женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторБердяєв Н.
НазваФілософія свободи
Рік видання 2004

Передмова

Назва цієї книги вимагає роз'яснення. Філософія свободи не означає тут дослідження проблеми свободи як однієї з проблем філософії, свобода не означає тут об'єкта. Філософія свободи значить тут - філософія вільних, філософія, яка виходить із свободи, на противагу філософії рабів, філософії, що виходить із необхідності, свобода означає стан філософічну суб'єкта. Вільна філософія є філософія релігійна, філософія інтуїтивна, філософія синів, а не пасинків. Шлях цієї книги виходить з волі на самому початку, а не призводить до свободи лише наприкінці. Свободу не можна ні з чого вивести, у ній можна лише споконвічно перебувати. І божественну істину не можна вивести, вона відкривається в блиску блискавки, вона цілісно дана в одкровенні. Ця непорушна, непохитна віра в те, що істина дана в містичному сприйнятті, що не можна рухатися, не можна підніматися, не маючи під собою твердині божественного, не маючи благодатної допомоги, будучи залишеним і покинутим, від вселенської душі відрізаним, визначає характер викладу цієї книги. У ній свідомо проводиться метод исхождения, а не пріхожденіі, исхождения з того , що відкрилося, побачилося як світло, а не пріхожденіі до того, що ще не виявилось, не побачив і занурено в темряву. Шляхом цим йшли всі мислителі-містики; йшов, наприм <ер>, близька мені по духу Франц Баадер. Християнська філософія, або теософія, цієї книги не претендує на «науковість», але претендує на істинність. Претензія ця виправдовується тим, що істина не мною вигадана і відкрита, бо я сповідую релігію Христа. Науковість не їсти ні єдиний, ні останній критерій істинності.

У книзі цій, думається мені, є внутрішня єдність і внутрішня послідовність, хоча й немає достатнього зовнішнього єдності і зовнішньої послідовності. Окремі частини цієї книги писалися в різний час і уривками друкувалися в «Питаннях філософії та психології». Тепер уривки ці перероблені, написані нові частини, і все втілилося в книжку, не систематичну, але відображатиме незбиране релігійно-філософське світогляд і мирочувствие. Я був би щасливий, якщо б книгою цієї загострив в сучасній свідомості ряд пекучих релігійно-філософських проблем, особливо у свідомості людей, що вступили на шлях релігійно-містичний. Тепер не час творення систем, закінчених і обгрунтованих. Нині релігійна філософія повинна бути вираженням і творчістю життя. Нині парадоксальність філософствування може бути вірним відображенням антиномичности релігійного життя.

В основі «філософії свободи» лежить розподіл на два типи світовідчуття і світовідношення - містичний и магічний. Містика перебуває у сфері свободи, в ній - трансцендентний прорив з необхідності єства всвободу божественного життя. Магія ще перебуває в сфері необхідності, не виходить з заколдованности єства. Шлях магічний у всіх областях легко стає шляхом человекобожескім. Дорога ж містичний повинен бути шляхом Боголюдським. Філософія свободи є філософія богочеловечества.

Москва. Январь. 1911 року.

Частина перша

Глава I. Філософія і релігія

У нові часи вичерпується в пануючому свідомості творче відвагу. Думають про щось, пишуть про щось, але були часи, коли думали і писали щось, коли було те, про що тепер згадують, про що пишуть дослідження. Наша епоха тому, бути може, так «наукова», що наука говорить про щось, а не що -то. Наука взагалі, і зокрема історична науки, дає чудові дослідження про релігію, про містику, про Піфагора, наприклад, або про бл. Августина. Але от сам бл. Августин ні наукою, він був щось, те, про що пишуть наукові дослідження. Мало хто вже дерзає писати так, як писали колись, писати щось, писати своє, своє не в сенсі особливої ??оригінальності, а в сенсі безпосереднього виявлення життя, як то було в творіннях бл. Августина, в писаннях містиків, в книгах колишніх філософів. Великі вчителі Церкви писали щось, розкривали життєві таємниці християнства, а тепер мають сміливість писати лише про вчителів Церкви, про їх сьміливостю. Самі не відважуються вже. Тепер пишуть дослідження про колишні мистиках, про колишні метафізика, про Платона, про Скотта Ерігене, про Мейстере Еккерт, про Якова Беме і про св. Терезі. А сама містика, сама метафізика, сам досвід релігійний? Чи не відважуються вже. Поважно писати про Еккерт, о Беме, але непристойно писати те, що писав Еккерт або Беме, так, як Еккерт або Беме писали. Ми сором'язливо ховаємося за історичні дослідження про щось, боїмося науки, яка вимагає, щоб говорили лише про що- то. Коли звертаємося до минулого, часто дивуємося творчому дерзновению наших предків: вони зухвалі бути, ми ж втратили сміливість бути. Ми насмілюємося виявити лише своє про щось і не насмілюємося бути ніж -то. Нашу епоху роз'їдає хвороблива рефлексія, вічне сумнів у собі, у своїх правах на володіння істиною, принижує нашу епоху в'ялість віри, слабкість обрання, не насмілюються занадто пристрасно і непохитно освідчуватися в коханні до чогось і до когось, мимрять, коливаються, бояться, озираються на себе і на сусідів. Роздвоєння і розслаблення волі знищує можливість відваги. Духовна боязкість незмінно супроводжує слабкість вольового обрання.

Всі ці сумні симптоми так характерні для критичних епох. Лише органічні епохи мають відвагу в вірі, у любові, у обранні. Критичні епохи по перевазі - про щось, органічні епохи по перевазі - щось. Неминучий процес диференціації зайшов занадто далеко, і на всіх кінцях культури зріє потреба в процесі интегрирующем, восстанавливающем органічну цілісність. Велике значення Ніцше для нашої епохи в тому і полягає, що він з нечуваною зухвалістю зважився сказати щось; він порушив етикет критичної епохи, знехтував пристойностями наукового століття , був самим життям, криком її глибин, а не - про життя. Прославлена ??наукова сумлінність, наукова скромність, наукове самообмеження нашої епохи занадто часто буває лише прикриттям слабкості, боязкості, безвілля у вірі, влюбві, нерішучості обрання. Занадто багато світських пристойностей і умовностей, що прикривають внутрішню порожнечу. Ні чогось як сутності життя, і тому вважають пристойним говорити лише про щось, допускають лише загальнообов'язкову науку про щось в царстві безвольного, безлюбовного скептицизму, в царстві розслабленого безвір'я. Суб'єкт і об'єкт болісно розщепилися, і зникло щось - нумен, залишилося лише про щось - лише феномен. Коли люди не мають абсолютної, непохитної впевненості, то легше і краще говорити і писати про щось, а не щось, - менше відповідальності.

Можуть сказати, що епоха наша збідніла геніями та даруваннями і тому в ній все більше про щось, ніж щось. Потрібен геній чи величезний творчий дар, щоб сказати щось, сказати же про щось можна і при набагато скромніших даруваннях. Де, скажуть, в нашу епоху Платона, бл. Августини, Еккерт і їм подібні? Вище своєї голови не стрибнеш. Я думаю, що це звичайне міркування в корені помилково. Наша епоха страждає волею до бездарності, вольовим відразою від геніальності і обдарованості. Епохи бувають бездарні, бідні геніями з власної вини, це гріх людський, а не сліпа випадковість, обділив даний час дарами понад. І в нашу епоху, як і у всяку, чимало є обдарувань, але вони неправдиво спрямовані, вони марніють в атмосфері волі до бездарності. Прав Вейнингер, коли говорить, що в кожній людині закладено початок геніальності і кожен може бути в інші хвилини життя геніальним. Повинна бути воля до геніальності, а її-то і немає. Та й не тільки генії та обдарування, не тільки бл. Августини, Я.Бьоме і Платона можуть сказати щось. Мова йде про якість життя, про направлення нуменальной волі, а не про кількість обдарованості, що не про великих тільки людях. Був бл. Августин, але ж можливо той же нуменальное напрямок, що і у бл. Августина, то ж якість життя і без його геніальності. Краще бути третьорядні Августином, рядовим творцем духу «чогось», ніж першорядним провісником духу «про чомусь ». Це не право, не привілей, а обов'язок. Людина зобов'язана бути сміливим, відвагою волі стяжает він благодатні дари Духа. Коли він буде не один, коли Дух буде жити в ньому, тоді відпаде людськи самолюбний і суєтний питання про розміри обдарувань. Людина має не право, а обов'язок бути глашатаєм вищої повноти істини, тобто говорити він перш за все повинен щось, а не тільки про щось. Відвага ж дається лише вірою. Хомяков добре говорить про свою владної впевненості, про своє сьміливостю, про своє непомірному домаганні: «цим правом, цією силою, цією владою зобов'язаний я тільки щастя бути сином Церкви, а зовсім не будь-якої особистої моїй силі. Кажу це сміливо і не без гордості, непристойно бо ставитися смиренно до того, що дає Церква »[1]. Церква робить людину геніальним, володарем Духа. І помилкове смирення і самообмеження є лише слабкість церковної самосвідомості і самопочуття. Все, що я скажу в цій книзі, буде яка долає спробою сказати «щось», а не «про чимось », і зухвалість свою я виправдовую так само, як виправдовував її Хомяков. Я не відчуваю себе покинутим у пізнанні буття, і гносеологія моя не їсти гносеологія покинутості. Цим визначається і мій погляд на співвідношення філософії і релігії.

Всі визнають, що філософія переживає важку кризу, що філософічна думка зайшла в глухий кут, що для філософії настала епоха епігонства і занепаду, що творчість філософське вичерпується. А поряд з цим відроджується інтерес до філософських проблем, з новою силою відчувається потреба у філософському перегляді основ світогляду, знову турбує віковічно-метафізичне. І майже не можна вже зустріти людей, які вірили б у філософію так, як вірили в Греції, як вірили в Німеччині в епоху її філософського розквіту. Віра у філософію підірвана. Останнім справді віруючим був Гегель, бути може, найбільший з філософів у власному розумінні цього слова. У гегельянстві філософія дійшла до самообожествления, гегельянство - небачена гординя відстороненого філософічну розуму. Гегель був найбільшим і останнім з гностиків-раціоналістів. Замість живого Бога вклонився Гегель своєму філософському гнозису, відверненого своєму розуму. І після того як філософія була перетворена Гегелем у ідол, філософія була повалена, вона впала так низько, як не падала ще ніколи в історії людської самосвідомості. Матеріалізм був Немезидою гегельянства, Божою карою за гріх ідолосотворенія і ідолопоклонство. Потім пішов позитивізм, смягчивший грубості, крайнощі і безглуздості матеріалізму. Потім у тому ж класичної філософської країні Європи пролунав клич «назад до Канту», і в різних формах неокантіанства відбулося як би відродження філософської думки. Германець знову зафілософствовал, став писати нескінченні гносеологічні трактати, дійшов у цій справі до великої витонченості. Але пафос філософії був, мабуть, безповоротно втрачено, філософського еросу немає вже в сучасному неокантианстве. Рух це явно носить друк епігонства і занепадництва. Утерян центр, все роздрібнилося. Деякі переходять від неокантіанства до неофіхтеанству. Намічається можливість і подальшого руху до неогегельянство. Але філософська думка цим шляхом НЕ рухається творчо вперед, не виходить з глухого кута. Неофіхтеанство і неогегельянство легко може знову перейти в неоматеріалізм і неопозитивізм, і так до нескінченності. Зрештою всі можливі типи і комбінації філософської думки вже випробувано і геніально були виражені. Нового майже нічого не можна вже вигадати. Потрібно вийти з кола, а для цього необхідно усвідомити, що відбувається не тільки філософський криза, яких чимало було в історії думки, а криза філософії, т.е . вкорне піддається сумніву можливість і правомірність абстрактній раціоналістичної філософії.

У чому ж сутність цієї кризи? Вся новітня філософія - останній результат всієї нової філософії - ясно виявила фатальне своє безсилля пізнати буття, з'єднати з буттям пізнає суб'єкта. Навіть більше: філософія ця прийшла до скасування буття, до меонізм [2], повалила пізнає в царство примар. Критична гносеологія почала перевіряти компетенцію пізнання і прийшла до того висновку, що пізнання не компетентно зв'язати пізнає з об'єктом пізнання, з буттям. Реалістичне почуття буття і реалістичне ставлення до буття - загублений рай. І немає, мабуть, філософських шляхів до повернення в цей рай. Кант залишив пізнає з самим собою, геніально формулював його відірваність від буття, від дійсності, від реальності і шукав порятунку в практичному розумі. Критична гносеологія радикально вже заперечує початкову мета пізнання - з'єднання пізнає з буттям, конструює пізнання поза реального, живого, внутрішнього відносини пізнає суб'єкта до пізнаваного об'єкту. Познающий здавна хотів розгадати загадку буття, проникнути потай наіреальнейшей дійсності, а на вершині філософської думки мета пізнає виявилася скасованої. Пізнання перестало бути шлюбом, у пізнає відняли наречену. Критерій істини стали шукати всередині самого пізнає суб'єкта, в його ставленні до себе, а не до буття. Пізнання у сучасних гносеології перетворилося на паразита, який веде самодостатнє існування. Так скінчилося блукання по пустелях абстрактній думки, така кара відстороненого раціоналізму, давно вже допущеного і тепер лише виявляє свої результати. Хвороба сучасної філософії - хвороба харчування. Загублені джерела живлення, і тому філософська думка стала худосочною, тому безсила вона з'єднатися з таємницею буття, з віковічної метою своїх прагнень. Філософська думка не може харчуватися з себе, тобто не може бути абстрактній, самодостатньою. Не може вона харчуватися і однією наукою. Та й залежність від науки знаменує собою втрату самостійності філософії. Вихід з кризи філософії є ??відшукання харчування, возз'єднання з витоками і корінням. Древо пізнання починає в'янути і покривається паразитами. Сучасна гносеологія губить древо пізнання, отягчает його своїм паразитарним існуванням. І радикальна зараз не гносеологічна критика філософії, її завдань і її компетенції, а  критика релігійна, воістину передує всякому філософського пізнання і воістину чільна над ним.

Древнє харчування філософії було харчування релігійне. Філософія, та й усе знання, була функцією життя, а життя було органічно релігійна. На релігійному харчуванні, на органічному зв'язку з народним життям була заснована філософська мудрість Геракліта і Піфагора. Ось чому в досократовской філософії було так багато здорового реалізму, був хороший примітивізм, відчувався запах землі. І мудрість божественного Платона пов'язана, бути може, з посвяченням у Елевзінскіе містерії. У вчителів церкви, у середньовічних містиків була посвященность в таємниці християнства, було прилучення до таємничих реальностям. Без посвяти в релігійні таємниці та без прилучення до релігійних таїнств немає харчування; знання стає худосочним і абстрактним, пориває з живим буттям. Вся нова філософія, починаючи з Декарта і кінчаючи неокантианцами, заперечує необхідність посвячення і прилучення для стяжання знання, Гнозис, і тому таємниці буття і таїнства життя для філософії закриваються. Філософія перестала бути сакраментального, як була в давнину і в середні століття, вона піддалася обмірщанію і стала філософією поліцейської, неблагодатной. Геніальний зразок чисто поліцейської філософії дав Кант [3]. Поліцейська філософія має певний зв'язок із поліцейською державою, з суспільством секуляризованим. З священного Гнозис перетворилася філософія в поліцейський розпорядок абстрактній думки, в охорону, в градоначальство, до якого звертаються за дозволом влаштувати те чи інше в царстві думки і пізнання. Гносеология несе чисто поліцейську службу і сама себе усвідомлює поліцейської. Але поліція не звільняє, не звільняє і уподібнити їй гносеологія. Поліцейська філософія фатально розриває з країнами життя, як і поліцейську державу; поліцейська філософія неминуче позбавлена ??реалізму і перетворює буття в привид. Тільки сакраментальна філософія може бути органічною функцією життя, поліцейські філософія є механічно відтята, абстрактно мертва частина. Тому філософія і зайшла в глухий кут, тому криза її і представляється таким безвихідним, що вона стала мертвою, самодостатньою абстрагованістю, що вона порвала з усіма формами посвячення в таємниці буття, і філософ перетворився з священика в поліцейського.  Після  всіх випробувань, всіх мандрів по пустелях відстороненого мислення та раціонального досвіду, після тяжкої поліцейської служби повинна повернутися філософія в храм, до священної своєї  функції, і знайти там загублений реалізм, знову отримувати там посвята в таємниці життя. Гострота проблеми, перед якою ми стоїмо, зовсім не в тому, повинна або не повинна філософія бути автономною і вільною (звичайно, повинна бути автономною і вільної); гострота проблеми в тому, чи повинна автономна і вільна філософія усвідомити вільно необхідність релігійного харчування, релігійної повноти досвіду. Релігія може обійтися без філософії, джерела її абсолютні і самодостатнього, але філософія не може обійтися без релігії, релігія потрібна їй як їжа, як джерело живої води.  Релігія є життєва основа філософії, релігія живить філософію реальним буттям. Філософія не може претендувати бути всім, не досягає всеєдності, як стверджував Гегель, вона завжди залишається приватною і органічно (не механічно) підпорядкованої сферою. Вл.Соловьев породив непорозуміння, давши привід думати, що можливий філософський універсальний синтез, філософське досягнення всеєдності. Тут відчувається в Соловьеве відрижка гегельянства і схильність до гностичному раціоналізму. Всім може бути тільки релігія, а не філософія, тільки релігійно досяжний універсальний синтез і всеєдність. Філософія може бути лише органічної функцією релігійного життя. Перші слов'янофіли, Киреевский і Хомяков, ясніше Вл.Соловьева усвідомлювали, що лише релігійно, а не філософськи, лише в повноті життя, а не в Гнозис досяжний універсальний синтез, всеєдність, так як вільніше були від раціоналізму. Але релігійний синтез не може бути даний лише наприкінці, лише в результаті аналітико-диференціюючого процесу, лише для майбутніх поколінь, він даний і на початку, даний для всіх жили і живуть, даний як істина, збережена вселенської Церквою, як давня мудрість [4 ].

Істинне рішення проблеми  реальності, проблеми  свободи, проблеми  особистості - ось справжнє випробування для будь-якої філософії. Безсилля вирішити проблеми реальності, свободи, особистості або помилкове рішення цих проблем - вірний показник поганих якостей філософії, її внутрішньої імпотенції, хибності обраного нею шляху. Підозріла та філософія, для якої реальність - примарна, свобода - примарна, особистість - примарна. Не вірте цієї філософії, шукайте інший. І ось, якщо підійти з цим випробуванням до всієї сучасної філософії, то результати вийдуть найсумніші. Сучасна філософія заперечує реальність, свободу, особистість або затверджує їх примарно. Сучасна філософія - філософія іллюзіоністічеських [5] по перевазі, її гносеологія відкидає не тільки реальність ставлення до буття, а й саме буття, позбавляє людину споконвічного свідомості свободи, свободи безмірною і безосновной, розкладає особистість на дробові частини, відкидаючи її початкову субстанціональність. Примарно врятувати реальність, свободу, особистість сучасна філософія завжди зуміє, для цього існують численні знаряддя софістики і гносеологічної еквілібристики. Живій людині не легше від цих гносеологічних хитрувань, його валять в царство примарності, позбавляють і особистості, і свободи, і реальності буття. Але несправедливо в усьому звинувачувати сучасну філософію, вона розплачується за гріхи минулого. Вся нова філософія пішла тим абстрактно-раціоналістичного шляху, на якому не можуть бути вирішені поставлені нами проблеми. У філософському раціоналізмі відбилася гріховна роздробленість духу. Ні природа реальності, ні природа свободи, ні природа особистості не можуть бути осягнути раціоналістично, ідеї ці та предмети ці цілком трансцендентні для всякого раціоналістичного свідомості, завжди представляють ірраціональний залишок. Тому що воістину: раціональна реальність, раціональна свобода, раціональна особистість - лише примари абстрактній, самодостатньою думки. Навіть німецький ідеалізм початку XIX століття, ідеалізм Фіхте, Гегеля і Шеллінга, при всій своїй творчій мощі не в силах був упоратися з цими фатальними для будь-якої філософії проблемами. Фіхте і Гегель ідеалістично і раціоналістично заперечували реальність, стверджували свободу лише примарно і ілюзорно, в онтології їх не залишилося місця для конкретної особистості. Це занадто добре відомо. Навіть Шеллінг, який намагався вирватися із зачарованого кола раціоналістичного ідеалізму до конкретного буття і містиці, навіть Шеллінг безсилий був впоратися з цими проблемами. І для нього немає ні справжньої свободи, ні справжньої особистості, ні справжньої реальності, він все ще залишається пантеїстичним ідеалістом [6]. А в пантеистическом ідеалізмі, як в океані, тоне і особистість, і свобода, і конкретна реальність. У силах був впоратися з проблемами лише один Франц Баадер, але шлях його був особливий, не той, що у всієї філософії. Німецький ідеалізм довів до меж, до абсурду ідеалістичне протягом, в якому на привид і абстрактність перетворилися реальність, свобода, особистість. Весь досвід нової філософії голосно свідчить про те, що проблеми реальності, свободи і особистості можуть бути істинно поставлені і істинно вирішені лише для посвячених у таємниці християнства, лише в акті віри, в якому дається не примарна, а справжня реальність і конкретний гнозис. Тільки християнська метафізика стверджує реальність буття і реальність шляхів до буття, осягає велику таємницю свободи, ні на що не разложимой і ні до чого не зведеної, і визнає субстанцію конкретної особистості, закладеної у вічності. Лише в містичному Гнозис християнства все це дано і ніде більше. Християнський гнозис призводить до трансцендентного реалізму, до конкретного персоналізму, до  філософії свободи. Свобода, насамперед свобода - ось душа християнської філософії і ось що не дається жодної іншої, абстрактній і раціоналістичної філософії. Але що таке релігійна філософія, християнський гнозис?

Християнська філософія не є «гнозис» себто Валентина і не є «теософія» в сенсі Р. Штейнера, хоча в своєму власному сенсі вона і гнозис, і теософія. Гностицизм визнає шлях пізнання шляхом порятунку. Чисто гностичний шлях, у відомому сенсі, є шлях люціферіанского. Гностицизм вчить пізнання істини, а не набуток істини, гностицизм проповідує відвагу в пізнанні без подвигу зречення. Гностицизм в суті своїй є раціоналізм, яке б містичне одіяння він ні одягав, це рафінований, насилу розпізнаваний раціоналізм. Для гностицизму релігія є знання, таємне і явне, є присвята у вчення. Гностицизм змішує окультне знання з релігією, підміняє їм релігію, в той час як окультне знання повинно розглядатися як форма знання, як розширена наука, а не як релігія. Ідеальний тип гностика є тип вчителя, мудрого. За гностичним навчань істина відкривається мудрим, а не немовлятам. У християнстві істина відкривається немовлятам, а не мудрим, і гнозис є плід релігійного життя. Будьте як діти, тоді лише ввійдете в царство небесне. У істині Христової є божественна простота. Істина здобувається життям і подвигом, зусиллям волі і цілісним духом, а не одним пізнанням. Саме пізнання є лише функція релігійного життя. Ідеал християнина є скоріше ідеал святого, ніж  мудрого вчителя. Християнський гнозис вимагає акта самозречення, зречення від гностичної гордості, від домагань розумного пізнання. Християнський гнозис є наживання собі розуму божественним божевіллям. У ньому немає вже і слідів раціоналізму і натуралізму, які у витонченій формі присутні в гностицизмі. Сучасна теософія є одна з форм гностицизму, і всі безпліддя гностичних домагань позначається в ній ще сильніше, ніж у старому, класичному гностицизмі. Для теософії релігія є універсальний гнозис, спадкоємно передається шляхом посвячення, шляхом навчання у мудрих вчителів. Релігійні догмати і релігійні таїнства набувають в теософії виключно гностичний характер. Для мудрого, для присвяченого істини релігійного життя, істини віри виявляються знанням. Всі тлумачиться в дусі истонченного еволюційного натуралізму. Лише для вульгуса є чудове, чудове є поняття екзотеріческое. Чудового немає для справжнього гностика і теософа, для присвяченого в езотеричне знання. Для нього і Воскресіння Христа є факт єства, збагненна, напр <имер>, при допущенні ефірного тіла [7]. Гностики і теософи краще метафизиков і філософів, оскільки вони вимагають посвяти для релігійного розкриття істини, але і вони «інтелігенти-відщепенці» в світовому розумінні цього слова, відірвані від коріння, живуть гіпертрофією інтелекту, безблагодатні. В останній глибині християнська віра є гнозис, знання присвячених через зречення, але до глибини цієї не доходить гностична теософія.

Християнські догмати - не інтелектуальне теорії, що не метафізичні вчення, а факти, бачення, живий досвід. Догмати кажуть про пережите і побачене, догмати - факти містичного порядку. У найбільшого з людей, у Апостола Павла, були зустрічі і бачення приголомшливою сили і реальності, він висловив їх у догматі спокути. Філософ католицького модернізму Леруа бореться лише з католицькою схоластикою, лише з богословською интеллектуализмом, заперечуючи інтелектуально-теоретичний характер догматів. Церква ніколи не стверджувала інтелектуально-теоретичного характеру догматів, це робила лише богословська схоластика. Філософського, інтелектуального, теоретичного характеру не можна відкрити в церковних догматах, його можна відкрити в гностичних єресях, завжди більшою чи меншою мірою раціоналістичних. Догмати Церкви ніколи не були раціоналістично і інтеллектуалістічни, вони розкривали лише містичні факти, раціоналістично і інтеллектуалістічни були єретичні вчення. Навіть великий Оріген, оскільки він ухилявся від вселенської істини Церкви, був інтелектуалістів і раціоналістом, впадав в помилковий гностицизм. Аріанство було цілком рационалистично. Майже всі єресі відкидали безумство і містичність церковних догматів і намагалися висловити істину більш розумно і раціонально. Аріанство [8], звичайно, раціоналістичністю Нікейського символу. Монофізитство [9], звичайно, раціоналістичністю церковного вчення про з'єднання в Христі природи людської та божеською. У церковних догматах - завжди максимум містики, максимум безумства, максимум антиномичности. У єресях - завжди раціоналізм, ослаблення антиномичности, боязнь безумства, рух у напрямку найменшого опору. Божевільна містика церковних догматів не побоялася стверджувати Троичность Божества, осмілилася сказати про одне й те ж в один і той же час -  один и  три. Раціоналістичні єресі завжди обходили труднощі і антиномичности, що не наважувалися на безумство і говорили  один про одне, а  три про інше,  один тоді-то, а  три зовсім в інший час. Божевільна містика Церкви дерзайте сказати, що Христос був і досконалою людиною і досконалим Богом, що обидві природи були в Ньому абсолютно з'єднані, що воля людська була в Ньому запроваджена в волю Того, Хто послав Його; раціоналістичні єресі завжди говорили, що Христос був тільки Бог, а людська природа була в Ньому примарна або що Христос був тільки людина, що воля вХрісте була лише одна. Чи не виносило єретичне свідомість антиномичности. Теорія Гарнака про те, що догмати були раціоналізацією християнства, інтелектуалізмом, внесеними почав грецької філософії, спростовується всією історією Церкви, яка вчить, що всі догмати були містичні і нерозумним, досвідчені і для розуму людського антиномічні, єресі ж були раціоналістично, людським розумом усували антиномичность , були вигадкою людської. Афанасій чи Великий рационализировал християнство за допомогою грецької філософії? Він отримав мудрість свою від аскетичних подвигів пустинножітелей, дослідно добували світло. Філософія не потрібна для догматів релігії, але догмати релігії потрібні для філософії, живлять її, присвячують її в останні таємниці.

Філософія відвернена, існуюча сама по собі, з себе черпаючи свою мудрість, припиняє своє існування. Позитивізм є однією з форм припинення існування абстрактній філософії: він підкоряє філософію позитивної науці і в ній лише наказує шукати джерел живлення. Містицизм є іншою формою припинення існування абстрактній філософії: він підкоряє філософію позитивної релігії і в ній наказує шукати джерел живлення. Але позитивізм остаточно губить філософію, містицизм ж відроджує філософію, повертає їй загублену мета і життєву цінність, залучаючи її до буття. Філософія стане тим, чим вона була в давнину, стане священною, знову з'єднаної з таємницями життя. Всього менш це означає, що філософія повинна стати служницею теології, від чого вона звільнилася з таким трудом. Не тільки філософія не повинна бути служницею теології, але, бути може, і самої теології не повинно бути. Філософія повинна бути органічною функцією релігійного життя, а не служницею теології - це різниця величезна. Філософія не може і не повинна бути богословської апологетикою, вона відкриває істину, але відкрити її в силах лише тоді, коли присвячена в таємниці релігійного життя, коли долучена до шляху істини. Філософія, яка буде шукати своєї їжі в релігійному досвіді, не тільки не буде схоластикою, але саме вона буде протилежна всякої схоластики. Швидше можна було б назвати схоластикою абстрактну філософію і сучасну гносеологію, так як вони порвали з духом життя, життя себе протиставили. Ми ж хотіли б повернути філософії повнокровність, долучити її до духу життя, тобто остаточно звільнити її від усякої схоластики. Сучасна абстрактна гносеологічна філософія і є секуляризированное схоластичне богослов'я. Схоластичне богослов'я і є роз'єднання з таємницями релігійного життя, воно свідчить про те, що досвід релігійний вичерпався, і підміняє досвід абстрактним мисленням. Потрібно тільки сказати, що на середньовічних мислителів тепер занадто прийнято обмовляти. Середньовічна філософія зовсім не була такою безнадійною схоластикою, як прийнято думати, до неї знову і знову повертатимуться. І тепер адже мучить середньовічна проблема номіналізму і реалізму. У сучасних гносеології набагато більше худосочною схоластики, ніж у мислителів середньовічних. Новітня гносеологія є, по суті, схоластична апологетика - апологетика науки. Вона так само не вільна, як і схоластична теологія, вона лише представляється вільною. Але схоластично-апологетичні ставлення до науки так само шкідливо, як і схоластично-апологетичні ставлення до віри.

Філософія, що відновила своє життєве, релігійне харчування, і буде філософія вільна; то буде звільненням, а не поневоленням філософії. Повернути філософії її мета і шлях до здійснення мети не означає поневолити філософію. Істина звільняє, а шлях до істини відкривається лише посвяченням у таємниці релігійного життя. Возз'єднання з буттям не може бути ганебним поневоленням філософії, воно відновлює її мету. Горезвісна «автономія» філософії, її самозанурення, абстрактність, раціоналізм привели до жаху небуття і порожнечі, до царства примар. Відірваність від життя і буття є поневолення, поневолення необхідності і іллюзіонізма. Релігійна віра завжди є звільнення і спасіння, тільки в цьому її сенс, і все, що пов'язує себе з релігійною вірою, в ній шукає харчування, все те звільняється і рятується. Інша, яка не звільняє релігія - брехня і обман. І існують занадто глибокі причини, в силу яких філософія неминуче повинна буде шукати харчування в релігії, повернутися до своїх витоків. Індивідуальний розум, індивідуальне зусилля не можуть відкрити універсальної істини. Непомірні претензії індивідуальної свідомості по всіх лініях терплять поразки. Людина, наданий себе, надісланий з самим собою ісвоім «людським», безсилий і немічний, йому не відкривається істина, не розкривається для нього сенс буття, не доступний йому розум речей. Весь хід людської культури, весь розвиток світової філософії веде до усвідомлення того, що вселенська істина відкривається лише  вселенському свідомості, т.е.сознанію соборному, церковному [10] . Філософія, тобто розкриття розумом вселенської істини, не може бути ні тільки індивідуальним, ні тільки людською справою, вона повинна бути справою сверхиндивидуальной і надлюдським, тобто соборним, тобто церковним. Лише вселенському церковній свідомості розкриваються таємниці життя і буття, лише в залученні до церковного розуму можливо щире відвагу, там лише гарантія проти всякого іллюзіонізма і примарності, там справжній реалізм, реалізм містичний. Філософія повинна бути церковний, але це не означає, що вона повинна бути богословської або клерикальної. Філософія повинна бути вільною, вона і буде вільною, коли буде церковної, так як тільки в Церкві - свобода, звільнення від рабства і необхідності. Філософія церковна є філософія, долучена до життя світової душі, що володіє світовим змістом - Логосом, так як  Церква і є душа світу [11], що з'єднала з Логосом . Філософія відвернена, раціоналістична, «гносеологічна», схоластична пориває з світовою душею і втрачає шляху до неї. Лише церковна філософія відновлює ці шляхи. Лише церковна філософія в силах вирішити прокляті питання, лише їй доступні проблеми свободи і зла, особистості та світового сенсу, реалізму і шлюбної таємниці пізнання.

Развиваемая тут точка зору не потребує «гносеологічному» виправданні, і суперечливо було б вимагати від цієї точки зору суто гносеологічного обгрунтування. Гносеология занадто звикла до ролі судді, слідчого, прокурора, але і вона повинна потрапити на лаву підсудних. Панування і верховенство гносеології, визнання за нею вищої функції контролю, очікування від неї обгрунтування та виправдання одного, засудження і відкидання іншого - все це вже є раціоналізм і інтелектуалізм, проти якого і піднімається прапор повстання.  Вищою судовою інстанцією у справах пізнання не може і не повинна бути інстанція раціоналістична, і інтеллектуалістічеськая, а лише повна і цілісна життя духу [12] . Дозволено поставити під сумнів те довільне припущення, що критерій істини неодмінно інтеллектуалістічен і раціоналістічен. Абстрактно-інтелектуальна істина - фікція. Логічно безглуздо було б вимагати гносеологічного обгрунтування точки зору, яка з самого початку відкидає подібну компетенцію гносеології. Можна не прийняти виклику на дуель з боку гносеології, тому що дозволено не битися на дуелі з чинами поліції. З самого початку я припиняю всяка розмова на чисто гносеологічної грунті тому, що заперечую саму цю грунт. Перше слово гносеології я вважаю вже брехнею, вже ухилом, я відкидаю місце, на якому вона стоїть. Тому виправдовувати себе перед гносеології за критеріями, вигаданим самими гносеології, я відмовляюся, і відмовляюся цілком правомірно: я заперечую їх критерії, не визнаю їх суду, вважаю протизаконної всю їх діяльність. Кожну людину справедливо судити за законами його країни. Закони моєї країни - не гносеологічні закони, в своїй країні я не здійснюю гносеологічних злочинів, тому що такий буржуазний класифікації злочинів не існує на моїй батьківщині. Тому і виправдовуватися я повинен тільки перед законами власної країни. Чи не релігійна філософія повинна бути виправдана перед судом гносеології, а гносеологія повинна бути виправдана перед судом релігійної філософії. Щоб уникнути непорозумінь особливо слід підкреслити, що мова йде зовсім не про виправданні гносеології психологією, метафізикою, онтологією. На цьому грунті гносеології здобули чимало перемог. Дуже помилилися б ті, які уклали б нашу думку в інтелектуально-раціоналістичні категорії. Гносеология вимагає  життєвого виправдання, тобто виправдання перед повною і цілісної життям духу, а не перед-небудь дисципліною  знання начебто психології чи метафізики. Повна і цільна життя духу і є життя релігійна, і тому гносеологія вимагає  релігійного виправдання - НЕ теологічного, як і не метафізичного, а релігійного, тобто життєвого.

Сучасний прагматизм по-своєму підходить до цього свідомості необхідності життєвого виправдання знання. У Джемса і Бергсона [13] прагматична точка зору не є ще релігійна, у Леруа вона стає вже релігійної. Я не прихильник прагматизму, але думаю, що симптоматичне його значення величезне. Прагматизм знаменує собою кризу відстороненого ідеалу знання, криза гносеології криза раціоналізму і інтелектуалізму, повернення до знання, введеному в життєву повноту. Прагматизм відмовляється від абстрактно-раціоналістичних критеріїв знання, від інтеллектуалістіческой гносеології. Повинен обмовитися, що під гносеологією я весь час маю на увазі гносеологию критицизму, гносеологію Канта і неокантіанців. У цьому сенсі гносеологию я з самого початку радикально заперечую, але взагалі гносеологию я, звичайно, визнаю. Без гносеології не може бути філософії і ніколи не було. Той погляд на зв'язок філософії з релігією, який яздесь висловлюю, може і повинен знайти своє гносеологічне вираз; моя точка зору передбачає і певну гносеологию, різко відмінну від гносеології «критичної». Протягом цієї книги я весь час буду відстоювати певну гносеологию, але гносеологія ця така, що вона, по суті, не їсти верховна інстанція, не може будуватися без передумов, вона підпорядкована, вона вторинна. Гносеологія, як і все на світі, вимагає свого виправдання в релігійному житті. Гносеология хороша лише тоді, коли вона присвячена в релігійну істину. Тоді лише гносеологія розуміє сенс тих категорій, над якими безсило рефлектує гносеологія критична. Для пізнання наукового я стверджую прагматичний позитивізм, для пізнання вищого - містичний реалізм, для критичної гносеології - цієї поганої метафізики - не залишається місця.

Тільки смиренність гностико-раціоналістичної гордині народжує релігійний гнозис як зрілий плід релігійного життя, цільної життя духу. Гнозис потрібно стежити собі, а шлях абстрактно-гностичний не їсти стяжение. Розсудливо, раціонально буття не дається пізнає, істина не осягається. Ось чому релігійне відновлення духовної цілісності в пізнанні тобто не поневолення пізнає розуму, а його звільнення, розкриття йому шляхів до істини, до буття. Філософія не повинна мати релігійної тенденції, боронь Боже; тенденція у філософії так само погана, як і в мистецтві. Не повинна філософія грати зовні службової ролі, служити вона повинна лише істині. Але вільно повинна усвідомити філософія, що служити істині вона може лише тоді, коли матиме релігійне харчування, коли «досвід» її буде ширший і глибше того, яким користується раціоналізм, позитивізм і критицизм. Відвернена істина - примарна, вона - породження раціоналістичного блукання по пустелях відстороненого мислення. Істина - жива, істина є також шлях і життя. І ось жива істина, цільна істина не може розкриватися лише інтелектуально, розсудливо, раціонально; з нею можна стикнутися лише в досвіді релігійного життя. Розум повинен припинити своє ізольоване, відсікання існування і органічно возз'єднатися з цільної життям духу, тоді тільки можливо у вищому сенсі розумне пізнання. Буття дано лише в досвіді, але воно ніколи не буває дано в досвіді раціоналізованій, рассудочном. Буття дано до раціоналістичного розсічення духу і до роздвоєння на суб'єкт і об'єкт. До роздвоєння на суб'єкт і об'єкт буття дано лише в релігійному, містичному досвіді. Тільки там і можна шукати їжі для філософії, матеріалу для неї. Релігія і містика є корінь філософії, її життєва основа. Філософія стане життєвою, буде життям і буде вченням про життя. Такою вона була колись і такий знову повинна стати після всіх випробувань і блукань. Філософія не може бути ні абстрактно-інтеллектуалістіческой, ні абстрактно-Волюнтаристичні, вона повинна бути філософією конкретного духу, в якій немає вже розсічення, в якій відновлена ??цілісність. Але раціоналізм тоді лише буде переможений, коли він буде усвідомлений як гріх нашої умопостигаемой волі. Тоді й сучасна критична гносеологія буде визнана гріховною. Фатальним помилкою було б думати, що криза сучасної філософії і гріх сучасної гносеології можуть бути подолані новою філософією і гносеологією. Подолати може лише нове життя, новий досвід. Інакше ми не вийдемо з раціоналістичного порочного кола.

Роль гносеології в останніх плодах новітньої філософії звелася до функцій лакейські і поліцейським. Зустрічає вас критична гносеологія в передній і не пускає в житлові кімнати. Новітня гносеологія занадто довго тримає в передній і зрештою заявляє, що господарів бачити не можна і що навіть їх зовсім немає. Це - філософія передніх. Пора перейти до філософії житлових кімнат. Водночас роль гносеології можна порівняти з функцією поліцейської. Вона складає протоколи, стежить, щоб не був порушений філософський порядок, не пускає, тягне в ділянку. Настільки виключне торжество лакейська-поліцейських почав у філософії стає виснажливим і образливим. Творчий дух вгашайте. Після того як філософія відкинула шлюбну таємницю пізнання, вона стала паразитом. Об'єкт пізнання, віковічна мета його - буття і його таємниці - загублені в розумової та критичної філософії. Знайти знову об'єкт і мету можна лише на тому шляху, який тут намічено. Тоді тільки буде творче відродження філософії, коли буде рішуче переважання проблем онтології над проблемами гносеології, тобто коли філософія знову займеться буттям, а не собою. Панування гносеології і є хвороблива рефлексія, роздвоєність, невпевненість у собі. Зрештою, влада гносеології є породження скепсису. Жива і сильна віра виключає можливість болючою рефлексії, а отже, і роз'їдає волю гносеології. Вічно рефлектує гносеологія є брак волі, і воля повинна покласти цьому межа. Творча воля повинна знов дати місце онтології, дослідженню таємниць буття без цієї вічної оглядки, роздвоєння, рефлексії, без вічного сумніви в можливості пізнання і в реальності буття. Стан нашої волі, нашої цільного духу повинно бути спочатку твердим, наполегливим, непохитно впевненим, що виключає всякий скепсис, яку рефлексію, всяке роз'їдаюче сумнів. Інтелектуально, раціоналістично не можна подолати скепсису і скептичну рефлексію, можна лише зміцнити їх. Скептична рефлексія перемагається цілісним духом і міцною волею. Вольовий скепсис і небезпечний, він і віддає у владу інтелектуалізму і раціоналізму, він доводить до влади «гносеології» над життям і буттям. Тому спустошливої ??влади «гносеології», яка роз'їдає рефлексії раціоналістичного свідомості повинно протиставити владне і тверде - «не хочу», «відкидаю з самого початку», «хочу іншого». Доля істини залежить не від розуму тільки, а й від волі. Актом яка наважилася, яка здійснила обрання волі має заявити, що не приймаємо, повнотою життя не беремо самої «гносеологічної» постановки проблем, самої площині, у якій все це відбувається. Скептицизм, рефлексія, вічна оглядка на себе да будуть визнані ганебними і волею до нової  органічної епосі да будуть витіснені з лиця землі. Критична розслабленість може бути переможена лише органічним духом, лише наважилася волею. Тільки віра знає, що рефлексія критичної гносеології над тим, чи реально буття і чи може воно бути пізнане, є брехня. Що ж трапилося, чому передове свідомість людства спокусилося рефлектує критицизмом, яка релігійна підгрунтя цього явища?

Кант був геніальним виразником серйозної хвороби в бутті людському, він філософськи формулював фатальний розрив з корінням і витоками буття. Філософія Канта залишає людину перед безоднею порожнечі, надає людині суб'єктивно відтворити об'єктивно втрачене буття. Тільки залишений з самим собою людина, людина покинутий, ізольований міг і повинен був створити філософію Канта. Ось чому на кантіанство не можна дивитися просто як на гносеологічні вчення, як на напрям теоретичної філософії, яке не повинно викликати занадто сильних пристрастей. Кантіанство - явище незмірно більш глибокий і страшний, факт самого життя, самого буття. Отруєний кантіанством не може вже мати живих, реалістичних зв'язків з буттям, його світовідчуття надірване. Наївно було б думати, що можна сповідувати кантіанство як теорію знання, як наукову методологію, а в самому житті, всамой бутті бути чим завгодно. Ні, кантіанство ставить фатальні дилеми для самого життя, для самого буття, а не тільки для пізнання, для науки. Кантіанство убиває не метафізику, не вчення про буття, це була б невелика біда, воно вбиває саме буття, вірніше, воно виражає, відображає в житті вчинилося угашение буття, його віддалення від покинутого людини. Кантіанського свідомість взначною мірою визначає хід європейської культури, культури німецької, в усякому разі, кантіанство - факт життя, а не тільки пізнання. Кантіанство цілком спрямоване проти християнського реалізму, християнського богоматеріалізма, проти самої можливості утверджувати християнську церкву як natura creata creans [14]. Не можна бути кантіанцем іісповедовать віру в реальність Воскресіння Христа або чекати реального кінця історії. Тут потрібно вибирати, потрібно чим-небудь пожертвувати. І до мозку кісток раціоналіст той, хто вибирає кантіанство, хто жертвує християнським реалізмом. Глибока і невикорінна протилежність існує між філософським раціоналізмом і релігійним реалізмом: філософський раціоналізм не виходить з кола ідей, мислення, інтелектуальності, розсудливості, релігійний реалізм живе в царстві буття, реальностей, цілісного життя духу.

Кантіанство є один з фатальних і внутрішньо неминучих моментів розвитку протестантизму. Положення це абсолютно незаперечно для історії розумової та духовної культури Заходу, особливо Німеччини. Кант був продовжувачем Лютера, творцем філософського протестантизму, але протестантизму вже далеко зайшов. Лютер був ще взбунтовавшимся католиком і справжнім містиком. Кант вже остаточно перестав бути католиком і весь сповнений пафосу раціоналістичного, релігії в межах розуму [15]. Протестантсько-раціоналістичне богослов'я XIX століття (Річль, Гарнак) закладено в кантіанстве. Протестантизм порвав містичні нитки, що зв'язували людини з церквою, з соборністю, з душею світу, тобто з буттям і таємничою його наступністю. Тому протестантизм переніс центр ваги життя і пізнання в суб'єктивний світ людини, в ізольовану, надану собі душу. Після протестантського розриву особистість відчула себе відірваною від об'єктивного буття, зануреної в себе і стала рефлектировать, втратила особистість джерела живлення, не має вже доступу до соків буття. Вся германська філософія розвинулася на цьому грунті, в Канті досягла вершини суб'єктивного самозаглиблення, в Гегеле перейшла в неправдиву, раціоналістичну об'єктивність і тільки в Шеллінга намагалася вийти в широчінь світової душі, але не цілком вдало. Протестантизм, порвавши з об'єктивним буттям, перевів людини у світ внутрішньої суб'єктивності і тим породив крайню, абстрактну духовність. Пафос протестантизму сповнений неправдивої духовності. Протестантизм завжди звинувачує католицтво і православ'я, взагалі церква, в язичництві, у язичницькому матеріалізмі, в язичницькому реалізмі, і сам пишається тим, що перетворив християнство в релігію чистої духовності. Церква може прийняти це звинувачення і з гордістю сказати: так, в Церкві християнській багато язичницького матеріалізму і реалізму, тому що в ній є душа світу, та душа світу, яка в язичництві розкривалася для сприйняття Логосу. Церква християнська прийняла в себе всю велику правду язичництва - землю і реалістичне відчуття землі. Землі немає в протестантизмі. Язичництво було церковно духовного християнства протестантизму, в ньому була містична земля, світова душа, були містерії, яких немає вже в протестантизмі з його помилкової духовністю. Протестантизм весь переходить в суб'єктивний світ духу, він пориває з таємницями і таїнствами об'єктивного буття, соборної душі світу, матері-землі. Для церковно-християнського відродження необхідне повернення до старої істини язичництва, до реалізму матері-землі. Церковний реалізм, в якому безпосередньо дано суще, ближче до язичництва, ніж до духовного християнства [16]. Це прямо потрібно сказати. Кантіанство і є породження помилковою, болючою духовності, в Канті дійсно немає вже ніякого язичництва, так як немає матері-землі. Ні матері-землі і в усій сучасній філософії, породженої протестантизмом. У соборному, церковному досвіді дано буття, душа світу, мати-земля до раціоналістичного розпадання на суб'єкт і об'єкт, до всякого відстороненого знання. Соборність ж може бути лише спочатку і чудесно знайдена, до неї немає шляхів через протестантський індивідуалізм. Вихід з філософського кризи і є вихід з суб'єктивності і абстрактній духовності протестантизму в соборність і церковність, повернення до реалізму і онтологическому об'єктивізму.

Зречення від розуму світу цього - безумство в Бозі є вищий подвиг свободи, а не рабство і мракобісся: зреченням від малого розуму, подоланням обмеженості логіки знаходиться, розум великий, входить у свої права Логос. Малий розум є ratio, він раціоналістічен, великий розум є Logos, він містічен [17]. Малий розум функціонує як відтята частина, великий розум функціонує в цільної життя духу. Малий розум завжди протиставляє суб'єкт і об'єкт, великий розум осягає тотожність суб'єкта та об'єкта. Малий розум - діскурсівен, великий розум - інтуїтивний. Логосу немає у новій і новітній філософії, немає його навіть у Гегеля, немає його там, де царює раціоналізм. Сама ідея Логосу є ідея священної, релігійної філософії, вона чужа філософії поліцейської, мирської. Знову знайти загублений Логос філософія може лише шляхом посвячення в таємниці релігійного життя, лише долученням до життя Логосу набувається він як орган пізнання. У раціоналістичної логіці є хвороблива обмеженість - наслідок гріха, в Логосі - безмежність здоров'я. Раціоналісти люблять бачити раціоналізм і інтелектуалізм саме там, де його немає, де він долається, - в релігійних догматах, в релігійному об'єктивізмі та релігійному реалізмі. І ті ж раціоналісти не бачать раціоналізму і інтелектуалізму в обмеженнях віри розумом і наукою, у відданні всього об'єктивного і реального у владу малого розуму. Канта не вважають раціоналістом, того Канта, який допускав віру лише в межах розуму, який раціоналістично відкидав чудесне, який все буття скував раціональними категоріями, поставив реальність в залежність від суб'єкта, що пізнає. Але на тій же підставі, на якому Кант не зізнається раціоналістом, рационалистами повинні бути визнані Еккерт і Беме, блаженний Августин і Скотт Ерігена, католики і православні, всі віруючі в Церкву і всі, всі ті, кого в історії прийнято називати містиками. Цьому зловживанню словами пора покласти межа. Саме ті, які переносять віру і містику виключно в суб'єктивну дійсність людського духу, ті, які заперечують містичну реальність буття і шляхи з'єднання з нею, заперечують чудесну таємницю преосуществленія у світі об'єктивному, у світовій душі, ті повинні бути визнані рационалистами. Містиками залишаються ті, які завжди ними були, ті, для яких віра вище знання і розумом не обмежується, для яких таїнства і чудеса реальні і об'єктивні. Номіналіста зазвичай раціоналісти, реалісти зазвичай містики. Раціоналісти ті, для кого втрачено реальний зміст і реальний зміст слів і понять, містики ті, для кого слова і поняття сповнені живого, реального змісту і сенсу. Суб'єктивна містика не їсти містика справжня, вона ілюзорна, тільки об'єктивна містика - містика справжня. Про це буде ще мова.

Свідомий перехід від абстрактній філософії самодостатнього розуму до конкретної філософії цілісного життя духу, що не філософії почуття, а філософії органічного духу, розкриває можливість позитивного вирішення проблем реальності, свободи, особистості. Раціоналістична філософія безсила вирішити проблему відносини ratio - розуму до ірраціональної дійсності. Для містичної філософії такого утруднення бути не може. Дійсність ірраціональна для абстрактного розуму, але для органічного розуму розкривається органічний розум дійсності. Для Логосу в пізнається суб'єктом розкривається Логос в пізнаваному бутті. Для філософії, яку ми називаємо містичної на відміну від раціоналістичної, реальність буття не може бути підірвана ніякої розумової рефлексією. Реальність дана безпосередньо, і дано шлях з'єднання з нею через цільну життя духу, через розум органічний. Для раціоналістичної філософії свобода незбагненна і завжди зводиться до необхідності або виявляється ілюзією. Для містичної філософії свобода є вихідне, вона затверджується в її безміру і бездонність і ні на що не зводиться. Свобода, як і реальна дійсність, ірраціональна для раціоналістичної, інтеллектуалістіческой філософії, але збагненна для філософії цільного духу. Особистість ірраціональна для раціоналістичної філософії і завжди разложима і на що-небудь сводіма; пантеїстичний монізм або атомістичний плюралізм виявляються фатальними межами раціональної думки. Для містичної філософії особистість відвічна, неразложима, збагненна в єдиності свого вічного буття. Раціоналістична філософія безсила вирішити проблему зла, так пов'язану з проблемою свободи і особистості. Для містичної філософії проблема зла вирішувана, це її пробний камінь.

Ті, які вірять в місію Росії, а внее можна тільки  вірити, ті завжди бачили і завжди будуть бачити це покликання у творчому досягненні релігійного синтезу, релігійного синтезу і в житті і в свідомості. Абстрактна філософія не може у нас створити нічого чудового, її робота у нас в кращому випадку лише педагогічна. Якщо існує своєрідний дух Росії, то дух цей шукає істини як шляхи і життя, тобто істини живої, конкретної. Тільки в цьому може бути наше всесвітньо-історичну справу. Шлях цей був вже вказаний основоположниками слов'янофільства Кирєєвським і Хомякова, на шляху цьому стояли такі світочі, як Достоєвський і Вл.Соловьев, і по дорозі цього хочуть йти представники наших новітніх містичних течій. Всі спроби заглушити цю велику традицію традицією диференційованою і абстрактній культури можуть мати значення лише елементарне і другорядне. Смішно було б протиставити духу Достоєвського дух Когена або Риккерта.

Філософія повинна бути вільною, повинна шукати істину, але саме  вільна філософія, філософія свободи приходить до того, що лише релігійно, лише життя цільного духу дається істина і буття.

Хай вибачить мені читач інтуїтивно-афористичну форму викладу, переважну в цій книзі. Але форма ця не випадково з'явилася і не вигадана, форма ця  внутрішньо неминуча, вона випливає з основного устремління духу і не може бути іншою. Для мене віра є знання, саме вище і саме істинне знання, і дивно було б вимагати, щоб я дискурсивно і доказово обгрунтовував і виправдовував свою віру, тобто підпорядковував її нижчого й менш достовірного знання.

  •  [1] Хомяков А.С. Собр. соч. 3-е изд. М., 1900. Т.2. С.223. Цю ж цитату Н.А.Бердяев наводить у своїй книзі «А.С.Хомяков» (М., 1912. С.45).
  •  [2] Поняття «меонізм», наприклад, використовував Н.М.Мінскій в книзі «При світлі совісті. Думки і мрії про мету життя »(Спб., 1890) для характеристики власної філософії. Воно утворене від грецького поняття "не існуюче». На витоки «меональной філософії» Мінського вказав у своїй вельми отруйної рецензії Вл.Соловьев. «Інші теософіческіе системи, - зазначав він, - олександрійський неоплатонізм, єврейська каббала - засвоїти собі цілком цю ідею негативного абсолюту (у каббалістів він має і особливу назву -  ен-соф, яке ми рекомендуємо р. Мінському замість його вигаданого «Меона»), не обмежуються, проте, нею, а розвивають і позитивний зміст абсолютного початку »(див.: Вісник Європи. 1890. Кн. 3 (березень). С.440 - 441 ).
     В якості негативної характеристики всього шляху новоєвропейської філософії використав поняття «меонізм» близький Бердяєвим цього періоду за православним умонастрою В.Ф.Ерн. Він вважав, що у творчості Л. М. Лопатин, С.Н.Трубецкой, В.С.Соловьева найбільш наочно проявилася «життєва конкретність російської думки в боротьбі з меонізм нового європейського мислення» (див.: В.Ф.Ерн. Боротьба за Логос. Досліди філософські і критичні. М., 1911. С.92).
     Філософсько-філологічне і богословське прояснення поняття «Меон» як серединного, що позначає «щось» (невиявлені, неоформлене) між «чимось» і «ніщо», здійснено С.Н.Булгакова (див.: Сергій Булгаков. Світло Невечірнього. Споглядання і умогляду. Сергієв Посад, 1917. С.154 - 155 і 183 - 184).
  •  [3] У цей час Бердяєв був дуже близький до кола московських православних філософів, також розробляли проблему «церковного», або «соборного», свідомості. У цьому колі панувало різко критичне ставлення до Канту. Так, наприклад, В.Ф.Ерн вважав Канта найбільш послідовним виразником «меонізм» і філософським предтечею німецького мілітаризму (назва однієї з його статей - «Від Канта до Круппу»).
  •  [4] Не можна заперечувати заслуг теософії і окультизму в постановці проблеми відношення релігії до пізнання, в утвердженні важливості релігійного посвячення для мудрого знання. В давнину відкривається велика мудрість, а не порожнеча, і релігію починають вивчати релігійно. Брехня тут починається тоді, коли за релігію видається магічне знання.
  •  [5] Термін «іллюзіонізм» використовував М. Г. Чернишевський (див.: Н. Г. Чернишевський. Соч. У 2-х томах. Т.2. М., 1987. С.486). Потім цим терміном В.Ф.Ерн характеризував новоєвропейських раціоналізм і особливо неокантіанство (див.: Б.Ф.Ерн. Боротьба за Логос. С.358).
  •  [6] Більш точно позиція Шеллінга характеризується як «панентеізм».
  •  [7] Ефірне тіло - таке ж природне, природне, як фізичне. Чудо ж воскресіння - сверхприродном і надприродно.
  •  [8] Аріанство - течія в християнстві, назване по імені його засновника, олександрійського священика Арія (пом. у 336 р.). Раціоналістично тлумачачи християнське вчення про двоїсту (боголюдської) природі другої особи божественної Трійці - Христа, Арій прийшов до висновку про неедіносущності Бога-Отця і Бога-Сина. З цього з неминучістю випливало заперечення центрального догмату християнства - ідеї боговоплощения. Аріанство було засуджено як єресь на Нікейському Вселенському соборі християнської церкви в325 р.
  •  [9] Монофізитство - релігійно-політичне вчення, засноване константинопольським архімандритом Євтихієм (451 р.). На відміну від ортодоксальної доктрини Євтихій стверджував, що хоча Христос народжений від двох природ (божественної і людської), але володіє тільки однією - божественної, в той час як людська природа в Христі несамостійна.
  •  [10] Це прекрасно доводиться в статтях кн. С.Н.Трубецкой «Про природу свідомості».
  •  [11] Ототожнюючи церква з «душею світу», «Бердяєв демонструє дуже вільне ставлення до християнської догматики, в рамках якої відсутній вчення про« душу світу ». Це поняття характерно для античної філософської традиції (Платон, стоїки, неоплатоники), а також для філософії ренесансної та романтичної. Як зазначив Шеллінг, античне вчення про «світової душі» зводилося «  до ідеї  організуючого початку, формуючого світ в  систему » (Ф.В.Й.Шеллінг. Соч. У 2-х томах. Т.1. М., 1987. С.93). У роботі «Бруно, або про божественне та природному початку речей. Бесіда », що імітує ренесансний діалог, Шеллінг визначив« душу світу »як єдину з матерією« форму всіх форм »(Там же. С.571).
  •  [12] У цьому я свідомо повертаюся до традицій Кірсевского і Хомякова.
  •  [13] У сучасній літературі більш поширена кваліфікація А.Бергсона як Інтуїтивіст.
  •  [14] Природа створена витворюючи (  лат ).
  •  [15] Бердяєв має на увазі книгу И.Канта «Релігія в межах тільки розуму» (1793 р.).
  •  [16] У цій апології язичництва позначився вплив Д.С.Мережковского, з яким Бердяєв часто зустрічався взимку 1907 - 1908 рр.. в Парижі. «Атмосфера Мережковських, - згадував він, - ... дуже сприяла моєму повороту до православної церкви» (Самопознаніе. С.153). Подолавши цей вплив, Бердяєв повністю переглянув свій погляд на язичництво: «У ренесанс початку XX століття було занадто багато язичницького. І це елемент реакційний, ворожий свободі та особистості »(Там же. С.154).
  •  [17] На протиставленні західноєвропейського «раціо» східнохристиянського «логосу» побудував свою концепцію російської філософії В.Ф.Ерн. Див статтю «Щось про Логос, російської філософії і науковості» в кн. «Боротьба за Логос», а також: В. Ерна. Григорій Савич Сковорода. Життя і вчення. М., 1912.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка