женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторРуткевич А.М.
НазваВід Фрейда до Хайдеггеру
Рік видання 1986

Введення

Одним з найбільш впливових у країнах Заходу соціально-філософських навчань є психоаналіз. У радянській критичної літературі є чимало робіт, в яких переконливо показано, що претензії послідовників 3. Фрейда на те, що ними відстоюється єдино правильне вчення про людину, абсолютно неспроможні. У ряді робіт простежувалося і розвиток пов'язаних з психоаналізом філософських концепцій. Однак багато аспектів еволюції психоаналізу в нашей'літературе поки що не висвітлювалися. Тим часом в останні роки відбулися значні зміни як самої психоаналітичної теорії, так і концепцій багатьох буржуазних філософів, що намагаються поєднати психоаналіз з іншими напрямками сучасної західної філософії.

Найбільш відомою формою такого «синтезу» є екзистенційний психоаналіз. Спроби з'єднання психоаналізу і екзистенціалізму спостерігалися ще в 30-ті роки, але вони, як правило, не знаходили відгуку з боку прихильників цих доктрин. У 60чз ж роки формується, якщо можна так висловитися, рух до переосмислення психоаналізу з екзистенціалістських позицій, представлене кількома тисячами психологів, психіатрів і психотерапевтів.

Хоча найменування «екзистенціальний психоаналіз» приймається далеко не всіма прихильниками такого переосмислення, воно по ряду міркувань в найбільшій мірі придатне для того, щоб охопити всі розглянуті тут доктрини. По-перше, воно нерідко вживається в цих цілях і на Заході, незважаючи на заперечення деяких німецьких авторів, що підкреслюють відмінності своєї позиції від «екзистенціального психоаналізу» Ж. П. Сартра. Відмінності є, але ж вони не заважають вживати сартровскій термін «екзистенціалізм» для характеристики німецьких, французьких (Марсель), іспанських навчань, творці яких його відкидали. По-друге, термін «екзистенціальний психоаналіз» дозволяє підкреслити відмінність теоретичних побудов психологів і психіатрів-екзистенціалістів від навчань філософів-екзистенціалістів. Перші є, як правило, практикуючими психоаналітиками, причому якщо фрейдовская теорія ними і не визнається, то основні риси психоаналітичної техніки вони успадкували від Фрейда. Професійні філософи, навпаки, або взагалі не цікавляться цими сторонами психоаналізу, або висувають ідеї (як Сартр в «Бутті і ніщо»), повністю чужі психоаналітичної практиці.

Коли К. Ясперс передує своє дослідження про філософію Ф. Ніцше аналізом патологічного фактора у творчості цього мислителя або коли Сартр шукає в дитячих переживаннях Ш. Бодлера те, що визначило все подальше життя і світогляд поета, вони є авторами біографічних досліджень, які повинні сприяти розумінню певних філософських ідей чи поетичної творчості. Звичайно, екзистенційні психоаналітики також звертаються к такого роду дослідженням. Початок їм поклав сам Фрейд етюдами про Леонардо да Вінчі, Шекспіра та ін Але основні їхні праці мають зовсім інший характер. Це професійно описувані історії хвороби, де немає місця фантазіям щодо «едипового комплексу» того чи іншого художника або поета, який нібито визначає всі його творчість і зміст його творів. Сухо і діловито описуються в них дійсні 'факти життя, страждання, нав'язливі ідеї, маячні системи важко хворих людей. Справжні їхні імена невідомі - професійна етика забороняє психіатрам їх розголошувати, - і йдеться про якихось «Еллен Вест» або «Регула Цюрхнер», внутрішній світ яких описується тільки тому, що в їх свідомості і поведінці були зафіксовані типові риси того чи іншого неврозу або психозу. Філософські роздуми виникають у зв'язку і з приводу тих сторін життя людей, які відкриваються психіатра в його повсякденній боротьбі з психічними розладами. Можна сказати, що екзистенційні психоаналітики намагаються зрозуміти внутрішній світ хворого, використовуючи основні поняття екзистенціальної філософії. Результатом такого застосування, дещо несподіваного як для філософів, так і для психіатрів, і стала поява нового напрямку в західній філософській антропології. Новизна його, звичайно, відносна. Адже основні положення екзистенціалізму були збережені, в дах внесли тільки необхідні корекції, щоб пристосувати метафізичні побудови до даних психології і психіатрії. Разом з тим слід сказати, що якщо сьогодні чекати нового злету екзистенціалізму як філософської теорії не доводиться, то саме психологія і психіатрія, поряд з теологією, опинилися на Заході тими областями, де ця філософія вкоренилася досить міцно і звідки вона продовжує надавати свій вплив. Творці екзистенціального психоаналізу були великими психіатрами та психотерапевтами, що намагалися відстояти ідеалістичне вчення про людину, спираючись на екзистенціальну філософію, в першу чергу на вчення одного з найвизначніших західних мислителів нашого століття - Мартіна Хайдеггера. Вони написали чимало робіт, які заслуговують уваги психологів і медиків. Нас в даному випадку цікавлять виключно їх філософські погляди. Психологічні та медичні аспекти їх праць залучатимуться лише в тій мірі, в якій вони мають відношення до філософських питань.

Такий кут зору пояснюється не тільки тим, що автор не відчуває себе достатньо компетентним, щоб писати по спеціально наукових питань. Широка популярність, навіть популярність теорій психоаналітиків-екзистенціалістів пов'язана, мабуть, чи не з рішенням такого роду питань і не з впливом в цьому відношенні на колег-фахівців - психологів і медиків. Навпаки, з боку останніх частіше чуються різкі заперечення, звинувачення в тому, що «екзистенційні аналітики» звертаються до широкого читача через голови представників наукового співтовариства, пропагуючи як безумовні істини досить спірні гіпотези. Тим більше це можна сказати про їх філософських трактатах: психологія і психіатрія стають в них сумою прикладів, що підкріплюють основні тези екзистенціалізму.

Так як прихильниками екзистенціального психоаналізу написано практично неозора кількість книг і статей, ми зупинимося на роботах тільки найбільш відомих європейських і американських теоретиків. Але перед тим як звернутися до їх доктринам, необхідно хоча б у найзагальніших рисах охарактеризувати сучасне становище психоаналізу, розглянути концепції тих західних філософів, чиї праці надали найбільш серйозний вплив на становлення екзистенціального психоаналізу.

Глава 1
Криза психоаналізу

1. Психоаналіз і капіталістичне суспільство

Виникнувши на початку століття як один із напрямів медичної психології, психоаналіз, спочатку зусиллями 3. Фрейда, а потім і його все більш численних послідовників, поступово перетворився на вчення, претендує на оригінальне рішення мало не всіх світоглядних проблем. Одночасно він став частиною повсякденного існування мільйонів людей у ??Західній Європі і, особливо, в США. Навіть якщо брати психоаналіз у вузькому сенсі - як форму медичної психології та психотерапії, то утворилася ціла мережа асоціацій, клінік, дослідних і навчальних центрів. Крім цього є ще ряд пов'язаних з психоаналізом соціальних інститутів. Отримали психоаналітичну підготовку фахівці заповнили різні соціальні служби, благодійні фонди, бюро, вони працюють у сферах управління, реклами, освіти, професійної орієнтації, законодавства, в засобах масової інформації і т. д.

Однак і цим вплив психоаналізу не вичерпується. Він став одним із складових елементів «американського способу життя» (в дещо меншій мірі і західноєвропейського), зробив величезний вплив на антропологію і соціологію, літературознавство, естетику, релігієзнавство, історичні дослідження, на всі жанри літератури і мистецтва. Психоаналіз створив на Заході своєрідний «клімат думки», оскільки значне число вчених, менеджерів, юристів, священиків, журналістів, викладачів, письменників та представників ще цілої низки професій орієнтуються в своїй практиці на психоаналіз. Такі терміни, як «комплекс», «фрустрація», «придушення», «раціоналізація», «сублімація», увійшли в повсякденну мову. Сексуальна поведінка, подружні взаємини, виховання дітей осмислюються за допомогою психоаналітичних схем.

З чим же пов'язана така популярність вчення, основнио положення якого або представляються спірними, або просто відкидаються більшою частиною наукового співтовариства? Фундаментом психоаналітичної концепції служить діяльність практикуючих психоаналіз психотерапевтів та психіатрів, тобто групи представників медичної науки. Вплив психоаналізу частково пов'язано з тим, що в певних випадках вони домагаються лікування або хоча б тимчасового полегшення стану своїх пацієнтів. Не будь цього, психоаналіз ніколи б не став настільки поширеною формою психотерапії. Наявність окремих позитивних моментів у психоаналітичної практиці неодноразово відзначали радянські психотерапевти та психіатри, підкреслюючи в той же самий час порочність загальнотеоретичних положень фрейдизму. Психоаналітики - якщо не брати до уваги спекулюють на моді шарлатанів - є лікарями, які беруться за лікування складних психічних розладів і в міру своїх сил намагаються полегшити страждання хворих.

Інша справа, що психоаналитически орієнтована психотерапія по своїй ефективності явно не краще (а при лікуванні деяких психічних розладів - гірше) цілого ряду інших форм психотерапії. Проте середній американець, як показали опитування громадської думки, взагалі ототожнює психіатрію і психоаналіз. Це не дивно, якщо врахувати, що в газетах, журналах, кінофільмах і романах він постійно стикається з загадковою фігурою аналітика - цілителя і знавця людської душі. Відомий англійський письменник і вчений Ч. П. Сноу ще наприкінці 50-х років відзначав, порівнюючи радянську й американську художню літературу, що образ психоаналітика в американських романах настільки ж звичайний, як образ інженера в радянських 1. Психоаналіз став джерелом безлічі міфів, виникла навіть свого роду мода лікуватися у психоаналітика: успішні бізнесмени, кінозірки і навіть боси злочинного світу (портрет такого «пацієнта» дає, наприклад, А. Сілітоу в романі «Початок шляху») зайнялися виявленням своїх комплексів.

Широке вплив психоаналізу і мода на нього пов'язані не тільки і не стільки з ефективністю психоаналітичної терапії, скільки з цілим комплексом соціальних факторів. Насамперед, у країнах Заходу непреривнo зростає число осіб страждають від неврозів і психозів. До половини лікарняних ліжок у провідних країнах «вільного світу» зайнято психічно хворими людьми. Kare l показало широке обстеження, що проводилося з 1978 по '1984 Національним інститутом психічного здоров'я, приблизно 18,7 відсотка дорослого населення США страждають щонайменше одним порушенням психіки. Найчастіше люди відчувають безпричинну тривогу (близько 8,3 відсотка опитаних), на другому місці стоять порушення психіки внаслідок зловживань алкоголем і наркотиками (6,4 відсотка). Близько одного відсотка американців - шизофреніки '. У таких умовах психоаналітики, що говорять про неминуче зростання психічних захворювань разом з розвитком сучасної цивілізації і що пропонують своє вчення як засіб подолання такого становища, завжди можуть знайти уважних слухачів, пацієнтів і послідовників.

  • Див: Сноу Ч. П. Дві культури. М., 1973, с. 46

Але цим далеко не вичерпуються соціальні фактори, що сприяють поширенню психоаналізу. Психоаналіз - не тільки вид психотерапевтичної та клінічної практики. Одночасно він є філософським вченням про людину, соціальною філософією, належачи, таким чином, до факторів ідеологічного порядку. Саме в цьому сенсі він став невід'ємною частиною західної культури. Як вдало перефразував Вольтера американський соціолог П. Бергер, «якби Фрейда не було, його треба було б вигадати» 2. На думку Бергера, головною соціальною причиною поширення психоаналізу-є майже повне розділення сфер публічного і приватного життя в буржуазному суспільстві. Це веде до «кризи ідентичності»: лише деякі люди мають можливість знайти своє «справжнє Я» у цивільному житті, політиці, бізнесі, культурі. Для більшості ж в умовах поділу праці і капіталістичної раціоналізації виробництва і споживання залишається шукати своє «справжнє Я» у приватному житті. Не судіть про мене, поки я стою за верстатом або за прилавком, як би говорять ці люди, зате прийдіть до мене додому і тоді побачите. Психоаналіз, що приписує винятково велике значення сімейним і, зокрема, сексуальних відносин, виявився зручним засобом «легітимації» цих умонастроїв, претендуючи на те, щоб дати свідомість власної значущості масі стривожених споживачів.

  • 1 Див: За кордоном, 19-25 жовтня 1984, с. 21.
  • 2 Berger P. Toward a Sociological Understanding of Psychoanalysis.-In: Facing Up to Modernity. N. Y., 1977, p. 51

Не менш важливий психоаналіз і для публічної сфери. Капіталістична раціоналізація виробництва веде до бюрократизації (Бергер повторює це за німецьким соціологом М. Вебером), внаслідок чого у відносинах між начальником і підлеглим на бюрократичній драбині величезне значення набувають психологічні чинники, засоби психологічного соціального контролю, які і пропонує психоаналіз. Нарешті, Бергер вказує на ще один важливий момент: «У сучасному суспільстві індивід ... залучений в ситуації, діючі сили яких йому незрозумілі ... Суспільство стоїть перед індивідом як таємнича сила, або, іншими словами, індивід бессознателен щодо тих фундаментальних сил, які формують його життя »1. Соціальний досвід людини в буржуазному суспільстві збігається з фрейдівської інтерпретацією його психічного життя як керованої несвідомими процесами.

Будучи одним з видних західних соціолого.в релігії, Бергер вважає, що психоаналіз придбав функції релігійного культу. Незважаючи на те що психоаналіз містить чимало положень у дусі вульгарного матеріалізму, такий, за словами К. Маркса, «грубий матеріалізм» ... рівнозначний настільки ж грубому ідеалізму і навіть фетишизму ... »2. Подібно релігійним поглядам, психоаналіз дає містифіковане уявлення про дійсність, зводить всі суспільні проблеми до дії міфічних, таємничих сил. Але, як і релігійний культ, психоаналіз виконує цілком земні функції. Найважливішою його завданням є «адаптація» індивіда, пристосування його до навколишнього світу. Психоаналіз абсолютизує цей медико-психологічний критерій: здоровим може вважатися лише той, хто добре пристосований до існуючого суспільству. Поки психоаналітик бачить свою мету у відновленні психічного здоров'я пацієнта, він має підставу говорити про адаптацію хворого до реальності. Але вже при визначенні того, що з себе представляють «здоров'я» і «хвороба», він залишає науковий грунт медицини.

Психічні порушення зв'язуються в психоаналізі з наявністю незжитих дитячих потягів. Всі труднощі невротика, в тому числі і соціального порядку, пояснюються несвідомими імпульсами, які придушуються через їх, несумісності з існуючими в суспільстві нормами і цінностями. Зокрема, психоаналіз прш * підписує людині деякий «інстинкт агресивності», слідом * ствие чого насильство, війни, пригнічення оголошуються неминучими в людському суспільстві, бо вони нібито закладені в самій природі людини. У психоаналізі є стійка тенденція зводити все коло соціальних проблем до сімейних відносин. Соціальні закономірності психологізується, розглядаються крізь призму зв'язків між батьками та дітьми. Так, відносини між пануючими і підлеглими в будь-якому суспільстві, з точки зору; психоаналітиків, будуються за подобою відносин між батьком і сином в патріархальної сім'ї. Політичний вождь знаходить вплив завдяки перенесенню на нього якихось: рис образу грізного батька і т. д. Таким чином, психоаналітик створює хибне уявлення про ту реальність, до якої повинен пристосовуватися його пацієнт.

  •  1 Berger P. Toward a Sociological Understanding of Psychoanalysis. - In: Facing Up to Modernity, p. 59.
  •  2 Маркс До., Енгельс Ф. Соч., Т. 46, ч. II, с. 198.

Крім того,, психоаналіз і в теорії, і на практиці є засобом: пристосування індивіда до суспільства взагалі, at до конкретного - капіталістичних - загально ^ ству. Що означають '«оптимальний розвиток», «-адаптуватися *-ванность» для представників, різних груп класового суспільства? «Оптимальний розвиток» експлуататора і ек-сплуатіруемощ людей різного кольору шкіри на ^ півдні США і в ПАР для психоаналітика одно, полягає у пристосуванні до існуючих порядків. Психоаналіз перетворився на один з інститутів капіталістичного 'світу, покликаних' відтворювати статус-кво. Фахівці з «людським відносинам» на підприємствах, що отримали психоаналітичну підготовку консультанти в державному апараті; бізнесі, в засобах масової інформації вірою і-правдою служать збереженню існуючого соціального ладу.

Про це пишуть не ч тільки марксисти, а й багато психоаналітики, які усвідомлюють, що психоаналіз став складовою частиною капіталістичного істеблішменту. Але і для тих з них, хто заявляв про свій намір з'єднати психоаналіз з марксизмом, характерні абсолютно хибні уявлення про суспільство. Соціально-економічні проблеми зводяться ними до проблем індивідуальної чи колективної психології. Капіталістичне суспільство оголошується «хворим»,, капіталізм-стає «колективним неврозом».

Звичайно, капіталістичне суспільство створює умови, в яких психіка індивіда не витримує (масове безробіття, невпевненість у майбутньому, конкуренція, злочинність і т. д.). Але капіталізм - це не невроз. Хворими в медичному сенсі цього слова можуть бути тільки індивіди, а міркування про «хворому» і «здоровому» суспільстві в кращому випадку призводять до утопічним проектам - начебто пропагованої Е. Фроммом ідеї про «лікуванні» від капіталізму в психоаналітичних кабінетах. Підкреслимо, в кращому. Випадку, так як Фромм щиро критикував капіталістичне суспільство. Зазвичай же міркування про «хворому» суспільстві мають відверто апологетичний характер. Як влучно зауважив французький філософ Ж. Бодріяр, «навіть промисловці будують з себе місіонерів загального благоденства і процвітання. «Суспільство боляче» - такий лейтмотив усіх перебувають при владі добрих душ ... цей великий міф про хворому суспільстві, міф, що ліквідує будь-який аналіз реальних протиріч, міф, в якому соучаствуют сучасні шамани-інтелектуали »'. Різниця між інтелектуалами-психоаналітиками та бізнесменами зводиться лише до того, що перші шукають «хвороба» в самій природі людини і суспільства, а другі наймають консультантів і «лікують» своїх робітників і службовців за допомогою психотехніки, а це приносить прибуток.

У наше завдання не входить аналіз подібних соціально-ідеологічних функцій психоаналізу. Але вони мають пряме відношення до збереження та поширення його впливу. Коли мова йде про кризу або навіть «крах» (Г. Уеллс) психоаналізу, то мається на увазі не зникнення багатотисячної армії практикуючих психоаналітиків, а криза фрейдизму як цілісного вчення про людину. Однак критичний стан соціально-філософської та психологічної доктрини не може не позначатися на всіх прикладних аспектах психоаналізу - його будівлю позбавляється фундаменту, а те, що побудовано на піску, як відомо, довго стояти не може. Криза психоаналітичної теорії виявляється, таким чином, багатостороннім, він зачіпає інтереси різних соціальних і професійних груп капіталістичного суспільства - і тих, хто її практикує, і тих, хто її пропагує та використовує.

  •  1 Baudrillard J. La Societe de consommation. P., 1970, p. 266.

 2. Деякі риси філософської антропології 3. Фрейда

Складний процес перебудови психоаналітичної теорії, що почався ще за життя Фрейда (який сам неодноразово перелицьовував своє вчення), прийняв характер затяжної кризи з цілого ряду причин. Ще ь  20-ті роки радянський психолог Л. С. Виготський передбачав неминучість кризи психоаналізу, як психологічної теорії, що перетворилася на світоглядно-філософську концепцію, яка бажає все пояснити за допомогою дуже обмеженого числа принципів і постулатів. Виготський порівнював яка перетворилася на метафізику психологію з «жабою, що роздулася в вола», з «Міщанин у дворянстві», якому і філософи, і вчені неминуче вкажуть на його скромне походження '. Хоча й але приводу висунутих в психоаналізі частнонаучних положень, методик і процедур ведуться запеклі суперечки, головним об'єктом критики стала «метапсіхологіі» Фрейда, тобто сукупність філософських і загально методологічні принципів його вчення.

Незважаючи на триваюче зростання числа адептів психоаналізу та його впливу на широкі верстви населення капіталістичних країн, немає жодного теоретичного постулату фрейдизму, яка не заперечувався б не тільки його противниками, а й самими психоаналітиками. Суперечності залишаються невирішеними, наростають відцентрові тенденції. З'являються все нові «єретичні» школи, які ведуть боротьбу з офіційною психоаналітичної асоціацією. Процес цей поширився і на ті країни, де концепції перших «схизматиків» психоаналізу А. Адлера і К. Г. Юнга, а також неофрейдистов не здобули популярності і куди психоаналіз прийшов в його ортодоксально-фрейдистському варіанті. Наприклад, у Франції колись єдина національна асоціація розкололася на чотири психоаналітичних суспільства, кожне з яких видає власний журнал і веде підготовку фахівців за своїми методиками. Сюди не входить ще ряд невеликих, але дуже активних сектантських груп, здатних при сприятливій кон'юнктурі теж перетворитися в асоціації.

Звичайно, в цій боротьбі між школами і сектами дуже багато визначається звичайної для капіталістичного світу конкуренцією. Але в корені полеміки лежить необхідність багато чого переглянути у фрейдизмі, а для переосмислення його основ залучаються ідеї сучасної буржуазної філософії. До цих ідеям звертаються нині не лише «розкольники», а й цілком ортодоксальні члени психоаналітичної асоціації. Відбувається перебудова психоаналізу - філософська антропологія Фрейда виганяється з власного будинку, а її місце займають положення інших філософських доктрин.

  •  1 Див: Виготський Л. С. Собр. соч. М., 1982, т. 1, с. 297-308.

Фрейд створив вчення, що було використано не тільки для пояснення поведінки і мислення невротиків, але й для тлумачення емпіричних даних чи ледве не всіх соціальних і гуманітарних наук. На відміну від ака-; деміческой психології свого часу ^ Фрейд підкреслював наявність конфліктів у психіці людини, став розглядати щиросердечне життя індивіда в його історії й у зв'язку с  дією деяких соціальних факторів. Безперечною його заслугою є розробка питань про динамічне співвідношення несвідомих і свідомих мотивів дій людей, про наявність у психіці різних рівнів. Фрейду вдалося показати й деякі негативні 'боку сучасного йому буржуазного суспільства, оскільки ті внутріпсихічні конфлікти, які він описував, були відбиттям умов існування людей в капіталістичному світі. «Йому, безперечно, вдалося в образних замальовках оголити конфліктні ситуації, драматичність і расщепленность свідомості особистості в умовах буржуазної цивілізації, - пише В. М. Лейбин. - Однак у своїх теоретичних висновках Фрейд невиправдано абсолютизував цю расщепленность. Він настільки загострив проблему, що суперечності між свідомістю і несвідомими потягами індивіда перетворилися у нього в трагедію, одвічно розгортається в душі кожної людини і предопределяющую долю як окремої особистості, так і всього людства в цілому »'.

  •  1 Лейбин В. М. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. М., 1977, с. 59. У цій книзі та ряді інших робіт філософів і психологів - марксистів дано переконлива критика фрейдизму і виклад основних положень психоаналітичної доктрини. Див! Бассін Ф., Рожнов В., Рожнова М. Фрейдизм: псевдонаукова трактування психічних явищ. - Комуніст, 1972, № 2; Бассін Ф. Проблема несвідомого. М., 1968; Соболь К. І. Філософські принципи-психоаналітичної теорії 3. Фрейда. Горький, 1969; Уеллс Г. Павлов і Фрейд. М., 1959; Уеллс Г. Крах психоаналізу. Від Фрейда до Фромму. М., 1968; Несвідоме: природа, функції, методи дослідження. Тбілісі, 1978, т. 1-3 та ін * помститися, що досі не застаріла книга В. Н. Волошинова «Фрейдизм» (Mi-Л., 1927), в якій дана досить точна характеристика соціально ^ культурного контексту виникнення психоаналізу .

Фрейд незмінно 1 стверджував, що його метою є створення строго наукового вчення, наскільки б далеко он-ні знаходився від цього в багатьох своїх роботах. Необхідно відзначити і те, що багато недостовірні і просто помилкові положення його концепції спиралися на здавалися вірними дані природничих наук і деякі гіпотези антропології кінця XIX століття. Але з тих пір багато чого в цих - науках змінилося, і однією з причин кризи психоаналізу є втрата навіть тієї хиткою опори на наукові дані, якою він володів на початку нашого століття.

Винен у цьому як сам Фрейд, так і його послідовники. Психоаналіз з часу свого виникнення по ряду об'єктивних і суб'єктивних причин мав характер сектантського руху. Критиці психоаналізу з боку наукової громадськості і «єретиків» фрейдисти проти-; поставили: фанатичну прихильність букві свого вчення. Початок цьому поклав сам Фрейд, який оголосив, що противники психоаналізу чинять опір прийняттю його «істин» внаслідок наявності в їх психіці тих самих «комплексів», які він описує. В результаті будь-яка критика психоаналізу стала трактуватися його прихильниками як прояв несвідомих спонукань опонентів, як позбавлена ??раціонального сенсу. Його прихильники все в більшій мірі стали нагадувати секту фанатичних прихильників певного символу віри, а не наукове співтовариство. Показовим був і ставлення до «єретикам»: деякі з них просто оголошувалися божевільними. За влучним висловом Е. Фромма,, на чолі психоаналітичної асоціації встала «стерильна бюрократія», яка забула про те, що обов'язком вченого є пошук істини, а не збереження постарілих догм '.

Позначимо ті філософські та психологічні погляди ^ Фрейда, які стали предметом бурхливих суперечок між західними філософами і психологами. Багато авторів відзначали наявність в психоаналізі як би двох складових в трактуванні людської природи. Людина розуміється в ньому як єдність природного і соціокультурного, причому оцінка того й іншого фактора змінять лась в ході еволюції вчення Фрейда.

  •  1 Fromm E. The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and. Culture. N. Y., 1963, p. 131-147.

Можна говорити про своєрідний Руссоизм Фрейда: людська природа сама по собі є благою, все погане йде від тиранії соціальних норм, що заважають задоволенню найбільш нагальних людських бажань. Заклики до ослаблення соціальних табу виявляються не тільки в ранніх творах Фрейда, а й у пізній, найбільш показовою з філософської точки зору роботі «Незадоволеність в культурі» (1930). Ці ідеї були розвинені згодом «фрейдо-марксісяа-ми», що оголосили «експлуатацією» придушення природних потягів людини. Ідеологи «нових лівих» типу Маркузе закликали до «розкріпаченню чуттєвості», до «сексуальної революції», вбачаючи в ній основний засіб боротьби з капіталістичним світом. До чого це призвело, досить добре відомо.

Фрейд, звичайно, ні до якої революції, і вже тим більше до «сексуальної», не закликав, але характерне для його вчення перебільшення ролі сексуальних потягів в психічному житті людини стало одним з головних джерел закликів до «розкріпаченню чуттєвості». Фрейдовская ж біологізація людської реальності, в свою чергу, теж мала свої ідейні джерела '. По-перше, це носівшіеся в той час в повітрі ідеї в дуХ'е «філософії життя». Хоча Фрейд заперечував будь-яке зовнішнє вплив на його вчення з боку Шопенгауера і Ніцше і навіть говорив, що спеціально відмовився від читання творів Ніцше, щоб такого впливу не сталося, він, судячи з усього, був непогано з цими навчаннями знаком. Справа навіть не в тому, читав він їх книги або не читав (судячи з відкритого листа «Чому війна?», Все-таки читав), а в тому, що ідеалізація «пригнічуваних» культурою природних потягів людини, протиставлення природного і культурного є про - * 'щим місцем і психоаналізу, і «філософії життя»'.

  •  'Ми обмежуємося згадкою лише безпосередніх джерел психоаналітичної доктрини. Попередників у Фрейда було чимало: про несвідоме іісалі Лейбніц, німецькі романтики, Гете, що вирізняв, що «людина не може довго залишатися в свідомості; він повинен іноді тікати в несвідоме, бо там живі його коріння» (цит. за: Mann T. Uber deutsche Literatur. Leipzig, 1975, S. 110). Натураліст і лікар-шеллінгіанец К. Г. Карус ще в 30-40-і рр.. минулого століття вважав, що «ключ до пізнання сутності свідомого життя душі» лежить в «регіоні несвідомого». Більш того, Карус бачив найважливіший засіб зцілення в «розшифровці містерій несвідомого життя хворого» (Brauchle A. Von der Macht des Unbewu? Ten. Stuttgart, 1975, S. 86-87). Про передісторію психоаналізу написано кілька змістовних робіт. Див, наприклад: Chertok L., Saussure R. de. Naissance du psychoanalyse. P., 1973. Як сам Фрейд, так і дослідники його творчості писали о-вплив на нього концепцій та клінічної практики французьких психіатрів Ж. М. Шар-ко і П. / Кале.

Але у Фрейда, на відміну від інших шанувальників темних ірраціональних сил, біологізаторство сусідило з тенденцією іншого роду. Вона пов'язана з успадкованими їм від Просвітництва і природничо-наукового матеріалізму XIX століття ідеями про те, що справжня свобода людини забезпечується пізнанням законів природи. Гаслом Фрейда були слова: «Там, де було Воно, повинно стати Я». Власне кажучи, самі розроблені ним психотерапевтичні процедури припускають пізнання тих процесів, які відбуваються в несвідомому пацієнта. Вийшовши на світло розуму, ці нічні примари втрачають свою силу. У багатьох творах Фрейда можна виявити оптимістичні - в дусі Просвітництва XVIII століття - твердження про всесильність науки, яка з часом позбавить людство від влади ірраціональних сил, від віджилих свій термін інститутів начебто церкви і т. д.

Проте роботи Фрейда кінця 20-х років все в більшій мірі набувають характеру похмурих пророцтв. Він переглядає свої колишні уявлення про людську природу. Якщо раніше він схилявся (хоча і з застереженнями) до думки про те, що свобода і щастя людини пов'язані з ослабленням соціальних і моральних норм, то тепер він став вважати придушення інстинктів суворою і навіть трагічною необхідністю. Відразу після першої світової війни він доповнив своє вчення про «первинних» сексуальних потягах становищем про існування в людині вродженої агресивності, про руйнівний «інстинкті смерті». Без придушення агресивності суспільство і культура не можуть існувати, але репресія руйнівних потягів веде до подальшої невротизації внутрішнього життя кожного з членів суспільства. Людство опиняється перед альтернативою: або нищівна війна, або подальша невротизація живуть під ярмом репресивної культури людей.

  •  1 Подібного роду прославляння інстинкту і «викриття» інтелекту, як влучно писав Т. Манн, спотворюють «існуюче в цьому світі реальне співвідношення сил між інстинктом і інтелектом, зображуючи справу таким чином, що ніби вже настали жахливі часи панування інтелекту і потрібно, поки їзді не пізно, рятувати від нього інстинкти. Проте насправді, варто нам тільки подумати, до якої міри у більшості людей інтелект, розум, почуття справедливості підпорядковані і задавлені вольовими імпульсами, несвідомими спонуканнями, користю, як думка про подолання інтелекту допомогою інстинктів здасться нам абсурдною. З історичної точки зору, вона була виправдана, оскільки висловлювала реакцію на становище, що створилося в певний період у філософії, коли останню захльостував філістерської самовдоволений раціоналізм. Але, навіть і пояснена таким чином, ця думка вимагає спростування. Дійсно, чи існувала коли-небудь необхідність захищати життя проти духу? Загрожувала чи коли-небудь світу найменша небезпека загинути від надлишку розуму? »(Манн Т. Собр. Соч. В 10-ти т. М., 1961, т. 10, с. 372).
     Ці слова німецького гуманіста, добре розумів зв'язок філософського ірраціоналізму з політичним варварством, можна з повним правом віднести не тільки до ідейних рухам першої половини нашого століття, а й до різного роду нігілістичним теоріям сьогоднішнього дня, незалежно від того, що багато їх прихильники заявляють про свою «революційності». Певною мірою критика Т. Манна застосовна і до психоаналізу, хоча сам письменник був шанувальником і другом Фрейда.

Таким чином, фрейдовское вчення пропонує два варіанти відповіді на питання про людську природу. Але і в тому, і в іншому випадку їм здійснюється біологізація людського існування. Ми вже відзначали, що одним із джерел віталізму Фрейда була «філософія життя». Іншим джерелом була вкрай спрощено зрозуміла установка природознавства, а також буржуазної соціології та антропології XIX століття зводити складні соціальні та психологічні явища до елементарних фізичним і біологічним процесам, Фрейд вважав, що біологія й психологія повинні бути тими «точними» науками, які закладуть фундамент для всієї сукупності соціальних і гуманітарних наук. Основоположник психоаналізу був противником теорій «середовища», спроб пояснення психічних явищ зовнішніми по відношенню до них факторами. Він зосередив всю увагу на тому, що, на його думку, властиво природі людини, тобто на деяких біопсихічних характеристиках, які, на відміну від різних привнесень культури, властиві всім людям. Економіка, соціологія, етнографія лише різним чином виявляють ці постійні властивості. На питання про можливу соціальної детермінації невротичних захворювань Фрейд відповідав або визнанням, що це має місце, але є чимось вторинним, або жартами типу: «Я не цікавлюся і кліматом, хоча він теж важливий».

Наука, звичайно, вивчає універсальні принципи, але установка Фрейда, згідно якої для вивчення поведінки і мислення людей досить природознавства і біологічно орієнтованої психології, була вкрай односторонньою. Нерозуміння специфіки соціал'но-еконрг мических факторів людського існування, своєрідних і нередуціруемого, тобто несвідомих до інших, процесів, закономірностей духовного життя привело Фрейда, так само як і багатьох інших філософствують натуралістів і соціологів того часу, до підміни соціального біологічним. Натуралізм в суспільство-знанні завжди приходить до редукціонізму, але пояснення складних соціальних процесів за аналогією з діями природних сил може задовольнити лише тих, хто навмисне закриває очі на кричущу невідповідність між пропонованими схемами і дійсністю.

Фрейд, проте, не просто редукував все багатство людського існування до отдающим механицизмом схемами. Моделлю його філософської антропології була не просто челов; єк з його виключно психофізіологічними задатками. Людська природа була зрозуміла їм по образу й подобі тих хворих-.вевротіков, з якими він як лікар мав справу. Неврози, на його думку, «не мають якого-небудь тільки їм властивого змісту, якого ми не могли б знайти і у здорової ... Невротики занедужують тими ж комплексами, з якими ведемо боротьбу й ми, здорові люди »'. В остаточному підсумку й здорова, і відхилилася від норми психіка, витлумачуються Фрейдом як результат відбувається в раннім дитинстві еволюції лібідо (сексуального інстинкту). У завісімості.от того, чи успішно був переборений «едипів комплекс» чи ні, чи відбулася фіксація, затримка на одній з «Дое-дипов» ступенів розвитку лібідо, протікає, відповідно до його вчення, все доросле життя людини. Сама по собі думка Фрейда про зв'язок деяких невротичних захворювань з враженнями раннього дитинства була плідною. Але, як і в багатьох інших випадках, він абсолютизував відкриті ним приватні закономірності психічного життя.

За визначенням Фрейда, психоаналітиком є ??той, хто визнає існування первинних несвідомих процесів у психіці, вчення про витиснення й опір, а також вважає, що фундаментом психоаналізу є теорія дитячої сексуальності і «едипового комплексу». Фрейд, а за ним і його послідовники неодноразово підкреслювали, що він відкрила не несвідоме як таке - про нього писали багато і раніше, - а те, що 'несвідоме, по-перше, виступає як прояв інстинктів, по-друге, що саме енергія інстинктивних потягів визначає динаміку психічного життя людини, по-третє, що структура психіки, характер індивіда й всіх соціально-культурних явищ повинні пояснюватися цією психодинамікою, «долями потягів»; нарешті, що події й враження раннього дитинства визначають основні риси психіки індивіда.

  •  1 Фрейд 3. Про психоаналізі. М., 1913, с. 61.

Ця концепція знайшла своє завершення тоді, коли Фрейд сформулював 'своє розуміння того, з якої ж причини в дитячій психіці відбуваються всі описувані ним драматичні події. Вторгнення Фрейда в область. Антропології та соціології не було примхою чи просто цікавістю вченого, що цікавиться суміжними областями знання. Йому необхідно було здійснити вихід> за межі психології (тобто створити «метапсихологію») тому, що інакше залишалося незрозуміло, з якої причини людина наділена саме такий конституцією, звідки береться здійснює витіснення інстанція, іменована Фрейдом «Над-Я».

Першим досвідом Фрейда в антропології та соціології була робота «Тотем і табу» (1913). Хоча зміст її викликало, мабуть, найбільшу кількість заперечень з. боку опонентів психоаналізу, це не завадило Фрейду до кінця днів своїх відстоювати і розвивати висунуті в ній положення. У цій книзі та ряді інших робіт він поєднав своє вчення про дитячої сексуальності, стадіях 'розвитку лібідо, едипове комплексі з деякими теоріями антропологів і етнографів кінця XIX століття.

Використовуючи популярне положення Е. Геккеля про те, що онтогенезіс повторює філогенезіс, і ламаркістское вчення про успадкованого набутих ознак, Фрейд стверджував, що стадії розвитку лібідо відповідають якимось періодам передісторії людства, тоді як «едипів комплекс» і виникнення «Над-Я» , а разом з ним і всієї людської культури пов'язані з «чудово злочинним діянням»: лежачим на початку людської історії батьковбивством, вбивством вождя первісної орди збунтувалися синами, за яким послідувало його ритуальне поживу 1. Це діяння відклалося в несвідомому всіх людей як комплекс, і він передається спадково. Таким чином Фрейд намагався обійти то заперечення етнографів, що дален про не у всіх культурах можливий «едипів трикутник», що Фрейд перетворює на вічний зразок патріархальну родину.

  •  1 Див: Фрейд 3. Тотем і табу. М.-П., 1924, с. 149-152.

Фрейд прийшов до концепції культури відверто біо-логізаторского толку. В останній своїй роботі «Мойсей і монотеїзм» (1939) він навіть стверджував, що пам'ять несвідомого зберігає не тільки схильності до певних дій і переживань, а й зміст переживань всіх попередніх поколінь. У суспільстві відбувається вічне повторення одного і того ж. Основи людської культури передаються за допомогою механізмів спадковості. У дитинстві люди з необхідною послідовністю проходять всі ті стадії, через які пройшло людство, в тому числі і через стадію «едипового комплексу», відповідну оставившему найглибший слід у пам'яті людей вбивства батька. Тільки визнанням слідів в пам'яті про далеке минуле людства, думав Фрейд, можна подолати ту прірву, яка відокремлює індивідуальну психологію від колективної, і знайти можливість «тлумачити про народи тим же чином, як і про невротичний індивіді». Фрейд стверджував, що й інстинкт тварини, і сліди в людській пам'яті є передається у спадщину пам'яттю роду. Архаїчна пам'ять людини, що лежить в основі несвідомих потягів, відрізняється від інстинкту лише трохи більшим об'ємом. Якщо ж успадкування набутих ознак немає і неможливо проводити аналогії між індивідуальної та колективної життям, то, за визнанням Фрейда, від психоаналізу доведеться відмовитися.

Хоча Фрейд і додавав, що відмовлятися не доведеться і потрібно вірити, що біологія скоро підтвердить здогадки психоаналітиків, про <н досить вірно позначив самий уразливий пункт свого вчення. Більшість представників ортодоксального психоаналізу аж до останнього часу проводили, за висловом Г. Уеллса, «СТРАУ-сову політику», оскільки намагалися «зберегти вроджені спогади, відкинувши як неспроможний їх джерело, що лежить в передісторії людства» '. Це призводило до нових суперечностей в рамках психоанали ^ тичної теорії, до того, що психоаналітична трак ^ товка соціальних процесів виявилася абсолютно необгрунтованою. Тим часом без розуміння суспільних процесів втрачається і підстава для розуміння індивідуальної психіки. Знадобилися десятиліття зусиль різного роду психоаналітиків-віровідступників, насамперед неофрейдистов, щоб позбавити психоаналіз від такої спадщини і додати йому сучасний вигляд.

  •  Уеллс Г. Крах психоаналізу. Від Фрейда до Фромму. М., 1968

Для цього довелося пожертвувати надзвичайно багатьом, у тому числі і деякими казавшимися непорушними принципами психотерапії. З іншого боку, психоаналітична практика виявила цілий ряд не розв'язаних в рамках ортодоксально-фрейдистской «парадигми» проблем. Поступово багато психоаналітики-практики дійшли висновку, що більша частина метапсіхологіче-ських принципів Фрейда абсолютно не відповідає запропонованим ним же практичним процедурам лікування. Виникло напружене протиріччя між пояснювальними схемами «метапсихологии» і описом реальних подій внутрішнього життя індивіда. Свідомі дії, мотиви, оцінки, цілі людей повинні були зводитися до «долям потягів», що визначили саме такі соціальні цілі, акти вибору і т. д. Але спостереження за реальною поведінкою і мисленням пацієнтів наполегливо свідчило про незвідність усього свідомого життя до «первинним потягам ». Невротичні фобії, захисні механізми, істеричні припадки і нав'язливі дії в багатьох випадках занадто очевидно виявлялися пов'язаними ні з гіпотетичними енергетичними процесами або дитячими фиксациями, а з миром переживань дорослої людини, його соціальним і сімейним оточенням, тими цілями, які він перед собою ставить, і т. д. Інакше кажучи, поки психоаналітик теоретизировал з приводу пацієнта, йому було все ясно: доля будь-якої людини визначається одними і тими ж процесами і пацієнт просто «пручається», коли не визнає, що досі бажає вбити власного батька і оволодіти матір'ю . Але далеко не всі пацієнти опинялися настільки вселяються людьми, щоб врешті-решт знайти у себе ті комплекси, які їм і належить мати, відповідно до теорії. Якщо людина важко страждає через втрату коханої людини або неприємностей по службі, то його внутрішній світ більш зрозумілий просто співчуваючому, ніж терапевта-психоаналітика, наполегливо відвертаємося в ім'я теорії від справжніх причин неврозу.

Терапія словом припускає, що пацієнт позбавляється від неврозу завдяки усвідомленню його причин, зміни своїх установок, цілей, особистісних орієнтації і т. д. Але переклад переживань і неусвідомлюваних конфліктів в душі пацієнта на мову психоаналітичної теорії та возг обертання від неї до конкретного випадку виявилися практично нездійсненними без насильства над фактичним станом справ. Послідовникам Фрейда залишалося або догматично відкидати всі заперечення, або, відмовляючись від найбільш архаїчних елементів своєї теорії, спробувати довести, що дані сучасних наук можуть підтвердити психоаналітичні тези, або, нарешті, відкинути «метапсихологію» загалом, замінивши її іншим вченням про людину, яке в той же самий час могло б залишити в недоторканності основні принципи психоаналітичної психотерапії.

 3. Сучасний стан психоаналізу

Спочатку більшість психоаналітиків трималися першій позиції. Але твердокам'яний догматизм і вперте отвергание заперечень можуть вести тільки до сектантства. Тому. Все більш виразно виявлялося прагнення підкріпити психоаналітичну теорію аргументами, в тому числі і запозиченими у супротивника, і відмовитися від догматичних безглуздостей. Такої позиції поступово стали дотримуватися більшість членів психоаналітичної асоціації. Сьогодні погляди так званих «его-психологів», що звернули основну увагу (слідом за дочкою Фрейда - Ганною Фрейд) на так звані захисні механізми, очевидно переважають над інстінктівістскімі теоріями першого періоду психоаналізу. Психоаналіз став певною мірою «відкритим» для критики. «Его-психологи» прагнули з'єднати психоаналіз з академічною психологією, знайти у психологічних лабораторіях підтвердження теоретичним положенням 3. Фрейда. Однак що робилися з середини 20-х років спроби психоаналітиків і співчуваючих психоаналізу натуралістів знайти підтверджують цю концепцію фактичні дані виявилися абсолютно безрезультатними. Навпаки, вони показали, що сучасна наука відкидає самі підстави психоаналізу.

Сучасна біологія відкидає наследуемость набутих ознак, вчення Фрейда про інстинкти, про «еротогенних зонах * і стадіях дитячої сексуальності. Велика частина положень медичної психології Фрейда є об'єктом різкої критики з боку багатьох психологів і психіатрів, що показують довільність таких конструкцій, як «едипів комплекс» і комплекс кастрації, які дають абсолютно помилкове уявлення про раз-I вітіі психіки дитини. Психоаналіз надав певний вплив на розвиток сучасної дитячої психології, ко-  I:  торая, як зазначав В. І. Ленін, є однією з областей знання, необхідних для теорії пізнання і діалектики 1. Але в цілому психоаналітичне вчення про дитину-«полиморфном збоченця», про стадії розвитку лібідо і т. д. має абсолютно фантастичний характер. Те ж саме можна сказати щодо фрейдовского вчення про сновидіннях і їх символізмі, про витіснення, проекції, сублімації, захисних механізмах. Хоча були отримані цікаві дані, що показують, що в даному випадку Фрейд намагався описати дійсно важливі риси людської психіки і висунув ряд цікавих гіпотез, опис це проводилося за допомогою абсолютно неадекватною системи понять. Певною мірою це відноситься і до положення про несвідому мотивації людської поведінки. Безумовною заслугою Фрейда є прагнення дати наукове пояснення різноманітним проявам неусвідомлюваних психічних феноменів. Як відзначають радянські дослідники, «стосовно переходу від досить плутаною феноменології цієї проблеми до спроб її: аналітичного розкриття з періоду робіт Фрейда почалася нова ера» 2. Але осмислення виявляються Фрейдом явищ відбувалося за допомогою моделі психіки, яка, поряд з механистическими положеннями в дусі природознавства XIX століття, містила в собі спекулятивні, навіть міфологічні уявлення.

Тим більше неприйнятними виявилися спроби Фрейда залежить за допомогою психоаналітичної теорії підставу для наук про суспільство. Не тільки марксисти, по і велика частина буржуазних соціологів, етнографів, антропологів, істориків релігії вбачають у фрейдовских розповідях про «первісної орді» і яка відбувається у суспільстві боротьбі між Еросом і Танатос примітивні і ненаукові узагальнення, які суперечать тому, що відомо соціальних наук. Багато дослідників на Заході прийшли до висновку, що «доктринерски психоаналітична теорія є самим дивовижним інтелект льну шахрайством XX століття, а його кінцевий продукт в рівній мірі є спорідненим динозавру або Цепеліну в історії ідей: обширним будовою по радикально дефектного проекту і без майбутності» '.

  • 1  Див: В. І. Ленін. зібр. соч., т. 29, с. 314.
  •  2 Несвідоме: природа, функції, методи Тбілісі, 1978, т. 1, с. 26.

Однак не тільки аргументи вчених свідчать про кризу фрейдизму. Ці аргументи, як правило, навіть не приймаються, до уваги самими практикуючими аналітиками, переконаними в тому, що, по-перше, вони володіють методом, що дає їм безумовну істину щодо психічного життя людини, і, по-друге, методом лікування, який сприяє поліпшенню стану дмногіх невротиків. Тому значно більш тривожними для них виявляються протиріччя, які виявляються ними в межах самого психоаналізу. Ці протиріччя викликали появу-різних «єресей»: з часів Адлера і Юнга існує кілька таких відгалужень, близьких ортодоксальному фрейдизму по методам лікування, але оперують іншими теоретичними положеннями. Кожне з них претендує на те, що відкриває таємниці людської природи, дає оптимальне лікування невротичних відхилень. Але в результаті виходить, що одного і того ж пацієнта ортодоксальний психоаналітик, ие-офрейдіст або послідовник Юнга лікують по-різному і діагнози дають різні. При цьому всі вони використовують однакові способи отримання емпіричних даних (тлумачення сновидінь, вільні асоціації і т. д.). Спостерігаючи одні й ті ж емпіричні явища, вони будують взаємовиключні теорії, причому відсутній критерій, за яким можна було б встановити істинність якої-небудь з них. Що ж до ефективності лікування, то всі вони в рівній мірі вказують на плідність власної теорії і недоліки інших, а надійна статистика відсутня.

Багато медичні науки, і психіатрія особливо, не володіють характером суворої дедуктивної теорії. Але і в медицині, традиційно поєднує собі наукове знання з досвідом, інтуїцією, мистецтвом, мається притаманна науці Інтерсуб'єктивність, можливість емпіричної перевірки різних тверджень. Цього не можна сказати про психоаналізі. У будь-якій приводиться Фрейдом історії хвороби емпіричний матеріал настільки злитий з цредзаданнон інтерпретацією, що відокремити їх практично неможливо. Однак якби той же самий випадок розглядали Юнг, Клейн або Фромм, то вони дали б зовсім інше опис історії хвороби. Всі ці теорії намагаються зробити зрозумілим зовні зовсім ірраціональне поведінку невротика (у разі, скажімо, нев-[троянда нав'язливих станів), дати зв'язне його опис. [Але зрозумілість не тотожна істинності - френологія, [алхімія, астрономія Птолемея теж давали зв'язне опи-[сание емпіричних даних і робили те, що відбувається зрозумілим. Більш того, всі наведені психоаналітиками критерії істинності не витримують критики '.

  •  1 Medawar P. У. Victims of Psychiatry, - New York Review of Books, 23 January 1975.

Сам метод психоаналізу такий, що питання про перевірку істинності отриманої інтерпретації навіть не ставиться. Ще в процесі навчання психоаналітик приходить до НЕ-; яким «Інсайт» щодо людської природи, що зміцнює у нього віру в безумовну істинність методу, бо ці характеристики людської природи він виявляє у самого себе - психоаналіз починається з самоаналізу. Практикуючи цей метод, він використовує набуті знання для полегшення страждань інших, але при цьому пацієнти повинні усвідомити наявність у себе тих же «комплексів», які знайшов у себе психоаналітик. Тому й як особистість, і як представник професії аналітик не схильний ставити під сумнів підставу власних переконань. Але суб'єктивна переконаність психоаналітиків в істинності своєї теорії, що підкріплюється інтуїтивним-баченням власної «натури», не є об'єктивним критерієм істинності, про що свідчить хоча б те, що представники різних психоаналітичних шкіл приходять до абсолютно різних «Інсайт» з приводу власного внутрішнього світу і призводять своїх пацієнтів до такого ж баченню самих себе.

Запропоноване Юнгом рішення цієї проблеми, згідно з яким у Фрейда лікуються хворі, психіка яких тотожна фрейдовской, у Адлера - адлеровской, а у нього самого - його власній психіці, звичайно, неспроможне. По-перше, його неможливо перевірити, веріфіцірешать, а по-друге, ето.пріводіт до повного релятивізму Виходить, скільки психіатрів, стільки і типів «природи: людини. Нарешті, важко пояснити прозорливість ної ротиком, ще до лікування відчувають «спорідненість душ»  - - "- (  тим чи іншим аналітиком. Все йде набагато простіше Сама бесіда аналітика з пацієнтом задає останньому спосіб бачення самого себе. Пацієнт починає вірити j те, що вільно або мимоволі підказує йому психоаналітик, який отримує потім відповіді в дусі власної теорії. Тому-то і суперечка між різними школам ^ - психоаналізу залишається нерозв'язним і жодна з них не може претендувати на істинність.

  •  1 Розбір логічної і епістемологічної неспроможності психоаналізу, зокрема приводяться психоаналітиками критеріїв істинності, проведений, наприклад, англійським філософом Б. Фаррелом (Farrell В. A. The Standing of Psychoanalysis. Oxford, 1981, p. 47-88).

Під питанням виявляється і ефективність психоаналітичної терапії. Багато психологів і психотерапевти вказують, що принесене нею поліпшення стану невротичних пацієнтів аж ніяк не пов'язано з теоретичними побудовами фрейдизму. Крім теоретичних аргументів слід відзначити ще одна важлива обставина. Інші методи психотерапії не менш (якщо не більш) ефективні, ніж психоаналіз, але вони куди менш тривалі за термінами і не припускають такий витрати грошових коштів хворими, які протягом двох - п'яти років повинні регулярно відвідувати аналітика і платити йому досить великий гонорар. «Так як психоаналіз може ефективно використовуватися тільки для лікування небагатьох привілейованих і зі значною розтратою людських ресурсів, - зауважує англійекій дослідник Б. Фаррелл, - чи виправдана взагалі рекомендація до його застосування?» 'Це питання неодноразово поставало перед аналітиками, і багато з них безуспішно намагалися створити прискорений курс лікування. Однак він як і раніше триває кілька років, а стягують за нього плату психоаналітики час від часу пишуть про те, що необхідність регулярно вносити вельми значну плату за лікування далі сприяє одужанню пацієнтів 2.

Таким чином, під. Сумнівом знаходяться самі основи психоаналітичної теорії і практики. З початку 70-х років психоаналіз затопила нова хвиля «ревізіонізму», причому «критика на адресу психоаналізу не є зовнішньою, а виходить із середовища самих психоаналітиків» '. Основним об'єктом критики стала «метапсіхологіі» Фрейда, розцінюється більшістю дослідників як догма, що стримує розвиток психоаналітичної практики, так як вона була сформульована в дусі природознавства століття і недостатньо враховує особливості людської психіки.

  •  1 Farrell В. A. The Standing of Psychoanalysis, p. 189.
  •  2 Такого роду міркування можна знайти n визнаною «класичної» роботі американського аналітика К. Мешшігера. Він навіть радить пе звертатися до психоаналізу тим, хто живе иа зарплату. Лікуватися повинні тільки люди із станом, здатні довгий час нічим, крім психоаналізу, не займатися (Mennin-ger К. Theory of Psychoanalytic Technique. NY, 1958).

Ще в 30-ті роки неофройдисти спробували позбутися [від найбільш одіозних положень фрейдівської доктрини,;? Оли їх критика не була прийнята більшістю психо-[аналітиків. Сьогодні ситуація інша: навіть представники пануючої серед всіх інших психоаналітичних | шкіл ортодоксально-фрейдистской психоаналітичної ас »социации відмовляються від явно архаїчних постулатів засновника психоаналізу 2. Так чи інакше, психоаналіз сьогодні істотно відрізняється від тієї теорії, яка була створена Фрейдом.

Відмовляючись від фрейдівської метапсихологии та антропології, психоаналітики прагнуть заповнити вакуум,, використовуючи різні філософські вчення. Головним їхнім завданням при цьому залишається збереження основ-психоаналітичної практики, хоча багато її аспекти, безпосередньо пов'язані з метапсіхологіі, теж доводиться переосмислювати. У результаті цього критичного перегляду основоположний фрейдизму виникло кілька конкуруючих течій, що орієнтуються йа різні напрямки сучасної буржуазної філософії. Екзистенційний психоаналіз, який є головною темою даної книги, виник в результаті пристосування психоаналітичної практики до основних положень феноменологічної психології та екзистенціалістському вчення про людину.

  •  1 Neue Perspektiven der Psychoanalyse. Hrsg. von W. Mertens. Stuttgart, 1981, S. 7.
  •  2 Е. Фромм не без підстави писав про лицемірство «ортодоксів», потайки, не виносячи сміття з хати, що відмовилися від тих самих положень метапсихологии, які в 30-40-ті роки критикували неофройдисти. Оп вірно вказав і на соціальну функцію нововведень «ортодоксів», яка полягає у пристосуванні психоаналізу до американського істеблішменту (Fromm E. The Present Crisis of Psychoanalysis. - Praxis, 1967, № 1),

 Глава 2
 Феноменологія, екзистенціалізм, психологія

Психологія сформувалася як самостійна наукова дисципліна лише в другій половині минулого століття. Критика спіритуалізму і інтроспекціонізма, звернення до експерименту і строго науковому опису цсіхіческіх процесів привели до стрімкого зростання! знань про людину. В університетах Європи і Америки відкриваються одна за одною психологічні лабораторії і суспільства, публікуються десятки монографій. Але одночасно з швидким розвитком експериментальної психології валиться загальна для психологів XIX століття теоретична платформа, наріжними каменями якої були сенсуалізм і ассоціанізм. Психічні процеси не розкладалися так просто, як здавалося, на складові елементи - відчуття, з яких потім повинні були складатися більш. Складні утворення. Сенсуалізм і ассоціанізм, довгий час служили підставою психології, були спадщиною метафізичного матеріалізму.

Формування психології як самостійної науки «відбувалося в умовах вже назріваючого кризи її методологічних основ» '. У першому десятилітті XX століття криза психології стає очевидним, а в 20-30-ті роки відбувається її розпад на різні школи. Формуються два основних напрямки західної психології, тісно пов'язані з двома тенденціями - сцієнтистської і антисцієнтистської - в буржуазній філософії. Криза психології, «призвів до поняття про два психо-логіях, - писав Л. С. Виготський, - по суті кажучи, є криза її методологічних основ і є вираженням того факту, що психологія як наука у своєму практичному просуванні вперед у світлі вимог, пред'являються їй практикою, переросла можливості, допускавшиеся тими методологічними підставами, на яких починала будуватися психологія в кінці XVIII і початку XIX століть »'.

Лінія розриву між «двома психологіями» проходила з проблем методу пізнання психічних явищ, співвідношення «пояснення» і «опису» (або «розумі-, ня >>). Певне уявлення про цих двох тенденціях в психології початку століття дає книга німецького філософа і психолога Е. Шпрангера «Форми життя» (1914), в якій він відокремлює один від одного «естественнонаучную психологію» і «психологію наук про дух». Перша розкладає психічні процеси на складові елементи, з'єднання і роз'єднання яких вона пояснює подібно фізики та фізіології. Навпаки, «психологія наук про дух» повинна прагнути до цілісного розуміння і опису осмислених переживань, до розуміння душі як «духовної структурної зв'язку».

Своє крайнє вираження позиція прихильників «пояснення» отримала в працях біхевіористів, повністю скорочені всі «суб'єктивне» до «об'єктивного», тобто по суті справи до фізіологічних процесів. У результаті на частку психології випадало тільки фіксувати стимули і реакції на них з боку організмів. Поведінка в такому випадку зводилося до руху, який не складає предмета психології як такої 2. Відмова бихевиористов від дослідження свідомості як чогось «суб'єктивного», по суті, ліквідував психологію як науку про людську психіку.

Незважаючи на те що у початкову програму біхевіоризму, висунуту американським психологом Д. Уот-соном, були внесені деякі зміни, принципово редукціоністскій характер необихевиоризма не викликає сумнівів. Свідченням тому є що отримала скандальну популярність книга провідного теоретика необихевиоризма Б. Ф. Скіннера «По той бік свободи і гідності» (1971). За усіма варіантами біхевіоризму я необихевиоризма, пише М. Г. Ярошевський, простежується «вплив загальних методологічних начал - позитивістської інтерпретації наукового пізнання і механістичної філософії людини, згідно з якою детермінанти поведінки щури ідентичні детерминантам поведінки людини в« лабіринті життя »'. Спроби того ж Скіннера перенести закономірності поведінки досліджуваних у лабораторних умовах тварин на всю совокуда ність суспільних явищ і навіть вирішити всі соціаль ^ ві проблеми неминуче привели його до надзвичайно небезпечних висновків про необхідність тотального контролю і маніпулювання поведінкою людини. Навіть ті західні философствующие натуралісти, які самі до *-німи часто зводять соціальні процеси до біологічних, не могли не відзначити, як це зробив австрійський етолог К, Лоренц, що «бихевиористская догма» заважає правильному розумінню людини і суспільства, а ідея тотального маніпулювання є «небезпечним безумством» 2.

  •  1 Виготський Л. С, Розвиток вищих психічних функцій. М., 1960, с. 474.
  •  2 Див: Гальперін П. Я. Введення в психологію. М., 1976, с. 19-20.

Противниками біхевіоризму і сцієнтизму взагалі виступають представники іншого напрямку західної психології. На їх думку, якщо вже психологія є самостійною наукою і вивчає те, що недоступно фізіологам і фізикам, то і метод психології повинен принципово відрізнятися від методів природознавства. Примі-I ня методів точних наук для пояснення психічних процесів оголошується ними в кращому випадку неадекватним. Людська свідомість недоступно для об'єктивно-наукового вивчення, його можна осягнути лише за допомогою герменевтичних процедур, через феноменологічний опис, вчувствование і т. д.

Народжувався на початку століття психоаналіз не міг залишитися осторонь від цієї суперечки «двох психології». Хоча Фрейд спеціально до цієї проблеми не звертався, в його працях легко виявляється прагнення зняти антагонізм  «Об'єк-  яснень »і« розуміння ». З одного боку, причини психічних порушень, на його переконання, не можуть бути зведені до фізіології та анатомії. У центрі уваги психоаналітика варто біографія індивіда, його емоційне життя з її потягами, раціонально усвідомлюваними нормами і несвідомими конфліктами. За водночас Фрейд зберігає ідеал чисто «фізикалістськи» об7> яснень всіх психічних процесів, створює «мета-психологію» 1, в якій осмислені психічні акти зводяться до енергетичних процесів. Якщо прихильники «розуміє психології» закликали до тлумачення психічних феноменів незалежно від каузального (причинного) їх пояснення, то Фрейд стверджує жорстку детермінованість свідомості несвідомими потягами. Інакше кажучи, для того щоб зрозуміти поведе-віє і мислення людини, необхідно відмовитися від НЕ-іосредственно даного і пояснювати їх за допомогою певних, не пов'язаних з досвідом теоретичних схом. Надамо, сприйняттю, самого індивіда недоступні про-щесси, що протікають несвідомо, він нічого не знає iO власної «фіксованості» на якийсь ступені розвитку лібідо або про свої витіснених дитячих потягах. Образи сновидінь індивіда, усвідомлювані їм вчинки психоаналітик зводить до потягам, про які індивід не має ні найменшого уявлення, хоча саме вони визначають всі феномени його свідомості. Фрейд вважав, що точні науки з часом будуть давати строго наукове пояснення всім відкриваються завдяки психоаналізу феноменам. Відрив психоаналізу від точних наук він вважав тимчасовим і намагався зберегти його "науковість". Фрейд вважав, що причини неврозів - НЕ фізіологічні, а чисто психічні. Але психічні процеси розглядалися їм, по суті, як фізичні. Фрейд оперує моделями, взятими з фізіології, механіки, енергетики та гідравліки, вводить уявлення про специфічну психічної енергії, що підкоряється тим же законам термодинаміки, які виявляються у фізичних процесах. Наділені сенсом переживання індивіда, згідно з психоаналізом, мають на ділі зовсім інший зміст, який визначається кількістю збудження або психічної енергії, інстинктами, спадковістю і т. д.

  •  1 Ярошевський М. Г. Психологія в XX столітті. М., 1974, с. 206.
  •  2 Lorenz K. Die acht Todsunden der zivilisierten Menschheit. Munchen, 1973, S. 22.

Таким чином, психоаналіз зовсім не знімав протиріччя між «Розумінням» і «поясненням». Терапевтична практика наближала його до «розуміє психології», оскільки психоаналітики займалися зітреш-; ванием сновидінь, недомовок, асоціацій. Це теж (Свого роду герменевтика, яка розкриває приховані смисли 'І мотиви. Але ці символи і образи однозначно пов'язували з зарядженими енергією потягами, а сукупність - осмислених психічних явищ зводилася до якихось простішим процесам, закономірностям.

Як вже зазначалося вище, в сучасному психоаналізі - проблема співвідношення «пояснення» і «розуміння» <ви-йшла на передній план. З одного боку, є тенденція - до переробки психоаналізу в дусі останніх природничо-наукових теорій, коли на місце старих механіко-енергатіческіх моделей стають кібернетичні. Ці теорії мають явно редукціоністскій характер. З іншого боку, все більша кількість психоаналітиків засвоюють ту, критику механіцизму і редукціонізму, яку впродовж багатьох років вели представники екзистенціальної феноменології. Аргументи, за допомогою яких теоретики психоаналізу 70-х років, такі, як Клайн, Шефер або Хоум, ниспровергали «пояснення», мало чим відрізняються від того, що ще на початку століття писали Дільтей, Шпрангер, Ясперс або Бінсвангер. Представники «гуманістичного» напряму в психоаналізі спираються на філософську традицію, яка безпосередньо пов'язана з ідеалістичної критикою психології. Якщо на початку століття було декілька «конкуруючих» ідеалістичних навчань, які об'єднувало критичне ставлення до наукової психології, то сьогодні панівне становище зайняло феноменологическое, вірніше навіть екзистенційно-феноменологічне напрямок, оскільки теорії більшої частини сьогоднішніх психологів-феноменологов у величезній мірі визначаються працями не тільки творця феноменології Е. Гуссерля, а й таких філософів, як Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Рікер. Це особливо характерно для представників екзистенціального психоаналізу. Але оскільки загальним підставою екзистенціалізму, «гуманістичної психології» і екзистенціального психоаналізу є феноменологія німецького філософа Е. Гуссерля, необхідно хоча б у найзагальніших рисах ознайомитися з цим вченням.

 1. Феноменологія Е. Гуссерля і психологія

Феноменологічна філософія Гуссерля, за його задумом, повинна була стати справжнім підставою психології, здатним перетворити її на справжню науку. Слідом за предтечею феноменології - німецьким філософом Ф. Брентано він розробляв методологію дескриптивной (описової) психології, яка згодом привернула до себе увагу багатьох психологів і психіатрів. Як писав один з дослідників творчості Гуссерля, «фактично в цьому столітті феноменологія надавала більший вплив на психологію і психіатрію, ніж будь-яке інше протягом філософії» '. І якщо мати на увазі буржуазну філософію і психологію, то це в цілому вірно. Феноменологія практично витіснила всі інші напрямки «розуміє психології».

  •  1 Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction. Evanston, 1972, p. XII.

Гуссерль піддав різкій критиці концепції, що панували в психології кінця XIX - початку XX століть. Об'єктами критики були натуралістична філософія та експериментальна психологія («психофізика»), які дивилися на людину крізь призму природничо детермінізму. Гуссерль вважав, що якщо фізика має право не приймати до уваги діяльність суб'єкта, то в психології, історії, науках про культуру природничо методи незастосовні. Не можна звести до «фактів» і тілесним процесам духовне життя, ідеали, моральні цінності і норми. Якщо обмежитися одними лише «науками про речі», то виникає ризик перетворити на речі і самих людей '. Панування натуралізму, вважає Гуссерль, вже призвело до кризи науки про людину, а криза науки веде зрештою до невір'я в розум, до панування ірраціоналізму, в тому числі і в політиці.

У Гуссерля були підстави для таких висновків. Перенесення на соціально-культурні процеси фізичних або біологічних закономірностей, характерне для позитивістської психології та соціології, дійсно «упредметнюється» людей і давало лише видимість «наукового» осягнення цих процесів. Однак натуралістичне зведення всього людського світу до тілесної реальності відкидається Гуссерлем в ім'я не менше помилкової філософської концепції. По суті, він зводить всю реальність до людської суб'єктивності, що трактувалася як джерело не тільки всіх теорій і будь-якого можливого досвіду, але і реальності як такої.

Феноменологія Гуссерля є варіантом трансцендентального ідеалізму, що намагається в самому суб'єкті, що пізнає знайти універсальні шляхи конструювання дійсності. Трансценденталізм являє собою одну з найбільш поширених форм суб'єктивного ідеалізму. Гуссерль спирається на традицію, від Декарта і Канта, але його трансцендентальна феноменологія по ряду моментів відрізняється від навчань цих філософів (а також Фіхте і неокантіанців). Найголовніша відмінність полягає в новому трактуванні природи свідомості як пнтенціоналиюй і наділеною здатністю «сутнісного бачення». Саме вчення про інтенціональпості свідомості справила найбільший вплив на феноменологічну психологію п екзистенціальний психоаналіз.

  •  1 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg, 1982, S. 4-5.

Гуссерль пориває з традиційним уявленням про свідомість як про щось «внутрішньому», співвідносними з зовнішнім світом. Свідомість характеризується ним такою властивістю, як інтенціоіальиость, спрямованість на предмет. Воно завжди є «свідомість про щось», а не якась замкнута в собі суб'єктивність. Суб'єкт і об'єкт нерозривно пов'язані один з одним, корелятивних, що не існують одне без одного. Непредметні свідомість неможливо, воно завжди спрямоване на якийсь предмет. З іншого боку, не існує не залежних від свідомості предметів. Не тільки математичні абстракції не існує без свідомості математика, але і всі предмети світу, якими б вони не були. Свідомість є усвідомленням, переживанням предмета, а предмет є те, що виявляється лише в акті свідомості, висвічує, конституює його буття. Одним полюсом виявляється акт переживання (сприйняття, судження, спогади, оцінки і т. д.), іншим полюсом - той предмет, на який спрямований даний «смислополагагощій акт». Це два полюси феномена: якщо виключити один, то зникне й інший '. Буття і свідомість, мислиме і думка один без одного не існують. При цьому «смислополагающій акт» розуміється як первинне.

  •  1 Феномен, за Гуссерлем, це не явище в каптовском сенсі, за яким ховається «річ у собі». Таке протиставлення, утпсрждает він, зайве, за феноменом нічого не приховується. Феномен є те, що відкривається свідомості в незаинтересованном спогляданні. Це «первісний досвід» свідомості, коли суб'єкт бачить те, що є так, як воно є, без яких би то не було інтерпретацій.
     Питання про реальне існування «явленого» пе приймається до уваги при феноменологічної установці свідомості. Предмет споглядання чи спогади може ще пли вже (або взагалі) не існувати, він може бути найчистішим вимислом, але від цього він не перестає бути предметом моєї свідомості, яке певним чином направлено, «націлене» на цей предмет. Будучи коррелято.м свідомості, предмет завжди є мислимим, сприйманим, уявним, ненависним чи коханим, оцінюваним етично або естетично і т. д. Цю нескінченно мінливу «життя свідомості» і хоче описати Гуссерль, абсолютно відмовившись від питання про реальне існування мислимого. Його феноменологічний метод - якщо залишити осторонь його суб'єктивно-ідеалістичну інтерпретацію - цілком застосовний при описі, скажімо, естетичних переживань чи релігійно-міфологічних уявлень. Не дивно і те, що він привернув до себе увагу психіатрів, які намагаються з'ясувати, як осмислюється світ хворою людиною. Феноменологія релігії або феноменологическая психіатрія дають ряд цінних спостережень, хоча вони не можуть підміняти, як це іноді трапляється, релігієзнавства та психіатрії в цілому.

Таким чином, у вченні Гуссерля світ розчиняється в актах свідомості. Реальне буття прирівнюється до идеаль-'ної сутності, покладатися свідомістю глузду. Ідеалістичне вчення німецького філософа абсолютизує смис-лопорождающую діяльність свідомості. Людське пізнання має активним характером, але у Гуссерля смисли, які людина надає предметів зовнішнього світу, підміняють реально існуюче; відбувається онтології-зація свідомості, яке стає первинно існуючої духовною субстанцією. Психологічні процеси виявляються повністю незалежними від фізіологічних, свідомість спочатку відривається від зовнішнього світу, а потім оголошується тієї творчої силою, яка творить його.

Коли мова йде про свідомість, то, за Гуссерлем, ми не маємо права говорити про зовнішні для нього причини. Навпаки, все зовнішнє, включаючи і природу в цілому, має бути зрозуміло як похідне від суб'єктивності, оголошеної ним «абсолютним регіоном буття». Феноменолог простежує послідовність інтенціональних актів, що конституюють предмет. Ці акти пов'язані один з одним не каузальними зв'язками, а мотиваціями. Одне осмислене переживання служить можливістю для іншого, але не визначає його причинно. Свідомість представляє собою потік переживань, і метою психолога ставиться опис цього «абсолютної єдності зв'язності свідомості». Наслідком такої філософської позиції є відмова від будь-яких спроб наукового пояснення «життя духу», яка оголошується доступною лише інтуїтивного «розсуд».

Феноменологічна психологія Гуссерля є частина його філософської доктрини, і вона не може бути підставою для наукової психології. Ж. Піаже, один з найбільших психологів нашого століття, писав про феноменології як про «паранаукових філософії», весь розумовий багаж якої зводиться до критики теорій, вже залишених самими психологами, і до чисто спекулятивних міркувань '. Піаже в даному випадку і прав, і не прав. Те, що феноменологія Гуссерля неприйнятна для психологічної науки, ясно вже тому, що вона веде до соліпсизму. Якщо інша людина конституюється актами моєї свідомості, то про об'єктивне вивчення психічних процесів говорити не доводиться '. Разом з тим значний вплив феноменології на сучасну західну психологію пов'язано з тим, що крім спекулятивних філософських міркувань Гуссерль підняв ряд  важливих  для психології проблем. Він звернув увагу на таку рису свідомості, як інтенціональність, спробував розробити метод дескрипції (опису) переживань суб'єкта. Деякі послідовники Гуссерля отримали цікаві дані при аналізі процесів сприйняття, антиципації, пам'яті, емоцій, міжособистісного спілкування. Методи «розуміє психології» використовуються багатьма психіатрами.

  •  1 Plaget]. Epistemologie des sciences de l'homme. P., 1970, p. 88-91.

Але головною причиною зберігається впливу феноменології є те, що Гуссерль критикував ті психологічні концепції, які в дещо зміненому вигляді продовжують панувати в буржуазній психології (тобто, всупереч Піаже, що не були відкинуті самими психологами). Як зазначає А. Н. Леонтьєв, «зараз воістину страшним для психології став редукціонізм. Усвідомлення цього все більше проникає і в західну науку »2. Розчарувавшись в явно неспроможних редукционистских схемах, багато вчених приймають феноменологическую критику натуралізму і біхевіоризму за справжній-вихід з глухого кута, в який зайшли академічна психо--логія і ортодоксальний психоаналіз. Екзистенціальний психоаналіз теж спирається на запропонований Гуссерлем і його послідовниками варіант «розуміє психології», причому найбільшим впливом користуються роботи тих феноменологов, які відштовхуються від трудів пізнього Гуссерля, від його вчення про «життєвому світі».

Це вчення вже значною мірою пов'язано з екзистенціалістським баченням людини. Гуссерль не прийняв той варіант екзистенціалізму, який був створений його учнем, М. Хайдеггером, досить справедливо розцінивши його як іррационалістічеськоє вчення. Але в його власних пізніх роботах в дещо іншій формі розвиваються ідеї, подібні з тими, які були висловлені Хайдеггером в трактаті «Буття і час».

  •  1 Ми не зупиняємося тут на те, як Гуссерль намагався подолати соліпсизм у своїх пізніх роботах - «Картезіанські роздуми», «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія». Вкажемо лише на те, що це подолання здійснювалося за рахунок суперечить основоположенням самої феноменології прийняття низки тез у дусі об'єктивного ідеалізму.
  •  2 Леонтьєв А. Н. Діяльність. Свідомість. Особистість. М., 1977, с, 233.

 2. «Екзистенціальна аналітика» М. Хайдеггера

Ми звернемося тут тільки до тих аспектів філософії Хайдеггера, які вплинули на уявлення психоаналітиків. Сам факт впливу на психотерапевтичну теорію і практику одного з найбільш складних і «темних» філософських вчень XX століття здається вражаючим. Що спільного можна знайти між творами Фрейда і Хайдеггера? Обидва мислителя писали н-а німецькою мовою, але в той же самий час це абсолютно різні мови. Фрейд міг чути про вчення Хайдеггера від Л. Бінсвангера, захоплено сприйняв нову філософську доктрину, але його реакція на введення її Бінс-Вангер в психоаналіз була негативною. У творах Хайдеггера не знайти ні одного посилання на Фрейда, і це замовчування може дещо означати. Мабуть, Хайдеггер відносив психоаналіз до одного з помилок сучасної епохи. Пізніший його інтерес до концепцій М. Босса і В. Франкля, про які йтиметься нижче, аж ніяк не пов'язаний з інтересом до психоаналізу. І в той же самий час є загальні для обох мислителів проблеми, хоча формулюються вони за допомогою абсолютно різних понять, а вирішуються часто протилежним чином. Інакше по було б «синтетичних» концепцій їх послідовників, які одно вихваляють і того, й іншого. При цьому серед екзистенціальних психоаналітиків є дві тенденції в інтерпретації вчення Хайдеггера. Переважна їх більшість орієнтується виключить х ялина-ио на ранній праця Хайдеггера «Буття і час», більше того, на ту інтерпретацію, яку він отримав у Л. Бінсвангера. Порівняно небагато слідують за М. Босом, що прагнуть показати, що онтологія Хайдеггера, а не ложно приписуваний йому екзистенціалізм, повинна бути філософським фундаментом психоаналітичної терапії.

Послідовники і противники Хайдеггера, природно, дають різні оцінки його трактату «Буття і час», а також тієї ролі, яку Хайдеггер зіграв у німецькій і взагалі в європейській філософії. Всі вони в тій чи іншій мірі визнають, що після першої світової війни, в умовах соціально-економічної та політичної кризи, вибухнула криза всіх довоєнних напрямків буржуазної філософії в Німеччині. «Неокантіанство ... - згадує Г. Г. Гадамер, - звалилося в траншеї війни одночасно з культурним зарозумілістю ліберальної ери і вірою в прогрес, заснований на науці» '. На місце позитивізму і неокантіанство приходять різні варіанти «філософії життя», популярними стають праці напівзабутого С. К'єркегора. Серед тих, хто особливо відзначився в критиці «ліберальної культурнабожності», був, на думку Гадамера, і Мартін Хайдеггер.

Інакше оцінює його праці інший свідок кризи попередніх форм буржуазної філософії і ідеології - Т. Адорно. Але він перераховує ті ж риси часу: крах сцієнтизму, поширення ірраціоналізму, будь то у вигляді «філософії життя» або «діалектичної теології». Адорно саркастично пише про «аптіінтеллекту-альних інтелектуалів», які захопилися к'єркегорівське вченням про «стрибку» у світ віри і зайнятих більш своїй «справжністю», ніж релігією («немов в Євангеліях нічого не було проти фарисеїв», - додає він). «Буття і час», вважає Адорно, з'явилося навіть з деяким запізненням, коли подібні настрої вже охопили широкі верстви інтелігенції. Але саме це і зробило книгу знаменням: вона стала «філософським фундування» того, що вже носилося в повітрі, вона дала німб шукачам «справжності». Адорно безпосередньо зв'язує навчання Хайдеггера з фашизмом і, пародіюючи його, пише, що його філософія «дала фашизму притулок, і в мові проявилася таємна і зростаюча катастрофа - так, наче вона була порятунком» 2.

Адорно не можна відмовити в проникливості і знанні того часу, коли народжувався екзистенціалізм. Наскільки б часто учні та послідовники Хайдеггера ні заперечували теологічних коренів його філософії, вплив К'єркегора і «діалектичної теології» на Хайдеггера не викликає сумнівів.

З «Буття і часу» зазвичай починають історію екзистенціальної філософії нашого століття. Строго кажучи, це не зовсім вірно, так як раніше з'явилися деякі твори Ясперса, Унамуно, Бердяєва, Шестова, в яких багато положень екзистенціалізму вже знайшли своє вираження. Але систематичне, філософськи суворе їх виклад, дійсно, вперше було дано Хайдсггером. Правда, сам він не тільки ніколи не вважав себе екзистенціалістом, а й вказував на цілий ряд положень «Буття і часу», які абсолютно очевидно суперечать екзистенціалізму. У написаному відразу після другої світової війни «Листі про гуманізм» Хайдеггер підкреслює принципову відмінність власної онтології від «екзистенціальної філософії» Ясперса і «екзистенціалізму» Сартра. Відмінності справді є. Якщо екзистенціалізм є «філософія людини», то Хайдеггеровского онтологія, за задумом, є подоланням будь-якого антропологізму і «гуманізму». Хайдеггер писав про це не тільки після «повороту», але і в «Бутті і часу», зокрема, відрізняючи своє вчення від к'єркегорівське.

  •  1 Philosophes d'eux memes. Frankfurt - Bern, 1975, v. l, p. 43.
  •  2 Adorno T. W. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M., 1967, S. 2-5.

І все ж цей трактат не дарма був інтерпретований у той час як екзистенціалістські. Мабуть, прав Ф. Хай-Неманья, один з перших інтерпретаторів екзистенціалізму, що «мається не тільки два Хайдеггера, екзистенціаліст і передбачуваний онтологіст, але також суміш обох, третій Хайдеггер, реінтерпретіруются екзистенціалістські положення« Буття і часу », немов вони мають онтологічний сенс »'. Якщо дослідники творчості Хайдеггера і не погодяться з трактуванням Хайнеманн, не побажав побачити Хайдеггера в іншому світлі, ніж він бачив його в 20-30-ті роки, то більша частина «екзистенціальних психологів» та психоаналітиків раніше знає тільки Хайдеггера - автора «Буття і часу ». Тому, не входячи в деталі спору щодо «екзистенціалізму» і «онтологізма», спробуємо коротенько викласти основні ідеї «раннього» Хайдеггера, а на навчанні «пізнього» зупинимося при аналізі концепції М. Босса.

До кінця XIX століття в буржуазній філософії панували різного роду суб'єктивістські теорії, представлені позитивізмом і неокантианством. Об'єктивний світ в цих теоріях розчинявся у визначеннях свідомості. У словах Хайдеггера про забуття буття філософською думкою була частка істини. Більш того, вона присутня і в його твердженнях, що це забуття пов'язано з усією західноєвропейською культурою. На очах Хайдеггера і його сучасників предмети стали розпадатися в модерністського живопису. Рух від імпресіонізму до кубізму і абстракціонізму було достатньо послідовним запереченням безпосередньої даності заради конструкцій, створених абсолютно «автономним» і «вільним» художником. Протягом XX століття наука зробила чудові відкриття, але в умовах буржуазного світу вони втілювалися насамперед у інструменти технічного панування над природою, можна навіть сказати насильства над нею, заради отримання матеріальних благ, а в кінцевому рахунку, вигоди. Весь світ перетворювався на поле діяльності «суб'єкта», переробляти світ відповідно до власних бажань і навіть примхам.

  •  1 Heinemann F. Existentialism and the Modern Predicament. N. Y., 1958, p. 90.

Хайдеггер відзначав небезпеку такого ставлення до світу: озброєний сучасною технікою колективний суб'єкт, що бачить в світі лише джерело отримання все нових н нових предметів споживання ^ втрачає всі інші виміри буття, не помічаючи того, що його діяльність загрожує його власному існуванню. Звичайно, Хайдеггер не бачив справжніх соціальних коренів однобокого техніцизму і прагматизму, але потрібно віддати йому належне - багато раніше сучасних «алармістів», «екологістів», «зелених» він підняв питання про глобальні наслідки людської діяльності і про ставлення людини до природи. Інша справа, що Хайдеггеровского рецепти на цей рахунок мають почвеницький і навіть ретроградний характер.

Феноменологія Гуссерля була найважливішим джерелом онтології Хайдеггера. Правда, Гуссерль не дарма побачив у «Бутті і часу» зраду феноменології, так як її автор рішуче пориває з трансцендентальним ідеалізмом в тій формі, в якій він виступав у Гуссерля та й взагалі в філософії після Канта. Для феноменології найважливішим питанням є питання «як можливо наше знання?», А в якості безумовної передумови приймається існування трансцендентальної суб'єктивності, співвідноситься з предметами, конституируемое нею в інтенціональних актах. Філософія починається з картезіанського cogito (я мислю), з «чистої свідомості», яке Гуссерль вважав «дивом з чудес». За допомогою «феноменологічної редукції» можна прийти до «трансцендентальної его», яке є, по Гуссерлю, підставою всього сущого. Рефлексія філософа стає абсолютним початком, у якого немає будь-яких передумов ні в об'єктивній реальності, ні в емпіричної реальності самого філософа як людської істоти. Феноменологія служить і універсальної онтологією, яка задає «регіональні онтології» для конкретних наук. Трансцендентальна суб'єктивність стає абсолютним підставою, самосвідомість створює свій власний предмет.

Це, безумовно, ідеалістична концепція, що ставить з ніг на голову становище людини в світі і реальну практику наукового пізнання. Хайдеггер, ставить запитання про існування того, хто мислить і діє, висуває чимало критичних зауважень на адресу трансцендентального ідеалізму в цілому і гуссерлевской феноменології зокрема. Можна навіть сказати, що трансцендентальний ідеалізм в тій формі, в якій він існував у Канта, неокантіанців, феноменологов, їм долається. Але вчення Хайдеггера залишається все ж трансценденталізмом, хоча і в новій формі.

Хайдеггера не влаштовує, в першу чергу, Гуссера-Левскі зведення буття до ідеальної сутності. У феноменології від існування взагалі необхідно відволіктися, щоб вловити сутність. «Буття каменю» або «буття людини» визначаються в ній через встановлення сутності каменю або людини. Але в результаті втрачається саме буття, існування, яке відрізняється від ідеальної сутності.

Хайдеггер згадує те місце з «Софіста» Платона, де той дорікає філософів-досократиков за те, що вони плутали буття як таке з «холодним», «вологим» н т. д. «Тепле» є, але «є" не ^ є теплим, тому що і «холодне» теж є. Буття - не одна з речей і пе сутність. Небудь однієї з них або всіх їх, разом узятих. Між буттям і сущим Хайдеггер проводить «онтологічну відмінність», а своїм завданням вважає прояснення «сенсу буття».

Питання про «сенс буття» є основним для всієї творчості Хайдеггера. Як у «Бутті і часу», так і після «повороту» він вважав, що дані яких би то не було конкретних наук нічого не говорять нам про буття. Науки мають справу з сущим, з тими чи іншими предметними областями, які описуються в родо-видових визначеннях. Але є одне суще, яке може бути вихідним пунктом для розкриття «сенсу буття». Воно відрізняється від всіх інших сущих тим, що знаходиться в «розумінні буття», наскільки б невиразним воно пі було, задається питанням про «сенс буття». Таким є буття людини. Це не означає, що люди займаються виключно онтологічними роздумами. Навпаки, це роблять вкрай небагато. Але в тій чи іншій формі дане питання завжди стоїть перед людьми, і «кожен з нас дивувався хоча б одного разу, можливо частіше, ніж один раз, прихованої влади цього питання, навіть не усвідомлюючи при цьому, що з ним відбувається» '.

Запитування про «сенс буття», по Хайдеггеру, не є просто характеристикою людського мислення. Мова йде не про людину або людському роді, що не про суб'єкта, особистості, а про самому бутті, задаються питанням про власному розумінні. Для позначення людської реальності, але не в оптичному (коли мова йде про конкретні сущих), а онтологічному сенсі (тобто коли предметом дослідження виявляється буття) Хай-деггер пропонує нетрадиційне тлумачення німецького терміна Dasein - Da-sein (пдссь-буття), що вживався зазвичай в сенсі «наявне буття», або «існування взагалі». Існування людини Фактично, в онтології ж ставиться питання про можливі умови буття, про апріорних структурах, а не про реальність. Саме існування є однією з характеристик «тут-буття». До Dasein незастосовні поняття наук про людину: «філософська психологія, антропологія, етика, політика, література, біографія та історія» можуть давати відомості про окремі аспекти Dasein і навіть бути «екзистенційно справжніми», але вони не підміняють онтологічного аналізу структури Dasein. Онтологія розглядає апріорні структури, умови самого буття. Ці апріорні структури називаються Хайдеггером «екзістенціала-ми», які співставні з категоріями Канта з тією відмінністю, що мова йде саме про апріорних умовах буття, а не тільки пізнання, як це було в трансцендентальної ідеалізмі.

Таким чином, мається на увазі таке суще, через феноменологічний опис якого ми можемо вловити і сенс самого буття. «Аналітика тут-буття» (Daseinsanalytik) і є способом його осягнення. Вже тут ми стикаємося з непереборною надалі для Хайдеггера трудністю: як можна перейти к. загального, буттю взагалі від аналізу завжди конкретного, одиничного існування. Повністю розділивши «оптичне» і «онтологічне», відкинувши науки про світ і людину, Хайдеггер встав на шлях, який ніяк не може привести до скільки достовірно відповісти на поставлене ним самим питання. Крізь всі «онтологічні» за задумом міркування, покликані подолати «суб'єктивізм європейського мислення», проглядає все той же трансцендентальний ідеалізм і априоризм.

  •  1 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Munchen, 1957, S. 3.

Гегель свого часу зауважив з приводу кантівського априоризма, що априоризм, незважаючи на прагнення до «об'єктивності», веде до закінченого суб'єктивізму, оскільки йдеться про апріорних формах, що представляють собою «лише суб'єктивну діяльність», а систематизація цих форм «грунтується тільки на психологічно-історичних засадах »'. Ці зауваження Гегеля вірні не тільки по відношенню до кантіанства. Хайдеггер теж прагне встановити апріорі сутнісні характеристики людського буття. Його опис точно так само; «грунтується» на «психологічно-історичних засадах», тобто цілком певні досвідчені дані (включаючи сюди і интроспекцию) онтологізіруются і перетворюються у загальні умови існування. Хоча Хайдеггер стверджує, що його феноменологічний метод дозволяє уникати предзаданного пізнавальних конструкцій і просто «висвічує» феномени, на ділі догматично прийнятої передумовою виявляється суб'єктивно-ідеалістична інтерпретація людського існування і світу в цілому.

Якщо в трансцендентальної ідеалізмі вся реальність розчинялася в формах пізнання світу, то у вченні Хайдеггера весь світ невіддільний від людської свідомості, що розуміється не тільки як познающее реальність, але як що переживає, чинне, тревожащегося і т. д. Хайдеггер описує світ, як він даний свідомості людини до будь рефлексії (не кажучи вже про наукове досвіді). Подібний опис, за словами А. С. Богомолова, має певний сенс, «скажімо, з точки зору специфіки відображення в людській свідомості, його пізнавальної та емоційної структурі, природного і суспільного середовища, в якій існує людина ...» 2. Але такий опис ніяк не може бути онтологією в справжньому сенсі слова: опис того, як буття переживається людиною, не дає остаточної картини самого буття. Це і неможливо зробити. Апріорне встановлення основоположних характеристик будь-якого можливого існування, або, як зазначав Ф. Енгельс, «побудова точного мислепного відображення світової системи, в якій ми живемо, залишається як для нашого часу, так і на всі часи справою неможливою» '. Енгельс піддав самій різкій критиці «систематику» Дюринга і його міркування про «буття взагалі», показуючи, що встановлені апріорі «принципи» не повинні виводитися з узятих самих по собі форм мислення: «... принципи - не вихідний пункт дослідження, а його заключний результат; ці принципи не застосовуються до природи і до людської історії, а абстрагуються з них; не природа і людство погодяться з принципами, а, навпаки, принципи вірні лише остільки, оскільки вони відповідають природі й історії »2.

  •  1 Гегель. Енциклопедія філософських наук. М., 1974, т. 1, с. 154.
  •  2 Богомолов А. С. Німецька буржуазна філософія після 1865. М., 1969, с. 311.

У Хайдеггера про такий відповідно не може бути й мови. «Тут-буття» завжди чиєсь, воно завжди якесь «я єсмь» або «ти єси», конкретно і розкрито з усіма своїми «екзістенціален» собі самому. Наскільки б часто тому Хайдеггер ні повторював, що мова йде про буття, а не індивідуальній свідомості, що він створює онтологію, а не антропологію, його «аналітика тут-буття» є ще одним варіантом суб'єктивного ідеалізму.

Це видно вже тому, як Хайдеггер описує першу апріорну структуру Dasein, яка визначається як «буття-в-світі» (In-der-Welt-sein). Це має означати, що Dasein завжди конкретно, що воно не зводиться до чистої думки або беспредпосилочной трансцендентальної суб'єктивності. Хайдеггер висловлює цілий ряд міркувань, з якими не можна не погодитися, скажімо, що людина немислимий без світу, з яким він співвідноситься, що його «буття-в-світі» відрізняється від буття каменю або тварини. Вода в стакані або сірник в сірникової коробки, дійсно, інакше перебувають у світі, ніж людина. Невиводимість світу зі свідомості людини також не викликає сумнівів.

Але все те, що говорить Хайдеггер проти суб'єктивного ідеалізму, набуває зовсім іншого змісту, як тільки він «уточнює», що його вчення не є ні ідеалізмом, ні «реалізмом» 3. На його думку, неможливо довести існування світу до і незалежно від людини. Дане питання оголошується Хайдеггером «псевдопроблемою». Існування світу не викликає жодних сумнівів, бо без нього неможливо уявити собі й Dasein.

  •  1 Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 20, с. 36.
  •  2 Там же, с. 34.
  •  3Heidegger M. Sein und Zeit, Tubingen, 1979, S. 202-208.

Але світ лежить за межами будь-яких доказів його незалежного від мислення існування. Хайдеггер як феноменолог відмовляється говорити про «речі в собі».

Звичайно, тут немає ніякого подолання ідеалізму: це добре відома суб'єктивно-ідеалістична концепція, згідно з якою людина і світ не існують одне без одного, знаходяться в кореляції. У Гуссерля йшлося про те ж, тільки він відверто писав про свою позицію як ідеалістичної. Хайдеггер ж претендує на те, що їм знімається протиріччя між протилежними філософськими вченнями.

Критика Хайдеггера за адресою попередніх форм суб'єктивного ідеалізму стає назадньої, коли він пише про те, що співвіднесеність людини з світом є насамперед практичної, зацікавленої, інструментальної, афективної, по ніяк не чисто споглядальної, чисто гносеологічної. Повсякденне «буття-в-світі» спочатку «сподручно». Тут Хайдеггер в надзвичайно ускладненою формі проводить в принципі вірну думку про примат практичної діяльності, що є підставою будь-якого теоретичного пізнання. Однак подібність з марксизмом тут вельми віддалене. Такі уявлення про примат «практичного життя» можна знайти у багатьох представників прагматизму, «філософії життя». Всі вони піддають критиці раціоналістичні уявлення, що склалися в рамках класичної буржуазної філософії XVII - XIX століть. Взагалі окремі положення різних філософів легко впізнаються в тих чи інших параграфах «Буття і часу»: вчення Бергсона про час, К'єркегора і Шпепглера про страх, герменевтика Дільтея, не кажучи вже про Ніцше і Гуссерля.

«Підручні» речі, по Хайдеггеру, мають для людини сенс, будучи його можливостями дії. Порядок «внутрімірскіх» речей виявляється тому проекцією його можливостей. Світ є поле діяльності Dasein, яке і надає «внутрімірскім» предметів сенс. Перебуваючи в світі, Dasein чи не знаходиться в просторі, але структурує, організовує просторовість світу. «Турбота» вибудовує речі по просторовому ранжиру. Скажімо, окуляри, через які людина дивиться на зірку, знаходяться в просторі «турботи» куди далі від нього, ніж сама зірка, що має сенс для нього як поета або астронома. Переживання смисловий дистанції, близькості або віддаленості предмета від свідомості людини, стає на місце властивостей об'єктивно існуючого простору. Наслідком цього виявляється, що Dasein безтілесно, бо тіло є лише щось «підручні», один з інструментів «тут-буття», яке саме по собі не знаходиться, «не має місця» в просторі.

Якщо брати ці положення Хайдеггера (як і багато інших) поза контекстом їх ідеалістичної інтерпретації, то вони мають певне позитивний зміст. Дійсно, люди можуть по-різному переживати близькість і віддаленість предметів. Історики і етнологи свідчать, що різні епохи та культури дають нам зразки відрізняються один від одного типів сприйняття простору. Середньовічний художник інакше осмислював просторові відносини, ніж художник нового часу. А якщо осмислення було іншим, то відрізнялося і витті-, прийняття.

Але з того, що простір може по-разіому сприйматися представниками різних культур і навіть одним і тим же індивідом в залежності, скажімо, від його емоційного стану, зовсім не випливає, що людина сама організовує порядок простору. Про відмінності у сприйнятті у різних індивідів і в різних культурах ми можемо говорити лише тому, що є загальна основа, оскільки в сприйняттях будь-якої людини відбивається об'єктивно існуюче простір. У Хайдеггера ж відбувається підміна реального простору «простий-просторовий» переживань людини, а «порядок можливостей» практичних дій стає початковим. Але, по-перше, форми діяльності та форми мислення людини визначаються в кінцевому рахунку об'єктивними характеристиками простору, а, по-друге, безтілесне хайдеггеровское «тут-буття», ніяк не може бути дійсним агентом реального світу. Воно співвідноситься з предметами-смислами, а не з реальними предметами.

Хайдеггер не так уже й далекий від істини, коли пише про зануреному в клопоти, вічно «заклопотаному» людині буржуазного світу, який весь час щось «вживає, довідується, випитує, - спостерігає, обговорює, предназначает» '. Все в його житті організовується згідно практичним інтересам, навіть час: підйом, початок роботи, перерву, обід, відпочинок, сон і т. д. «У деяких аспектах, - пише англійський філософ і теолог Дж. Маккуорі, - ця філософська теорія світу може здаватися цілком відповідної технологічному століттю, бо людина дійсно трансформує просто природний світ у світ, який у все більшій мірі стає зробленим людиною н в якому всі розглядається як підручні людським турботам. Навіть те, що залишається від природи, стає парком, службовцям цілям розваги »'. Певною мірою з такою характеристикою можна погодитися, але слід уточнити, що, по-перше, для Хайдеггера природного світу як такого взагалі немає, а, по-друге, практичні інтереси неможливо задовольнити, якщо не враховувати реальних обставин. А які практичні інтереси можуть бути у безтілесного «тут-буття»?

  •  1 Heidegger M, Sein und Zeit, S. 56.

Для «подолання» соліпсизму Хайдеггер вводить в обіг ще два «екзістенціала»: «з-буття» (Mitsein) і «со-тут-буття» (Mitdasein). Він підкреслює, що «тут-буття» завжди відкрито іншим, що ми народжуємося вже поміщеними в населений іншими людьми світ. Але справжнього подолання соліпсизму у Хайдеггера немає і бути не може. «Co-буття» і «со-тут-буття» - це апріорні структури  мого  світу, які ніяк не можуть породити реального іншого. Моє ставлення з іншою людиною, безумовно, неможливо без мене самого, але його немає pi без дійсно існуючого alter ego.

У плані нашої тематики найбільший інтерес в хай-деггеровском аналізі існування і співіснування людини з іншими людьми представляє те, як філософ описує безособовість занурених у повсякденність людей. Хайдеггер вживає для позначення цього феномена субстантивированное невизначено-особисте займенник das Man. Світ повсякденності є вічна загроза загального усереднення, відсутності відповідальності: всі за все у відповіді, всі діють і думають, але на ділі - ніхто, бо «всякий схожий на всякого». Мова йде не про колективному суб'єкт, а про сторону, модусі існування кожного "тут-буття». «Це спільне буття, - пише Хайдеггер, - настільки розчиняє своє« тут-буття »в способі буття" інших ", що« інші »ще більше зникають у своїй різні і виразності. У цій непомітності і невловимості розгортається справжня диктатура das Man ... Ми насолоджуємося і розважаємося, як взагалі насолоджуються, ми читаємо, дивимося і судимо про літературу так, як дивляться і судять взагалі, але ми й відділяємо себе від «натовпу», ми обурюємося тим, чим взагалі обурюються. Середнє, будучи невизначеним і будучи усіма, хоча і не сумою всіх, наказує спосіб буття «повсякденності».

  •  1 Macqiiarrie J. Martin Heidegger. Richmond Virginia, 1968, p. 16-17.

Хайдеггер претендує на те, що його аналіз справжнього і несправжнього існування має онтологічний характер, а тому ставиться до будь-якого можливого буття людини - в усі часи, незалежно від соціального устрою. Але по окремих зауважень Хайдеггера (його вказівка ??на засоби масової комунікації, громадський транспорт і т. д.) видно, що об'єктом його критики є, в першу чергу, міська цивілізація. Романтичні і навіть почвеннические міркування філософа, ідеалізація їм побуту патріархального селянина чи ремісника і засудження індустріально-технічного світу не містять нічого нового порівняно з тим, що писали багато німецьких філософи, письменники і поети кінця XIX - початку XX століття. У Німеччині початку століття ще збереглася пам'ять про «старі добрі часи»; за 50-70 років до появи «Буття і часу» Німеччина була країною сіл, замків і невеликих міст, в самій атмосфері яких залишалося, як писав Т. Мані, «щось від духовного складу людей, що жили, скажімо, в останні десятиліття п'ятнадцятого століття, - істеричність минає середньовіччя, щось на кшталт прихованої душевної епідемії », з прихованою душевної схильністю до фанатизму і безумству 2.

Якби Хайдеггер просто повторив за своїми улюбленими поетами - Рільке і Георге, що «великі міста приречені небесним карам», або, подібно таким філософам, як Шпенглер, таким соціологам, як Теніс, просто протиставляв світу міста, фабрик, машин і газет ідилічне життя середньовічних громад, то він не сказав би нічого нового. Подібні протиставлення є в його роботах в надлишку, але головне не в них. Хайдеггер намагався виявити ті основоположні установки європейського мислення, які створили цей несправжній світ, настільки інтегрована сучасної людини, що «тепер тільки бог може нас врятувати», як казав він у своєму посмертно опублікованому інтерв'ю журналу «Шпігель» '.

  •  1 Heidegger M. Sein und Zeit, S. 126-127.
  •  2 Див: Манн Т. Собр. соч. У 10-ти т., т. 10, с. 307. Про неизжитого цього минулого і про те, як було його вплив на духовне життя Німеччини після її поразки у першій світовій війні, Т. Манн писав і в своєму романі «Доктор Фаустус». Хоча біографія героя роману - композитора Леверкюна - перегукується з біографією філософа Ф. Ніцше, нерідкими в західній літературі є і порівняння цього персонажа з автором «Буття і часу».

У пізніх роботах філософа саме буття відвертається від людей: одне за іншим ховаються його вимірювання від погляду європейської людини. У «Бутті і часу», навпаки, справжність і несправжність є результатом вибору кожної людини. Повне поглинання «тут-буття» світом не є деградацією, бо людина не займав якогось більш «високого» становища перед тим, як впасти в світ і розчинитися в ньому. Говорячи про це «падінні» людини, Хайдеггер підкреслює, що мова йде не про теологічної або соціологічної темі: не про споконвічної гріховності нащадків Адама і Єви і не 'про якомусь етапі розвитку суспільного життя. Можливість несправжнього існування, з його точки зору, присутній завжди, які б зміни цивілізацій не відбувалися. Змінюються лише форми прояву автентичності та фальшивості. Насолоджуватися усіма благами культури людина все одно може діяти «як усі», втратити себе у світі. Несправжність є структурним моментом, можливістю «тут-буття». Від неї не можна позбутися, так само як від власної тіні. Повсякденне «буття-з-іншими» є ковзанням по поверхні, обертанням в колі вже даних, відомих інтерпретацій, які переносяться і на самого себе. Це світ «поголоски», «любознайства», «двозначності», що створює ілюзію багатства духовного життя. Поглощенность «публічністю», однаковістю веде до втрати власного обличчя, і у людини завжди є «спокуса» впасти у світ і розчинитися в ньому. Самовідчуження, однак, не перетворює «тут-буття» в механізм, автомат, «гвинтик». «Вихор», що тягне людину в das Man, є результат його власного вибору. Можливість «падіння» у світ і поглинання ним є одним з модусів «тут-буття». Двома іншими є «занедбаність» і «проект».

«Занедбаність» означає, що людина незалежно від власної волі виявляє себе вже поміщеним у світ. «Приміщення» людини відкривається кожному в його онтологічної «налаштованості» (онтически - це настрої, емоції). Світ і людина як би співзвучні один одному. Скажімо, сумний настрій відкриває нам не тільки те, що ми сумні, але характеризує і сам світ. З точки зору раціонально-наукового знання, слова поета про «сумних полях» не мають сенсу. Очевидно, що це метафора, бо поля не можуть бути сумними, сумує тільки людина. Але подібні міркування припускають розрив цілісного феномену «буття-в-світі» на суб'єкт і об'єкт, психічне і фізичне. А саме це відкидається феноменологічної установкою. У «поміщене ™» людина всім своїм існуванням співвідноситься зі світом, світ не існує до свідомості, а слова поета розкривають одну з можливих «настроешюстей» на світ.

  •  1 «Nur noch ein Gott kann uns retten». Gesprach mit Martin Heidegger am 23. September 1966. - Der Spiegel, 1976, № 23.

Дж. Маккуорі так коментує дане положення: «Почуття тому не просто« в моїй свідомості ». Вони співвіднесені з тим, що знаходиться за його межами. Мовою феноменологов ми можемо сказати, що почуття «інтенції-нального», тобто що вони спрямовані на дійсний стан справ »'. Настрої і почуття виявляються не станами свідомості, а знаками того, що мається на самому світі. Вони не суб'єктивні, оскільки приходять і йдуть не по нашій волі. Вони є ключами до всього «буттю-в-світі», характеризуючи його в цілому, розкриваючи нам його в найбільш фундаментальних рисах. Почуття «занедбаності» є одним з таких ключів. Переживаючи її, переживаючи те, що він «уже завжди» у світі, людина відкриває і те, що його буття є сукупність можливостей і що вибирати серед них він повинен сам. Іншим онтологическим почуттям, по Хайдеггеру, є тривога (Angst), до аналізу якої ми ще повернемося.

Навряд чи є сенс давати тут грунтовну критику екзистенційно-феноменологічного вчення про емоції. Цілком очевидно, що в ньому відбувається онтолого-гізація людських почуттів (тобто як би винесення їх зовні, наділення ними буття як такого). Якби Хай-деггер не стверджував, що в «Настрій» розкривається світ, буття в його фундаментальних рисах, можна було б визнати, що в його міркуваннях є частка істини. Людина боїться страшного, радіє радісному, ненавидить ненависне, але всякий раз мова йде про страшний, радісному, ненависному для нього в даний час, а не про буття. Людина наділена розумом, виділяє себе з навколишнього середовища і до тих пір, поки мислить, не може повністю розчиняти себе і світ в «настрій». Хандеггср, по-перше, слідом за Гуссерлем проводить «феноменологічну редукцію», зводячи битіо до усвідомленого, пережитому буттю, по-друге, він позбавляється від того «баласту раціоналізму, який заважав перетворити феноменологію у відверто антшштеллектуалістіческое напрямок філософії. Не розум, що не рефлексія відкривають людині його існування та основні властивості світу. Навпаки, від розуму, який неминуче мислить об'єктивно, потрібно позбутися, занурюючись в те чи інше «онтологічне відчуття».

  •  1 Macquarrie J. Existentialism. Harmondsworth, 1972, p. 160.

Правда, Хайдеггер говорить і про «розумінні», по мається на увазі зовсім не наукове, розсудливо-дискурсивне розуміння, пояснення. «Розуміння» безпосередньо пов'язане у нього з «проектом», з вибором, який спирається на допредікатівное осмислення власних можливостей. Саме існування людини є «розуміння», яке визначається як «основоположний модус буття тут-буття» '. Всі «буття-в-світі» є поле розуміння, світ виступає як завжди «вже зрозумілий», витлумачивши «немудрствующім баченням», яке не має нічого спільного з раціональним осмисленням. «Розуміння» знаходить своє вираження в «позначає артикуляції» мови. Ілюмінація «приходить до слова», і паделешгость промовою стає у Хайдеггера ще одним «Екзистенція-лом», апріорної структурою Dasein.

«Тут-буття» розуміє свої можливості, «проектуючи» себе, «забігаючи вперед» самого себе. Таким є «справжнє існування», вільно вибирає себе незалежно від будь-яких закономірностей зовнішнього світу, оскільки як такого  зовнішнього  для «тут-буття» світу і ні. Можливості вибору завжди вже мають якийсь сенс, вже зрозумілі, витлумачені людиною. Позбавлених сенсу предметів взагалі не існує, а те, що наділений змістом, розуміється в термінах «проектів», цілей «тут-буття».

Три розглянутих модусу «тут-буття»: «падіння», «занедбаність» і «проект» - є як би трьома ликами одного і того ж феномена, якому Хайдеггер дає ім'я «турбота» (Sorge). «Буття-в-світі», «тут-буття» і «турбота» є фактично різними назвами однієї реальності - буття людини. «Турбота» характеризує його існування в цілому. У Хайдеггера, звичайно, були попередники в подібному розумінні «спадку людського». Дослідники його творчості відзначають, наприклад, повість німецького письменника кінця минулого століття Г. Зу-Дерман «Frau Sorge», в якій долею людини стано д вітся вічна турбота. Можна згадати про те, як змальовується турбота в кінці другої частини «Фауста» Гете чи образ «похмурої турботи» у Горація, яка сидить позаду вершника і від якої він не може позбутися, куди б не їхав. Але крім літературних джерел песимістичне розуміння «спадку людського» як безперестанної турботи пов'язано з епохою, коли Хайдеггер писав «Буття і час». Марність всіх зусиль суєтно живе людини - такий один із лейтмотивів його філософствування. Порятунку «по той бік» індивідуального існування ні - будь воно раєм тієї чи іншої релігії або якимось суспільним ідеалом. Похмура героїка останніх розділів «Буття і часу», коли йдеться про «рішучості» діяти незважаючи ні на що, стає зрозумілою тільки в зіставленні з абсолютно песимістичними баченням людського життя. Пізніше це світовідчуття неодноразово відтворювалося такими письменниками, як Мальро, Камю, Сартр, і багатьма іншими.

  •  1 Heidegger M. Soin und Zeit, S. 142.

Три модусу «турботи» зв'язуються Хайдеггером з трьома вимірами часу. «Проект» - вибір людиною самої себе - відповідає майбутньому, оскільки, «проектуючи» себе, «здес-буття» весь час забігає вперед самого себе. Минуле - це «занедбаність» у світ і пре-доставлешюсть самому собе. Нарешті, н сьогоденні "тут-буття» належить світу, стурбоване оточуючим.

Вчення Хайдегтера про «турботі» справила величезний вплив на багатьох психоаналітиків. Їм було запропоновано новий мову для опису тих же феноменів, до яких звертався і психоаналіз, з тією, однак, різницею, що у нього-відсутній біологічний редукціонізм. Психофізіологічні особливості людини зв'язувалися Хайдеггером з «екзістенціален» «занедбаність»: ті чи інші моменти тілесної або психічної організації індивіда постають у нього як можливості. Якщо вони детермінують ззовні дії людини, то мова повинна йти про фальшивості існування, втрати самого себе. Психоаналітики-екзистенціалісти побачили тут достовірний опис деяких неврозів. Вони вважали, що Хайдеггер дає більш глибоке і нередукціоністское розуміння тих же феноменів, до яких звертається психоаналіз. Наприклад, Хайдеггер пише про потяг (Hang) і прагненні (Drang), але показує, що це не залежні від інстинкту явища, а неподлінпие модифікації «турботи», інакше кажучи, цілісного існування. «Турбота» онтологічно їм передує '.

Як же можливе досягнення справжнього існування? Адже сам Хайдеггер підкреслює, що самоотчуждение, декаданс, занепад ніколи не приходять до кінця самі. Навпаки, все більша активність опановує людиною, що прагнуть заповнити власну порожнечу, що веде до наростаючого розчинення в банальності повсякденного існування.

Справжнє існування починається, по Хайдеггеру, з «тривоги». Відповідне німецьке слово (Angst) означає, власне, «страх», але Хайдеггер відрізняє його як онтологічний страх від страху «онтического», звичайного, позначається терміном Furcht. Поняття «тривога» добре передає лише відмінність першого від другого: зазвичай людина страшиться чогось конкретного, йому відомого, загрозливого його достатку, здоров'ю, самого життя. Інакше йде справа з онтологічним страхом, тривогою. Коли «тут-буття» повністю занурюється у світ повсякденності, віддає себе «диктатурі публічності», воно відвертається від самого себе, біжить від власних можливостей. «Тут-буття» страшиться себе. Загроза виходить нізвідки, лякає «ніщо». Опис такого страху дає австрійський письменник Г. Мейрінк в романі «Голем»: «Це жах, що народжується сам із себе, паралізуючий страх перед чимось пеосязуемим, що позбавлене всякого вигляду і руйнує все межі нашого мислення ... Все те ж страшне, болісне «ніщо»: його немає, але своєю жахливою життям воно наповнює всю кімнату »2.

У «тривозі» жахає «ніщо», а не конкретні предмети і люди, весь світ втрачає сенс. «Тут-буття» виявляє себе в повній самоті. Тоді зникає влада «публічності», розпадаються всі звичні підстави, світ відчувається чужим і небезпечним. Але разом з тим «тут-буття» пробуджується до справжнього існування, до відповідальності за власні дії. Це поворот до самого себе. «Тут-буття» відкривається у своїй унікальності і незавершеності як вільно проектує себе 3.

  •  1 Heidegger M. Sein und Zeit, S. 237.
  •  2 Мейрінк Г. Голем. Пг., 1920, с. 166.
  •  3 У роботі «Що таке метафізика?» Хайдеггер спробував зробити досвід «тривоги» вихідним для всієї своєї онтології.

Звернемося тепер до ще одного важливого моменту хайдеггеровской фундаментальному онтології - до аналізу «тимчасовості». Вчення Хайдеггера про «тимчасовості» безпосередньо пов'язане з концепціями Бергсона і особливо Гуссерля, лекції якого про «внутрішньому сприйнятті часу» були видані Хайдеггером. Поєднавши феноменологическую трактування часу з кантовским вченням про «схематизмі» (за перше виданню «Критики чистого розуму»), він повністю відриває «тимчасовість» від об'єктивного часу.

До «тимчасовості» Хайдеггер підходить через аналіз кінцівки людини. Справжнє існування визначається ним як «буття-до-смерті». Завершеність, закінченість становлення означає і втрату себе. «Тут-буття» завжди «ще не», а із завершенням його - «вже не». Тому безглуздо говорити про смерть як «припинення» (як про дощ), «звершенні» (як про роботу) або «зникнення». «Буття-до-смерті» означає, що смертність властива самому буттю «-тут-буття», це його модус, в якому воно розкривається у своїй достовірності. Екзистенційний аналіз смерті Хайдеггер відрізняє від біологічного, медичного, психологічного і т. п. способів об'єктивуються понятійного дослідження. Всі вони спираються на спостереження смерті інших - від статистики до богословських міркувань про спасіння душі. У нього ж мова йде про власну смерть кожного: за іншого не вмирають.

Людина вмирає, ніколи не будучи "завершеним", і в той же самий час він завжди достатньо старий, щоб померти. Смерть - не щось, що приходить ззовні, це можливість самого «тут-буття», яке безперервно «забігає» в майбутнє, тобто в смерть. Розуміння власної смертності здійснює свого роду «внутрішню революцію» у людині, змушуючи екзистенцію звернутися до власних можливостей. Тривожне стояння обличчям до обличчя з небуттям відкриває власне існування в його справжності та свободи. Це свобода від ілюзій повсякденності, «свобода-к-смерті».

Не зупиняючись на інших розглянутих Хайдеггером «екзістенціалах» («совість», «провина», «рішучість»), можна коротко сказати, що справжнє існування пов'язане у нього з «проектом», вибором себе перед лицем смерті, прийняттям власної винності, рішучістю діяти .

Як ми вже зазначали вище, «проект», «занедбаність» і «падіння» відповідають трьом вимірам часу. Єдність майбутнього, теперішнього і минулого утворює «турботу». Три виміри часу є способами виходу за власні межі, траисцепдірованія. «Тимчасовість» є апріорна форма можливості появи всіх феноменів, це «горизонт» світу. «Тут-битним» безперервно виходить за власні межі, констітуіруя тим самим всі «віутрімірское суще».

З аналізом «тимчасовості» безпосередньо пов'язане вчення Хайдеггера про «історичності» екзистенції. Історія як безперервний перехід від минулого до майбутнього є світом подій, а не наявність даного. Історичні події важливі не самі по собі, а для людини, що переживає знову минуле. «Тут-буття» забігає вперед самого себе і одночасно виходить до минулого, до тих можливостей, які надаються йому минулим. Беручи власну вину і рішуче діючи, «тут-буття» приймає успадковане як вічно повторювану можливість. Воно вибирає себе і є вільно обраної долею. Не вибирати «тут-буття» не може, так як воно звичайно і смертно, винне.

Що живе пеподлішго біжить від власної свободи і відповідальності: в історії він бачить тому однозначно визначає його дії силу. Справжнє існування вільно приймає спадщину минулого як можливість. Історія не закінчена. Тільки з кінцем світу вона стане чимось "завершеним" і можна буде розглядати її незалежно від проектів і цілей, але тоді нікому буде розглядати. Поки ж історія є вічним повторенням колишнього через інтерпретацію, яку дає йому «тут-буття». Воно саме исторично і визначає історичність всього сущого. Несправжнє розуміння історії, навпаки, намагається вивести власну історичність з історії світу, розчиняючи своє існування в «фактах» історії, в «те, що відбувається». У результаті воно втрачає себе і перебуває в "забутті» минулого, бо занурене у сьогодення і розчиняється в ньому '.

Беспредпосилочпого, об'єктивного способу бачення історичних подій, вважає Хайдеггер, не буває. Історик відштовхується від власних економічних, соціальних, політичних, релігійних теорій і пристрастей.

  •  1 Heidegger M. Sein und Zeit, S. 387-392.

Вже вибір того, що вивчається, визначається цілями, «проектами» історика. Минуле визначається майбутнім, немає раз і назавжди встановленого минулого: воно постійно переінтерпретіруется істориками. Отримуєте * «герменевтична коло»: минуле визначає майбутнє? майбутнє визначає минуле, «всяке тлумачення повинно вже колись зрозуміти те, що повинно витлумачити» ', Навколишній світ зведений Хайдеггером до сенсу, який накладається на події суб'єктом. Речі доступні нам як смисли, «буття-в-світі» завжди вже осмислено. Навіть безглуздість переживається як сенс. Ми тлумачимо те, що вже нами зрозуміле. Тому «герменевтична коло» неминучий і потрібно не намагатися подолати його, прагнучи досягти об'єктивно-безособового знання, а зуміти «увійти в коло».

Подібно до того як у першому розділі «Буття і часу» простір було зведено Хайдеггером до «прострапствен-ності», так в кінці другого розділу об'єктивне час зводиться до «тимчасовості». Исток «тимчасовості» лежить в самому «тут-буття», а не в зовнішньому світі. Той, хто намагається вивести час з об'єктивних властивостей реальності, перебуває в «падінні».

Хайдеггер вкрай далекий у своїх побудовах від психоаналізу, але з Фрейдом його ріднить спосіб полемізірованія з тими, хто не поділяє його поглядів. Для Фрейда неспроможність аргументів його супротивників пов'язана з тим, що вони заперечують лише тому, що наділені незжитими «комплексами», які психоаналіз розкриває. За Хайдеггеру, ті, хто дотримується інших поглядів на місце людини у світі, сперечаються з ним саме тому, що саме їх буття несправжнє. Суперечка, таким чином, виключається: вчення Хайдеггера «захищене» від критичних аргументів, які, природно, виникають у кожного, хто не схильний зводити весь світ до власної суб'єктивності. У німецького філософа М. Гартмана були всі підстави писати про хайдеггеровской концепції як «егоїстичної онтології». Якими б не були наміри самого Хайдеггера, в «Бутті і часу» він не тільки не «подолав» суб'єктивізм, але довів його до межі. Весь світ опинився залежним від індивідуального існування: вибираючи самого себе, «тут-буття» обирає і весь світ. Змінюються смислові відносини, а тим самим і зведені до сенсів речі.

  •  1 Heidegger M. Sein und Zeit, S. 151.

На початку нашого розбору вчення Хайдеггера ми гово-ЖЛІ про теологічні коренях його філософствування. Хоча югословскіе інтерпретації людського існування скидаються в «Бутті і часу» як несправжні, авто-ia цієї книги ріднить з релігійним світоглядом саме гротівопоставленіе справжнього і несправжнього, «Час-вості» і часу, «просторовості» і простору, '[айдеггер відкидає «профанне »бачення простору і Фемен як об'єктивних і гомогенних, яким протиставляються« священні », що лежать« в основі »простір і час. Будь-яке релігійно-міфологічне вчення проводить розмежування цих двох областей. Протиставлення релігійно-міфологічного («священного») і об'єктивно існуючого («профанного») виявилося в центрі уваги пізнього Хайдеггера.

Можна сказати, що в «Бутті і часу» ніцшеанство поєдналося у Хайдеггера з християнським розумінням світу. Християнська релігія, на відміну від більшості інших релігійно-міфологічних систем, дає картину лінійного, а не циклічного розвитку. Хайдеггер відкидає віталізм і космологізм ніцшеанства, «вічне повернення» дохристиянських міфологій у нього замінює «буття-до-смерті» - християнський апокаліпсис, згорнутий в «екзістенціал» індивідуального «тут-буття». Але зберігаються песимістична героїка, активізм Ніцше. «Забігання вперед», трансцендирование дуже подібні з «волею до влади». Індивід як би нав'язує світові свій порядок. Одного лише зусилля, вибору суб'єкта достатньо для того, щоб змінити весь світ 1.

1 До цього слід додати, що міркування Хаідеггера про «рішучості», про «долю» покоління, нації і т. п. знаходяться і зв'язки не лише з вченням Ніцше, але і з тим трактуванням ніцшеанства, яку воно отримало в працях «філософів життя »(особливо Е. Юнгера), подготавливавших ідеологію німецького фашизму. У своїх ректорських промовах Хайдеггер говорив про «долю» Німеччини, що знайшла своє втілення в фюрері. Хоча Хайдеггер співпрацював з нацистським режимом недовгий час і його філософія не стала офіційною філософією нацистського режиму, вона була спрямована проти тих навчань, які протистояли ірраціоналізму у філософії та політиці. Е. Кассірер писав про «філософії життя» і вченні Хайдеггера: «Я не хочу сказати, що ці філософські доктрини мали прямий вплив на розвиток політичних ідей у ??Німеччині. Велика частина цих ідей виросла зовсім з інших джерел. Вони мають дуже «реалістичні», а не «спекулятивні» мети. Однак нова філософія на справу послаблювала і повільно підривала ті сили, які могли б чинити опір сучасним політичним міфам »  (Cassi-  rer  E.  The Myth of the State. New Haven and London, 1946, p. 298).

Можливо, подальша відмова німецького філософа від багатьох положень «Буття і часу» був пов'язаний з усвідомленням того, що на шляху «рішучого» б діяло-ня, не рахується ні з чим, окрім власного «проекту», неможливо вийти за межі суб'єктивізму. Чи не саме концепція, викладена в цій його роботі, зробила вирішальний вплив на формування екзистенціального 1 психоаналізу, який створювався такими філософами, як Ж. П. Сартр, і групою психоаналітиків і психіатрів, провідною фігурою серед яких був Л. Бінсвангер.; Перед тим як звернутися до виниклих в руслі психоаналізу екзистенціалістським теоріям, необхідно дати саму загальну характеристику поглядам Ж. П. Сартра,; екзистенціальний психоаналіз якого також був наслідком застосування екзистенціалістські онтології до психології.

 3. Феноменологічна онтологія і психоаналіз

Уже в роботах Сартра по феноменологічної психології, написаних у 30-ті роки, вимальовуються основні риси його вчення про людину і свідомості. Ця концепція розроблялася і застосовувалася їм не тільки в філософських трактатах і есе, але і в романах, п'єсах, політичній публіцистиці, що сприяло, з одного боку, широкої популяризації сартровского варіанту екзистенціалізму, а з іншого - призводило до того, що його погляди часто розглядалися професійними філософами як слабо обгрунтована риторика. Зокрема, англомовні філософи довгий час розцінювали Сартра в кращому випадку як письменника-мораліста, нездатного створити ясну філософську концепцію. Ймовірно, саме

Пізніше Хайдеггер писав, що він «помилився», співпрацюючи з па-цистами, що це співробітництво пояснюється досить випадковими обставинами. Судячи з усього, подібно до багатьох інших націоналістично налаштованим німецьким інтелектуалам, оп був обманутий демагогією нацистів. На це звертає увагу К. Ясперс, досить добре знав в той Премією Хайдеггера (  Jaspers К.  Philosophische Autobiographie. Munchen, 1977, S. 100 - 102). Але «героїчний нігілізм» його філософії мав занадто багато спільних рис з ницшеанским amor fati (любов до року), а його міркування про «буття-до-смерті» співзвучні гаслам німецьких, італійських та іспанських фашистів. Волюнтаристическая героїка і нігілізм - такі практичні - наслідки екзистенціалізму Хайдеггера.

Репутація Сартра сприяла тому, що американські психологи і психоаналітики, що прийняли основні положення екзистенціалізму, в той же самий час вся-шскі відхрещувалися від французького філософа, хоча Щ | іноді мало не дослівно його повторювали 1. Частими) илі навіть спроби звести всю його філософію до його особистого негативного емоційного досвіду. «Якби] артрит, - писав один з англійських критиків його, вчення, - з причин, які поки що неможливо встановити, не зазнав в якийсь період свого життя, фізичне відчуття нудотний існування, його шгшяя філософія була б ... куди ближчою здоровому глузду »2.

Як би філософи-марксисти не ставилися до Сарті-Ровський екзистенціалізму, їм ніколи не спадало на думку зводити його до випробуваної його автором нудотний буття. Філософія Сартра - це детально розроблена система, яка спирається на певну філософську традицію. Головним її джерелом послужила феноменологія Гуссерля, соединяемая Сартром, з одного боку, з неогегельянством і вченням К'єркегора, а з іншого боку, з французькою традицією «рефлексивного аналізу», висхідній до Декарту. Хоча Сартр дуже далекий від раціоналізму, він запозичує від картезіанської традиції багато чого: радикальний дуалізм, прагнення у всіх подробицях описати індивідуальний досвід cogito. Якщо Хайдеггер, слідуючи кантовской традиції, намагався описати апріорні можливості існування, то Сартр звернений, швидше, до досвіду існування конкретного індивіда, навіть коли прагне представити такий опис як онтологію.

У центрі уваги французького екзистенціаліста виявляється гуссерлевскій ідея інтенціональності свідомості. Свідомість, стверджує він, не існує як особливий «внутрішній світ» людини. Виходячи з цього, будь-інтроспективний (спрямований всередину) аналіз оголошується Сартром безглуздим, так як свідомість посто янно виходить за власні межі до речей, у світ Тим ??самим, вважає Сартр, він розправляється з ідеалізмом, який іменується їм «травної філософд-їй». Суб'єктивно-ідеалістична філософія розчиняла буття у визначеннях свідомості. Сартр радикалізує «антипсихологизм» Гуссерля, заперечує «іманентність» предметів свідомості. «Проти травної філософії, емпіріокритицизму, неокантіанства, проти всякого« психологізму »Гуссерль не втомлюється стверджувати, що речі неможливо розчинити у свідомості, - пише Сартр. - Нехай ви бачите це дерево. Ви бачите його там, де воно є: на краю дороги, в пилу, самотнє і викривлене, під сонцем, в 20 льє від середземноморського узбережжя. Воно не могло б увійти у вашу свідомість, бо воно інший, ніж свідомість, природи »'. Таким чином, пізнаються речі існують поза свідомістю у всьому різноманітті своїх якостей. Вони не можуть бути не додає, навіть «вторинні якості» з-ішсано об'єктивні. «Все відбувається так, - пише Сартр, - як якби ми жили в світі, де об'єкти, крім своїх якостей теплоти, запаху, форми і т. д., мали якості відразливого, привабливого, чаруючого, корисного і т. д., і як якби ці якості були силами, які впливають на нас певним чином »2.

  •  1 Наприклад, у передмові Р. травня до обраним главам «Буття і ніщо» Сартра, виданим у США під назвою «Екзистенційний психоаналіз», йдеться про «хибності фундаментальних положень» Сартра. Але Мей але може сформулювати свої заперечення, тому що приймає як основоположних принципів ці ж «фундаментальні положення» (May R. Introduction. - In: Sartre J.-P. Existential Psychoanalysis. Chicago, 1962, p. 1-9).
  •  2 Thody Ph. J.-P. Sartre: A Literary and Political Study. London. 1960, p. 12. "* '- - * - *

Може здатися, що Сартр створює до Утрирування-сти вульгарно-матеріалістичне вчення. Все, що є у свідомості, походить від об'єкта, що володіє «чаруючими» пли «відразливими» якостями. Але на ділі ніякого матеріалізму у Сартра немає. Буття феноменально: про будь-якої «речі в собі» говорити, вважає ои, безглуздо. Сартровская критика феноменології Гуссерля пов'язана з тим, що у останнього свідомість субстанциально, володіє унифицирующим принципом, рефлексивним «трансцендентальним Я». За Сартром ж, немає потреби говорити про «трансцендентальної Я», яке тільки затемнює «прозоре» дорефлексивноє свідомість. «У свідомості, отже, - пише він, - все ясно і прозоро: об'єкт з характерною для нього непрозорістю знаходиться перед свідомістю, але воно, свідомість, є чистим і простим свідомістю буття ... такий закон е'го існування »'.

  •  1 Sartre J.-P. Une idee fondamentale de la phenomenologie de Husserl: l'intentionnalite, - In: La Transcendance de l'Ego. P., 1965, p. 110.
  •  2 Sartre J.-P. La Transcendance de l'Ego. - In: La Transcendance de l'Ego, p. 42.

Свідомість не замкнене в собі, це не монада Гуссерля, але відкрите миру нерефлексівное і спонтанне існування, нічим ззовні не обумовлене. Воно стає у Сартра сферою абсолютної свободи, так як «ніщо не може впливати на свідомість, бо воно є джерело самого себе» 2. Свідомість - це «безособова спонтанність», різноманіття нічим не детермінованих актів. «Воно, - пише Сартр, - визначає себе до існування в каж-'дий момент, так що нічого не можна осягнути до нього. Та-ЧШМ чином, кожен момент нашого свідомого життя ['відкриває нам творчість з нічого, що не ночую установку, а нове існування. Є щось страхітливе для кожного з нас в уловлену цього невтомного творчості існування, творцями якого ми не є »3. У результаті свідомість виявляється у Сартра «очищеним» як від біопсихологічних, так і соціокультурних детермінацій, від будь-яких внутрішніх структур, будь вони апріорними категоріями розуму Канта або Інтеріор-зірованним формами діяльності. Свідомість індивіда, так сказати, стикається з буттям без всяких проміжних інстанцій. Це зіткнення Сартр описав у романі «Нудота»: всі громадські інтереси, цінності культури, моральні закони, форми мислення уподібнюються фіговим листком, що прикриває огидну наготу буття.

Що проходить через усю творчість Сартра ідея свободи безпосередньо пов'язана з таким розумінням свідомості. Відкидаючи будь-яку думку про зовнішню по відношенню до свідомості необхідності: фізичного, соціального, морального порядку, - він вважає в якості єдиного принципу людського існування вільний вибір. Але будучи звільненим від будь-яких визначень, свідомість розглядається ним як «ніщо»: жодне визначення не належить спонтанно обирає себе і котра зводиться свідомості. Світ речей («що») абсолютно протиставлений цьому «ніщо». Як писав Л. І. Філіппов, свобода сартровского суб'єкта, що творить з нічого свою екзистенцію, купується дорогою ціною: він виявляється n негативному ставленні до загального морального закону, долучаючись до якого кантовский індивід стає особистістю, і до культури, через засвоєння якої 'свідомість стає самосвідомістю '. Про антикультурних, нігілістичних тенденціях, властивих як раннього, так і пізнього Сартром, часто писали радянські та зарубіжні критики екзистенціалізму. Дійсно, вільний індивід Сартра знаходиться цілком «по ту сто - рону добра і зла». Сама ситуація зіткнення свідомості, з буттям розглядається як абсурдна, а здійснюваний вибір - як абсолютно ірраціональний. У худо-: жественних творах Сартра 30-40-х років перед-; ставлени, за словами Е. Муньє, «самотні люди з їх: некомунікабельності свободою битися проти сліпого світу» 2, але вся ця боротьба за справжність ні до чого не призводить , вона безцільна і приречена на поразку.

  •  1 Sartre J.-P. La Transcendance de l'Ego,-In: La Transcendance de l'Ego, p. 24. "" Iid., P. 61
  •  2 Ibic
  •  3 Ibid., P. 79.

На основі такого розуміння свідомості будується онтологія Сартра. Це «феноменологічна онтологія», оскільки описується буття свідомості, а говорити про будь-зовнішньому для свідомості бутті, за Сартром, здійснений ^ але безглуздо. І хоча «Буття і ніщо» полемічно загострено проти суб'єктивного ідеалізму, Сартр неминуче стає на ідеалістичні позиції. Він пише про «в-собі-буття» як існуючому незалежно від людської свідомості, але фактично це статичний, завершений, нерухомий полюс свідомості, що володіє, за винятком кулястості, всіма характеристиками Парменідовськая буття. Тотожність, рівність самому собі - така характеристика «в-собі-буття».

Людське ж існування визначається Сартром J як початкове заперечення цього «в-собі-буття», як, «для-себе-буття», якому абсолютно не властива самототожність і статичність. Це негативність, відсутність будь-якої визначеності, невпинний вихід за власні межі. «Для-себе-буття» визначається як «брак», «недостатність», нерівність самому собі. У даному сенсі воно є «небуттям», «ніщо»,  '\  вічно незадоволеним бажанням, екстатичним становленням, пожадливістю злитися з буттям, щоб знайти] повноту і самодостатність (стати богом). Але це жадання завжди незадоволене, бо злиття «в-собі-) итія» і «для-себе-бьгшл» означає, за Сартром, смерть <для-себе-буття », тому людина є« даремна пристрасть ».

  •  1 Див: Філіппов Л. І. Філософська антропологія Жан Поля Сартра. М., 1977, с. 32.
  •  1 Mounter E. L'espoir des desesperes: Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. P., 1950, p. 134.

Якщо скористатися гегелівським терміном, Сартр вписує людське існування як «нещасне свідомість». Заперечення стає визначальною характеристикою людської свободи, а свобода зводиться до спо-шбності заперечувати всякий наявне буття, будь-яку визна-^ енность, в тому числі і власне минуле. Минуле - pro вже стало, «скам'яніле», що сталась чимось. Людина  ж  є ніщо, а тому він вільний. Свобода не пов'язана з якими-небудь природними, соціальними чи ду-ЮВІИМІ характеристиками людини. «Людина, - пише Сартр, - не є спочатку, щоб потім бути вільним: нема різниці між буттям людини і його« вільним буттям »'.

Сартровская екзистенція не знає фаустовского миті, коли можливе припинення становлення. «Для-себе-буття» виходить за власні межі в актах вибору. Людина абсолютно вільний у виборі самого себе, а разом з тим і всього світу, тому він несе повну відповідальність за свій вибір. Але якого роду ця відповідальність, Сартр не пише. Його моральне вчення в «Бьь чш і ніщо» зводиться до того, що не потрібно займатися самообманом і перекладати відповідальність за власний вибір па інших. Спроби предпослать якесь позитивний зміст акту вибору і провести межу між добром і злом, характерні для пізніх робіт Сартра, суперечили його початкової зовсім поза-(або навіть не-) етичною екзистенціалістські антропології. Єдиною характеристикою акта вибору виявляється заперечення наявного стану.

Така в найзагальніших рисах концепція людини в феноменологічної онтології Сартра. Зрозуміло, мно-ие її положення ми тут не розглядаємо, та в цьому а немає потреби, оскільки в радянській критичній літературі є чимало грунтовних праць, в яких детально аналізуються різні сторони сартровской філософії 2. У даному випадку нас цікавить концепція «екзистенціального психоаналізу», що є свого роду мостом між філософськими та художніми творами Сартра і покликана забезпечити вірний опис людського існування у всіх його проявах, у всій його повноті. «Вивчення екзистенціального психоаналізу після прочитання художніх творів Сартра подібно заглядання за завісу лялькового театру» ', - пише один із західних дослідників. Стає зрозумілим, чому герої Сартра діють так, а не інакше. Стикаючись з абсурдністю свого існування, вони виявляють себе зануреними в «погану віру», відкривають свою автономність і свободу і діють, усвідомлюючи всю повноту відповідальності за скоєне. Як сказав би християнин, врятуватися від гріховності можна лише прозрівши, побачивши всю глибину свого падіння. Але поряд з екзистенціалістами-героями Сартр малює і фігури тих, хто тікає від свободи, відмовляється від вільного вибору і прирікає себе на самообман і «нечисту совість». Його біографічні дослідження про Женю, Бодлере, Флобері теж є безпосереднім застосуванням екзистенціального психоаналізу, прикладами того, як потрібно розуміти, на його думку, людське життя в її «конкретної тотальності».

  •  1 Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1943, p. 61.
  •  2 Див книги та статті M. A. Кіссел, В. Н. Кузнецова, T. A. Кузьміної, M. К. Мамардашвілі, Г. Я. Стрельцової, Г. М. Таврізян, Л. І. Філіппова.

- Подібно до того як Фрейд запропонував метод тлумачення сновидінь, фантазій, поведінки людини, згідно з яким всі вони мають глибинний сенс, Сартр теж прагнув створити метод розшифровки, що дозволяє бачити за конкретними особливостями людини його екзистенцію у всій цілісності. У психоаналізі Сартр вбачав першу спробу створення науки, постигающей внутрішній світ іншої людини. Він називав фрейдизм «емпіричним психоаналізом», щоб відрізнити його від власного «екзистенціального психоаналізу», але разом з тим визнавав, що без фрейдовского психоаналізу «екзистенціальний психоаналіз» не був би можливий.

Сартр дає лише загальні начерки свого методу, бо, за його словами, екзистенційний психоаналіз ще не знайшов свого Фрейда. Багато положень фрейдизму він вважає сумісними з власним вченням про людину. Разом з Фрейдом, пише Сартр, він відкидає «великі пояснювальні ідоли нашого часу - спадковість, освіта, середу, психологічну констатує- '  цію »2. Сартр бачить певну схожість між своїми вченням про «первісному виборі» і фрейдовским лібідо. На його думку, «екзистенціальний психоаналіз» 'зближує з фрейдизмом і те, що в обох випадках мається прагнення розглядати кожну дію людини як символ і розшифровувати його, прагнення зрозуміти історію кожного індивіда в «конкретної тотальності». 06 - [щим є також пошук якогось вирішального події (в дитинстві індивіда, що визначає його подальше раз-[вітіе. Сартра не бентежить ірраціоналізм Фрейда. І в: тому, і в іншому випадку мається щось, що лежить за межами логіки: єдність існування мислиться як алогічне. Нарешті, Сартр визнає необхідність праці дослідника-психоаналітика: хоча самосвідомість і знання про самого себе безпосередньо дані людині, концептуалізація і аналіз можливі лише при погляді ззовні. На цьому схожість закінчується, і Сартр присвячує ряд сторінок критиці фрейдизму. Звернемо також увагу на те , що і там, де Сартр з Фрейдом погоджується, він тлумачить його вельми вільно!

  •  1 Barnes H, Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility. Lincoln, 1959, p. 275.
  •  2 Sartre J.-P. L'etre et le neant, p. 555.

Сартр не пов'язує вирішальну «кристалізацію» в дитинстві індивіда (Фрейд називает'ето подія «фіксацією») з сексуальністю, а якщо подібна зв'язок їм і намічається (наприклад, при аналізі дитинства Бодлера), то він розцінює її як щось вторинне. «Едипів комплекс», з його точки зору, є прояв якоїсь іншої, більш глибокої установки індивіда. «Кристалізація», вважає він, може здійснитися взагалі поза емоційного зв'язку з іншою людиною (як у Ж. Жене). До того ж, за Сартром, свідомість, будучи вільним, ніколи не є в'язнем своєї долі, заданої «початковим вибором». Дружині перестає бути злодієм і стає письменником в результаті спонтанного акту вибору. За Фрейдом, навпаки, звільнення від дитячих фіксацій без допомоги аналітика неможливо. Вони занадто глибоко витіснені, людина не усвідомлює справжніх причин і значення своїх вчинків, бажань і помислів. Тим більше чужої психоаналізу є концепція «початкового вибору», за допомогою якої Сартр намагається пояснити «кристалізацію».

  •  1 Це дало привід деяким дослідникам стверджувати, що в часи папісанія «Буття і ніщо» Сартр просто не зрозумів Фрейда (див.: Descamps С / м. Les Existentialismes. - In: La philosophie au XX siecle. P., 1979, p. 224-225). Але мова, мабуть, повинна йти не про нерозуміння, а про те, що Сартр ясно усвідомлював несумісність основних положень психоаналізу з власним вченням. Про це пише, зокрема, С. де Bonyap (Beauvoir S. de. La force de l'age. P., 1960, t. I). Разом з тим Сартр бачив і те, що деякі ідеї психоаналітиків цілком сумісні з екзистенціалізму. Подальша історія як психоаналізу, так і «екзистенціального психоаналізу» це підтвердила.

Хоча Сартр використовував деякі ідеї фрейдизму для опису міжособистісних відносин (садизм, мазо-1 хізм і т. д.), загальною залишилася лише установка знайти за] емпірично спостережуваними поведінковими актами так: сказати «фундаментальну реальність». У Фрейда мова, йде про несвідоме психічному, причинно обуслов-'Ліван поведінку і мислення індивіда. Сартр під-; Вергал критиці фрейдовскую концепцію несвідомого, яка вступає в протиріччя з його екзистенції-'. Алита-феноменологическим вченням, отвергающим будь-які фактори, здатні причинно обумовлювати свідомість. Сартр не бачить жодних підстав для постулирования інстанції, яка визначає що приходять в свідомість суб'єкта бажання і думки, усвідомлювані суб'єктом без розуміння справжнього їхнього змісту. Адже тоді суб'єкт обманював б себе відносно сенсу власної поведінки. Психоаналіз говорить в  такому випадку про якусь «брехні без брехуна». Виходить, зауважує Сартр, що свідомість не розуміє, що доноситься до нього з глибин несвідомого, але в той же самий час воно має прекрасно це розуміти - інакше абсолютно неймовірною стає концепція витіснення і опору. «Якщо ми відкинемо мову і матеріалістичну міфологію психоаналізу, то ми зрозуміємо, що цензор, щоб займатися своєю діяльністю з розрізнення, повинен знати, що він витісняє. Щоб витісняти небудь, цензор повинен вибирати тенденції, що підлягають витісненню, а щоб вибирати, він повинен їх собі уявляти »'. Дійсно, цензура, згідно з психоаналізом, вибірково пригнічує потягу: вона не витісняє, скажімо, несексуальні бажання (сну, голоду, спраги). Але головне, що неприйнятно для Сартра - визнання несвідомого як основного джерела мотивів людської поведінки позбавляє людину свободи і відповідальності за власні дії, є визнанням існування якоїсь сили, детермінуючою їх.

Саме проти детермінізму в психології Сартр вів боротьбу у всіх своїх роботах з феноменологічної психології. Свідомість «прозоро», воно завжди наділене осовнаніем на дорефлексивному рівні. Тому-то «погана віра» не є ні брехнею самому собі, ні «брехнею без брехуна». Брехати самому собі неможливо, і хто перебуває в «дурний вірі» людина, що не бажає визнати себе вільним, по суті справи, своєї мети не досягає, поки його свідомість продовжує діяти. Він може не усвідомлювати ясно мотивів своїх вчинків, але в тій чи іншій: мірою це усвідомлення завжди є, і людина в кожен момент вибирає себе. На місці фрейдовского несвідомого у Сартра виявляється спонтанне дорефлексів-ве свідомість '. В основі всіх людських дій, відповідно до його концепції, лежить не несвідома мотивація, а «початковий проект».

  •  1 Sartre J.-P. L'etre et le neant, p. 97

Під цим поняттям Сартр розуміє останнє, надалі не редуціруеми підставу, до якого можна прийти при аналізі людської особистості, початковий свідомий вибір самого себе по відношенню до буття. Цей вибір і є сама особистість, це її буття. Сартр називає «початковий проект» «несубстанціальним абсолютом», «незвідної уніфікацією», що лежить в основі всіх інших рішень і виборів, які здійснює суб'єкт протягом усього свого життя. Це як би рішення суб'єкта про те, як він буде писати власну історію життя. «Початковий вибір» ідентичний свободу людини, і у всіх наступних актах вибору буде відтворюватися те, яким він здійснився вперше; це перше свідоме рішення, прийняте особистістю стосовно світу, і навколо нього відбувається «кристалізація».

Але в підсумку Сартр приходить до вражаючого результату. «Початковий вибір» виявляється тотожним буттю людини і здійснюється разом з першим проявом свідомості. Він здійснюється ще в той час, коли немає ясного осмислення і постановки мети. Те, що було вибрано спочатку, виявляється у Сартра навіть не необхідністю, а долею, свобода зникає. «У Сарті-ської концепції свободи не залишається ні грана свободи, - зазначає В. Н. Кузнецов, - бо вона є така діяльність, яка, по суті справи, нічого не вибирає і не проектує вільно, тобто з повною свідомістю цілей ; оскільки ж вона проектує і вибирає на підставі цілей, що формулюються нею самою, вона, згідно Сартром, діє не самостійно, а є певною початковим вибором »'. Та й сам Сартр змушений був констатувати: «Вільний вибір, який робить людина - з самого себе, абсолютно тотожний тому, що називають долею» 2

  •  1 Детальний зіставлення фрейдовской структури «несвідоме-підсвідоме-свідомість» і сартровской структури «нерефлексірованное свідомість - соучаствующее рефлексія - очищаюча рефлексія» міститься в книзі Л. І. Філіппова «Філософська антропологія Жан Поля Сартра» (М., 1977, с. 178 - 182). .

Цікаво, що практично у всіх філософів-екзі-, стешшалістов парадоксальний стрибок від абсолютної свободи до невблаганного року вінчає будівлю філософської системи. Але якщо у релігійних філософів - К'єркегора, Бердяєва, Ясперса, Бубера, Унамуно - досить добре зрозуміло, що мається на увазі під роком, то у так званих атеїстичних екзистенціалістів - Хайдегге-ра, Сартра, Камю, Ортеги-і-Гасет - «поворот »від свободи до долі подвійно парадоксальний.

Вчення про «первісному виборі» пропонується Сартром в якості заміни фрейдовского лібідо і інших моделей «останнього підстави» для розуміння людського існування. Сартр піддає різкій критиці ті біографічні дослідження, в яких людська особистість зводиться до якихось універсальним абстрактним законам. Психіатри, вважає він, також занадто швидко задовольняються виявленням загальних структур в маренні хворого, тоді як незрозумілим залишається головне - «чому ця людина вважає себе саме цієї історичної особистістю швидше, ніж інший», 3. Замість того щоб шукати абстрактні закони, здатні пояснити поведінку всіх людей і даної особистості, Сартр пропонує звернутися до самої особистості, «розшифрувати» її завдяки виявленню «первісного проекту». Він вважає, що тим самим буде знайдено не абстрактне, а конкретне. «Якщо ми визнаємо, що особистість є тотальністю, ми не можемо сподіватися на реконструкцію її через додавання і організацію різних тенденцій, які були нами в ній відкриті емпірично. Навпаки, в кожному намірі, в кожній тенденції особистість виражає себе повністю »4. Кожен конкретний емпіричний вибір висловлює «початковий вибір» індивіда в певних обставинах, кожна емпірична тенденція є символічне вираження лежить в фундаменті, настільки схожою на долю тенденції. Так як саме фундаментальне бажання людини - з'єднати «в-собі-буття» і «для-себе-буття», стати богом - нереалізовано, то в емпіричних ситуаціях він бажає володіти тим чи іншим модусом буття.

  •  1 Кузнєцов В. Н. Жан Поль Сартр і екзистенціалізм. М., 1969, с 133
  •  2 'Sartre J.-P. Baudelaire. P., 1963, p. 224.
  •  3 Sartre J.-P. L'etre et le neant, p. 544.
  •  4 Ibid., P. 548.

Справедливо піддаючи критиці фрейдовское тлумачення символіки сновидінь, при якому вона зводиться до вираження несвідомих сексуальних потягів, Сартр приходить до думки про те, що не може бути якогось універсального методу тлумачення символів у «екзистенціальному психоаналізі». Він повинен змінюватися залежно від тієї особистості, яка аналізується в даний момент. Але Сартр все ж запропонував свою «універсальну» методику трактування символів.

«Універсальний ключ» до тлумачення символів Сартр виявив в «психоаналізі речей», розробленому його сучасником і співвітчизником Г. Башляр, і пристосував його до потреб «екзистенціального психоаналізу». Якщо людина є те, чого він бажає, що вважає за краще, то необхідно зрозуміти природу цього предпочитаемого буття. Скажімо, якщо якийсь художник часто звертається до образів тварин, то «екзистенціальний психоаналіз», прагнучи зрозуміти цього художника, вимагає розуміння об'єктивного сенсу тварини. Б результаті з'ясування «об'єктивної символіки» кожної речі формується якесь царство смислів, яке стоїть по ту сторону поділу на фізичне і психічне. «Сартр он-тологізірует в справжньому сенсі внутрішній досвід індивіда, виносячи його зовні, приписуючи його характеристики внеположность буттю, - зазначає Л. І. Філіппов. - Реставрується те саме« нутряне »ставлення до світу, для спростування якого замислювалася вся його феноменологічна концепція свідомості . Світ стає антропоморфним. Замість монотонної і безбарвною сітки природничонаукових понять «картини світу» перед людиною постає барвистий і рельєфний - мальовничий океан буття. Оживають речі, і психоаналіз речей стає можливим. Натурфілософія досократиков, античний символізм і алхимический міф середньовіччя вступають у свої права »'. Дійсно, місце понять у

  •  1 Філіппов Л. І. Філософська антропологія Жан Поля Сартра, с. 188.

Сартра займають метафори, оскільки він переносить на об'єктивну реальність повсякденні переживання людини. В результаті світ перетворюється на сукупність потребують розшифровці символів. Завданням «екзіс-'потенційного психоаналітика» виявляється скрупульозне феноменологічний опис цих символів, їх зіставлення. А виявивши, скажімо, у творчості якого-небудь поета часте повторення і кореляцію деяких символів, Сартр намагається реконструювати його «фундаментальний проект», глибинне ставлення до світу.

Можливо, в деяких випадках подібне опису у випадках подібне опису може сприяти розумінню творчості художника чи поета, але лише як допоміжний засіб. Навряд чи грунтовно думку Сартра, що ми можемо дуже багато дізнатися про людину за його гастрономічним смакам, а тим більше з'ясувати з їх допомогою якусь фундаментальну установку по відношенню до буття. Символічні значення об'єктів визначаються для «екзистенціального психоаналітика» відповідно до того, яке місце вони займають в зв'язковою системі значень, яку представляє кожна біографія. У кожному випадку повинно відшукуватися індивідуальне поєднання символів. Проте на місце фрейдовской універсальної трактування символів Сартр ставить власну, не менш абстрактну трактування. Символи виносяться їм взагалі за межі внутрішнього світу людини, і такі якості, як: липкість, приємність або отвратітелигость, стають 'об'єктивними властивостями світу. Але якщо слідувати Сартра-ської концепції, то «екзистенціальний психоаналітик», сам специфічним чином розуміє світ і що володіє власною системою символів, в принципі не має можливості розглядати світ символів іншого, а тим більше встановлювати їх загальну значимість. Тут Сартр суперечить сам собі.

Ще більші труднощі виникають, коли концепція «фундаментального вибору» переноситься па психічно хворої людини. За Сартром, виявляється, що  він  еше в ранньому дитинстві сам вибрав хвороба, що відрив ного світу, підміна реальності фантастичними стями з'явилися результатом його свідомого.

Як ми вже відзначали, свій метод екзистенціального аналізу Сартр застосував при дослідженні біографій Бодлера, Жене, Флобера. Правда, до того часу він вже багато в чому відійшов від своєї первинної концепції: сартровскій «гуманістичний екзистенціалізм» кінця 40 - початку 50-х років істотно відрізняється від концепції, викладеної в «Бутті і ніщо», а з кінця 50-х років Сартр заговорив про себе як про марксистів. Але «Екзісте-'альний психоаналіз» залишився складовою частиною його «неомарксистської» доктрини. Запропонована Сартром антропологія має мало спільного з марксизмом. На це вказували не тільки марксисти, а й такі противники марксизму, як Р. Арон 2.

«Екзистенційний психоаналіз» Сартра довгий час не надавав помітного впливу на психоаналітичну теорію і практику. До нього частіше зверталися філософи і літератори (починаючи з С. де Бовуар). Велика частина психоаналітиків-екзистенціалістів слідувала за Хайдег-гером, «екзистенціальна аналітика» (Daseinsanalytik) якого була перетворена в «екзистенціальний аналіз» (Daseinsanalyse) Л. Бинсвангером. Про цю трансформації мова піде в наступному розділі. Але в 60-ті роки саме сартровскій варіант екзистенціального психоаналізу став визначати основні риси такого руху, як «антипсихіатрія». Значним був вплив Сартра і на тих філософів, які намагалися переосмислити психоаналіз з позицій екзистенціальної феноменології. Найбільший інтерес тут представляє концепція французького феноменолога П. Рікера, який спробував поєднати у своїй герменевтическом вченні феноменологическую концепцію свідомості і «феноменологію духу» Гегеля. Незважаючи на притаманний цій концепції еклектизм, бо Рікер не завжди вдається поєднати непоєднуване, його герменевтика є «останнім словом» феноменології щодо порушених психоаналізом проблем, зокрема проблеми несвідомого психічного 3.

  •  1 Ще у своєму першому романі «Нудота» Сартр проводив протиставлення «нормального» світу і світу «хворого», причому їх характеристики явно мали тенденцію помінятися місцями.
  •  2 Агоп П. D'une Sainte famille a l'autre: Essais sur les marxis-mes imaginaires. P., 1969.
  •  3 Ricoeur P. Le conflict des interpretations: Essais d'hermeneutique. P., 1969, p. 25-27.

Однак концепція Рікера неприйнятна для більшості психоаналітиків, тому що у нього і у інших філософів-феноменологов психоаналіз перетворюється на підсобне засіб філософського аналізу. Як Сартр, так і Рікер відштовхуються немає від психоаналітичної практики, а від поставленої ще Гуссерлем завдання - дати рефлексивне опис всіх проявів свідомості. Прийняття феноменологічного методу як єдиного способу опису психічних явищ неминуче веде до соліпсизму. Феноменолог завжди має справу з власною свідомістю, психоаналітик ж прагне лікувати свідомість іншого. Ця обставина робить феноменологічний аналіз в його чистому вигляді неприйнятним для практикуючих психоаналіз психотерапевтів та психіатрів. Великим успіхом серед них користуються вчення, створені їх колегами, які намагалися створити на базі феноменології та екзистенціалізму філософську антропологію, здатну дати теоретичну підставу практиці психоаналізу.

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка