залежить тільки від діяльності Христа в історії, і ця Його діяльність, також як і Його Різдво, повинні були бути вільно прийняті людиною. Так хто ж міг прийняти діяльність Христа в історії від імені людства?

Вже згадувалося про те, що тридцять років Христос жив у світі невпізнаним. Цей період життя Христа часто називають «прихованої життям». Визначення неточне або щонайменше двозначне, бо Христос ні від кого не переховувався. Коли Йому виповнилося дванадцять років, Він разом з батьками, як і всі інші, пішов до Єрусалиму на свято Пасхи (пор. Лк 2, 41-42). Після закінчення свята Він не повернувся разом з усіма, а залишився в храмі, і, сидячи серед вчителів, слухав і запитував їх (пор. Лк 2, 46). Коли ж Він знаходився вдома, то виконував свої повсякденні обов'язки, корився батькам, «процвітав ... у віці і в любові ... чоловіків» (Лк 2, 51-52). Христос не пішов у пустелю, як Іоанн. Він залишився в світі серед людей, спілкувався з ними і був для них близьким. Таким чином в цей період Свого життя Христос зовсім не приховує.  Він тільки поки ще не увійшов до людство як в історію  : Його дії не носили загальнозначущого характеру, тому Його і не знали як Месію.

Так яким же чином Христос міг увійти в життя суспільства, тобто в історію в справжньому сенсі цього слова? - Євангелія дуже чітко показують нам шлях, яким йшов Христос від своєї, як Сина Йосипового, (пор. Лк 3, 23) життя до життя Равві - Вчителі:  цей шлях був прокладений Іоанном Хрестителем  . Почувши голос Божий (пор. Лк 3, 2), Іоанн покинув пустелю і «перейшов усю землю Йорданську, проповідуючи хрищення покаяння для прощення гріхів» (Лк 3, 3). З євангельських описів зрозуміло, що проповідування Іоанна незабаром прівлекловсю округу, хрещення стало  загальним  справою, бо «Єрусалим і вся Юдея, і вся йорданська околиця виходили до нього» (Мт 3, 5): «хрестився весь народ» (Лк 3, 21). Іоанн як посланник Божий з'явився перед Ізраїлем, щоб виконати надзвичайно важливу для світу задачу. Справа Іоанна було не його особистою справою, але суспільно-історичним. Не можна забувати про те, що народ іудейський був богообраним народом; що Бог був істинним його Владикою і Царем і тому всяке справа Бога, здійснюване через Його посланників, було  загальним справою  , Частиною історії Ізраїлю. Тому й проповідування Іоанна в Йорданську було частиною історії Ізраїлю. Більш того, його проповідування цілком очевидно показало, що народ Ізраїлю стоїть біля входу нової історії: «наблизилось Царство Небесне» (Мт 3, 2), «Вже й сокира при корені дерев лежить» (Мт 3, 10); правда, хрещення при Йордані це ще тільки знак на покаяння (пор. Мт 3, 11), але ось з'явиться Інший, який сильніше Іоанна і хреститиме «Духом Святим і вогнем» (Мт 3, 11, порівн. Мк 1, 8, Лк 3, 16 , Ін 1, 33). Він іде, несучи в руках лопату (якої віють хліб - Т. М.), і нею «Він тік свій», відокремивши пшеницю від соломи (пор. Мт 3, 12).  Наближається час вибору  , Від якого ніхто не зможе ухилитися, опинившись перед лицем Месії. Безглуздо закликати Авраама, бо «Бог може з цього каміння піднести дітей Авраамові» (Мт 3, 9). Якщо народ іудейський не прийме Христа, тоді прийдуть інші народи і займуть його місце, вони стануть дітьми Авраама як продовжувачі Союзу-Заповіту з Господом. Проповідь Іоанна була настільки ясна і серйозна, що «запитував його народ: що ж нам робити? .. Прийшли й митники хреститися »і запитували:« що нам робити? .. Питали ж його й воїни: а нам що робити? »(Лк 3, 10-14). Всім вказав Іоанн, що вони повинні робити, щоб приготуватися прийняти Того, який вже тут, Він стоїть поблизу в очікуванні Свого години. Іван казав з іудейським народом  як глашатай нової історії .

І ось, «в ті дні, прийшов Ісус з Назарету Галілейського, і від Івана в Йордані» (Мк 1, 9), але не як один з натовпу, а як Спаситель світу, бо в цю мить Іоанн вказав на Нього людей і сказав їм, що це Агнець Божий, який бере на себе гріх світу (пор. Ів 1, 29); це Той, що про Нього так багато говорив Іоанн, і Який тепер будуватиме Царство Боже на землі. І тільки після цього вказівки Іоанна - «Оце Агнець Божий» - Ісус почав вчити і робити чудеса, отже,  діяти в історії  . Тому вказівка ??Іоанна і було не чим іншим, як  введенням Христа в людство, тобто, в історію  . Будучи посланником Бога і діючи від Його імені, Іоанн на Йорданської стороні і в її окрузі представляв не самого себе, але був представником усієї історії спасіння в тій мірі, наскільки вона була зосереджена на іудейському народі. Тому його вказівка ??на Христа як на Агнця Божого і було введенням Христа в той Його тік, про який дещо раніше Іоанн розповідав натовпі. Як і Марія, вимовивши - «се, раба Господня» (Лк 1, 38), відкрила Логосу шлях в людську природу, так і Іван, вимовивши - «Оце Агнець Божий», відкрив Христу шлях у людську історію. У цю мить Ісус перестав бути тільки сином Йосипа з Назарета, тобто, приватною особою і перетворився на Равві-Вчителі, тобто, в суспільно-історичну особистість.

Характерно, що саме так переживали Христа і учні Іоанна. Мабуть, вони відразу ж зрозуміли, що означав жест Іоанна і його слова - «ось Агнець Божий», бо на другий день, поглянувши Христа і почувши ці слова, обидва учня Іоанна «пішли за Ісусом». Коли ж Ісус запитав їх: «Чого ви шукаєте?», Вони сказали: «Учителю, - що означає: учитель, - де живеш?» (Ін 1, 37-38). Дивовижне звернення, бо Ісус в той час ще не вчив людей. Це звернення могло бути викликано тільки вказівкою на Нього Іоанна, яке його учні сприйняли як заклик слідувати за Ісусом - Учителю. Отже, не щось інше, а тільки Іван був шляхом Христа в простору історії. Бог став  людиною  через Марію; через Івана Бог став  історичним  людиною. Свідоцтво та вказівку Іоанна завершило втілення Логосу, перетворивши це втілення у відкриту суспільну функцію або, іншими словами кажучи, в діяльність у світовій історії.

У цьому і полягає глибинний сенс посланництва Іоанна. До тих пір, поки Христос жив у Назареті і Його знали тільки як сина Йосипа, всякий міг пройти повз, навіть і не помітивши Його, не вступаючи з Ним в які б то не було відносини - позитивні чи негативні. Однак тепер, коли цей Людина була відкрито явив народу, але не як ремісник з Назарету, а як Богом обіцяний Месія, як Відкупитель гріхів усього світу, тепер уже ніхто не міг залишатися байдужим до Нього. Слова Іоанна - «Оце Агнець Божий» не були всього лише звичайної констатацією, з чим ми часто зустрічаємося в повсякденності, подібної твердженнями - «ось моя дружина», «ось мій друг Пятрас» і т. п. Слова Іоанна були  свідченням  того, що Спаситель вже прийшов у світ і що Він є Ісус з Назарета. І несуттєво те, що люди думають, ніби то з Назарета не може бути щось добре; неважливо, що вони сприймають Ісуса як сина Йосипа і що багатьом Він знайомий з дитинства. Вся ця повсякденність не має ніякого значення. Ісус є істинний Месія, Той, Якого вони очікували. Саме це і сповістив Іоанн Ізраїлю. Сповістив, ведений не своїм передчуттям, але отримавши повеління самого Бога.

Таким чином Іоанн поставив Ізраїль, а разом з ним і все людство перед неминучим вибором, від якого залежала доля не тільки всього народу, але тепер і всякого людини. Чи визнає Ізраїль Ісуса з Назарета Месією? Такий же вибір був необхідний і стосовно Марії, бо прийняття Бога в себе і в історію мало бути вільним дією людини. Вказуючи на Христа як на Агнця Божого, Іоанн створив Ізраїлю умови для виявлення свого рішення. Який Був народу Христос став історичною особистістю, і тепер кожен ізраілітянін мав визначитися стосовно Нього: прийняти Його або відкинути. Після Іоанна вже ніхто і ніколи не зможе не помітити Христа, ніхто не зможе байдуже пройти повз Його особистості і вчення, бо тепер Христос є роздільник шляхів в історії спасіння. С. Булгаков вважає значення Іоанна Хрестителя в Богоявлення настільки важливим, що навіть стверджує, що без нього Христос не зміг би з'явитися. [11] Це твердження нагадує твердження Н. Кавасили, який говорив, що якби Марія не вимовила - «се, раба Божого », Логос НЕ вочеловечелся б. [12] Правда, хоча Булгаков і визнає, що слова Іоанна -« Оце Агнець Божий »не є такою ж сутнісною основою, як« так буде »Марії, але все ж вони є необхідною умовою втілення в сенсі історичної діяльності. Також як історію в цілому обгрунтовує природа, так і «се, раба Божого» Марії обгрунтовує Іванове - «Оце Агнець Божий». І також як історія розкриває природу в часі і просторі, так і жест Іоанна, вказуючий людству на Христа, робить сам факт різдва Христа історично масштабним.  Введення Христа в людську історію завершує введення Христа в людську природу і таким чином робить втілення Логосу повним  . Після слів Іоанна Христос стоїть перед світом як  вказівка  на вільний вибір людини і разом на його долю.

Хто Він є цей Агнець Божий? Хто є Той, на Якого і сьогодні вказують руки причащаються нас священика і Якого являють нам їм повторювані слова Іоанна Хрестителя? Хто є Той, що перед обличчям схиляємося, повторюючи благання римського сотника, але проти Якого повстають царі землі і змова замишляють князі (пор. Пс 2, 2)? - Східна Церква, в христологічного переживанні якої ми якраз і хочемо розібратися, Агнця Божого осмислює в трьох аспектах:  Преображення  на Фаворі,  Само у  нічіженія  у всьому своєму бутті і  Воцаріння  як у всякому окремій людині, так і в історії і на Небесах. Самоунічіжівшійся Христос знаходиться в центрі всіх цих трьох аспектів, їх обгрунтовує і затверджує. Адже і Іоанн представив Христа Ізраїлю не як Світло від Світла, не як Царя Всесвіту, восседающего праворуч Отця на вічному престолі, але як  принесеного в жертву  Агнця  , Який обтяжений гріхами світу. Саме цей, принесений в жертву, Агнець і є надзвичайно притягальний об'єкт нашої любові. Про Нього розбиваються всі змови земних князів (пор. Пс 2, 1), бо повставати можна тільки проти вельмож, але не проти Самоунічіжівшегося і знищити Себе з любові до самих заколотникам!  Агнець Божий є сама сутність церковного христологічного осмислення і переживання.  Звідси виникає і все інше, бо промені жертовності слідують за Христом і на Фавор, і на Голгофу, і на престол Отця Свого.

  •  [1] гостей (лат. hostia - жертва) - облатка - невелика тонко випечена коржик з прісного пшеничного тіста. Католики використовують цей, освітлений ксьондзом, хліб для причастя. Термін - г Остія - став застосовуватися в 3 столітті. Звичай вживання для причастя гостії із зображенням на ній розп'яття або Агнця відомий на Заході з 12 в.
  •  [2] Чин Меси - Italy - MIMEP-DOSETE - 1993 - (на п'яти мовах) - «Обряд причастя» - С. 100-102.
  •  [3] Тут автор - А. М. - вказує дату святкування Православною Церквою Різдва Іоанна Предтечі за старим стилем,
  •  [4] Грунтуючись на цьому покликанні, Східна Церква святкує навіть день зачаття Івана Хрестителя (23 вересня) (за старим стилем - Т. М.), таким чином підкреслюючи винятковість його післанництво, пов'язаного з надзвичайною його святістю, бо він, за свідченням Ангела Господня, «Духа Святого сповниться ще з утроби матері своєї» (Лк. 1, 15). Подібність між Іваном і Марією, про який мова піде пізніше, ми виявляємо вже в першу мить буття Іоанна (примітка автора - А. М.).
  •  [5] СР слова Христа, сказані Ним на самому початку Його спасенної діяльності - «виповнилося час і наблизилося Царство Боже: покайтеся і віруйте в Євангеліє» (Мк 1, 15) - (примітка автора - А. М.).
  •  [6] Маються на увазі сцени страстей Христових, виконані Грюневальда для Ізенхеймського вівтаря.
  •  [7] Служба Предтечу гл. 2, богородичний.
  •  [8] СР С. Булгаков. Друг нареченого. - Paris - 1927 - С. 8-9.
  •  [9] Докладно про це автор писав у своїй книзі «Didzioji Padejeja» («Велика Помічниця. Роздуми про буття і діяльності св. Діви Марії» (Putnam 1958, С. 89-106), тому, не бажаючи повторювати висловлених там думок, він і відсилає зацікавленого читача до названого їм праці (примітка автора - А. М.).
  •  [10] Не можна стверджувати, що нібито «Логос повинен був вчоловічитися незалежно від волі будь-якої людини», як вважає священик М. Вайткус, висловивши цю думку у своїй рецензії на мою книгу «Велика Помічниця», яка була поміщена в тижневику «Draugas »(« Друг ») 17 жовтня 1959 можна тому, що ніщо - ні знання Бога того, що Марія погодиться, ні Його всемогутність не знищують свободи і не підміняють вибору людської волі. Ось чому церковна традиція розуміє явище Ангела Марії не як звичайне поява, щоб сповістити Її про те, що має відбутися, але як прохання, щоб це змогло б здійснитися (примітка автора - А. М.).
  •  [11] СР С. Булгаков. Друг нареченого. - С. 12.
  •  [12] СР А. Маceina. Didzioji Padejeja («Велика Помічниця») - Putnam - 1958 - С. 96.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка