женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторДжентіле Д.
НазваВведення у філософію
Рік видання 2000

Життя і творчий шлях Джованні Джентіле

Так уже склалося історично у нас в країні, що філософія Дж. Джентіле, як правило, асоціюється з фашистською ідеологією, а сам він постає «теоретичним зброєносцем дуче» [1]. І не можна сказати, що ця оцінка діяльності італійського філософа абсолютно не має під собою ніякої підстави і несправедлива. Сам Джентіле неодноразово подавав того привід, прагнучи пов'язати свій актуалізм з фашистським рухом, на духовне керівництво яким він претендував. Проте починаючи з 70-х років серед італійських учених і філософів таке безпосереднє ототожнення джентілеанской філософії та фашистської ідеології викликає все більше незгоду і неприйняття. Наприклад, А. Негрі підкреслює, що твердження «щодо актуализма як офіційної філософії фашизму» - це швидше «ідеологічне, а не науковий висновок» [1а]. І дійсно, актуалізм був цільною моністичної системою, в той час як фашистська ідеологія в Італії не мала чітких і ясних орієнтацій. Б. Муссоліні використовував ідеї всіляких філософських течій, щоб прийти до влади, а потім і зміцнити її. Враховуючи подібну різношерстність теоретичних джерел фашистської доктрини, Е. Гарен цілком правильно зазначає, що вона - «не школа чи філософський напрямок, а бореться шалена і смутна сила» [2].

  • 1 Кіссель М. А. Діалектика як логіка філософії духу (Б. Кроче - Дж. Джентіле - Р. Коллінгвуд / / Ідеалістична діалектика в XX столітті. М.: Изд. Політ. Літ., 1987. С. 128.
  • 1a Negri A. La filosofia italiana contemporanea come filosofia borghese / / Giornale critico della filosofia italiana, 1971. № 1. P. 156.
  • 2 Garin E. La filosofia italiana di fronte al fascisrao / / Giomale critico della filosofia italiana, 1983. № 3. P. 273.

У той же час намічається досить стійка тенденція не ставити знак рівності між Джентіле-політиком та ідеологом і Джентіле-філософом. Як пише Л. Валіані, «Джованні Джентіле був фашистом і заплатив своїм життям за вірність фашизму. Але він був також і глибоким мислителем» [3], що залишив значний слід у світовій (а не тільки в італійській) філософії та культурі. У світлі цих нових віянь, напевно, настав час і в Росії для більш адекватної оцінки творчої спадщини філософа, що неможливо зробити без безпосереднього знайомства з його ідеями. Саме цьому і покликане послужити дане видання його робіт. Однак, перш ніж наші читачі познайомляться з концепцією італійського філософа, так би мовити, з перших рук, хотілося б висвітлити його біографію і творчий шлях.

  • 3 Цит. по: Abbagnano N. Ricirdi di un filosofo. Milano: Rizzili, 1990. P. 35.

Джованні Джентіле народився в Кастельветрано (Трапані) 25 травня 1875. Своє дитинство він провів у сициліанського дрібнобуржуазної середовищі. Його батько, також Джованні Джентіле, був аптекарем ; мати, Тереза ??Курті, дочкою нотаріуса. Вона мала славу завзятою католичкою, що, бути може, і визначило багато в чому ставлення філософа до релігії в подальшому.

Джованні закінчує класичний ліцей «Ximenes» в Трапані, де панувала атмосфера позитивістського психологізму, і надходить у Пізанської вища педагогічне училище, в якому навчається з 1893 по 1897 рік. Тут, з одного боку, панував позитивний метод історика А. Крівеллуччі, а з іншого - користувалося великим впливом вчення Донато Йайі, який був послідовником гегельянця Б. Спавенти. Саме Д. Йайя прищепив молодій людині любов до історії філософії, і особливо - до творчості А. Розміні і В. Джоберті. І в цьому зв'язку відразу ж хочеться відзначити, що історія філософії стане згодом для Джентіле не просто спеціальним дослідженням , а спробою реконструювати повністю і грунтовно інтерпретацію італійської культурної й філософської традиції.

Сприйнявши з ентузіазмом «новий ідеалізм» Йайі, юнак одночасно захоплюється романтизмом (і насамперед літературною творчістю мадам де Сталь, Р. Шатобріана і Ф. Шлегеля). І згодом романтичний дух і містична течія будуть постійно присутні в його роботах. Своє навчання в училище Джентіле закінчує захистом дисертації на тему «Розміні і Джоберті».

Сам творець актуализма наступним чином позначив витоки своєї філософської думки: «Актуалістіческій філософія, - писав він, - історично пов'язана з німецькою філософією від Канта до Гегеля ... Але вона пов'язана також і з італійською філософією Відродження (Телезіо, Бруно, Кампанелла), з великим неаполітанським філософом Джамбаттистой Віко і з обновителем італійської спекулятивної думки в епоху національного Рісорджіменто - Галуппі, Розміні, Джоберті »[1].

  • 1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. Firenze: Sansoni, 1952. P. 20.

У цей же період відбуваються його перші зустрічі з Кроче. Причиною встановлення контактів між двома майбутніми метрами італійського неоідеалізма з'явився А. д'Анкона - представник історичної школи в літературі. Але скоро в спілкуванні двох молодих людей на перше місце вийдуть філософські проблеми. Саме Кроче стимулював інтерес Джентіле до марксизму; і, саме ведучи дискусію про марксизм, останній сформулював свої оригінальні тези. Підсумком роздумів Джентіле на цю тему з'явилася його робота «Філософія Маркса» (1899), де він прагне трактувати марксизм насамперед як філософське вчення, а не як економічну теорію (на чому наполягали багато дослідників творчості Маркса того часу). Але, незважаючи на визнання за основоположником марксизму авторитету як філософа, а не тільки як економіста, робота Джентіле страждала певною упередженістю. Так, наприклад, в ній робився висновок, що Маркс - «вроджений ідеаліст», бо «він не може забути, що немає об'єкта без суб'єкта, який його конституює». І така вельми вільне трактування поглядів багатьох мислителів минулого і сучасності стане характерною для Джентіле і в подальшому.

На зорі нинішнього століття отримують розвиток нові літературно-художні напрями - такі, як декадентство і футуризм. Вони також вимагають критичного осмислення і філософського обгрунтування, що стимулює і одночасно загострює боротьбу ідей в італійській духовній культурі цього періоду. І провідна роль у цих суперечках належить журналам, які висловлювали погляди та інтереси різних груп інтелектуалів. Важливою віхою в історії італійської культури став 1903, коли почали виходити в світ видаваний Кроче журнал «La Critica» і зібрав навколо себе в основному представників прагматизму журнал «Leonardo », головна роль в якому належала Дж. Папіні і Дж. Преццоліні.

Дотримуючись загальних тенденцій, що намітилися на рубежі століть в італійській духовній культурі, Кроче ставить перед своїм журналом завдання -« рушити вперед загальне пробудження філософського духу »через« зважене повернення до традицій думки ... які були безжально перервані після звершення італійської революції і в яких сяяла ідея духовного синтезу та ідея humanitatis ». Джентіле також підтримав цей мотив повернення, взявши активну участь у виданні журналу« La Critica », який, за його словами, «вів рішучу боротьбу проти позитивістських, натуралістичних і раціоналістичних тенденцій» [1]. В цей же час він визначає своє філософське кредо як «новий ідеалізм», «критичний ідеалізм» або навіть «ідеалістичний реалізм».

  • 1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 18.

Ставши на початку нинішнього століття однодумцями з оновлення духовної культури Італії і звільненню її від засилля позитивізму, обидва філософа тим не менше до створення власної системи йдуть кожен своїм шляхом.

Після закінчення університету Кроче, не бажаючи пов'язувати себе з академічної кар'єрою, стає вільним дослідником - насамперед у галузі літературознавства, історії та естетики. В силу специфіки своєї діяльності та зв'язків він отримує широку популярність в колах художньої інтелігенції та істориків.

Джентіле, обмежений у матеріальному плані (маючи сім'ю з дев'яти осіб, він жив досить бідно аж до свого призначення міністром - в 1922 році, тобто у віці близько п'ятдесяти років), змушений був шукати собі заробіток, займаючись викладацькою діяльністю. Але, оскільки він не мав зв'язків в академічних та університетських колах, йому нелегко було отримати посаду викладача в якому-небудь вищому навчальному закладі. Лише в 1907 році він почне викладати в університеті міста Палермо. Тут в основному зі своїх студентів майбутній глава актуализма створює гурток однодумців, в якому з 1911 року він починає викладати свою власну теорію духу. У 1914 році Джентіле покидає Палермо і переїжджає до Пізи, де після смерті Д. Йайі отримує кафедру теоретичної філософії в місцевому університеті, а з 1917 року - кафедру історії філософії в Римському університеті. В цей же час, займаючи інтервенціоністську позицію, філософ висловлюється на користь вступу Італії у Першу світову війну (що, на його думку, дозволить їй показати себе як набирає силу держава).

Це стане однією з перших політичних сварок з Кроче, який вважав, що країна до війни не готова, і тому застерігав від ура-патріотичних настроїв.

Незважаючи на те що шлях у філософію обох мислителів був значною мірою різним: перший йшов до створення власної системи, виходячи із захоплення проблемами літератури, літературної критики та історіографії, а другу - спираючись на солідний запас знань в історико- філософської області (не випадково Кроче називав його «експертом з історії філософії»), - етапи розвитку їх філософської думки багато в чому схожі: спочатку захоплення марксизмом і зведення з ним рахунків, а потім - у процесі формування власних систем, яке тривало протягом двох перших десятиліть XX століття, - звернення до філософії Гегеля і її радикальне переосмислення.

У 1913 році, майже одночасно з виходом у світ «Нарису про Гегеля» Кроче, Джентіле випускає свою роботу «Реформа гегелівської діалектики», головною метою якої він вважає принципове оновлення системи німецького ідеаліста. Заслугу останнього італійський філософ бачить у тому, що той гостро усвідомив необхідність нової логіки, яка повинна бути протиставлена ??аристотелевской аналітиці. І проблему створення такої логіки великий діалектик дійсно поставив перед собою і намагався вирішити її; але, на думку Джентіле, не зумів - тому, що, починаючи з перших категорій (буття, ніщо, становлення), випустив з уваги абсолютність мислення. В результаті чого «Абсолютна Ідея Гегеля, незважаючи на його твердий намір, насправді не розчиняє в собі всю реальність; їй не вдається звільнитися від емпіричного, випадкового та ірраціонального »[1].

  • 1 Gentile G. La riforma della dialettica hegeliana. Firenze: Sansoni, 1975. P. 229-230 .

Чому ж це відбувається? Справа в тому, що якщо буття - вже більше не ідея в собі, але категорія, то як категорія воно - розумовий акт. І як розумовий акт воно творить себе. В підсумку буття, небуття, становлення, по Джентіле, повинні розглядатися не як об'єктивні логічні полагания (що було характерно для Гегеля), а як моменти свідомості в акті, моменти "мислячої думки", в якій становлення як синтез двох інших посилок виражає не що інше , як процес пізнання (що знімає у своїй конкретності абстрактні моменти, на які його розриває аналіз). Таким чином, всі гегелівське логічна побудова руйнується - і валиться саме тому, що запропонована німецьким філософом дедукція, яка прагнула бути систематичною (на відміну від емпіричної дедукції Канта і від апріорної дедукції Фіхте) і примирити безліч з абсолютним єдністю, не процвітає в цьому. І це відбувається через те, що Гегель «трактує категорії як поняття, які необхідно осягнути, а не як поняття, які необхідно реалізувати» [1] .

  • 1 Gentile G. La riforma della ... P. 230.

У джентілеанской термінології - це діалектика домисленние думок, тобто, по суті справи , що не діалектика (оскільки задумане як таке не розвивається і не діалектізіруется - і, стало бути, в ньому відсутні єдність і життя).

Єдність же, по Джентіле, може бути дано лише думкою в акті; а це означає, що єдина категорія - це духовний акт. Решта категорії не можуть бути визначені, тому що думка - це безперервне самовизначення; вони не можуть бути дедуціровать, тому що думка - це безперервна дедукція; вони не можуть бути перераховані, тому що переходи думки нескінченні і незліченні. Тому "всі акти думки, коли вони не розглядаються як прості факти, суть один-єдиний акт"; і в силу цього, вважає італійський філософ, «категорії нескінченні за кількістю як категорії думки, що розглядається як задумане (історія) ; та суть одна-єдина нескінченна категорія як категорія думки в її актуальності »[2]. Оскільки основною і єдиною категорією у філософії Джентіле є акт в дії, або акт в акті, остільки його концепція отримує назву« актуалізм ».

  • 2 Ibid. P. 15.

Розглянемо докладніше, які сутнісні риси і особливості даної філософії. Насамперед, актуалізм зводить усе до думки - але не до думки «окремо взятої людини, народженого від жінки і призначеного померти »[1]. Отже, ця думка є Думка, тобто універсальна (єдина і нескінченна) думка, чи божественна думка. Цю Думка можна також назвати Духом, або Суб'єктом, або Я. Раз Думка є акт - акт універсальний, нескінченний, творчий, що чинить себе і своє інше, - то «вона не субстанція». На думку Джентіле, повинно звільнитися від категорії субстанції - як, втім, і від категорії буття, що є самої абстрактної. Тому всю гегелівську дедукцію , яка йшла від абстрактного до конкретного (від буття до Ідеї), слід вважати помилковою, бо «від абстрактного до конкретного немає переходу». Навпаки, існує процес переходу від конкретного до абстрактного - як вічний процес переходу від думки в акті до помисленний думки.

  • 1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 236.

Якщо Дух - єдність, то не може бути простого єдності, яке було б порожнім єдністю, або нічим ; справжню єдність являють себе лише у своїй протилежності, якою виявляється безліч. Єдність без безлічі - статичне єдність, що виключає всяке рух і розвиток; і, щоб розвиток був можливим, необхідно, щоб саме єдність, яка є тотожність, включало своє інше, т. е. відмінність. Отже, «єдність духовного акту, - вважає Джентіле, - включає відмінність, здійснюється через відмінність» [1]; і тому актуалізм ніколи не заперечував відмінності, у чому його часом незаслужено звинувачували.

  • 1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 245.

Які ж відмінності притаманні Духу? Насамперед, як ми вже відзначали, Дух як Думка поділяється Джентіле на думку мислячу і думка помисленний: перша - це думка в акті, тобто сам процес мислення, друга - продукти мислення, тобто те, що з акту перетворилося на факт. Ці два моменти думки діалектично пов'язані і порізно не існують.

Другим поділом є біном «суб'єкт - об'єкт». Дух може розвиватися, лише безперервно заперечуючи свою протилежність - природу (яка, однак, не є самостійною - і, отже, повністю відмінної від Духа, - а, навпаки, постає як невід'ємний діалектичний момент Духа - і, стало бути, також як Дух) .

Оскільки актуалізм не допускає об'єкта думки, який не був би продуктом самої думки; не допускає нічого, що передує думки, - остільки остання все створює з самої себе і одночасно пізнає саме себе. Таким чином, вона - і Самостворений (autoctisi), і conceptus sui, або осягнення себе (autoconcetto). А це означає, що «мислення є початковий принцип, з якого все відбувається і до якого все повертається».

І якщо Дух є акт, а не факт, він не може виступати то як інтелект, то як воля; але в процесі своєї діяльності пізнає і діє одночасно, будучи при цьому завжди інтелектом як воля і навпаки. Коротше кажучи, відмінності в Дусі минущі, вони то виникають, то зникають, безперестанку змінюючи один одного; єдність же залишається постійним. Відмінності, що з'являються в ході безперервного становлення, тут же впадають в нерозрізнення, з якої негайно виникають нові відмінності (а їм уготована така ж доля). І так як все зливається в вічно рухомий потік і тоне в ньому, то логіка, ототожнення з феноменологією, перетворюється на Актуалізм в історію, в якій відмінності, хоча вони і мають місце в духовному процесі, виникають вже не як типові і з необхідністю наступні один за одним щаблі, а як конкретні (емпіричні) неповторні відмінності, безперервно змінюють один одного. Такі, в загальних рисах, основні положення Актуалістіческій філософії.

Підводячи підсумок своїх досліджень щодо гегелівської діалектики, Джентіле вказує на два властивих їй, з його точки зору, пороку: по-перше, вона постає «швидше як діалектика помисленний, ніж як діалектика мислення»; і, по-друге, в ній Думка виводиться з Природи, а остання з Логосу, в той час як, на думку італійського філософа, треба, навпаки, виводити з Думки і Природу, і Логос, тобто актуальна Думка повинна бути беспредпосилочной.

Незважаючи на те що Кроче і Джентіле створювали свої концепції, піддаючи критичній переробці гегелівську діалектику, підходи їх багато в чому різнилися: Кроче, розчинивши Світовий Дух в Історії, створив концепцію «Абсолютного історизму»; Джентіле ж, звівши Абсолютну Ідею до Думки в акті, розробив теорію актуализма. Така відмінність у трактуванні гегелівської діалектики передбачало можливість виникнення між двома філософами розбіжностей, які в тому ж 1913 року переходять у відкриту полеміку.

У листопадовому номері «La Voce» Кроче надрукує статтю «Про актуальний ідеалізмі», на яку Джентіле дасть відповідь вже в наступному номері, що вийшов у грудні. Так між двома неоідеалістамі, за словами Е. Гарена, виникає «напружений діалог», призначений перевернути всю італійську культуру. Суть цього «напруженого діалогу» (а точніше, спору) полягала в різному підході до трактування Духа. Бо, хоча обидва мислителя виходили з того, що єдиною реальністю є Абсолютний Дух як якесь іманентне божество, принцип діяльності останнього та його структуру вони розуміли по-різному.

У той час як в концепції Джентіле єдність Духа є початкових стосовно властивим йому розбіжностям, у Кроче упор робиться на відмінності, хоча і в їх єдності. Розглядаючи зв'язок Дистинктив (відмінностей) як коло, він доповнює свою теорію ідеєю «припливів» та «відпливів», яка передбачає, що в певні історичні періоди та чи інша форма духу стає домінуючою («приплив»), а потім втрачає свою першість (« відлив ») і замінюється іншою. Але в будь-яку епоху всі форми Духа присутні одночасно, хоча активність їх різна. Джентілеанское абсолютне розчинення всіх відмінностей в акті, тобто в думці, мислячої hie et nunc, згідно Кроче, виявляється зануренням в безпосередній досвід - в даний, позбавлене всяких опозицій і тому нерухоме. Ось чому він звинувачує актуалізм в містицизмі і емпіризмі. Джентіле, в свою чергу, вважає, що крочеанское вчення про «Дистинктив» грунтується не на діалектичному, а на формально-логічному принципі, і дорікає його автора в забутті діалектики і «натуралізмі».

Другим пунктом розбіжностей між двома філософами стало розуміння співвідношення в Дусі теоретичної і практичної діяльності. Вже у своїй «Естетика» Кроче висуває принцип незвідність теоретичної і практичної діяльності, якого він буде строго дотримуватися і в наступних своїх роботах. У піку йому Джентіле вважав, що всяка спроба провести жорстку розмежувальну лінію між пізнанням і практичною діяльністю недолугою, бо обидві вони є похідними чистого акту думки - унітарного і всеосяжного за своєю природою і, в силу цього, неподільного.

І нарешті, третій пункт спору неоідеалістов стосувався розуміння специфіки омани і зла. Джентіле вважав, що останні суть фікції, тому що реально існує лише думка в акті, що є завжди істиною і добром. А в якості зла й омани нами може розглядатися лише те, що вже було помислів і відійшло в минуле - і тим самим з конкретного перетворилося на абстрактне. Кроче подібний підхід вважає неправильним і абсурдним (бо якби оману і зло ставилися до минулого, то який сенс був би боротися з ними?). З його точки зору, оману існує не самостійно, а лише в істині, яка його виправляє, - точно так само, як і зло існує лише в совісті, яка відчуває докори і, в силу цього, спокутує провину. А оскільки оману і зло «входять в процес подолання», «корекції», «катарсису», вони завжди є в наявності в даний момент і не можуть бути віднесені до минулого. Все це означає, що критика помилок і спокутування зла «є боротьба не проти минулого, вчорашнього, а проти того, що є в мені ... і що має бути мною переможене »[1].

  •  1 Цит. по: Lancelotti М. Сгосе е Gentile: la distinzione е l'unita dello spirito. Roma: Studiura, 1988. P. 118.

Отже, вже в процесі розробки власних філософських концепцій між Кроче і Джентіле виникають істотні розбіжності щодо розуміння діяльності Духа і його структури. І пояснювалося це багато в чому складом розуму обох мислителів, бо перший був більше метафізик, ніж історик, а другий - більше історик, ніж метафізик. Замучений єдністю Духа в його діалектичної драмі, Джентіле більше містик, ніж раціоналіст, і навіть, можна сказати, більшою мірою фіхтеанец, ніж гегельянець; Кроче ж, схильний все бачити в історичному ракурсі, більше зайнятий розглядом різних форм Духа і їх зміни, ніж його внутрішніми муками. Будучи за своїм складом розуму далі від ірраціоналізму і містицизму, ніж Джентіле, він, природно, не міг прийняти багато висновків останнього - і тому деколи висловлював досить невтішні зауваження на адресу актуализма (зокрема, підкреслюючи, що мисляча думка в джентілеанской концепції «була думкою, а сліпий вітальністю, схибленій на чомусь схожому на хтивість щодо самої себе ... », і що реформа гегелівської діалектики у Джентіле« на ділі полягала в викреслення всього, що було раціонального у Гегеля, і у встановленні царства ірраціонального » [1].

  •  1 Сгосе В. Nuove pagine sparse. 2 voll. Bari: Laterza, 1966. Vol. 2. P. 200.

З цього випливає, що зовсім помилково вважати творця актуализма послідовником і продовжувачем Кроче. На ділі позиції двох мислителів розрізнялися в істотних пунктах вже в період побудови їх концепцій - і чим далі, тим більше віддалялися один від одного. Але, незважаючи на це, настільки ж неправильним, напевно, було б зводити між ними глуху стіну. Поперемінно критикуючи один іншого, обидва філософа в певній мірі відчували і взаємовплив, хоча даний вплив виражалося, як правило, не в ухваленні аргументів опонента, а в прагненні скорегувати свою позицію з їх урахуванням. Коротше кажучи, «стара легенда» про Джентіле, який розвиває думку Кроче (або, ще гірше, про Джентіле як послідовника Кроче), виявляється повністю розвінчаною. Не тільки в концептуальному плані, а й за своєю ментальністю це були два зовсім не схожих один на одного людини. Як зазначав А. Аліотта, «Кроче був філософом здорового глузду, який зводив в логічну і проникливу форму результати свого власного людського досвіду. Він не любив хвилюючих і чарівних висот: він йшов вперед по рівнині повільним і невпинним кроком ... Джентіле ... викликав протилежне враження: він був геніальним і схвильованим, наскільки гарячим, настільки і холодним; він був філософом парадоксу, який прагнув до ще досягнутим вершин, деручись на самі круті скелі, щоб подихати там повні груди посеред первозданної чистоти льодів ... »[ 1].

  •  1 Aliotta A. Critica dell'esistenzialismo. Roma: Perrella, 1957. P. 187.

Теоретичні розбіжності двох неоідеалістов, які вилилися в суперечку в 1913 році, з початком в 1914 році Першої світової війни доповнюються розбіжностями політичними. Якщо Кроче займає позицію нейтралітету, то Джентіле висловлюється за вступ Італії у війну, і, коли починаються військові дії, він навіть намагається записатися добровольцем на фронт, але в цьому йому було відмовлено. Тоді філософ концентрує всю свою енергію на теоретичної діяльності, що незабаром приносить рясні плоди. У 1916 році виходить у світ його «Загальна теорія Духа як акту», а в 1917 - перший том книги «Система логіки як теорії пізнання» (другий том з'явиться лише в 1922 році). Ці дві великі роботи Джентіле з'явилися систематичної розробкою його Актуалістіческій філософії і, безумовно, висунули його в перші ряди італійських мислителів.

І все ж у цей час творець актуализма був відомий здебільшого в академічних філософських колах, а не серед широкої громадськості. Тому, щоб зміцнити свої позиції і знайти популярність і популярність, він береться за проведення шкільної реформи. Будучи природженим вихователем, Джентіле віддавав школі багато сил і енергії. «Я люблю школу, - говорив він, - і несу в неї всю свою душу, коли туди входжу; і виходжу з неї з великою вірою в долі людського духу».

Реформа шкільної освіти (а в більш широкому плані - педагогічна реформа) стала одним із складових ланок боротьби проти позитивістської культури, яку вели Кроче і Джентіле в перші два десятиліття XX століття. Слід зазначити, що в цей період, який увійшов в італійську історію як «епоха Джолитти», в процесі утворення превалювали науково-технічні та математичні дисципліни, що цілком відповідало духу позитивізму. Переважання ліберальних підходів у сфері освіти зумовлювало те, що перевага у формуванні інтелектуальної еліти віддавалася приватним навчальним закладам. Це часто вело до того, що процес утворення опинявся неефективним, підлеглим політичним пристрастям і заснованим на свавіллі місцевої влади.

Джентіле в досить різких тонах охарактеризував стан справ у сфері освіти, зокрема в італійській школі, і вельми критично оцінив ті підходи до виховання, які були сформульовані представниками історичної Лівою в Італії та їх послідовниками. Вважаючи неможливим провести реформу школи без корінних перетворень у сфері виховання взагалі, він намагається здійснити реформу педагогіки, спираючись на свою філософську концепцію. І тут філософ виходить з постулату, що Дух - це вічно розвивається процес, який не визнає заздалегідь встановлених законів, але творить сам свій закон і свій світ вільно. У силу цього в педагогіці не може бути якогось універсального методу, який міг би вважатися єдино науковим, як вважали позитивісти. А це означає, що вчитель не може застосовувати без розбору якийсь один «абстрактний і механічний метод» в процесі виховання учнів. Кожен ховуваний - активний суб'єкт, тому переважаючим повинен бути не метод вчителя, а метод самого учня. У зв'язку з цим Джентіле зазначає, що «виховання - це міжособистісний союз, співтовариство, об'єднання», в яке на рівних правах входять педагог і його підопічний.

Наступний важливий принцип джентілеанской педагогіки випливає з визнання Актуалізм неподільної єдності теоретичної і практичної діяльності, тобто волі та інтелекту. Звідси випливає нерозривність інтелектуального і морального виховання, виховання і навчання, чим підкреслюється «глибоко етична сутність навчання». «Школа, яка навчає, але не виховує, - підкреслює італійський неоідеаліст, - насправді школа, що не навчає» [1]. Чи не виховує навчання вчить злу, і тому лист і читання можуть бути лише засобами, але аж ніяк не самодостатніми цілями. Антитеза між навчанням і вихованням, на думку Джентіле, - це антитеза між реалістичної (читай: позитивістської) і ідеалістичної культурою, антитеза між матеріальною (утилітарною) і духовної концепціями життя. Оскільки мета виховання - формування особистості, воно, «по суті справи, моральне виховання» - і, стало бути, ніколи не може обмежуватися вузькими рамками розвитку пізнавальних здібностей дитини. Моральне виховання - це, перш за все, формування духу; але в той же час було б одностороннім вдосконалювати один лише дух, до цього має бути неодмінно додано фізичний розвиток: адже ховуваний, як і кожна людина - це не тільки дух, а й фізичний організм . Але фізичне виховання не просто додається до виховання духу: воно саме є виховання духу, гарт його стійкості, здатності переносити життєві труднощі і негаразди. Тому фізичне виховання ні в якому разі не повинно зводитися лише до гімнастичним вправам; воно має стати однією з найважливіших складових формування характеру. Така третя відмінна риса джентілеанской педагогіки.

  •  1 Gentile G. La riforma dell'educazione. P. 134.

І нарешті, дух ніколи не зупиняється на тому, що він є, а завжди прагне стати тим, чим він має бути. І в цьому плані для нього незамінною є філософія, тому що вона «народжується не з потреби зрозуміти вже прожите життя», але з прагнення осягнути те, «що є наш ідеал». Резюмуючи свої педагогічні погляди, Джентіле зазначає, що будь-яке виховання є хорошим лише за умови, що воно «філософське виховання, гуманне виховання; виховання, яке приводить в рух весь дух» [1]. Таким чином, в процесі розробки своєї педагогічної доктрини італійська неоідеаліст висловлює ряд принципових ідей, які багато в чому не втратили свого значення і сьогодні.

  •  1 Gentile G. La riforma dell'educazione. P. 184.

Отже, Джентіле постав як автор вельми важливої ??програми з перетворення всієї системи освіти в Італії; і це, природно, додало його фігурі суспільну вагу і значимість. Але за іронією долі реалізовувати цю програму випало на долю Кроче, який в 1920 році стає міністром Громадської освіти в останньому уряді Джолитти. Йому довелося погодитися з Джентіле на те, щоб включити релігійну освіту в програми початкових шкіл, бо це було однією зі складових частин джоліттіанского проекту щодо зближення з католиками і по залученню широких народних мас, на яких католицизм чинив сильний вплив, до державної політики. Крім того, Кроче схвалив ідеї збереження за державою права на виховання тих, кому згодом належало керувати життям народу, тобто представників політичної та інтелектуальної еліти.

Однак реалізація наміченої реформи відразу ж дала збої, бо вона викликала серйозну опозицію в парламенті, де ліберали займали досить сильні позиції, та й у самій школі. До того ж уряду Джолитти судилося недовго існувати. У 1922 році до влади приходить Муссоліні і призначає Джентіле на ту ж посаду в уряді, яку до цього обіймав Кроче. Таким чином, вже самому автору проекту реформи доводиться його реалізовувати. Трохи раніше, в 1920 році, Джентіле засновує свій власний друкований орган «Giornale critico della filosofia italiana», який стає провідником ідей актуализма у всіх сферах духовної культури італійського суспільства.

У результаті до початку 20-х років нова ідеалістична культура майже що безроздільно затверджується на Апеннінському півострові. Це означає остаточний занепад позитивізму і значне ослаблення інших філософських напрямів, у тому числі і католицизму, який був змушений значною мірою переглянути власні позиції і взяти на озброєння нову проблематику. В цей же час боротьба за лідерство між Джентіле і Кроче завершується певним компромісом. Можна сказати, що гегемонія першого поширювалася на філософську середу, а гегемонія другого - на нефілософських; в цьому сенсі одну можна назвати внутрішньою для філософії, а іншу - зовнішньої. Як зазначав В. Матьє, «офіційної філософією для філософів була джентілеанская філософія, а для літераторів, критиків, істориків - крочеан-ська ...» [1]. І такий поділ не було випадковим. Спекулятивна сила думки Джентіле, строгість викладу і філігранна техніка філософського аналізу могли здебільшого задовольнити лише філософа-професіонала. Кроче ж стає «філософським гідом нефілософських Італії» саме в силу публіцистичного характеру його робіт, повних посилань на історичні факти та літературно-художні образи. Часто важливі філософські проблеми він ставить у своїх історіографічних та літературознавчих роботах, які давали читати їх отдохновеніє духу і впорядковане світогляд, здатне гармонізувати життя.

  •  1 Lamanna E. P., Mathieu V. Storia della filosofia. Vol. 7. La filosofia del Novecento. La filosofia italiana contemporanea. Firenze: Le Monnier, 1978. P. 7.

Треба сказати, що проект оновлення духовної культури Італії, представлений неогегельянцев, з самого початку мав не тільки чисто ідеологічний, а й політичний характер. Кроче і Джентіле свідомо йшли на пошук тих політичних сил, які могли б його реалізувати. І оскільки зароджується на початку століття фашизм являв собою досить потужний політичний рух, остільки вони, природно, не могли не звернути на нього уваги. Саме неоідеалісти (і в більшій мірі Джентіле, ніж Кроче) дали йому ідеологічне обгрунтування; саме вони створили йому імідж «нового лібералізму». Відправною точкою в роздумах обох філософів про лібералізм була початкова неприязнь до соціалістичних ідей, реалізація яких, на їх думку, повинна була неодмінно закінчитися встановленням авторитарного режиму і придушенням всіх цивільних свобод. Джентіле в цьому зв'язку стверджував, що соціалізм - це одна з форм виродження демократії та парламентаризму і що протистояти йому може лише фашизм як «новий лібералізм». Останній, на його думку, докорінно відрізняється від класичного лібералізму англійського зразка, для якого характерно те, що корінь свободи він поміщає в особистість - і тому протиставляє його державі, яке втрачає свою внутрішню цінність і стає лише засобом для досягнення індивідуального добробуту. У суспільстві, побудованому на цьому принципі, панує нестримний егоїзм, який роздирає його на частини і викликає непримиренні конфлікти і суперечності.

Але, на думку філософа, є й інший лібералізм, дозрілий на німецької та італійської грунті, який оголошує абсурдним «уявний антагонізм між державою і індивідом». Для цього лібералізму свобода також є вищою метою і нормою людського життя, але реалізується вона через державу і її закони.

Джентіле стверджує, що держава - це не орган примирення егоїстичних воль, а його закон - не тільки межа, що кладе межа індивідуалістичним прагненням, як вважала позитивістська соціологія; «держава - це велика воля нації» [1], оскільки саме з національної самосвідомості воно черпає свою силу. Звідси «максимум свободи завжди збігається з максимумом сили держави» [2]. Тим самим, в його уявленні, фашизм як «новий лібералізм», який у своїй полеміці з класичним лібералізмом заперечує свободу старого індивідуалізму, відповідає «глибоко історичним і національним потребам» італійського народу і є «поверненням до духу Рісорджіменто» - і, більше того, одним зі своїх «духовних вчителів» може вважати Дж. Віко.

  •  1 Gentile G. Che cosa з il fascismo: discorsi e pole-miche. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 36.
  •  2 Ibid. P. 50.

Кроче також стояв на позиціях лібералізму і підкреслював, що «стверджувати смерть свободи - те ж саме, що стверджувати смерть життя» [1]. Подібно Джентіле, він, з одного боку, виступав противником соціалізму, що ототожнюється їм з авторитаризмом; а з іншого - опонентом класичного лібералізму. Внаслідок цього, захищаючи лібералізм, він не зводив його до принципу laisser-faire, тобто до невтручання держави в область економіки (як це робили англійські філософи та економісти, позиція яких у його термінології отримує назву «ліберізм»). Вважаючи, що індивідуальна і колективна власність є благом не самі по собі, а лише в залежності від того внеску, який вони можуть внести у збагачення свободи людей, Кроче зазначає, що ліберізм, що приймає до уваги лише свободу економічної діяльності, тобто приватного підприємництва та індивідуальної ініціативи, не може бути вищим соціальним законом; таким може бути тільки лібералізм, що представляє собою «етичне правило». Таким чином, лібералізм стає у італійського неоідеаліста етичної формулою, принципом дії, який обмежує егоїстичну волю індивіда, щоб поважати в кожній людині фундаментальну цінність - свободу, навіть якщо при цьому приноситься в жертву приватне економічне процвітання.

  •  1 Сгосе В. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1965. P. 47.

У зв'язку з цим у книзі «Історія Європи XIX століття» Кроче підкреслює: опозиція між лібералізмом і комунізмом випливає не з того, що комунізм прагне до соціалізації тих чи інших або всіх засобів виробництва, а лібералізм, навпаки, зберігає серед своїх основоположних принципів приватну власність . Для справжнього лібералізму (а не ліберізма) приватна власність не є самоціллю, і тому він цілком може використовувати усуспільнення засобів виробництва, так само як і державне планування, якщо це сприятиме зростанню економічного добробуту суспільства і свободі його громадян, бо «тільки здатність або нездатність рухати вперед свободу і життя є критерієм судження про будь-якій реформі »[1].

  •  1 Croce B. Storia d'Europa nel secolo decimonono. Bari: Laterza, 1943. P. 36.

Таким чином, заради порятунку індивіда та суспільства держава вправі втручатися в економіку. Але перетворення в життя тих чи інших економічних схем не повинно розглядатися в якості вищої мети: остання може складатися лише в реалізації умов для прояву «найбільшої свободи або творчої здатності людини, яка можлива в даних умовах». Одним словом, як ми вже сказали, свобода - «єдина вічна зірка», яка висвітлює політичне кредо Кроче. І саме тому він наполегливо виступав проти змішання ліберізма, що представляє собою економічний принцип (який, на його думку, іноді помилково видають за моральну), з лібералізмом, що несе в собі високий етичний ідеал.

Але на початку 20-х років філософ живо відчув, що над цим ідеалом нависла серйозна загроза, яка виходила від хаосу і безладу, які спостерігаються в італійському суспільстві того періоду, і від рвуться до влади соціалістів і анархо-синдикалістів. Тому він почав гарячково шукати ту силу, яка могла б запобігти катастрофу, що насувається, і знайшов її у фашистському русі і його лідері Муссоліні.

Отже, і Кроче, і Джентіле в перших десятиліттях XX століття є прихильниками лібералізму, який, з їхньої точки зору, має стати надійним заслоном на шляху марксизму і соціалізму та інших екстремістських теорій і елементів. Але їх «новий лібералізм» дуже далекий від його традиційного розуміння. Перш за все, обидва філософа відмовляються від висунення на перший план принципу економічної свободи та від тези класичного лібералізму: індивід - мета, а держава - засіб. А це означає, що в концепції «етичного держави» (і, перш за все, у Джентіле) інтереси особистості повністю ототожнюються з державними інтересами, а держава, в свою чергу, ототожнюється з нацією. І хоча «людське життя священне», однак, коли інтереси Батьківщини тре буют, вона повинна бути пожертвувана на вівтар вітчизни (нація - це місія і тому - жертва).

Якщо подивитися уважно, то «новий лібералізм», який стверджує, що «держава не може не бути етичної субстанцією» [1], абсолютно даремно претендує на новизну, тому що він є прямим спадкоємцем Гегеля і його концепції держави, як вона представлена ??в «Філософії права ». Однак у той же час, на відміну від німецького ідеаліста, який бачив в державі моральну ідею, хід по Землі, Джентіле, наприклад, «етичне держава» вважає ідеалом, який ще має реалізувати, і цю реалізацію він відкрито покладає на фашизм. Саме фашизм, на його думку, повинен зробити італійський народ «великою нацією». Але народ може стати нацією, лише якщо він завойовує свою свободу, - а це означає, що війна стає засобом здобуття національної величі. Війна «запалює душу народу», і фашизм - це син війни.

  •  1 Gentile G. Che cosa е il fascismo: discorsi e polemiche. P. 35.

Насамперед, фашизм повстає проти соціалістичного інтернаціоналізму, позбавленого почуття батьківщини і боргу, - і, стало бути, проти марксизму як його ідеології. Підкоряючись «містичного почуттю», він оголошує війну интеллектуализму, який є «хворобою розуму». «Фашистський дух - це воля, а не інтелект» [1]. Але фашизм, по Джентіле, це не тільки філософська і політична доктрина, але і безперервна активна діяльність, «пристрасний порив», який при необхідності може змітати все на своєму шляху насильницьким шляхом. Звідси джентілеанская апологія насильства. Філософ стверджує, що всяка сила - моральна сила, і тому будь-яке насильство виправдане, якщо воно відбувається в ім'я великої ідеї.

  •  1 Gentile G. Che cosa е il fascisrao: discorsi e polemiche. P. 98.

Отже, Джентіле у своїй концепції «етичного держави» не тільки намічає стратегічну мету - духовне оновлення італійського суспільства, порятунок його від хаосу і плутанини, позбавлення його від соціалістичних ідей і можливої ??їх реалізації; він знаходить у фашизмі головну силу, здатну здійснити це завдання, - і, більше того, окреслює перед ним цілу програму щодо її реалізації, вказуючи на основні методи і засоби. Творець актуализма свідомо прагне бути ідеологом цього руху. І це, на наш погляд, не випадково - тому, що, подібно до того як Гегель побачив у Наполеоні, в'їжджати на білому коні в Йену, живе втілення Світового Духа, так і Джентіле побачив у фашизмі прояв шаленої діяльності свого чистого акту, який є якийсь містичний порив, невпинно що знаходиться в процесі творчості, за своєю суттю ірраціональний, безжально поглинає, розчиняє і перемелює в собі ним же самим створені індивідуальні форми.

У цьому сенсі лібералізм Кроче був трохи іншим. Будучи вихідцем із середовища «іменитих», які стояли біля витоків формування Італійської держави і заклали основи ліберальних інститутів (охороняють насамперед їх права і привілеї, гідність їх особистості), він ніколи не буде вважати ідеалом держава, де всякий приватний інтерес (а значить - і інтерес стани «іменитих») буде підпорядкований «закону жертви», а кожен громадянин може бути підданий сваволі грубої ірраціональної сили. Але обставини складуться так, що Кроче виявиться вимушеним прийняти фашизм як силу, здатну позбавити Італію від насувається комунізму. Бачачи панують в країні хаос і розвал, наростання соціальних антагонізмів, він настійно вимагає відновити соціальну єдність і скинути принцип класової боротьби. І саме фашизм, який чи пріоритет нації та її величі, на його думку, в той час був єдиним засобом, який було в змозі запобігти катастрофу, що насувається. Однак філософ не вважає, що останній зможе створити новий тип держави, який би відповідав духу лібералізму. Він не приймає ні комунізм, ні фашизм, що віддають пріоритет цілого, тобто державі, над окремо взятим індивідом, ще й тому, що його філософська концепція, що ставить на перше місце відмінності, хоча і в їх єдності, погано стикується з їх устремліннями.

Свою позицію стосовно фашизму Кроче чітко висловлює в листі до С. Тімпанаро від 3 липня 1923 року. Тут він пише наступне: «Фашизм був противником лібералізму. Але коли лібералізм вироджується подібно до того, як він виродився в Італії між 1919 і 1922 роками, і залишається не більше ніж порожній і викликає огиду міський, може бути доброчинним період припинення свободи (але благотворним за умови, що він відновить більш суворий і свідомий ліберальний режим ) »[1]. Інакше кажучи, філософ вважав можливим використовувати режим Муссоліні для того, щоб відновити в країні порядок, а потім знову змусити його увійти «в русло конституційної практики». «Ліберали, які не змогли захистити Італію від політичної кризи 1922 року, - пише М. останків, - повинні були прийняти фашизм як зцілення» [2]. І Кроче, безумовно, був одним з них. Він прийняв фашистський режим лише як засіб для звільнення країни від хаосу і безладу. Таким чином, його ставлення до фашизму в значній мірі відрізняється від позиції Джентіле, який бачив в останньому «цілісну концепцію життя», філософію і навіть релігію, здатну надати нову форму державі, а через нього і всьому пристрою італійського суспільства.

Отже, на відміну від Джентіле, який беззастережно підтримує фашистів і намічає програму дії фашистського руху і навіть виправдовує з моральної точки зору все те насильство, яке він здійснить в майбутньому, Кроче коливається. Але це не заважає йому робити реверанси на адресу самого дуче, вимовляти похвальні промови про нетерпимість, виявляти своє презирство до парламентської демократії. Але його ілюзіям щодо того, що можна буде використовувати Муссоліні для наведення порядку, а потім усунути його від влади, незабаром судилося впасти. Вбивство Дж. Маттеоти-ти, а згодом і державний переворот, здійснений дуче 3 січня 1925, швидко протверезили філософа і змусили перейти в табір опозиції. Це ще більше погіршує його відносини з Джентіле, який, бажаючи стати «офіційним» філософом режиму, вступає в фашистську партію. Але остаточний розрив між двома неоідеалістамі станеться дещо пізніше.

Бажання залучити на свою сторону інтелігенцію змушує Муссоліні провести в 1925 році в Болоньї так званий «Конгрес в ім'я фашистської культури», до участі в якому були залучені 250 найбільших культурних діячів. На цьому конгресі був прийнятий написаний Джентіле «Маніфест фашистської інтелігенції», в якому перед мистецтвом ставилося завдання висвітлювати і вихваляти досягнення правлячого режиму. Таким чином, було однозначно заявлено, що розраховувати на милість дуче можуть тільки ті, хто проявить вірнопідданські настрої і свою відданість фашистської партії.

На цей маніфест Кроче відповідає своїм Контрманіфестом, в якому він підкреслює, що «змішувати політику і літературу, політику і науку є великою помилкою», що це - «безжалісне насильство і придушення свободи друку», що інтелектуали як громадяни можуть записатися в будь-яку партію і вірно служити її інтересам, але як вчені та художники вони повинні безкорисливо служити об'єктивній істині і створювати твори мистецтва, що підводять «так само всіх людей і всі партії до більш високої духовної сфері ...» [1]. І хоча у своєму Контрманіфесте Кроче стоїть в основному на позиціях морального, а не політичного засудження фашизму, але й воно здалося фашистським босам небезпечним, тому що могло викликати глибокий резонанс в середовищі інтелігенції. Відчуваючи важливість моменту, Муссоліні особисто втрутився в цю суперечку на стороні Джентіле і заявив, що більше не прочитає жодного рядка з Кроче. Дуче не наважився «дати цикути» філософу (як іронічно зауважив Н. Аббаньяно) і навіть не прийняв жорстких заходів зважаючи на його великого авторитету, але проте він відправив його в почесне заслання в Palazzo Filomarino в Неаполі.

  •  1 З r осе В. La protesta contro il «Manifesto» / / La Critica, 1925. Lo Maggio. P. 310.

І якщо тепер аж до падіння фашистського режиму Кроче виявляється позбавленим можливості вести активну громадську і політичну діяльність, то доля Джентіле складається дещо інакше. Ще в 1922 році, відразу після приходу Муссоліні до влади, він отримує титул сенатора і стає міністром Громадської освіти, а також входить до Велика Рада фашистської партії. Однак в 1924 році у зв'язку з прокотилася хвилею політичних вбивств він відмовляється від усіх своїх посад, хоча і продовжує бути прихильником «нового політичного курсу». Він так само, як і колись, готує політичні промови Муссоліні і вважається головним ідеологом режиму. Але починаючи з 1929 року, тобто після підписання «Латернанскіх пактів» і укладення договору між Італійським державою і Святим Престолом, дуче все більше спиратиметься на католицькі кола, і тому вплив актуализма на фашистських лідерів стане поступово слабшати.

У цей період Джентіле продовжує активно займатися педагогічною діяльністю, очолюючи з 1925 року кафедру теоретичної філософії в Римському університеті. У 1935 році він стає керівником Інституту Джованні Треккані, який почав публікувати «Італійську енциклопедію». Для роботи сюди були запрошені не тільки профашистськи налаштовані вчені, а й люди, що займають нейтральні позиції, і навіть деякі помірні антифашисти. Кроче також було запропоновано увійти до першої «тридцятки», але ця пропозиція була їм з обуренням відкинуто, бо він угледів в ньому «пастку». Його критика фашизму стає все більш суворою. Фашистський режим, в свою чергу, створює навколо філософа атмосферу нетерпимості. Це в ще більшій мірі надає його фігурі ореол мученика і додає популярності.

Таким чином, встановлення фашистської диктатури, а потім і почалася війна круто змінили сфери впливу обох філософів. Незважаючи на те що Кроче перебував в ізоляції, його ідеї знаходили в серцях багатьох інтелектуалів широкий відгомін і ставали дуже популярними в академічних колах - в той час як проекти університетської гегемонії Джентіле, який хоч і став (а може бути, і в силу того, що став) «придворним філософом фашизму», зустрічали дедалі більший спротив в університетах, і насамперед у Неаполі, Падуї, Болоньї, Флоренції і навіть у Римі.

Вплив джентілеанского актуализма значною мірою слабшає. І це пов'язано не тільки з встановленням згоди між дуче і Римським папою (на що ми вже вказували), але і з кризою самої Актуалістіческій школи, багато представників якої починають займати дисидентські позиції. З початком Другої світової війни Джентіле залишає всі свої пости, відчуваючи все більше відчуження від фашистської еліти. Але проте він підтримує режим Муссоліні і особисто дуче до кінця. Тому не випадково диктатор перед тим, як передати владу Сало, запрошує філософа до себе і веде з ним довге бесіду, після якої той заявляє: «Або Італія спасеться з ним (тобто з Муссоліні. - А. 3.), Або не врятується зовсім ». Крім того, Джентіле приймає з рук дуче призначення на пост президента Італійської академії. Це було вже занадто. І Опір, побачивши в цьому його незгладиму провину, таємно засудило його до смерті. 15 квітня 1944 він був убитий у Флоренції. Ось як описує останні хвилини життя філософа його колишній учень А. Гуццо: «Його очікували на пагорбі, неподалік від належної йому вілли. Його запитали: чи він професор Джентіле; він відповів "так", і його вбили »[1]. Філософа поховали у церкві Санта Кроче. Тут досі можна бачити маленьку надгробну плиту з його ім'ям і епітафією: «Багато що йому проститься, тому що він багато любив».

  •  1 Guzzo A. Cinquant'ani d'espezienza idealistica in Italia. Padova: CEDAM, 1964. P. 139.

Отже, Джентіле дорого заплатив за свої фашистські ілюзії, і не лише як людина, що прийняла насильницьку смерть, але і як філософ, вчення якого довгий час піддавалося остракізму. Після смерті мислителя актуалізм, здавалося, помер назавжди. Навіть в Італії він на деякий час був відданий забуттю; за словами У. Спирито, «з ним не боролися, його забули». І в певному сенсі джентілеанскій актуалізм закінчився назавжди разом із породили його умовами. Але, з іншого боку, не можна забувати, що він викликав до життя новий світ, і тому його сліди не тільки в італійській, а й у світовій культурі повністю не стерлися і не будете знищені. «Якби Джентіле міг кинути погляд на сучасний світ, - зазначав Н. Аббаньяно, - то він виявив би ще там учнів і соратників за вченням, включаючи сюди і невільних або що не усвідомлюють цього» [1]. Таким чином, філософ повертається до нас живим в сучасне життя, і його вчення, безумовно, вимагає до себе пильної уваги і переосмислення.

  •  1 Abbagnano N. Ricordi di un filosofo. Milano: Rusconi, 1990. P. 37.

 Передмова до другого видання

Перше видання цієї книги відноситься до 1933 році і випущено в Мілані видавцями Тревес, Треккані, Туммінеллі. Зараз вона знову виходить у світ, ретельно переглянута і доповнена новими роботами, оскільки з самого початку складалася із зібраних воєдино заміток і доповідей, опублікованих з 1920 року, - про них була дана точна бібліографічна інформація в кінці першого видання книги, повторювана зараз у даному. Тоді мені здавалося, що ця інформація зможе послужити попередженням - виправдати перед читачем повтори, помітні в ході читання книги, де одні і ті ж аргументи я привожу по кілька разів, поглиблюю, підкріплюю новими спостереженнями, супроводжуючими час від часу хід розвитку моєї думки, наполегливо вдовблюючи знову і знову одні й ті ж ідеї у взаємозв'язку, в якій вони постійно разом розвивалися. Повтори цього роду можна помітити і в інших моїх книгах; був і недоброзичливий критик, який їх зазначив, звинувативши мене в тому, що я завжди говорю одне і те ж. Справді: хто дозволяє вислизнути від себе розбіжностям, оскільки читає неуважно або без розташування, - той не може не вважати, що він завжди знаходиться перед такими проблемами або темами, про які автор вів мову раніше. Однак було відмічено, що через всі роботи Віко, починаючи з перших «Промов» аж до останньої «Нової науки», червоною ниткою йде одна тема, і, природно, є багато мотивів, які там часто повторюються з різними акцентами, але в головному завжди тотожні. При уважному розгляді це також може бути зазначено у кожного філософа - оскільки відомо, що кожен філософ має свою центральну проблему, а навколо інші, в яких знаходить відображення першого. Така одна з характерних рис філософії, в якій всі ідеї затягнуті в тугий вузол: жодну з них не можна трактувати, не посилаючись на інші; всі вони впритул ув'язані в розумі філософа, відмінному чинності цього від розуму ерудита, філолога, вченого з будь-якої іншої галузі знання.

Тому я і не вважаю за потрібне турбуватися щодо настільки строкатого характеру книги, - що має сутність, яка може здатися, навпаки, навіть занадто єдиною.

У «Запровадження у філософію», якесь прагне знайти якийсь дидактичний ухил і служити орієнтиром для того, хто хотів би стикнутися з системою думки, безупинний повернення до фундаментальних ідей, які при різноманітних повторах все більше прояснюються, є, ймовірно, особливо доречним і відповідає принципу циклічності, справедливо рекомендованому у викладанні Гербартом - метафізиком невисокого польоту, але досвідченим і тонким педагогом, чиєю думкою нелегко знехтувати, незважаючи на весь його педантизм.

 Флоренція, листопад 1943
 Дж. Дж.

 Від видавця

У цій передруці другого видання роботи ми порахували доречним прибрати з програми другу статтю «Крочеанское розрізнення думки і дії», яка знайде своє місце поряд з роботами на родинні теми в іншому томі цього зібрання творів.

 Рим, грудень 1958

 Гуманістична концепція світу

 1. Філософські передчуття наївного свідомості

Філософію можна було б визначити як велике зусилля, скоєне рефлексивної думкою, щоб знайти критичну достовірність істин, що є надбанням здорового глузду і наївного свідомості, тих істин, які кожна людина, можна сказати, природно відчуває і які складають міцну структуру ментальності, що служить опорою кожному, щоб жити. Отже, її можна було б також визначити жартома як мистецтво робити важким те, що за своєю природою є легким. Але відразу ж попереджаємо, принаймні, щоб не перетворити на вульгарну і абсурдну критику філософії те, що може стати серйозним роздумом над її специфічної завданням, - що це мистецтво не меланхолійна і безплідна примха професіоналів від філософії чи плід нездорового духу, а, швидше , необхідне і, в кінцевому рахунку, благотворний розвиток людської думки, обов'язкове для інтелектуального і морального буття людини.

Пояснимо на прикладі. Свята людина вірить в Бога і в свободу свого духу. Навіть не віддаючи собі в цьому звіту, він допускає існування одного і інший в кожній своїй дії і в кожному своєму слові. Починаючи з середньовічною ідеї (яка, втім, є класичною, чи грецької, ідеєю Бога як esse quo maius cogitari nequit *, або найдосконалішого і абсолютного буття) аж до найбільш піднесеного християнського уявлення про Бога як абсолютному дусі, що втілюється в людині і звільняє його від його природних прагнень. Божество присутня у всіх своїх сутнісних аспектах в розумі і в серці кожної людини як незламна реальність, яка чинить опір кожному сумніву і заперечення і тому ніколи не терпить фіаско і управляє всіма речами і одночасно думкою і волею людей як передумова всякого буття, яке існує, і всякого події, яка відбувається. Самий нелюдяний людина, що звикла чинити злочини і проявляти жорстокість, раптом, здивований втомою, знову повертається в самого себе і чує в своїй душі голос, що звертає його до елементарним законам моральної реальності, від якої він давно вже вважав себе освободившимся. Таким чином, всі люди спільно живуть, більш-менш об'єднані спільною вірою у Вищу реальність, від якої все залежить і до якої людська душа може апелювати в надії бути почутою і отримати допомогу у своєму зусиллі надати природним речам напрямок, найбільш сообразное з її прагненнями. Вища духовна реальність, яка стає для філософа об'єктом сумніву, втрачається і шукається; про неї мислять, а не володіють нею; вона - проблема, що вимагає рішення; вона - проблематичне твердження, яке інший раз нібито перетворюється на аподиктичні, а іншого разу, здається, потребує більш міцною і твердою аподіктіке. Звідси містика, в його безпосередньо пережитої достовірності Бога, охоплюють підозру і тремтіння щодо теології, яка, логічно міркуючи і доводячи свого Бога, стрясає цю першу достовірність і якої вже не вдається замінити її чистою і повною достовірністю.

  •  * Тут і далі Астеріксом позначені примітки перекладача, поміщені на с. 453-458 справжнього видання.

Так, можна назвати свободу каменем спотикання всіх філософій. Суперечка триває вже протягом тисячоліть і не здається завершеним, якщо в якості висновку бажають мати якийсь універсально приймається теза, на зразок теореми в геометрії. І всякий раз, коли якась філософська система хизувалася тим, що довела існування свободи, нова система відразу ж приймалася руйнувати останнє доказ - словом, знову виводити у відкрите море корабель, який вже збирався кинути якір в порту. Однак той, хто заперечує взагалі свободу, е самому своєму негативному судженні здійснює акт свободи і не може допустити, що він сам вимовляє судження, позбавлене будь-якої цінності, тому що воно настільки ж механічно детерміновано заснованими на необхідності умовами, як і ті умови, якими, він вважає, визначені всі дії та ідеї інших людей або людини взагалі. Кожна людина пов'язаний з власними ідеями, з власним способом мислення і відчування, а з миром, як він собі його представляє або розуміє, - за допомогою цього свого способу почування і мислення. Даний спосіб кращий і не дозволяє відректися від нього, оскільки він - до тих пір, поки існує - справжній спосіб відчування й мислення, єдиний, що має для людини цінність. Цю цінність йому було б абсурдно приписувати, якби людина не була тим вільною істотою, яким є.

Тому цілком обгрунтовано було сказано, що половинчаста філософія змушує нас втратити релігійну віру, але цільна філософія відновлює її в нас. І справді, не тільки релігія, але все головне надбання людського духу розтринькується і розтрачується під впливом незрілої і в силу цього негативної філософії, яка критикує, щоб зруйнувати, і не в змозі відновити; вона ставить проблеми і не може дозволити їх, тому що поставила їх невірно; накидає теорії, які не здатна поглибити; схоплює і виділяє фрагментарні істини, які не є істинами саме тому, що вони фрагментарні. І пробний камінь всіх філософій той же самий, яким вимірюється і визначається цінність поезії або релігійного вчення, - загальне згоду, що народжується з відповідності філософської системи, як і поезії і релігійного настанови, системі, яка повсюдно мислиться в наївному мисленні людей; системі, яка природно відчувається у всіх серцях смертних. Голос присвячених, коли він схоплює істину, є вираженням думок, що зріють неусвідомлено у всіх душах як слово, яке в грудях найбільш смиренних і найбільш простих людей проводиться не іншими, але спонтанно звучить зсередини [1]. Спочатку філософія може здаватися парадоксальною і змусити думати, що вона повинна бути paucis contenta indicibus *. Мистецтво на перших порах отримує такий же прийом у широкої публіки внаслідок оригінальності мислителя або художника. Але поступово філософська ідея, якщо вона істинна, повинна поширитися і опинитися в стані стати загальним способом мислення; поетична ж вигадка - оволодіти всіма фантазіями і царювати в світі реальності, пізнаваною і допустимої людиною як живе і реальне творіння, яке стає всім близьким.

  •  1 Глибоко істинним є наступне зауваження Антоніо Розміні: «Встає інше питання повністю філософської природи: Як людина пізнає істину? Чи існує один-єдиний спосіб її пізнання? І, можливо, цим єдиним є спосіб філософської дискусії, вивчення, проведеного за правилами і формі науки, так що для кожної людини, яка не є філософом або причетного до наук (в даному випадку це більшість людей), залишається повністю закритим доступ до істини ? І (як з цього випливає) майже весь рід людський, за винятком вкрай обмеженого числа вчених, нібито приречений в темах, найбільш важливих і необхідних для мети людської природи, на одне з двох - на невігластво чи на оману? .. І я вважаю, що може зректися філософії той, хто вирішує це питання ствердно, тому що він вже відрікся від здорового глузду. Вважаю: якщо філософія (я маю на увазі ту, яка має облачення і форму науки) настільки відмежовує, настільки відокремлює себе від роду людського, що переконана, ніби в ній одній міститься вся істина і достовірність, то у більшості людей не залишається її ні крихти; і вона вже більше не філософія, але - замість філософії - недосвідчена зухвалість, яка отримала її ім'я і вигляд »(RosminiA. Introduzione alia filosofia. Casale, 1850. P. 70).

 2. Буденна інтуїція людяності всього

Однією з первородних і вкорінених в людському дусі істин, які прагне критично набути філософія, є людяність всього, що людина бачить навколо себе в природі, або виявляє у свідомості, або мислить над собою як ідеальну реальність, здатну пояснити ту, яка його оточує або яка є внутрішньо властивою йому. Первісні релігії більш-менш антропоморфні; природа у фантазії неосвічених і найбільш наївних людей або обожнюється - і тим самим побічно олюднюється так, щоб вона була здатна поєднуватися з людським життям і брати в ній участь (не будучи, однак, защемленої, хоча це і можливо ); з мистецтвом, покликаним служити цілям людини, але також спонтанним; з волею, яка дається людині умилостивляти, - або ж поетично надихається і, таким чином, безпосередньо відчувається як людська і здатна відповідати почуттю людини, чути його пісню і його плач, змушувати , як відлуння, звучати його голос в гуркоті вод, в гармонії зірок або в священному шумі лісів, що наповнюються вітрами, і таємниче відповідати допомогою свого власного сакрального мовчання.

Але навіть там, де мовчить поезія і не приходить на допомогу міф, людина не живе у своєму повсякденній праці без зв'язку з природою, без її проникнення в його душу, без піднесення її до сфери самої своєї економічної, моральної, духовної життя - не роблячи її своєї в тій частині, яка є предметом його праці, своїй, як і його родина, якій він себе природно забезпечує; як його тіло, яким він за природою розташовує як компаньйоном і прилеглим інструментом, невіддільним від його власного істоти. Природа для людини, що робить її своєю, буде не рівний, але підпорядкованої йому; з нею людина знає, як управлятися, тому що він уже звертається з нею за допомогою свого розумного праці, припускаючи в ній відповідну розумність, логічна дія, спосіб вести себе, так сказати, розумно.

 3. Затемнення первісної інтуїції людяності всього

Але ця істина, що реальність є людяність, відразу ж втрачається, тільки людина починає філософствувати. І це логічно. Починаючи роздумувати над світом, якому, людина, філософствуючи, дає пояснення, він знаходить перед собою об'єкт своєї думки; і при своїй первісній наївності, природно, дозволяє вислизнути від себе очевидному спостереженню, що цей об'єкт знаходиться перед його думкою, оскільки, крім нього, мається саме його думка, перед якою постає об'єкт. Вона, можна сказати, не існує, а існує світ, який вона мислить; і мова йде про те, щоб зрозуміти видовище без глядача, нарівні з усяким сценічним видовищем, яке споглядають, залишаючись поза сценою. Але світ, узятий в розгляд як чистий об'єкт людської думки без того, щоб людина не вклав у нього нічого свого власного, - фізична природа, абсолютне заперечення всього, що властиво людині, оскільки останній, поміщаючи себе перед ним, пізнає його і, пізнаючи його , ставить собі завдання змінити його і пристосувати до власних цілей. Це - природа, до якої зводиться вся реальність для грецької філософії до Сократа і про яку античні мислителі силкуються дати собі звіт, шукаючи її сутність, першооснова і те, як з цього першооснови можна вивести різні форми, в яких природа являє себе в досвіді.

Експеримент думки, властивий грецької філософії в VI і V століттях до н. е.., натуралізм, подоланий Сократом, повторюється потім багато разів у подальшій історії думки. Повторюється тому, що думка розвивається завдяки ритмічному руху, яке приводить її час від часу до її першооснови. Жодна позиція, втім, не повторюється в тотожною формі і з одним і тим же змістом; але ритм завжди один і той же. Натуралізм Демокріта і Епікура не їсти натуралізм Фалеса або Парменіда; а натуралізм Руссо - не те ж саме, що натуралізм Бекона або Гоббса, і ще менше походить на натуралізм позитивізму і сцієнтизму XIX століття або той неоплатонізірованний натуралізм, який дозрів у філософії Відродження. Але мова завжди йде про одне й те ж відношенні людини до реальності, що розуміється як чужа йому і все ж настільки потужна, що поглинає в собі самої людини, задухи в ньому всяке спроба відрізняти себе від неї або протиставляти себе їй. Цей експеримент знову і знову повторюється, оскільки принцип духовності та автономії, який людина раніше чи пізніше має відчути всередині себе, щоб бути в змозі прожити своє моральну і пізнавальну життя (завдяки зусиллям, які він робить, щоб виділити його і оцінити як щось споконвічне, фундаментальне і незвідне), завжди природно розглядається як інструмент, що формує об'єкт досвіду, констатації, думки і, стало бути, ту саму частину світу, який, протиставляючи себе думки людини, може в силу цього бути мислимим, як протилежність думки, природа. Сам дух натуралізується і, в кінцевому рахунку, механізується і упредметнюється. Звичайним, повсякденним досвідом є теплота духовного життя, що досягає найвищої точки в акті, який мислить себе і творить, оспівує себе і захоплюється собою при відкритті істини, і самостверджується, і любить себе, і ненавидить - одним словом, породжує себе як творіння духу - і перетворюється на холодний механізм, ледь приймає конкретну і об'єктивну форму. Слово або розмір, колір або картина, формула або система, завершений факт - все це форми, в яких дух вмирає, і залишається позбавлений значення механізм. Натуралізм або матеріалізм, по суті справи, всього лише філософське зведення в теорію педантизму, фарисейства, філістерства, які задовольняються пізнанням духовного життя в її простих, зовнішніх, неживих і порожніх формах, не вносячи у світ справжньої відповідальності.

 4. Сократичний момент філософії

Сократ в історії західної цивілізації - перший великий захисник людяності людини і духовності духу. Коли софістика породила скептицизм, який був наслідком натуралізму, і довела, що з прийняттям цього способу бачення більше не збагненно ніщо об'єктивно достовірне, у якого людина могла б вимагати норму свого мислення та свою діяльність, Сократ, цей перший великий мученик за найбільш глибокі інтереси людини і за його благородство і велич - одним словом, за його божественну природу - за допомогою добродушною своєї критики, яка вся - іронія без насильства і тому є воістину великодушна поблажливість і терпляча, інтелігентна, мудра любов до людей і одночасно релігійна непорушність реального і незламного морального світу , в якому людині належить прожити своє життя; Сократ, філософ, - весь гуманність без якої б то не було тіні схоластики і літературного педантизму або вченого пихи, - за допомогою свого Nosce te ipsum * затверджує (на противагу попередньому натуралізму і спонтанного примітивного натуралізму всіх часів ) поняття реальності, реальнішою, ніж природа, або, принаймні, більш цікавою для людини, і ближчою і доступною для його розуму, і досконаліше мостить світ, в якому людина проживає своє життя. Сама людяність, яка є чеснота або порок, знання чи невігластво, відрізняється toto caelo ** від тієї першої реальності, природи, в якій Боги при нашому народженні змушують нас опинятися. І справді, вона вся розсіяна навколо нас: тут і там, вгорі і внизу, до і після; кожна річ існує в одному місці, а не в іншому, в певний час, а не після і не до нього. Світ особливого, який завжди вислизає від пізнання в той самий час, коли його намагаються осягнути, - він існує і не існує. Виникає і зникає. Вічна низка народження і смерті ...

Чи це справжнє буття? Навпаки: людина, якщо розмірковує над самим собою, оскільки володіє волею і розумом, - що він знаходить? Поняття і закон, істину і добро, науку і доброчесність. Існують той, хто обізнаний, і той, хто неосвічений; і того, хто обізнаний, шанують і шукають, оскільки у нього є поняття, які мають силу не тільки для нього, а й для всіх, не тільки одного разу, а й завжди. У цьому полягає його знання, завдяки якому він в змозі виділити також те, що личить робити в житті, а що ні, тобто вирішити, як вести себе в якості сина, батька, чоловіка, громадянина. Визначити спосіб поведінки, який складає закон для нього і для кожного, сьогодні і завжди.

Тут є дещо не подчінімое зміни місця і часу. Припиняється чергування особливих речей і встановлюється царство універсального. І ось над кінцевими і смертними речами виникає світ нескінченних і безсмертних речей, які незбагненні в природі; і це - світ, в якому ширяє людський дух. Герой цієї революції думки засуджений випити цикуту; але залишає в спадщину європейської цивілізації це величезне надбання - свідомість першої реальності, про яку не підозрювали філософи; реальності, не зведеної до природи, - але універсальної, нескінченної і вічної і, як така, конституирующей світ, в якому живе людина, мислить він чи діє, - оскільки людина, щоб жити, повинен діяти, а щоб діяти, він повинен знати; і він буде знати більше або менше, але завжди знати, і він не знає нічого особливого, якщо не бачить його у світлі універсального.

 5. Новий натуралізм, похідний від сократовськой посилки

Іншим великим гуманістичним звільненням є звільнення, яке, розпочате в Італії в XIV столітті, характеризує всю європейську культуру наступного століття і більшу частину XVI століття, пов'язуючи себе з духовним рухом Відродження і Реформації. Це, на перший погляд, літературний рух. Але його філософський характер проявляється в боротьбі, яку воно з самого початку веде проти схоластики і взагалі проти середньовічної філософії.

Середньовічна філософія постає по перевазі аристотелевской; але там, де вона пов'язана з платонізму, не відрізняється від арістотелізму в головному напрямку, що є наслідком і розвитком помилки Сократа (який, хоча і відкрив духовну реальність, не наважився розглядати її як єдину і абсолютну реальність - і , стало бути, продовжував перебувати заплутався в мережах дуалізму загального і особливого, думки і природи, духу і матерії). Крім загального, існує особливе, і останнє довершує і доповнює перший. Так, людина не може весь час перебувати в думки, тому що за допомогою думки він повинен потім проживати своє життя в природі і зводити з нею рахунки. Цей дуалізм є проблемою Платона і Аристотеля - нерозв'язною проблемою, яка відразу ж породила фатальне спотворення духовної чи людської реальності. А адже у відкритті останньої і складається велика заслуга сократовского вчення.

Якщо природа існує на тому ж самому рівні, на якому існують думка або людина, наслідком є ??те, що людина залишається там, поруч з природою, і друга природа додається до першої. І сама ця природа, як і перша, не людина. Думка? Так, але не як думка, яка мислить і, мислячи, відрізняє себе від природи; а як думка, яка сама є помисленний - помисленний нарівні з природою, від якої вона в силу цього вже не відрізняється. Коли Платон перетворює сократовское поняття в свою «ідею» і створює першу метафізичний ідеалізм, коли потім Аристотель вигадує свою логіку як аналітику форм, в яких міститься вся надчуттєвого реального, включаючи сюди і природу, вони разом кладуть початок новому натуралізму, що є, в кінцевому рахунку , метафізикою, з якою впродовж століть буде битися емпіризм аж до Іммануїла Канта. Світ природи дематеріалізується і підноситься над простором і часом, окреслюється як система вічних ідей; з чуттєвого світу він перетворюється на світ нематеріальний, але завжди залишається світом, який людина знаходить перед собою, видовищем, в яке він не повинен вводити самого себе (якщо хоче залишатися тим, чим він повинен бути, щоб мати можливість насолоджуватися видовищем, - просто глядачем).

Ця друга і вища природа, ця абсолютна реальність, яка є об'єктом чистої і абсолютної думки, починаючи з Платона (або, швидше, з Аристотеля) має місце також і для Бога, а для багатьох мислителів вона тотожна з ним. Але очевидно, що вона не має місця для глядача, для людини.

 6. Середньовічний натуралізм

Між Богом і людиною разверзнулась прірву. Християнство приходить, щоб заповнити цю прірву. Але нова думка потрапляє в старі форми; і не тільки Бог-Отець, а й Бог-Син і навіть Дух стають об'єктом споглядання, що виключає з себе людину, яка в силу цього залишається відокремленим від реальності, що стала для нього знову чужою. І він блукає зі своїм абстрактним розумом поза реальністю, якої він не належить, серед universalia post rem *, понять або, згідно номиналистам, серед імен, слів, ярликів реальності; в царстві темряви, в якому не дано нічого, за що б ухопитися, нічого, на що людина могла б спертися, щоб оволодіти життям. Людина не має в собі принципу свого існування. Він повинен його отримати. Тоді народжується поняття вчителя, який дає, а не стимулює знання. І вчитель цей зрештою читач, тлумач, тому що наука не продукт, а передумова його розуму і його знання. Є Біблія і великі книги великих древніх мислителів, особливих натур, яким раптом чудесно відкрилася істина. Таким чином, знання і благо знаходяться на початку; і людське зусилля, роздум, вивчення не збільшують надбання духу, не дають плодів. Історія може зберігати або знищувати, але не може виробляти. Людина сама по собі нічого не може, і він не породив ніколи нічого великого.

 7. Гуманізм відродження

Від цієї безнадійної меланхолії, негативної науки, наскільки старанною, настільки і безплідною, презирливо відвертаються гуманісти. Одні гордо повстають проти Школи і Церкви, є союзником в справі придушення автономних енергій людського духу. Інші залишають все як є, але направляють свій інтерес на інший світ, який Школа і Церква ігнорують або не визнають. Байдужі, хоча ще й зовні ортодоксальні. Intus ut libet *. У латинських країнах душею вони відриваються від установ і від суспільства, від його традицій і його законів. У німецьких країнах, де сильніше почуття індивідуальності, вони в кінцевому рахунку скидають всяке ярмо авторитету, який прагне нав'язати себе ззовні уму або душі. Як би то не було, освічена людина починає відчувати неприборкану міць людської думки. Множаться трактати «De dignitate hominis» *, які людини звеличують як подобу божества, як бога або майже бога, бо він творець свого світу, що є повністю його світом, світом культури, мистецтва, науки, винаходів, панування над природою. Це - епоха відкриттів древніх склепінь законів і відкриття нового світу. Сама природа здається більш великої, перетворена генієм і відвагою людини. Самі церкви, піднесені вірою, розлитої Богом в серцях смертних, стають під склепіннями і в стінах, прикрашених фресками, полем, на якому творча міць Рафаеля і Мікеланджело змагається з мистецтвом Бога, оскільки вона також витягує з нічого допомогою чудесного fiat ** живі безсмертні творіння . І буття надихається радістю життя, яку люди вміють проживати, стоншуючи всі природні схильності, якими наділив їх Бог. Воно радіє від задоволеності тим, що кожна людина, вивчив античні зразки, продовжує своє пробудження і розвиток власного мистецтва, яке буде красномовством - і тому мистецтвом керувати душами, і буде поезією - а значить, мистецтвом хвилювати їх і переносити в абсолютно фантастичний світ, який не змогло б створити жодне божество, якби поет не продумав, не спричинив і не виплекав свої фантазії.

 8. Новий натуралізм відродження та реформації

Гуманізм Відродження сьогодні нас уже не задовольняє. Він вимагав цінності мистецтва і думки; він зробив можливим нове експериментальне дослідження і розвиток сучасної науки, яка не володіє заздалегідь встановленими постулатами і конституюється за допомогою вільного дослідницького праці людини-суб'єкта; він змусив відчути цінність історії та цивілізації і обгрунтував поняття істини filia temporis *. Він поклав початок порівняльного вивчення релігій, а також використовував неоплатонічної поняття іманентності божественного в людській душі, щоб піднятися до принципу природної релігії, яка виробить в епоху Нового часу весь релігійний раціоналізм, де релігія була піддана критиці за забобони і безперервному процесу морального очищення. Але він не дійшов до поняття історії як реалізації духу, не подолав уявлення про зовнішню природу - і тому не дозволив ні в державі, ні в церкві дуалізм індивіда і суспільства, що не знайшов глибокого розуміння універсального, світу думки і духу, що був кінцевою метою шляху, за яким рішуче пішли гуманісти. Завершенням Відродження є: натуралістична філософія Бруно і Кампанелли, де людина розчиняється в нескінченній природі, яку він знаходить безпосередньо в глибині свого власного буття; і Реформація, в якій віра рятується, усуваючись з товариства, де життя духу поширюється і організовується і тим самим здійснюється і усталюється, розпорошуючи свідомість в небезпечному і з часом нестерпному атомізмі. Людина ще не знайшов повного усвідомлення власної цінності. Він ще глядач у світі, який був створений Богом або іншими людьми - природою і суспільством. Він творець лише у світі, який створюється в його розумі та свідомості, - тобто у світі, який являє себе чисто суб'єктивно і як такий позбавлений істинної, дійсної реальності.

 9. Свідомість свободи в державі нового часу

Людина повинна була ще набути повне усвідомлення своїх сил і переконатися, що, щоб бути чимось, він повинен бути всім (aut Caesar, aut nihil *). Але, щоб набути таке переконання, потрібно було пройти весь шлях, який скоїв європейський дух в епоху Нового часу: формування держави Нового часу як свободи - продукту всіх мук національних європейських держав чотирьох останніх століть - і розвиток сучасної філософії, починаючи з Декарта.

Держава Нового часу - царство свободи, оскільки воно абсолютно автономно (на відміну від середньовічної держави, яке юридично є продуктом інвеститури). Останнє не має в самому собі своєї влади, але отримує її. Держава Нового часу - це народ, свідомий цінність власної особистості, тому що всі складові його індивіди відчувають себе єдиною волею і єдиним свідомістю; і в цьому усвідомленні воно знаходить основу своєї влади. І особистість держави має подібну цінність, тому що є особистістю самого індивіда, котра усвідомлює власну універсальність. Держава автономно, тому що вільний індивід, громадянин, людина. Свобода може означати лише наступне: людина не обмежений, не має нічого поза собою.

 10. Антіметафізіческій ідеалізм нового часу після Декарта

Але держава ніколи свідомо не використовувало б поняття нескінченності духу у своїх закладах, якби політичний і моральний свідомість людини Нового часу не підтримували і не прояснялося філософією, яка від Декарта до Канта поступово розкладає метафізичну філософію (та, починаючи з Платона, надбудовувати другу природу над безпосередньої і чуттєвої природою). Знадобилися cogito * Декарта, досвід Локка і Юма, відчуття Берклі, монада і intellectus ipse ** Лейбніца, щоб дійти до чистого Я, до чистої інтуїції і до категорій Канта - і, отже, до апріорного синтезу, який розгромив всю стару метафізику космосу, душі і Бога і поставив людини Нового часу на роздоріжжі: або нічого не знати і перестати мислити - або мислити і жити життям духу, пізнаючи світ, який творить собі сама людина. Феномен? Ноумен? Як би то не було - думка. Немає нічого мислимого поза думки, нашої думки. Стало бути, немає нічого поза людини - навіть природи, навіть Бога.

Після Канта філософія трудиться над цим новим поняттям людини - і людина дізнається, що його доля в його власних руках. Багато старі вірування продовжують жити; але духовна енергія, яка рухає світ - як у соціальній та політичній боротьбі, так і в досвіді мистецтва і науки, релігії та філософії, - є ця свідомість нескінченності духу, іманентного Я.

Ідеалістична філософія, на відміну від Платона і традиційної метафізики, яка протиставляла ідеал реальності, заперечує будь-яку трансцендентність. Це спіритуалістична філософія - не в дуалістичному сенсі античного спіритуалізму, але строго монистическая, тому що розчиняє в дусі всякий об'єкт думки.

 11. Абсолютний спіритуалізм і актуалізм

Найбільш сувора форма цього спіритуалізму - та, якою сьогодні досяг італійська ідеалізм і яка називається «Актуалізм» - тому, що розуміє дух не як субстанцію, а думка не як атрибут субстанції, але змушує збігатися дух якраз з думкою; тлумачить думка не як то , що людина може або повинен думати, а як ту субстанцію, яка працює актуально і яка вся в самому акті мислення. Акт, який реалізує наше духовне буття як єдине буття, про який можна конкретно говорити. Акт, який не має ні минулого, ні майбутнього, оскільки у своїй вічній іманентності він містить всередині себе і тому знімає всяке час і всяку частину, яку в часі слід відрізняти як наступну від іншої, або попередньої. Живий акт, буття якого полягає в самореалізації і який в силу цього не є ніколи всім і ніколи нічим, але стає всім, знищуючи всяке ніщо. Точка, яка є центр усього, нескінченна енергія, в якій актуалізується і знаходить конкретність всяка енергія; природний універсум, який відображається в тілі кожного - і, подібно до цього певному тілу, відбивається у свідомості індивіда, що є, в силу цього, свідомістю всього і, стало бути, що володіє нескінченною здатністю говорити слова, які безсмертні як вираження вічних істин; переживати почуття, які сяють у фантазіях мистецтва, які живуть з невгамовною енергією, торжествуючої протягом століть і тисячоліть; діяти вільно, не зустрічаючи непереборних перешкод.

 12. Акт як самосвідомість людини, оскільки он-самосвідомість всього

Цей божественний акт, який збирає в кожному з нас, в кожну мить нашого існування, сукупність всіх наших сил, і від самого елементарного почуття, яке ми маємо з народження нашої істоти, до найбільш високою думки, яка завжди є розвитком цього першого почуття, завершує і виявляє для нас самих це істота і через останнє буття всіх речей; цей акт, який змушує нас дивитися навколо і відрізняти себе від об'єктів і формує нас як домінуючу і вільну особистість, - цей акт не в нас, він - ми самі. У цьому акті складається наша людяність. Завдяки йому кожен з нас може назвати себе людиною і відчути відповідальність за ту свою природу, яка, ставлячи його в центр світу, де він є початкових принципом всього, ставить йому борг робити себе все більше людиною, все більше потенціюючи цей принцип, який є думка - і тому доктрина і характер, пізнання і воля і, перш за все, почуття - почуття гідності, відчуття себе людиною, перемагаючим всяку обмеженість, і, таким чином, прояв себе вільним допомогою почуття, яке все охоплює і відливає всі душі і тісно зближує їх .

 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка