женские трусы больших размеров
Medical site

На головну

АвторКассирер Е.
НазваФілософія символічних форм т.2
Рік видання 2001

Передмова

Пам'яті Пауля Наторпа

Критика міфологічної свідомості »в тому дусі, в якому« її намагається здійснити справжній другий том «Філософії символічних форм», неминуче виявляється - у співвіднесенні з сучасним станом критичної та наукової філософії - справою не тільки ризикованим, але і прямо-таки парадоксальним. Бо слово «критика» з часів Канта включає в себе в якості попередньої умови те, що філософське питання звертається до існуючого факту - факту, у своєму специфічному значенні і своєї значимості не створеному філософією, а виявленому їй, щоб потім бути дослідженим на предмет «умов його можливості ». Але чи є світ міфу подібним фактом, який будь-яким чином може бути уподібнений світу теоретичного пізнання, світу мистецтва або світу моральної свідомості І чи не належить він з самого початку області видимості - тієї видимості, від якої філософія, як вчення про сутність, повинно триматися якомога далі, не занурюючись в неї, а все більш ясно і чітко дистанціюючись від неї Справді, вся історія наукової філософії може бути представлена ??як одна постійна боротьба за таке звільнення і віддалення. Як би не мінялися - відповідно до досягнутої щаблем теоретичного самосвідомості - форми цієї боротьби, її основна спрямованість, її загальна тенденція проявляються ясно і чітко. Особливу роль при цьому відіграє філософський ідеалізм, в рамках якого це протистояння вперше знаходить свою повну гостроту. У той самий момент, коли ідеалізм знаходить своє власне поняття, коли він усвідомлює осмислення буття як свою основну та початкову проблему, світ міфу потрапляє в область і не-буття. А перед цією областю з давніх часів як застережливий знак споруджені слова Парменіда, забороняють чистої думки всяке зустріч з не-сущим, всяке заняття їм: '', 1 *. Філософія немов залишилася раніше вірна цього застереження щодо світу міфу, в той час як відносно світу емпіричного сприйняття вона давно залишила його. З тих пір, як думка заволоділа своїм власним царством і знайшла автономію, світ міфу принаймні здавався назавжди подоланим і забутим. Коли на початку минулого століття романтики знову відкрили цей занурився в забуття мир і Шеллінг зробив спробу відвести йому тверду позицію в межах системи філософії, ситуація відразу ж постала змінилася. Проте знову виник інтерес до міфу і основним проблемам порівняльної міфології пішов на користь не стільки філософському аналізу його форми, скільки вивченню його матерії. Сьогодні, завдяки роботі, досконалої в даній області систематичним религиоведением, історією релігії та етнографією, ця матерія доступна нам в усьому її багатстві. Однак систематична проблема єдності цього різноманітного і різнорідного матеріалу в наші дні або взагалі не ставиться, або ж, якщо вона і піднімається, то її намагаються вирішити виключно методами психології розвитку або загальної етнопсихології. Міф вважається «усвідомленим», якщо вдається, виходячи з певних фундаментальних перед-прихильність «людської природи», пояснити його походження і продемонструвати психологічні правила, яких він іде у своєму розвитку з цього первісного зародка. Якщо логіці, етиці, естетиці щоразу все ж, зрештою вдавалося утримувати свої позиції, зберігаючи автономію в зіткненні з подібною формою причинного і історичного пояснення, то це відбувалося тому, що всі вони могли посилатися і спиратися на самостійний принцип «об'єктивної» значущості, принцип, що не піддається ніякому розкладанню засобами психології. Міф же, начебто позбавлений подібної опори, здавалося, був доручити і відданий у владу не тільки психології, а й психологізму. Складалося враження, що проникнення в умови його виникнення рівнозначно запереченню самостійної основи. Вважалося, що зрозуміти зміст міфу означає не що інше, як довести його об'єктивну неспроможність, розгадати нехай і загальну, але проте абсолютно «суб'єктивну» ілюзію, якій він зобов'язаний своїм існуванням.

І все ж цей «іллюзіонізм», знову і знову з'являється не тільки в теорії міфологічних уявлень, а й у спробах обгрунтування естетики і теорії мистецтва, таїть в собі серйозну проблему і серйозну небезпеку, що виявляється, якщо поглянути на нього з точки зору системи форм вираження духу. Адже якщо сукупність цих форм дійсно утворює систематичне єдність, то це означає, що доля будь-якої з них тісно пов'язана з долею всіх інших. Усяке заперечення, що стосується однієї з них, з необхідністю, безпосередньо або опосередковано, поширюється на інші - всяке знищення окремої ланки загрожує цілого, оскільки воно мислиться не як всього лише агрегат, а як духовно-органічну єдність. А те, що міф володіє вирішальним значенням для цього цілого, стає ясно негайно ж, як тільки ми згадаємо про походження основних форм духовної культури з міфологічної свідомості. Жодна з цих форм не володіє споконвічно самостійним буттям і власним чітко окресленим силуетом, навпаки, кожна з них постає перед нами немов у вбранні і облич-якої з міфологічних фігур. Навряд чи існує область «об'єктивного духу", не обнаруживающая цього злиття, цього конкретного єдності, спочатку утвореного з духом міфу. Породження мистецтва, як і пізнання - змістовні елементи моральності, права, мови, техніки: всі вони вказують на одну і ту ж вихідну ситуацію. Питання про «походження мови» нерозривно пліток з питанням про «походження міфу» - обидва вони, якщо і можуть бути поставлені, то тільки разом, під взаімосоотнесенних один з одним. У не меншому ступені проблема витоків мистецтва, витоків писемності, витоків права і науки повертає нас до тієї стадії, на якій всі вони ще спочивали в безпосередньому і нерозчленованій єдності міфологічної свідомості. З цієї оболонки і цього зчеплення лише дуже поступово вивільняються основні теоретичні поняття пізнання, поняття простору, часу і числа, або ж правові та громадські поняття, як наприклад поняття власності, так само як і окремі структури економіки, мистецтва, техніки. І ця генетична зв'язок не може бути осягнута в своєї справжньої значимості і глибині до тих пір, поки її розглядають тільки як генетичну. Як і всюди в житті духу, походження і в даному випадку несе в собі вказівку на буття, без якого це життя не може бути осягнута, не може бути пізнана у притаманній їй «істини». Психологія сама в своєму сучасному науковому образі свідчить про цей зв'язок, все більш виразно керуючись принципом, в якому йдеться, що генетичні проблеми не можуть бути вирішені самі по собі, але лише в тісному зв'язку і постійної кореляції зі «структурними проблемами». Походження окремих специфічних утворень духу із загального та індиферентного стану міфологічної свідомості не може бути по-справжньому зрозуміле, якщо сама ця першооснова залишиться неотгаданной загадкою - якщо вона, замість того щоб бути пізнаною як особливий спосіб формування духу, сприйматиметься просто як безформний хаос.

Розуміється таким чином, проблема міфу переростає рамки психології чи психологізму, включаючись в загальне коло проблем, позначений Гегелем як «Феноменологія духу». Та обставина, що міф знаходиться в глибокій і необхідного зв'язку з універсальною завданням феноменології духу, можна опосередковано вивести вже з трактування і визначення цієї феноменології, даної самим Гегелем. «Дух, який знає себе у такому розвитку як духу, є наука, - йдеться у передмові до« Феноменології духу ». - Вона є його дійсність і царство, яке він створює собі у своїй власній стихії ... Початок філософії припускає або постулює, що свідомість знаходиться в цій стихії. Але ця стихія отримує саме своє заверешення і прозорість лише завдяки руху свого становлення. Вона є чиста духовність як загальне, що має характер простої безпосередності ... Наука, зі свого боку, вимагає від самосвідомості, щоб воно піднялося в цей ефір - для того, щоб воно могло жити і жило з наукою і в науці. Індивід, навпаки, має право вимагати, щоб наука підставила йому драбину, по якій він міг би дістатися принаймні до цієї точки зору, щоб наука показала йому цю точку зору в ньому самому ... Якщо точка зору свідомості, яка полягає в тому, що він дізнається про предметних речах в протилежність самому собі, а про самого себе - на противагу цим речам, вважається для науки «іншим» ... То для свідомості, навпаки, стихія науки є якась потойбічна даль, де воно вже не має в своєму розпорядженні самим собою. Кожна з цих двох сторін здається іншій стороні істиною навиворіт ... Нехай наука сама по собі буде чим завгодно, але вона по відношенню до безпосереднього самосвідомості виступає як чогось превратного у ставленні до нього, або: так як для безпосереднього самосвідомості принцип його дійсності полягає в достовірності його самого, то наука, - з огляду на те , що воно для себе існує поза її, - носить форму недійсності. Тому наука повинна з'єднати з собою таку стихію або, вірніше, повинна показати, що ця стихія притаманна їй самій і як вона їй притаманна. Позбавлена ??такої дійсності, наука є лише зміст як в-собі [-буття], мета, яка є поки що лише щось внутрішнє, не в якості духу, всього лише духовна субстанція. Це в-собі [-буття] повинно виражені зовні і ставати для себе самого, - це означає лише те, що воно має визначити самосвідомість як тотожне з собою ... Знання, як воно виступає на початку, або безпосередній дух, є те, що позбавлене духу, чуттєве свідомість. Щоб стати знанням у власному розумінні або створити стихію науки, складову саме чисте поняття науки, знання повинно здійснити довгий шлях »2 *. Ці положення Гегеля, характеризують відношення «науки» до чуттєвого свідомості, цілком і з усією визначеністю застосовні і до відношення пізнання до міфологічного свідомості. Адже справжня вихідна точка становлення будь-якої науки, її безпосередній початок, розташовується не стільки в сфері чуттєвості, скільки у сфері міфологічного споглядання. Те, що зазвичай називають чуттєвим свідомістю, набір «світу сприйняття», який поділяється далі на чітко розділені окремі сектори сприйняття, на чуттєві «елементи» кольору, звуку і т.д.: само це вже є продуктом абстракції, теоретичного осмислення «даного» . Перш ніж самосвідомість підніметься до цієї абстракції, воно живе в породженнях міфологічної свідомості - у світі не стільки «речей» і їх «властивостей», скільки міфічних здібностей і сил, демонів і божеств. Якщо тому, згідно з вимогою Гегеля, «наука» повинна надати природному свідомості сходи, що ведуть до неї самої, то вона повинна опустити цю драбину ще на одну сходинку нижче. Осягнення «становлення» науки - в ідеальному, а не в тимчасовому сенсі - завершується лише тоді, коли продемонстровані її походження і важкий шлях зі сфери міфологічної безпосередності, а також позначені напрямок і закон цього руху.

І справа тут не стільки у вимозі філософської систематики, скільки у вимозі самого пізнання. Бо свідомості, щоб впоратися з міфом, не достатньо просто видворити його за свої межі. Воно в змозі істинно подолати тільки те, що перш спіткало в його своєрідному змісті і відповідно з його специфічною сутністю. Поки ця духовна робота не здійснена, виявляється, що боротьба, яку теоретичне пізнання, як йому здавалося, переможно завершило, постійно розгорається знов і знов. Тепер пізнання виявляє противника, здавалося б переможеного назавжди, вже у своїх власних лавах. Якраз теорія пізнання «позитивізму» виразно підтверджує цю обставину. У цій теорії основною метою аналізу є відділення чистої фактологічного, даних, від усіляких «суб'єктивних» домішок міфологічного чи метафізичного духу. Наука знаходить свою власну форму лише через видавлювання з себе всіх міфологічних і метафізичних складових. І все ж саме розвиток вчення Конта показує, що якраз ті моменти і мотиви, що, як передбачалося, були подолані в ньому вже в початковій фазі, зберігалися в живому і дієвому вигляді. Система Конта, що почала з вигнання всякої міфологічності в первісні часи, в донаукових період, сама досягає завершення в міфологічно-релігійної надбудові. Тим самим стає ясно, що не тільки в цьому випадку, але і взагалі між свідомістю теоретичної діяльності і міфологічним свідомістю ніде не виявляється розриву в тому сенсі, в якому про нього йдеться в «законі трьох фаз» Конта, подразумевающем, що їх розділяє яка- небудь чітка тимчасова цезура. Наука на довгий час зберігає давнє міфологічне спадщина, якому вона лише додає іншу форму. Стосовно до природознавства досить нагадати про багатовікову і не закінченою ще й донині боротьбі за очищення поняття сили від усіх міфологічних компонентів, за перетворення його в чисто функціональне поняття. І справа тут не тільки про суперечність, то і справа прориватися при визначенні змісту окремих фундаментальних понять, а в конфлікті, що минає своїм корінням глибоко в саму форму теоретичного пізнання . Наскільки мало в межах цієї форми вдалося дійсно чітке відділення міфу від логосу, показує краще іншого обставина, що міф знову претендує сьогодні на права громадянства і в області чистої методології. Вже в неприкритою формою висловлюється думка, що між міфом і історією ніде не вдається провести ясне логічне поділ, більше того, всяке історичне розуміння просякнуте справжніми елементами міфології і необхідно пов'язане з ними. Якщо цю тезу вірний, то не тільки історія, а й вся система гуманітарних наук, що спочиває на ній як одному зі своїх підстав, виявляється вирваною з області науки і відданої у владу міфу. Такі прориви міфу на територію науки можуть бути успішно відбиті лише за тієї умови, якщо він перш того був пізнаний в межах своїх власних володінь у відповідності з тим, що він являє собою в духовному плані і на що він здатний. Його справжнє подолання має спиратися на його пізнання і визнання: лише через аналіз його духовної структури можливе визначення, з одного боку, його своєрідного сенсу, з іншого - його кордонів.

Чим чіткіше я усвідомлював в ході дослідження цю загальну задачу, тим ясніше ставало разом з тим і відчуття труднощів, що стоять на шляху її здійснення. Адже для цього ще меншою мірою, ніж для проблем філософії мови, якою був присвячений перший том, існував вторований, або хоча б ясно намічений шлях. Стосовно мови систематичний аналіз якщо не змістовно, то принаймні методологічно міг постійно спиратися на засадничі вишукування Вільгельма фон Гумбольдта, тоді як в області міфологічної свідомості абсолютно не було подібної «нитки Аріадни». Неохватна маса матеріалу, добута дослідженнями останніх десятиліть, не могла служити компенсацією: навпаки, тим ясніше виявлявся недолік систематичного проникнення у «внутрішню форму» міфологічного. Сподіваюся, що даний дослідження намацало шлях, що йде в напрямку до цього осягнення, - однак я надзвичайно далекий від думки, ніби воно дійсно пройшло намічений шлях. Міститься в ньому ніяк не може претендувати на завершеність - це всього лише перші кроки. Лише тоді, коли намічена тут постановка питання буде сприйнята і розроблена далі не тільки систематичної філософією, але і окремими науковими дисциплінами, особливо історією релігії, можна буде сподіватися, що мета, спочатку поставлена ??перед цим дослідженням, буде дійсно досягнута в результаті постійного прогресу дослідницької роботи.

Начерки і попередні роботи до цього тому вже досягли просунутій стадії, коли я завдяки отриманому мною в Гамбурзі місцем зіткнувся з бібліотекою Варбурга. У сфері вивчення міфології та загальної історії релігії я виявив в ній не тільки багатий, майже незрівнянний у своїй повноті і своєрідності матеріал, але цей матеріал виявився систематизований і підібраний, відповідно з печаткою, накладеної на нього Варбургом, таким чином, що концентрувався на одній центральної проблеми, яка найтіснішим чином стикалася з фундаментальною проблемою моєї власної роботи. Це збіг постійно спонукало мене продовжувати рух по обраному шляху - адже з цього випливало, що систематична завдання, переслідувана цією книгою, внутрішньо пов'язана з тенденціями та вимогами, що зросли з конкретної роботи самих гуманітарних наук і з прагнення до їх історичному обгрунтуванню і поглибленню. При користуванні бібліотекою Вар-Бурга я знайшов завжди готового допомогти і компетентного провідника в особі Фріца Заксля. Я усвідомлюю, що без його енергійної допомоги та його живого особистої участі, яке він з самого початку прийняв у моїй роботі, багато труднощі, пов'язані з отриманням матеріалів та їх обробкою навряд чи могли б бути подолані. Зараз, коли книга виходить з друку, я не можу не висловити йому за це мою саму сердечну подяку.

 Гамбург, грудень 1924
 Ернст Кассірер

 Введення
 Проблема можливості «філософії міфології»

1

Філософський аналіз  змісту міфологічної свідомості і спроби теоретичного осмислення і тлумачення цього змісту сходять до першовитоків наукової філософії. Філософія звертається до міфу і його образам раніше, ніж до інших великим областям культури. Це зрозуміло і з історичної, і з систематичної точки зору: адже лише в полеміці з міфологічним мисленням філософії вдається прийти до чіткого розуміння своєї власної специфіки і своєї власної завдання. Скрізь, де філософія намагається знайти права як теоретичне світогляд і світорозуміння, їй протистоїть не стільки сама безпосередня дійсність явищ, скільки міфологічне сприйняття і перетворення цієї дійсності. Вона виявляє «природу» не в тому вигляді, який надає їй пізніше - не без вирішального участі самої філософської рефлексії - розвинена пізнавальна здатність, все образи наявного буття спочатку постають перед нею наче оповиті атмосферою міфологічного мислення і міфологічної фантазії. Лише завдяки останній вони знаходять свою форму і свій колір, своє специфічне призначення. Задовго до того як світ з'явився свідомості в якості сукупності емпіричних «речей» і в якості комплексу емпіричних «властивостей», він був для нього сукупністю міфологічних сил і ефектів. І філософський погляд, як і своєрідний філософський кут зору, також не в змозі безпосередньо відокремити поняття миру від його духовних першооснов і материнської грунту. Ще довгий час початкова філософія зберігає проміжну, немов нерішучу позицію між міфологічної і власне філософської трактуванням проблеми походження. У понятті, створеному ранньої грецької філософією для опису цієї проблеми, понятті, ця двоїстість виражається яскраво і чітко. Воно позначає межу між міфом і філософією - однак таку межу, яка як така причетна обом розділяються з його допомогою областям; воно являє собою точку переходу і нерозрізнення між міфологічним поняттям початку і філософським поняттям «принципу». Чим далі просувається методологічне самоусвідомлення філософії і чим напруженіше воно пробивається - починаючи з еліатів - до «критики»,,, в межах самого поняття буття, тим виразніше новий світ логосу, що виникає в цей час і що затверджує себе як автономна структура, відділяється від світу міфологічних сил і міфологічних божественних персонажів. Однак якщо тепер обидва світу більше не можуть безпосередньо співіснувати, то принаймні робиться спроба затвердити один з них у якості попереджання іншого і тим самим виправдати його. Така основа «алегоричного» тлумачення міфів, що входить в основні чинники формування античної науки. Якщо міф, протиставлений новому поняттю буття і світу, до оволодіння якими наближається філософське мислення, повинен зберегти будь-яке істотне поняття, яку-небудь, хай навіть тільки опосередковану «істину», то можливо це, як здається, лише завдяки тому, що в ньому пізнають натяк на це саме поняття миру та його передвістя. Його образний зміст укладає і приховує в собі раціональне пізнавальне зміст, і саме його рефлексія повинна вилущити з шкаралупи і розкрити як справжнє ядро ??міфу. Тому даний метод тлумачення міфів постійно застосовується, починаючи особливо з п'ятого століття, століття грецького «Просвіти». Саме на цьому методі зазвичай воліла відточувати і перевіряти силу свого щойно заснованого «вчення про мудрості» софістика. Міф розуміється і «пояснюється» шляхом перекладання на понятійний мову популярною філософії, шляхом його тлумачення як облачення будь то спекулятивної, будь то природничо, будь то етичної істини. Не випадково саме той грецький мислитель, в чиїх роботах своєрідна творча сила міфу ще залишається безпосередньо живий і дієвою, різкіше всіх противився цьому погляду, ведучому до повної нівелюванню міфологічного світу образів. Платон з іронічним почуттям переваги протистоїть прийнятим в софістиці і риториці дослідам тлумачення міфів - вони для нього не більше ніж гра дотепності і настільки ж незграбна, як і натужна мудрість (,, «Федр» 229 D). Якщо Гете якось висловив похвалу про «простоту» поглядів Платона на природу, протиставивши їх безмежного різноманіттю, фрагментированности і заплутаності сучасного природознавства, то ж і ставлення Платона до міфу виявляє ту ж характерну рису. Бо погляд Платона і при розгляді міфологічного світу ніколи не зупиняється на багатстві окремих мотивів, але цей світ представляється йому замкнутим в собі цілим, яке він співвідносить з цілим чистого пізнання, щоб поперемінно повіряти одне іншим. Філософське «порятунок» міфу, одночасно рівнозначне його філософському скасування, полягає тепер у тому, що він розуміється як одна з форм і ступенів самого знання - і до того ж як та, що з необхідністю відповідає певній предметній області, будучи її адекватним виразом. І для Платона міф таїть в собі певне понятійний зміст: адже він є тим понятійним мовою, у якому тільки й може виразитися світ становлення. Не може бути ніякого іншого відображення, крім міфологічного, для того, що чи не перебуває, а завжди «стає», для того, що застигає, подібно структурам логічного та математичного знання, в тотожною визначеності, а в кожен наступний момент постає іншим. Як би різко ні відокремлювалася тому проста «ймовірність» міфу від «істинності» суворої науки - тим не менш, завдяки цьому поділу, крім іншого, виникає методологічна зв'язок між світом міфу і світом, зазвичай іменованим нами емпіричної «дійсністю» явищ, дійсністю «природи ». Тим самим міф виходить за межі будь-якого чисто субстанциального значення; він мислиться при цьому як певна і необхідна на своєму місці  функція осягнення світу. А тоді він може і в приватному виявитися придатним при побудові Платонової філософії як воістину творчого і плідного мотиву. Правда, глибоке проникнення в суть, досягнуте при цьому, не змогло надовго утвердитися в історії грецького мислення. Стоїки, як і неоплатоники, знову повертаються на стару дорогу спекулятивно-алегоричного тлумачення міфології - а через них дане тлумачення стало спадщиною як Середньовіччя, так і Відродження. Типовим представником цього інтелектуального напрямку може вважатися в даному випадку саме той мислитель, який першим повернув вчення Платона Відродженню: у Георгія Гемиста Пліфон виклад вчення про ідеї настільки переплітається з його міфологічно-алегоричним богослов'ям, що вони зливаються в єдине ціле.

На противагу тому об'єктивуються «гіпостазірова-нию», що зазнають міфологічні фігури в неоплатонічну умогляді, у філософії Нового часу і в цьому моменті поступово все більш виразно позначається поворот до «суб'єктивного». Міф стає філософською проблемою остільки, оскільки в ньому виражається деяка початкова тенденція  духу, якийсь самостійний образ структурирующей роботи  свідомості. Де б не була потрібна всеосяжна систематика духу, розгляд невідворотно озирається на нього. У цьому сенсі Джамбаттиста Віко став як засновником нової філософії мови, так і засновником принципово нової філософії міфології. Справжнє всеосяжне поняття духу представляється йому в триєдності мови, мистецтва і міфу 1. Однак повної систематичної визначеності і ясності ця думка Віко досягає лише в основах науки про дух, закладених філософією романтизму. Адже і в цьому випадку романтична поезія і романтична філософія прокладають один одному шлях: можливо, Шеллінг слідував саме духовному імпульсу Гельдерліна, коли в двадцятирічному віці, складаючи перший начерк системи об'єктивного духу, висунув вимогу об'єднання «монотеїзму розуму» з «політеїзмом уяви», вимога «міфології розуму» 2. Однак для здійснення цієї вимоги філософія абсолютного ідеалізму, як і у всіх інших випадках, не бачить іншого способу, крім застосування понятійних засобів, створених критичним вченням Канта. Критичне питання «походження», сформульований Кантом щодо теоретичного, етичного та естетичного судження, був перенесений Шеллингом в область міфу і міфологічного свідомості. Як і у Канта, це питання стосується не психології виникнення, а чистого якості та змісту. Відтепер міф постає, так само як і пізнання, моральність і мистецтво, в якості самостійного, замкнутого в собі «світу», який слід не повіряти чужим, привнесеним ззовні мірилом цінності і реальності, а осягати в його іманентних структурних закономірностях. Будь-яка спроба зробити цей світ «зрозумілим», вбачаючи в ньому лише щось опосредующее, лише оболонку для чогось іншого, відкидається тепер переможним, раз і назавжди вирішальним питання доказом. Подібно Гердеру в філософії мови, Шеллінг долає у філософії міфології алегоричний принцип - подібно Гердеру він повертається від уявного пояснення за допомогою алегорії до фундаментальної проблеми символічного вираження. Алегоричне тлумачення світу міфів він замінює на «тавтегоріческое» - тобто тлумачення, що приймає міфологічні фігури як автономних породжень духу, які повинні бути зрозумілі з самих себе, зрозумілі, виходячи зі специфічного принципу породження сенсу і образу. Повз цього принципу проходять в рівній мірі - як детально показується в лекціях Шеллінга, службовців введенням в «філософію міфології», - як евгемерістіческое тлумачення, що перетворює міф в історію, так і фізикалістськи інтерпретація, що представляє його чимось на зразок первісного пояснення природи. Вони не передають своєрідності реальності, яку представляє міф для свідомості, навпаки, вони відкидають і заперечують її. Що ж до істинного умогляду, то його напрямок прямо-таки протилежно напрямку подібного растворяющего аналізу. Воно прагне не до розкладання на складові, а до синтетичного розуміння; воно повертається до граничного позитивному елементу духу і життя. І міф слід розуміти також як подібний абсолютно позитивний елемент. Його філософське осягнення починається з відкриття, що і він жодним чином не знаходиться в абсолютно «вигаданому», «вигаданому» світі, але що йому личить свій власний вид  необхідності і тим самим, відповідно до поняття предмета ідеалістичної філософії, свій власний  віц, реальності. Лише там, де може бути засвідчена подібного роду необхідність, є місце розуму, а з ним і філософії. Те, що не виходить за рамки випадкового і акціден-ціального, не змогло б скласти для неї навіть предмет постановки  питання - адже в чистій порожнечі, в області, що не несе в самій собі сутнісної істини, філософії, тобто вченню про сутність, нема на що спертися. Правда, ніщо не здається на перший погляд речами настільки несумісними, як істина і міфологія - і тому ніщо не здається настільки протилежним, як філософія і міфологія. «Проте в самому протиріччі укладені певну вимогу, певний заклик і завдання - саме в цьому удаваному безумстві треба відкрити розум, в цій уявній нісенітниці - сенс, причому не так, як намагалися робити раніше, коли, ризикнувши вважати щось розумним або осмисленим, саме це проголошували істотним, все ж інше оголошували випадковим, що належать до одяганню чи спотворення сутності. Наше устремління, навпаки, має бути таким, щоб і форма була зрозуміла як необхідна і остільки розумна »3.

У відповідності із загальною концепцією філософії Шеллінга цей фундаментальний задум повинен здійснюватися в двох напрямках, щодо суб'єкта та об'єкта, в аспекті самосвідомості і в аспекті абсолюту. Що стосується самосвідомості та форми, за допомогою якої в ньому  пізнається міфологічне, то при уважному розгляді з'ясовується, що вже однієї цієї форми самої по собі досить, щоб виключити яку б то не було теорію, що виводить міф з одного тільки «вимислу». Адже подібна теорія не відповідає вже чисто  фактичному складом феномена, який з її допомогою повинен бути пояснений. Бо феномен, і підлягає, власне кажучи, в даному випадку осягнення, - це не  предметний зміст міфологічних  уявлень як таке, а  значення, визнане за ним людською свідомістю, і духовна влада, поширювана їм на свідомість. Чи не предметний зміст міфології, а інтенсивність, з якою воно переживається, з якою в нього - подібно лише чого-небудь об'єктивно наявного і дійсному -  вірять, ось що становить проблему. Вже перед обличчям цього споконвічного факту міфологічної свідомості зазнає невдачі будь-яка спроба угледіти його кінцеві коріння у вигадці, будь то вигадка поетичний або філософський. Бо якщо навіть погодитися з тим, що на цьому шляху можливо осягнення суто теоретичного, інтелектуального змісту міфу, то абсолютно не пояснене виявляється при цьому своєрідна динаміка міфологічної свідомості, ні з чим незрівнянна сила, знову і знову демонстрована їм в історії людського духу. У відносинах міфу та історії міф абсолютно очевидним чином виявляється первинним, а історія - вторинної та похідної. Не історія визначає для народу його міфологію, а, навпаки, - міфологія історію - чи, вірніше, вона не  визначає, а сама  є доля народу, що випав йому з самого початку жереб. Пантеоном індійців, еллінів та ін і була вже задана вся їх історія. Тому в даній області вибору немає ні у окремого народу, ні у людства як цілого, відсутня liberum arbitrium indifferentiae 3 *, що дозволяє приймати або відхиляти певні міфологічні уявлення, навпаки, тут всюди панує сувора необхідність. Це сила,  реальна відносно свідомості, тобто вже більше що не знаходиться в його владі, пануюча над ним в міфі. Міфологія у власному розумінні виникає завдяки тому, що незалежно від всякого вимислу, більше того, формально і по суті йому протилежно: завдяки необхідному (щодо свідомості) процесу, чиї витоки губляться в сфері сверхисторіческого, свідомість, можливо, в окремі миті може йому противитися , проте в цілому не в змозі зупинити і тим більше повернути назад. Ми опиняємося в даному випадку перенесеними назад, туди, де ще немає місця вимислу, будь то вигадка окремої людини або самого народу, як немає і місця для рукотворних шат чи непорозуміння. Хто розуміє, чим є для народу його міфологія, якою внутрішньою владою над ним вона розташовує і яку реальність вона тим самим являють, той з тією ж легкістю, з якою він міг би допустити вигадка міфології окремою людиною, міг би прийняти в якості можливого, що і  мову народу міг бути створений зусиллями окремих належних йому людей. Тим самим спекулятивний філософський аналіз, за ??Шеллінг, тільки і стосується справжньої життєвої основи міфології, яку він може всього лише виявити, проте стосовно якої у нього не може бути яких-небудь подальших «пояснень». Своєї справжньої заслугою Шеллінг вважає те, що він вирішив замінити винахідників, поетів і індивідуумів взагалі самим людською свідомістю і довів, що саме воно є вмістилищем, subjectum agens міфології. Звичайно, міфологія позбавлена ??реальності  поза свідомості; проте хоча вона здійснюється лише в його визначеннях, тобто в уявленнях, однак це здійснення, сама ця послідовність уявлень, не може бути знову як така лише  представлена, вона повинна  дійсно мати місце, дійсно відбуватися у свідомості. Тим самим міфологія не просто послідовне уявлення пантеону; але, навпаки, послідовний політеїзм, тільки в ньому вона існує і може отримати пояснення лише в тому випадку, якщо прийняти, що свідомість людства дійсно побувало у всіх миттєвостях цього політеїзму. «Боги, наступні один за одним, один за іншим  реально опановували свідомістю людства. Міфологія - історія богів, тобто справжня міфологія, - могла зароджуватися лише в самому житті, вона  повинна була бути  пережита и  випробувана »4.

Однак якщо тим самим доведено, що міф є своєрідною і початкової  формою життя, то одночасно він звільнений і від якого б то не було уявлення про нього як усього лише односторонньої суб'єктивності. Бо «життя», згідно з основними поглядам Шеллінга, не є ні тільки суб'єктивним, ні тільки об'єктивним, а знаходиться точно на вододілі того й іншого: це нерозрізнення суб'єктивного та об'єктивного. Якщо прикласти дане положення до міфу, то і в цьому випадку руху і розвитку міфологічних уявлень в людській свідомості (оскільки цей рух наділяється внутрішньої  істиною) повинні відповідати об'єктивні події, необхідний розвиток в самому абсолюті. Міфологічний процес являє собою теогоніческій процес: процес, в якому відбувається  становлення самого бога, в якому він, як істинний бог, крок за кроком породжує себе самого. Кожна окрема щабель цього породження, оскільки вона може бути осмислена як необхідний етап, володіє власною значущістю, проте його повний зміст і справжня мета розкриваються лише в цілому, в нерозривному послідовності проходить через всі моменти руху міфу.

У цій послідовності кожна приватна і чим-небудь обумовлена ??окрема фаза виявляється необхідною і тому виправданою. Міфологічний процес - це процес відновлювальної себе і тим самим здійснює себе істини. «... Не в окремому, правда, моменті істина, інакше не було б необхідності в поступальному руху до наступного моменту, не було б потреби в процесі, а проте в самому цьому процесі породжується, а тому й  є в ньому, - як  породжував - істина, кінець самого процесу, істина, яку, як завершену, містить, отже, в собі процес  в цілому »4".

При ближчому розгляді ясно, що цей розвиток визначається для Шеллінга тим, що від єдності бога - єдності тільки існуючого, але не є як таке предметом знання, - відбувається подальший перехід до безлічі, і, відштовхуючись від нього, як від протилежності, видобувається нарешті справжнє, не тільки існуюче, а й пізнане єдність бога. Коли ми, заглиблюючись в минуле, досягаємо перших проявів свідомості людини, то належить визнати, що їх з необхідністю слід одночасно мислити і як божественне свідомість, як свідомість бога: людська свідомість у відповідності зі своїм власним і специфічним змістом є свідомістю, для якого бог присутній не зовні, а яке хоч і не знанням або волею, не свободних актом свавілля, але в силу своєї природи включає зв'язок з богом в себе самого. «Споконвічний людина є полагающее бога початок - НЕ actu, але natura sua, і притому ... прасознанію не залишається нічого іншого, як бути полагающим бога в його істині і абсолютно єдині початком »5 *. Однак якщо це монотеїзм, то це все ж лише  відносний монотеїзм: бог, покладатися при цьому, є  єдиним лише в тому абстрактному сенсі, що в ньому самому ще не існує ніяких внутрішніх відмінностей, не присутній ще нічого, з чим він міг би бути порівняний і чому він міг би бути протиставлений. Лише в ході просування до політеїзму і досягається це «інше»: тепер релігійна свідомість відчуває в собі самому розлади, відокремлення, внутрішнє «відчуження», і саме для їх наочно-предметного вираження необхідно безліч богів. Однак у той же час, лише цей розвиток відкриває шлях сходження від відносно-єдиного до абсолютно-єдиному, по суті своїй і є в ньому предметом шанування. Свідомість спершу мало пройти через поділ, через «криза» політеїзму, щоб істинного бога як такого, тобто незмінно єдиного і вічного, відокремити від пра-бога, який стає для свідомості відносно-єдиним і лише тимчасово вічним. Без другого бога, без клопотання політеїзму не було б і досягнення справжнього монотеїзму. Людині первісної епохи бог не був учинений небудь вченням, якої-небудь наукою - «ставлення було  реальним, а тому могло бути лише ставленням до Бога  в його дійсності, але не до Бога в його істоті і, отже, не до Бога  істинному; бо дійсний Бог це зовсім не відразу ж істинний Бог ... Бог праісторії - це дійсний, реальний Бог, притому такий, що в ньому і  є Бог істинний, проте останній неведом як  такої. Отже, людство поклонялось того, "чого не знало", тому, до чого відношення був не ідеальне (незалежне), але лише реальне »6 *. Встановити це ідеальне і вільне ставлення, перетворити існуюче єдність у пізнане, - ось що виявляється сенсом і змістом всього міфологічного, що є власне «те-огоніческім» процесу. У цьому знову проявляється реальне ставлення людської свідомості до бога, тоді як вся попередня філософія знала тільки «релігію розуму», отже знала тільки раціональне ставлення до бога, і розглядала всяке релігійне розвиток як розвиток в  ідеї, тобто у поданні та мисленні. Тим самим лише після Шеллінга коло пояснення замкнулося - суб'єктивність і об'єктивність здобули в колі міфу належні стосунки. «Адже людина в міфологічному процесі спілкується ні з речами - він сам спонукуваний в ньому тими  силами, які  піднімаються з глибини свідомості. Теогоніческій процес, в якому виникає міфологія, - це  суб'єктивний процес остільки, оскільки він відбувається в  свідомості і проявляється в породжуваних представлених, проте причини і предмети цих уявлень - це теогоніческіе сили,  самі по собі, реально, це ті самі сили, завдяки яким свідомість споконвічно є полагающее Бога свідомість. Зміст процесу становлять не такі потенції, які просто представлялися б, але  самі потенції, які творять свідомість, і, коли незабаром свідомість - це лише край природи, творять природу, а тому суть дійсні сили. Чи не з  об'єктами природи має справу міфологічний процес, а з тими чистими творчими потенціями, початкове породження яких - саме ж свідомість. Ось де, стало бути, пояснення цілком проривається до об'єктивного, стає  об'єктивним »5.

Тут і справді досягається вища поняття і вища форма «об'єктивності», які взагалі відомі філософській системі Шеллінга. Міф знаходить свою «сутнісну» істину, оскільки зрозумілий як необхідний момент в процесі саморозгортання абсолюту. Та обставина, що він ніде не має справи з «речами» в сенсі наївно-реалістичного погляду на світ, будучи всього лише дійсністю, потенцією  духу, представленої в ньому, жодним чином не може давати приводу поставити під сумнів його об'єктивність, сутнісні і істину: адже і  природа не володіє іншою і вищою істиною. Вона також є не що інше, як один із ступенів розвитку та саморозгортання духу - а завдання  філософії природи саме в тому і полягає, щоб зрозуміти її і розкрити в цій якості. Те, що ми називаємо природою - така була вже формулювання «Системи трансцендентального ідеалізму», - являє собою поему, зашифровану потайним чудесним листом, однак якби загадка була розкрита, ми дізналися б у ній одіссею духу, який намагається знайти себе, але як зачарований сам від себе весь час біжить. Ця тайнопис природи завдяки розгляду міфу і його необхідних фаз розвитку розкривається з нового боку. «Одіссея духу» досягає при цьому щаблі, на якій ми бачимо її кінцеву мету вже не в напівпрозорої серпанку, як це має місце в чуттєвому світі, а в образах, що знаходяться в близькій і безпосереднього зв'язку з духом, проте все ще не повністю їм пройнятих . Міф - це одіссея чистої свідомості бога, яке у своєму розвитку в рівній мірі обумовлено і представлено як свідомістю природи і світу, так і свідомістю Я. У ньому розкривається внутрішній закон, цілком аналогічний закону, володарює в природі, більше того, його необхідність - більш високого порядку. Оскільки космос слід розуміти і тлумачити виходячи з духу і тим самим з суб'єктивності, то і нібито всього лише суб'єктивне зміст міфу, в свою чергу, має безпосереднім космічним значенням. «Не в тому річ, щоб міфологія виникала під впливом природи, бо цей процес швидше  виводить внутренее під її впливу, але в тому, що міфологічний процес, слідуючи  тому ж закону, проходить через усі щаблі, через які спочатку пройшла природа ... А тоді у міфологічного процесу не просто релігійне, а й  загальне значення, оскільки в ньому повторюється загальний процес; відповідно з цим і істина, якою володіє міфологія в цьому процесі, - це універсальна, нічого не виключає істина. Тому не можна заперечувати за міфологією, як це зазвичай буває,  історичної істини, що процес, в якому вона виникає, сам по собі є істинна історія, дійсний хід подій. Настільки ж неможливо заперечувати за нею і фізичну істину, тому що природа - це необхідний момент, яким проходить як міфологічний, так і загальний процес »6.

Характерне перевагу і характерні межі того пояснення, що було дано ідеалізмом Шеллінга, ясно проявляються в цьому моменті. Поняття єдності абсолюту - ось те єдине, що і людській свідомості дає дійсну і абсолютну гарантію єдності, оскільки воно виводить з загального кінцевого джерела все виявляється в ньому як особливе досягнення, як певний напрям духовної діяльності. Правда, це поняття єдності разом з тим містить в собі небезпеку, що безліч конкретних приватних відмінностей виявиться поглинутим ним і тоді втратиться можливість розпізнавати їх. Так, міф може стати для Шеллінга другий «природою», оскільки перш сама природа перетворилася для нього на свого роду міф, оскільки її чисто  емпіричне значення і істина розчинилися в її духовному значенні, в її функції бути самооб'явлення абсолюту. Якщо ж відмовитися від цього першого кроку, то тоді видається неможливим і другий, а разом з тим не залишається і шляхи, здатного привести до власної сутності й істині, до своєрідної «об'єктивності» міфу. Чи все ж є засіб, що дозволяє зафіксувати як такої питання, порушене «Філософією міфології» Шеллінга, але одночасно перенести його з грунту філософії абсолюту на грунт критичної філософії Може бути в ній таїться не тільки метафізична проблема, але і чисто «трансцендентальна» проблема, яка в цьому випадку піддається критично-трансцендентального рішенням Правда, якщо взяти поняття «трансцендентального» в чисто кантіанського сенсі, то навіть сама постановка такого роду питання здається парадоксальною. Адже трансцендентальна постановка проблеми у Канта в явному вигляді пов'язана з умовами можливості  досвіду і обмежується цими умовами. Яким же може бути «досвід», з чиєю допомогою була б підтверджена достовірність світу міфу і який би дав міфу можливість засвідчити свою в деякому роді об'єктивну істину, предметну релевантність Якщо такого роду дослідне підтвердження для міфу і може бути виявлено, то швидше за все в його  психологічної істині та психологічної необхідності. Необхідність, з якою він  виникає у відносно однакових формах на певних щаблях розвитку духу, утворює, судячи з усього, разом з тим і його єдине об'єктивно-вловиме  зміст. І справді, після епохи німецького спекулятивного ідеалізму проблема міфу ставилася тільки в цьому сенсі і пошук її вирішення вівся тільки на цьому шляху. Проникнення в останні абсолютні підстави міфу має бути тепер заміщено проникненням у природні причини його виникнення: місце метафізичного методу зайняв метод  етнопсихології. Істинний шлях до миру міфу і до його поясненню представився виявленим з того моменту, як діалектичне поняття розвитку за Шеллінг і Гегелем раз і назавжди було замінено емпіричним поняттям розвитку. Вже не могло бути й мови про те, щоб вважати світ міфу сукупністю просто «уявлень», - проте ці уявлення були збагнені, коли вдалося роз'яснити їх, виходячи з універсальних правил освіти уявлень, елементарних законів асоціації і відтворення. Тепер уже міф постав «природною формою» духу в зовсім іншому сенсі, оскільки для її розуміння не вимагалося жодних інших методів, окрім методів емпіричного природознавства і емпіричної психології.

І все-таки мислима ще одна, третя «формальна характеристика» міфологічного, настільки ж мало спрямована на те, щоб пояснювати світ міфу виходячи із сутності абсолюту, як мало вона обмежується тим, щоб просто розчинити цей світ у грі сил емпіричної психології. Якщо характеристика, наступна Шеллингу і методу психології, єдина в тому, що subjectum agens міфології слід шукати тільки в людському  свідомості, то чи необхідно тоді розглядати саме свідомість відповідно до його емпірико-психологи-ного або метафізичним поняттям - або ж існує єдина форма критичного аналізу свідомості, що знаходиться поза цих двох способів аналізу Сучасна критика пізнання, аналіз законів і принципів знання все більш виразно звільнялися як від передумов метафізики, так і від передумов психологізму. Боротьба, яка велась при цьому між психологією і чистої логікою, представляється сьогодні остаточно завершеною, і можна наважитися на передбачення, що ця боротьба вже не відновиться в колишньої форми. Однак те, що вірно для логіки, вірно в не меншій мірі і для всіх самостійних областей і всіх споконвічних істотних функцій духу. У всіх них визначення їх чистого змісту, визначення того, що вони позначають і чим вони є, не залежить від питання про їх емпіричному походження і психологічних умовах їх виникнення. Подібно до того як можна і потрібно чисто об'єктивно ставити питання про «буття» науки, про зміст і принципи її істини, що не здався думками про те, в якій часовій послідовності виступають в емпіричному свідомості окремі істини, приватні кроки пізнання, точно так само слід чинити і стосовно до всіх форм духу. Питання про їх «сутності» і в цьому випадку ніколи не вдасться заглушити, перетворивши його в емпірико-генетичний питання. Передумова подібного єдності сутності означає для мистецтва і міфу, так само як і для пізнання, прийняття універсальної закономірності свідомості, визначальною будь структурування приватних проявів. Подібно до того як ми у відповідності з основними положеннями критичного підходу, володіємо єдністю природи лише завдяки тому, що «вкладаємо» його в окремі явища, що як єдність розумової форми ми не стільки витягаємо природу з приватних феноменів, скільки з їх допомогою зображаємо і виробляємо її - те ж саме має місце у випадку єдності культури і кожного з її споконвічних напрямків. Для культури також недостатньо продемонструвати її фактично на прикладі окремих явищ, навпаки, ми повинні витлумачити її, виходячи з єдності певної «структурної форми» духу. Так що і в цьому випадку, як і в теорії пізнання, метод критичного аналізу виявляється між метафізично-дедуктивним і психологічно-індуктивним методом. Так само як останній метод, він повинен повсюдно виходити з «даного», з емпірично установлених і надійних фактів культурної свідомості; проте він не може зупинитися на них як простий даності. У своєму русі метод відштовхується від дійсності факту і повертається до «умовам його можливості». У даних умовах він намагається виявити ієрархію, вищі і нижчі щаблі структурних законів відповідної області, зв'язок і взаємозалежність окремих структурирующих моментів. У цьому сенсі питання про «формі» міфологічної свідомості не означає ні пошуків його останніх метафізичних підстав, ні пошуків його психологічних, історичних чи соціальних причин: швидше тим самим ставиться питання про єдність духовного  принципу, яким в кінцевому підсумку виявляються певними всі його приватні породження у всьому їх різноманітті та неозорому емпіричному багатстві 7.

Але тим самим і питання про «суб'єкті» міфу набуває інший оборот. Метафізика і психологія відповідають на нього в прямо протилежних сенсах. У першому випадку ми стоїмо на грунті «теогонії», у другому - «антропології». Міфологічний процес пояснюється то через тлумачення його як особливого випадку, як певної і необхідною приватної фази «абсолютного процесу», то через виведення міфологічного сприйняття із загальних факторів і правил формування уявлень. Але хіба тим самим у суті не повертається саме та «алегорична» концепція міфу, що в принципі вже була подолана «Філософією міфології» Шеллінга Хіба міф в обох випадках не «розуміється» тільки завдяки співвіднесенню з чимось  іншим, ніж те, чим він сам безпосередньо є і що означає, і зводиться до цього іншому «Міфологія, - йдеться у Шеллінга, - пізнається в істині, а тому пізнається істинно лише тоді, коли пізнається в процесі. Процес же, який повторюється в ній, але лише особливим чином, - це  загальний, абсолютний процес, тому абсолютне знання міфології - те, яке представляє в ній абсолютний процес. Однак представляти такої - справа філософії; тому  справжнє знання міфології - це  філософія міфології » (S. 290-291) 7 *. Це тотожність абсолюту етнічна психологія заміщає переконанням у тотожності людської природи, постійно і з необхідністю породжує одні й ті ж «елементарні думки» міфу. Однак якщо вона виходить подібним чином з постійності і єдності людської природи і підносить її до передумови всяких спроб пояснення, то і вона тим самим в кінцевому підсумку впадає в petitio principii. Бо замість того, щоб продемонструвати за допомогою аналізу єдність духу і зафіксувати його в якості результату аналізу, вона звертається з ним як з існуючою сама по собі і самоочевидною даністю. Однак у цьому випадку, як і у випадку пізнання, достовірність систематичного єдності є не стільки початкової, скільки кінцевою точкою, означає не стільки вихідний пункт, скільки мета аналізу. У межах методу критичного аналізу ми тим самим не можемо робити висновки від існуючого спочатку або спочатку прийнятого єдності метафізичного або психологічного  субстрату до єдності  функції, як не можемо і обгрунтовувати функцію відсиланням до субстрату, але повинні виходити з функції як такої в чистому вигляді. Якщо в ній виявляється, при всій мінливості окремих мотивів, відносно постійна «внутрішня форма», то ми не робимо на цій підставі  зворотне висновок про субстанциальном єдності духу, але це єдність виявляється для нас саме тим самим встановленим і позначеним. Іншими словами, єдність постає не  підставою, а лише іншим  виразом цієї самої визначеності форми. Вона, як чисто іманентна визначеність, повинна бути збагненна і в своєму имманентном значенні, при цьому не потрібно зачіпати питання про її підставах, будь то підстави трансцендентні або емпіричні. Точно так само і щодо міфологічної функції можна задати питання про її чистою сутнісної визначеності - її ' в Сократичні сенсі - і протиставити цю її чисту форму мовної, естетичної, логіко-понятійної функції. Для Шеллінга міфологія володіє філософської істиною, тому що в ній виражається не тільки уявне, а й  реальне ставлення людської свідомості до бога, бо тут абсолют, сам бог переходить від ступеня «в-собі-буття» до щабля «поза-себе-буття» і через нього до завершейному «у-себе-буття». Для протилежного підходу, для «антропологічної» точки зору, представленої Фейєрбахом і його послідовниками, як вихідної точки приймається, навпаки, емпірично-реальну єдність  людської природи - в якості початкового фундаментального каузального фактора міфологічного процесу, чинника, що пояснює, як міфологічний процес розвивається по суті однотипно в найрізноманітніших умовах і при всій строкатості просторово-часових координат. Замість цього критична феноменологія міфологічного свідомості не буде виходити ні з божества як метафізичного, ні з людства як емпіричного первинного факту, вона прагнутиме осягнути суб'єкт культурного процесу, «дух», лише в його чистій актуальності, в різноманітті способів його прояви і визначити іманентну норму , якій слід кожен з них. «Людство» у відповідності зі своїм ідеальним поняттям і своїм конкретним історичним буттям конституюється лише в єдності цих видів діяльності; лише в цій єдності здійснюється поступальний розділення «суб'єкта» і «об'єкта», «Я» і «світу», в силу чого свідомість виходить зі свого смутного стану, з полону чистим наявним буттям і чуттєвим враженням і афектом, формуючись як свідомості культури.

Виходячи з такої постановки проблеми, ми тепер і відносну «істину», визнану за міфом, більше не будемо брати під сумнів. Тепер її обгрунтування не спиратиметься на те, що міф є вираженням трансцендентного процесу, і не буде грунтуватися на тому, що в емпіричному становленні міфу проявляються певні константні психічні сили. «Об'єктивність» міфу - з критичної точки зору те ж саме відноситься до будь-якого роду духовної об'єктивності - визначається не речовинно, а функціонально: вона не полягає ні в метафізичному, ні в емпіреї-ко-психологічному бутті, що знаходиться  за ним, вона полягає в тому, що є він сам і яке його дію в роді і формі  об'єктивації, їм здійснюваної. Він «об'єктивний» остільки, оскільки і він розпізнається як один з визначальних факторів, в силу яких свідомість звільняється від пасивної скутості чуттєвим враженням і переходить до створення свого власного, структурованого відповідно з духовним принципом «світу». Якщо сформулювати питання таким чином, то тим самим зникають заперечення проти значення й істини міфологічного світу, що виводяться з його «ірреальності». Безсумнівно: міфологічний світ є і буде світом «одних уявлень» - однак і світ пізнання за своїм змістом, за своєю чистою  матерії є тим же самим. Адже і наукове поняття природи ми осягаємо не тому, що нам вдається схопити що знаходиться за нашими уявленнями їх абсолютний прообраз, трансцендентний предмет, а тому, що відкриваємо в самих уявленнях і з їх допомогою правило, з чиєю допомогою вони можуть бути  визначені в їх порядку і послідовності. Подання набуває для нас предметний характер, коли ми вичленяємо його з його випадковості і формулюємо на його основі універсальний, об'єктивно-необхідний закон. Тому і щодо міфу питання об'єктивності може бути поставлений лише в тому сенсі, що ми будемо досліджувати, чи дозволяє міф виявити іманентна йому правило, властиву йому «необхідність». Правда, схоже, що і в цьому випадку мова може йти лише про об'єктивність нижчого рівня: адже хіба це правило не приречене на те, щоб зникнути перед обличчям справжньої, наукової істини, поняття природи і предмета, видобутого чистим пізнанням З першими проблисками зорі наукової діяльності світ міфічних видінь і чарівництва немов зникає, немов занурюється в ніщо. Однак навіть це ставлення постає в іншому світлі, якщо замість того, щоб порівнювати зміст міфу з вмістом остаточної картини світу, отриманої пізнанням, зіставити  процес побудови міфологічного світу з логічним  генезисом наукового поняття природи. У цьому випадку виявляються окремі щаблі й фази, де різні кроки і сфери об'єктивації аж ніяк не розділені чіткою межею. Більше того, і світ нашого безпосереднього досвіду - той світ, в якому ми всі постійно живемо і мешкаємо, якщо не перебуваємо в сфері свідомої, критично-наукової рефлексії, - містить безліч рис, з позицій тієї ж самої рефлексії не можуть бути позначенням інакше, ніж як міфологічні. Особливо це стосується поняття причинності, універсального поняття «сили», яке повинно пройти через сферу міфологічного погляду на дію, перш ніж воно розчиняється в математично-логічному понятті функції. Таким чином, у всьому, аж до структури нашого світу сприйняття, тобто аж до тієї області, яку ми з наївною точки зору зазвичай вважаємо власне «дійсністю», виявляється продовження первинних міфологічних мотивів. Тому як би мало ці мотиви ні співвідносилися безпосередньо з предметами, вони все ж рухаються в бік «предметності» взагалі, оскільки в них проявляється певний, не випадковий, а необхідний рід духовного породження форми. Таким чином, об'єктивність міфу передусім полягає в тому, в чому він, як здається, найбільше відстоїть від реальності речей, від «дійсності» в розумінні наївного реалізму і догматизму, - вона заснована на тому, що міф не їсти відображення даного наявного буття , але є особливим типовим способом побудови образу, в якому свідомість виходить за межі простого сприйняття чуттєвих вражень і починає протистояти йому.

Доказ такого співвідношення, звичайно, не може бути дано зверху, чисто конструктивним ходом думки, а передбачає аналіз фактів міфологічної свідомості, емпіричного матеріалу порівняльного вивчення міфології та порівняльної історії релігії. Проблема можливої ??«філософії міфології» зазнала надзвичайне розширення завдяки цьому матеріалу, що був зібраний особливо починаючи з другої половини XIX в. Для Шеллінга, що спирався переважно на «Символіку і міфологію стародавніх народів» Крейцера, вся міфологія по суті була рівнозначна пантеону і історіям з життя богів. Поняття бога і пізнання бога утворюють для нього  початок будь-якого міфологічного мислення - «notitia insita», з якою воно, власне, починається. Він люто заперечує тим, хто веде початок релігійного розвитку людства не від єдності поняття бога, а від безлічі приватних, спочатку швидше за все місцевих уявлень, від так званого фетишизму або від такого обожнювання природи, коли обожнюванню піддаються навіть не поняття чи пологи речей, а окремі природні об'єкти, наприклад це дерево або ця річка. «Ні! Чи не з настільки жалюгідного стану ізошло людство, хід історії величний, і початок її - інше: основним тоном у свідомості людства завжди залишався великий  єдиний, що не відає собі рівних, який дійсно виконував собою і небо і землю - все »8. Сучасна етнологія - в теорії Ендрю Ланга і В. Шмідта - також спробувала відродити цей основна теза Шеллінга про первинному «прамонотеізма» і підкріпити його багатим емпіричним матеріалом 9. Однак чим далі просувалися дослідження, тим більш ясною ставала неможливість чисто змістовно звести породження міфологічної свідомості в якусь єдність і вивести їх з нього генетично, як із загального кореня. Якщо анімізм, який після основоположного праці Тейлора довгий час домінував у всій галузі вивчення міфології, зазначав у ролі такого кореня не так на первинне уявлення бога, а на примітивні уявлення про душу, то сьогодні і це пояснення, схоже, все більше і більше відступає і по Принаймні вже не може претендувати на абсолютну й універсальну значимість. Все більш виразно проступали риси первинного міфологічного погляди, що не знає ні явно вираженого поняття бога, ні явно вираженого поняття душі чи особистості, але що виходить з ще зовсім недиференційованого уявлення про магічному дії, про укладену в речах субстанції чарівної сили. Тут проявляється своєрідна «багатошаровість» міфологічного мислення - ієрархічні відносини між його структурними елементами, чисто феноменологически значущі також і для того, хто не наважується на їх підставі відповісти на питання про перший у  тимчасовому відношенні елементах міфу, про його емпіричних засадах 10. Однак тим самим ми, рухаючись у іншому напрямку аналізу, повертаємося до того ж вимогу, яке і Шеллінг висунув як основного постулату своєї філософії міфології: до вимогу не вважати жоден з моментів у розвитку міфологічного мислення, яким би непримітним або яким би фантастичним і довільним він не здавався, взагалі незначним, а знайти для нього в міфологічному мисленні як  цілому певне місце, де він знайде свій ідеальний сенс. Це ціле таїть у собі власну внутрішню «істину», оскільки вона вказує один із шляхів, яким людство пробилося до свого специфічного самосвідомості і своєму специфічному свідомості об'єкта.

2

Навіть у рамках чисто емпіричного дослідження та порівняння міфів вже протягом деякого часу все більш виразно проявляється прагнення не тільки виміряти обсяг міфологічного мислення і міфологічних уявлень, а й описати їх як однорідну форму свідомості з чітко вираженими характерними рисами. У цьому виражається та ж філософська тенденція, яка в інших областях, як, наприклад, в природознавстві і мовознавстві, привела до перевороту в постановці проблеми, до повернення від «позитивізму» до «ідеалізму». Подібно до того як у фізиці саме питання про «єдність фізичної картини світу» вивів на оновлення і поглиблення теорії, що стосується її основних принципів, так само і в етнографії проблему «загальної міфології» в останні десятиліття все більш виразно формулювали саме представники спеціальних досліджень. Схоже і тут із зіткнень окремих шкіл і напрямів в кінці кінців не знаходиться іншого виходу, окрім як повернутися до єдиних установкам, до твердих і певним орієнтирам дослідження. Однак до тих пір, поки вважали, ніби ці установки можна просто витягти з  предметів міфології, поки за вихідну точку брали класифікацію міфологічних об'єктів, весь час виявлялося, що на цьому шляху позбутися від зіткнення з основних питань неможливо. Хоча й вдавалося створити відкриває загальний огляд угруповання основних міфологічних мотивів, розсипаних по всій Землі, чиє спорідненість виявлялося навіть там, де будь-яка можливість безпосередніх просторово-часових контактів і прямого запозичення представлялася неможливою. Однак як тільки робили спроби виявлення ієрархії всередині самих цих мотивів, як тільки намагалися виділити одні з них як дійсно первісні і протиставити їх іншим, більш пізнім, суперечка думок розгорявся знову у відкритій і найгострішою формі. Як завдання етнографії було висунуто вимогу визначити - в союзі з етнопсихології - в мінливості явищ загальнозначуще ядро ??і встановити принципи, що лежать в основі будь-яких міфологічних образів 11. Однак єдність цих принципів, ледь здалося, що вони надійно встановлені, тут же знову розчинилося в безлічі і різноманітності конкретних об'єктів. Поряд з міфологією природи існувала міфологія душі, - а в рамках першого, в свою чергу, відокремилися окремі напрями, які рішуче і наполегливо намагалися довести, що який-небудь окремий об'єкт природи є джерелом усього процесу утворення міфології. При цьому виходили з того, що для кожного окремого міфу - якщо він взагалі підлягає науковому «поясненню» - повинна бути поставлена ??задача чіткої прив'язки до якого-небудь природного явища або події, оскільки тільки таким шляхом можна обмежити свавілля фантазії і направити дослідження по строго « об'єктивному »шляху 12. Однак свавілля гіпотетичних побудов, що виник на цьому нібито строго об'єктивному шляху, виявився зрештою навряд чи меншим свавілля фантазії. З більш ранньою формою міфології бурі і грози стала суперничати астральна міфологія, незабаром сама розпалася на різні форми міфології сонця, міфології місяця і міфології сузір'їв. У міру того як кожна з цих форм намагалася утвердитися в якості єдиного принципу пояснення, що виключає інші, ставало все ясніше, що прив'язка до окремих областей даних об'єктів жодним чином не може гарантувати шукану об'єктивну однозначність самого пояснення.

Інший шлях, інша можливість пробитися до споконвічного єдності міфообразованія відкривалася, як уявлялося, якщо спробувати визначити це єдність не стільки як природне, скільки як духовне, тобто не як єдність предметної області, а як єдність культурного регіону. Якби вдалося виявити подібний культурний регіон як загального джерела основних мотивів великих міфологій, а також в якості центру, з якого вони поступово поширилися по всій неосяжній поверхні Землі, то тим самим і внутрішній зв'язок, як і систематична послідовність цих мотивів, отримали б автоматичне пояснення. Хай би навіть цей зв'язок в похідних і опосередкованих формах була надзвичайно затемнена - однак вона відразу ж проявилася б знову, як тільки б вдалося дійти до початкових історичних витоків і відносно простих умов виникнення. Якщо більш ранні теорії - наприклад, теорія Бенфея про походження казкових сюжетів - шукали при цьому початкову батьківщину найважливіших міфологічних мотивів в Індії, то пізніше, у міру того як зміст вавилонської культури все більше і більше відкривалося дослідникам, переконливий доказ історичних зв'язків і історичної єдності міфообразованія стали пов'язувати саме з нею. Виникло враження, що разом з питанням про прабатьківщину людської культури може бути вирішено і питання про початкової і єдиній структурі міфічного. Міф ніколи не зміг би розвинутися до рівня послідовного «світогляду» (такий висновок і справді містився в теорії «панвавілонізма»), якби він виник виключно з примітивних магічних уявлень чи сновидінь, з вірувань в душі померлих і інших забобонів. Шлях до такого світогляду лежав лише там, де до того було присутнє певне поняття, думка про світ як упорядкованому цілому - умова, яке було виконано виключно з появою вавілонської астрономії і космогонії. Цей розумовий та історичний орієнтир вперше відкривав, як уявлялося, можливість осягнути міф не як чисте породження фантазії, а як замкнуту в собі і містить в собі своє власне пояснення систему. Тут немає необхідності докладніше розбирати емпіричні підстави панвавілонізма 13 - що ж стосується інтересу, який ця теорія представляє і в чисто методологічному сенсі, то звертає на себе увагу та обставина, що при уважному розгляді вона виявляється аж ніяк не тільки емпіричним твердженням щодо дійсних історичних витоків  міфів, але і свого роду апріорним твердженням про напрямку і цілях  дослідження міфів. Положення, що говорить, що всі міфи є астральними за своїм походженням і в кінцевому підсумку повинні представляти собою «календарні міфи», - це положення характеризується прихильниками Панва-вілонізма прямо-таки як основне методологічне вимога, як «нитку Аріадни», єдино здатна вказати шлях через лабіринт міфології. Раз у раз саме цей загальний постулат повинен був заповнювати прогалини емпіричних джерел та емпіричного докази - однак саме цим він все більш ясно вказував на те, що принципове питання єдності міфологічної свідомості не може знайти остаточного рішення на шляхах чисто емпіричного та історико-об'єктивного аналізу.

Тому все більше і більше зміцнювалося розуміння того, що чисто  фактичне єдність основних міфологічних утворень, навіть якби вдалося очистити його від всяких сумнівів, буде залишатися тільки загадкою, поки не буде зведено до глибшої  структурній формі міфологічної фантазії і міфологічного мислення. Однак для позначення цієї структурної форми, оскільки дослідники не збиралися залишати поле чисто дескриптивного підходу, не залишалося в кінцевому підсумку нічого іншого, крім висунутого Бастианом поняття «народних думок». Це поняття має, при принциповому розгляді, одним вирішальною перевагою перед усіма чисто об'єктивно-спрямованими формами пояснення: тепер питання ставиться не тільки щодо змісту та предмета міфології, а й щодо  функції самого міфічного. Основна спрямованість цієї функції, що приймається як доведеного, залишається постійною, як би різні не були умови, в яких вона виконується, і як би різноманітні не були предмети, що залучаються до її сферу. Тим самим шукане єдність спочатку як би переміщається з області зовнішнього в область внутрішнього, з дійсності речей в дійсність духу. Однак і ця віднесеність до світу ідеального залишається досить виразно охарактеризованной, лише поки розуміється тільки психологічно і визначається категоріями психології. Якщо про міфології говориться як про загальний духовному надбанні людства, єдність якого в кінцевому рахунку має пояснюватися єдністю людської «душі» і однаковості її діяльності, то ж і сама єдність душі тут же знову розпадається на безліч різних здібностей і «обдарувань». Як тільки піднімається питання про те, який з цих здібностей дістається вирішальна роль у побудові міфологічного світу, так відразу ж поновлюються суперництво і зіткнення різних пояснень. Чи виникає міф в кінцевому рахунку з гри суб'єктивної  фантазії, або ж він у кожному разі сходить до «реального поданням», що становить його основу Чи становить він собою примітивну форму  пізнання і є по суті створенням  інтелекту, або ж належить у своїх основних проявах сфері  афекту і волі Залежно від відповіді на це питання перед науковим вивченням і наукової інтерпретацією міфології відкриваються зовсім різні дороги. Подібно до того як до того теорії розрізнялися залежно від предметної області, що трактувалася ними як вирішальної для утворення міфу, так тепер вони різняться в залежності від основних духовних сил, до яких вони зводять міф. І в цьому випадку принципові можливості пояснення справляють враження постійного оновлення і кругообігу. У тому числі і та форма чистої «інтелектуальної міфології», що протягом довгого часу вважалася подоланою, - тобто теорія, яка стверджує, що ядро ??міфу слід шукати в рассудочном поясненні явищ, - останнім часом знову відродилася до життя. На противагу висунутому Шеллингом постулату «тавтегоріческого» тлумачення міфологічних образів тепер знову проведена спроба виправдання аллегорізма в інтерпретації міфології 14. У всьому цьому проявляється те, наскільки питання про  єдності міфу безпосередньо пов'язаний з небезпекою захопитися небудь  частностью і задовольнитися нею. У даному випадку з принципової точки зору абсолютно байдуже, про яку зокрема йдеться - про Зокрема природної предметної області, певного історичного культурного регіону або, нарешті, окремої психологічної здібності. Бо у всіх цих випадках шукане єдність помилково поміщається в складові елементи, замість того щоб направити пошук на характерну форму, якраз і створює з цих елементів нове духовне ціле, світ символічного «значення». Тим часом так само як критична теорія пізнання розглядає пізнання - при всьому неозорому розмаїтті предметів, на які воно спрямоване, і при всій різноманітності психічних сил, на які воно спирається у своєму актуальному функціонуванні - як ідеальне ціле, точно той же спосіб розгляду стосується і кожної з духовних складових «сенсу». Зрештою вона завжди повинна бути встановлена ??і закріплена не в генетично-каузальному, а в  телеологічному сенсі - як один з напрямків, які обирають свідомістю при побудові духовної дійсності. Те, що виникає на подібному напрямку і зрештою постає перед нами як закінчена структура, володіє самодостатнім "буттям" і автономним глуздом, незалежно від того, осягаємо ми спосіб його виникнення, і від того, яким чином ми його собі мислимо. Так і міф, не обмежуючись будь-яким окремим колом речей або процесів, а охоплюючи і пронизуючи всю сукупність буття і використовуючи як своїх органів найрізноманітніші духовні потенційні можливості, все ж представляє єдину «позицію», «точку зору» свідомості, і з цієї точки зору як «природа», так і «душа», як «зовнішнє», так і «внутрішнє» буття постають у новому вигляді. Ось цю його «модальність» і необхідно осягнути і зрозуміти в її умовах 15. Емпірична наука - етнологія, порівняльне вивчення міфів та історія релігії - може в даному випадку дати лише постановку  проблеми, оскільки чим ширше стає коло її аналізу, тим ясніше висвітлюється «одноманітність» міфообразованія 16. Однак і в цьому випадку слід все ж шукати за цієї емпіричної  регулярністю споконвічну  закономірність духу, до якої вона і сходить. Так само як в області пізнання проста «симфонія сприйняття», завдяки певним законам форм мислення, перетвориться в систему знання, в даному випадку можливо і необхідно поставити запитання про властивості того єдності форми, під впливом якого нескінченно різноманітний світ міфу не є простим конгломератом довільних уявлень і безладних фантазій, а з'єднується в характерну духовну структуру. І в цьому випадку просте накопичення наших фактичних знань залишається безплідним до тих пір, поки воно не веде до поглиблення принципового пізнання, виявляючи замість однієї маси окремих мотивів наскрізну організацію цих мотивів, певну ієрархію формотворчих моментів.

І все ж хоча такий підхід безпосередньо сприяє включенню міфу в загальну систему «символічних форм», однак у той же час він таїть у собі, як здається, певну небезпеку. Адже порівняння міфологічної форми з іншими основними духовними формами загрожує нівелюванням її справжньої внутрішньої складової, якщо розглядати її в чисто  змістовному плані і спробувати обгрунтувати тільки змістовними відповідниками і відносинами. Справді, немає недоліку в спробах «пояснити» міф,  зводячи його до якої-небудь іншій формі духу, будь то пізнання, мистецтво чи мову. Якщо Шеллінг визначав зв'язок між міфом і мовою, приймаючи мову за «відгомін міфології» 17, то пізніший напрямок порівняльного вивчення міфів, навпаки, прагнуло до того, щоб довести первинний характер мовних структур і вторинний - міфологічних. Так, наприклад, Макс Мюллер спробував поєднати мову і міф, доводячи, що  слово і його багатозначність являє собою перший крок формування міфологічних понять. В якості сполучної ланки між мовою і міфом він розглядав  метафору, яка, кореняться в сутності та функції самої мови, в той же час задає і  поданням напрям, що веде до міфологічних структурам. «Міфологія неминуча; вона є невід'ємною необхідністю мови, якщо ми бачимо в мові зовнішню форму думки; вона є ... темною тінню, що відкидається мовою на думку і ніколи не зникає, раз мова і думка не збігаються повністю - і це абсолютно неможливо. Міфологія у вищому сенсі слова - це влада, якою мова має в своєму розпорядженні над думкою, причому в кожній можливій сфері його діяльності ». Явище «паронімії», той факт, що одне і те ж слово використовується для абсолютно різних уявлень, виявляється, таким чином, ключем до інтерпретації міфології. Витік і початок всякого міфологічного сенсу - мовна двозначність, сам міф стає не чим іншим як свого роду захворюванням духу, чия кінцева причина полягає в «хвороби мови». Оскільки грецьке слово, що позначає лавр, сходить до санскритського кореня ahana, обозначающему ранкову зорю, то міф про Дафнії, яка, втікаючи від Аполлона, перетворюється на лаврове дерево, в своєму ядрі є не чим іншим як зображенням бога сонця, що переслідує свою наречену, ранкову зорю, і від якого вона зрештою рятується в лоні своєї матері-землі, - або, оскільки в грецькій мові вирази для людини і каменю (і) звучать схоже, у грецькій міфології, у відомому оповіданні про Девкалионе і Пирре, люди походять з каменів 18. Правда, в настільки наївною формі мовну «пояснення» міфологічних мотивів більш не виявляється; проте спроба представити мову в цілому або його частинах справжнім засобом міфообразованія все ще, схоже, зберігає привабливість 19. Справді, порівняльне вивчення міфів, як і порівняльна історія релігій, то і справа приходять до того, що тотожність numina = nomina, як здається, отримує підтвердження з різних джерел. З абсолютно нової глибиною і плідністю думка, що лежить в основі цієї тотожності, була розвинена Узенером. Аналіз і критика «божественних імен» були продемонстровані ним як духовний інструмент, здатний, при правильному вживанні, виявити можливість розуміння формування релігійних понять. Тим самим відкривається перспектива створення загальної теорії значення, в якій явища мови і міфу нерозривно пов'язані і взаємно корелюють. Прогрес, досягнутий у філології та історії релігії у філософському відношенні завдяки цій теорії Узенера, полягає і в цьому випадку в тому, що питання адресується не просто чистому змістом окремих міфів, а звертається до міфу і мови як цілому, як внутрішньо закономірною духовній формі. Для Узенера міфологія є не що інше як вчення () про міф, або «морфологія релігійних уявлень». Її мета - ні багато ні мало «довести необхідність і закономірність міфологічних уявлень і тим самим пояснити не лише міфологічні породження народних релігій, а й форми подань монотеїстичних релігій». Про те, наскільки цей метод - читати сутність богів за їх іменами та історії їхніх імен - здатний досягти успіху у вирішенні поставленого завдання і наскільки яскравим може бути світло, який він кидає на структуру міфологічного світу, гідним подиву чином свідчить книга Узенера «Імена богів». У ній не тільки філологія та історія мови в деталях висвітлюють сенс і виникнення імен грецьких богів, але й одночасно робиться спроба продемонструвати певний загальний і типовий порядок проходження самих міфологічних і мовних уявлень і, отже, взаємні відповідності їх обопільного розвитку 20. А оскільки, в той же час, міф містить в собі початку, перші спроби  пізнання світу, і оскільки він, далі, є, мабуть, найбільш раннім і загальним породженням  естетичної фантазії, - то в ньому перед нами знову-таки повинно постати то безпосередня єдність духу як такого, лише осколками, окремими проявами якого слід вважати всі особливі форми. Однак і в цьому випадку наше спільне завдання вимагає шукати не початкове єдність, в якому всі протилежності немов розчиняються і переходять один в одного, а критично-трансцендентальне понятійне єдність, націлене скоріше на збереження, на ясне визначення і обмеження особливих форм. Принцип цього поділу стане ясний, якщо з'єднати при цьому проблему значення з проблемою позначень - тобто якщо піддати розгляду те, яким чином у різних формах прояву духовного «предмет» з'єднується з «образом», «зміст» - зі «знаком», і як вони в той же час один від одного відокремлюються і обопільно підтримують самостійність один одного.

Правда, первшостихії згоди є те, що активна, творча сила знака одно як у міфі, так і в мові, як у художній творчості, так і в формуванні фундаментальних теоретичних понять перевіряється світом і связностью світу. Те, що Гумбольдт говорить про мову: що людина споруджує його  між собою і впливає на нього зсередини і ззовні природою, що він оточує себе світом знаків, щоб прийняти в себе світ предметів і працювати над ним, - то ж відноситься і до породжень міфологічної та естетичної фантазії. Вони являють собою не стільки реакції на враження, що впливають на дух ззовні, скільки справжні духовні дії. Вже в перших, в певному сенсі найбільш «примітивних» виразах міфу ясно проявляється, що ми маємо справу не з простим відображенням буття, а зі своєрідним творчим перетворенням і зображенням. І тут можна простежити, як поступово дозволяється спочатку існуючу напругу між «суб'єктом» і «об'єктом», між «внутрішнім» і «зовнішнім», у міру того як між обома світами виникає, стаючи все більш різноманітним і багатим, нове серединне - опосредующее - царство. Речового світу, навколишнього і подчиняющему його, дух протиставляє свій власний самостійний світ образів - владної силі «враження» все більш ясно і свідомо протистоїть діяльну прагнення до «висловом». Щоправда, саме це творчість ще все ж не володіє характером вільного духовного діяння, воно ще носить характер необхідності, подібної природної, характер певного психічного «механізму». Саме оскільки на цьому ступені ще відсутня самостійне і усвідомлює себе, вільно живе у своїх породженнях Я, і ми знаходимося ще  на порозі духовного процесу, спрямованого на те, щоб розмежувати «Я» і «мир», новий світ знаків сам з необхідністю представляється свідомості як цілком «об'єктивна» дійсність. Всі витоки міфу, особливо всяке магічне уявлення про світ, пронизані цією вірою в об'єктивну сутність та об'єктивну силу знака. Магія слова, магія зображення і магія письмового слова утворюють основу магічних дій і магічного погляду на світ. Якщо поглянути при цьому на загальну структуру міфологічної свідомості, то можна виявити своєрідний парадокс. Адже якщо, згідно загальноприйнятій поданням, основною тенденцією міфу є тенденція до одушевлению, тобто до  ^-Наочному осмисленню і поданням всіх елементів буття, то як же при цьому виходить, що це устремління виявляється з особливою інтенсивністю спрямованим саме на найменш «дійсне» і позбавлене життя: що царство тіней, яку представляють собою слова, зорові образи і знаки, опановує такий субстанциальной владою над міфологічним свідомістю Як виникає ця віра в «абстрактне», цей культ символу, і це в світі, де, як здається, загальне поняття не означає нічого, а відчуття, безпосередній порив, чуттєве сприйняття і споглядання - все Відповідь на це питання може бути знайдений тільки в тому випадку, якщо усвідомити, що саме питання - принаймні в цій формі - поставлений невірно, оскільки він переносить поділ, здійснюване нами на щаблі роздуми, рефлексії та наукового пізнання (і ми не можемо його не здійснюють), на ту область духовного життя, що передує цьому розділенню й індиферентна по відношенню до нього. Міфологічний світ не тому «конкретний», що він має справу з чуттєво-предметними елементами змісту і виключає, відштовхує все чисто «абстрактні» моменти, все, що є виключно глуздом і знаком, - він конкретний тому, що в ньому обидва моменти, момент речі і момент сенсу, можуть без розрізнення переходити один в одного, зростаються тут у безпосереднє єдність, стають «конкреціях». Відносно світу чуттєво-пасивного враження міф також - як початковий спосіб  творчої діяльності - з самого початку споруджує певний бар'єр: він теж виникає, подібно до мистецтва і пізнання, в процесі поділу, розмежування з безпосередньо «дійсним», тобто з просто даними. Однак якщо в цьому сенсі він представляє один з перших кроків за межі «даного», то все ж своїм першим власним твором він тут же знову повертається у форму даності. Духовно він височить над речовим світом, проте в образах і картинах, якими він його заміщає, він отримує натомість лише іншу форму наявного буття і прихильності до нього. Те, що, як здавалося, звільняло дух від пут речей, стає його новими путами, до того ж ще більш міцними, тому що тут він вже зустрічається не просто з фізичної, а з духовною силою. Однак  таке примус все ж несе в собі іманентне умову свого майбутнього усунення, можливість процесу духовного звільнення, дійсно здійснюваного в ході руху із ступеня  магічного і міфологічного світогляду на щабель дійсно  релігійного світогляду. Цей перехід - як буде детально продемонстровано у міру просування дослідження - також обумовлений тим, що дух встановлює нові вільні стосунки з світом «образів» і «знаків», що він, як і раніше безпосередньо мешкаючи в них і користуючись ними, проте по -новому бачить їх пристрій і тим самим піднімається над ними.

Якщо ж ми порівняємо міф з іншими сферами символічного вираження, то та ж діалектика цього основного відносини, цього зв'язування і дозволу, випробовується духом при входженні в ним же самим створені світи образів, постає перед нами в ще більш широкому масштабі і тим самим з ще більшою ясністю. Для мови теж спочатку не існує чіткої межі, яка відділяє слово від його значення, речовий зміст «подання» від вмісту чистого знака, навпаки, і те й інше перебувають у стані безпосереднього взаємопроникнення, взаємного переходу. «Номиналистской» підхід, для якого слова - всього лише конвенціональні знаки, тільки flatus vocis, являє собою результат пізнішої рефлексії, але аж ніяк не вираз «природного» безпосереднього мовної свідомості. Для нього «сутність» речі в слові є не тільки опосередковано позначеної, а й міститься, присутній в ньому певним чином. У мовній свідомості «примітивних» народів і в мовній свідомості дитини ця щабель повної «конкреції» імені і речі може бути продемонстрована надзвичайно виразними прикладами, достатньо нагадати у зв'язку з цим про різні форми табуювання імен. Однак у міру духовного розвитку мови і тут виявляється все більш чітке і свідоме розмежування. Якщо світ мови, так само як і світ міфу (в який він спочатку немов би включений і до якого він постає безпосередньо причетним), спочатку цілком дотримується позиції нерозрізнення слова і сутності, «що позначає» і «обозначаемого», - то все ж з проявом в мові його самостійної основної  розумової форми, власної сили логосу, тут вимальовується все більш певний розподіл. На противагу всьому чисто фізичному буттю і всім фізичним впливам слово виступає як явище самостійне і своєрідне в своїй чисто  ідеальної «Сигнификативной» функції. А наступний щабель «поділу» ми можемо вже спостерігати в мистецтві. У ньому теж спочатку відсутнє ясне розмежування «ідеального» і «реального»; в ньому також немає спроби побачити «створення» як безпосередній результат творчого процесу, як чисте породження «продуктивної уяви» і усвідомити його як таке породження. Схоже, що витоки образотворчого мистецтва йдуть швидше в ту сферу, де сама діяльність художника ще безпосередньо вкорінена в колі магічних уявлень і спрямована на певні магічні  мети, таким чином, в ній саме зображення ще зовсім не володіє самостійним, суто «естетичним» значенням. Проте вже з першим проявом власне художньої творчості у сходженні духовної форми вираження позначається абсолютно новий початок, новий «принцип». Бо в ньому світ образів, протиставлюваний духом світу просто речей, вперше знаходить  іманентну значимість і істину. Цей світ образів не орієнтований на щось інше і не відсилає до чого-небудь іншому, навпаки, він просто «присутній» і існує в самому собі. Зі сфери  впливу, до якої прив'язано міфологічна свідомість, і зі сфери  значення, до якої прив'язаний мовний знак, ми опиняємося перенесеними в таку область, де немов опиняється задіяним лише чисте «буття», лише причетна йому власна внутрішня сутність картини як така. Лише починаючи з цього моменту світ картини утворює замкнутий у собі космос, спочивають за рахунок власного центру тяжіння. Тільки тепер дух виявляється в змозі встановити з ним справді вільні стосунки. Естетичний світ стає, згідно масштабами речового, «реалістичного» підходу, світом «кажимости» - проте розпрощавшись з прихильністю до безпосередньої дійсності, до світу наявного буття і впливу, де діє і магічно-міфологічне мислення, ця сама кажимость здійснює абсолютно новий крок до « істині ». Тим самим у відносинах міфу, мови та мистецтва, як би тісно не були їхні прояви переплетені в конкретних історичних ситуаціях, все ж виражається певне систематичне сходження, ідеальний прогрес, чия мета може бути позначена як прагнення духу не тільки бути присутнім і жити у своїх власних породженнях , в створених ним самим символах, а й осягнути, що вони собою представляють. Таким чином, і щодо цієї проблеми виправдовується та ідея, яку Гегель позначив як наскрізної теми «Феноменології духу»: мета розвитку полягає в тому, щоб духовне буття розумілося і виражалося не просто як субстанція, але «і так само як суб'єкт». У  цьому плані проблеми, що виростають із «філософії міфології», знову безпосередньо примикають до проблем, що породжується філософією і логікою чистого пізнання. Бо і наука відокремлюється від інших ступенів життя духу не тим, що вона, не користуючись будь-яким посередництвом знаків і символів, постає перед оголеною істиною, перед істиною «речей в собі», - а тим, що використовувані наукою символи як такі вона знає і розуміє інакше і глибше, ніж це роблять самі символи. Але й наука досягає цього не одним махом, навпаки, і в даному випадку повторюється - на новому щаблі - типове основне відношення духу до своїх власних творінь. І тут свобода у відносинах з цими творіннями не може бути досягнута і закріплена інакше як в невтомній критичної роботі. В області знання  використання гіпотез і «основоположний» передує осягнення їх своєрідною функції  в якості основоположний - і поки це осягнення не відбулося, знання також не може виражати і розглядати свої власні принципи інакше, ніж в речової, а це означає - напівміфологічних формі.

Але ми залишаємо ці загальні міркування, які повинні були попередньо окреслити місце, займане міфом в системі духовних форм, з тим щоб більш уважно розглянути особливості міфологічного поняття «реальності» і своєрідного міфологічного усвідомлення об'єктивності.

 Примітки

  1.  Див: T. 1. С. 78 і далі.
  2.  Докладніше про це див. у моїй статті: Holderlin und der deutsche Idealismus / / Idee und Gestalt. 2. Aufl. Berlin, 1924. S. 115 ff ..
  3.  SchellingF.W. Einleitung in die Philosophie der Mythologie / / Samtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 220-221; див особливості: Bd. 1. S. 194ff. [Цит. по:  Шеллінг Ф.В.Й. Твори. М., 1989. Т. 2. С. 377].
  4.  SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 124-125; див особливості: Bd. 1. S. 56 ff, 192 ff. [Цит. по:  Шеллінг Ф.В.Й. Твори. М., 1989. Т. 2. С. 265].
  5.  SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 207 ff; см. в особливості: S. 175 ff, 185 ff. [Цит. по:  Шеллінг. В. І. Твори. М., 1989. Т. 2. С. 335].
  6.  SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 9. Vorlesung. S. 216 [цит. по:  Шеллінг Ф.В.Й. Твори. M., 1989. T. 2. С. 343].
  7.  Однією з фундаментальних заслуг  феноменології Гуссерля є те, що вона повернула гостроту зору при сприйнятті різноманітності духовних «структурних форм» і вказала для їх аналізу новий шлях, відмінний за постановці питання та методології від психологічного. Особливо вирішальний характер має чіткий поділ психічних «актів» та «предметів», на які спрямована їх інтенція. У тому шляху, що пройдений самим Гуссерлем від «Логічних досліджень» до «Ідей чистої феноменології», все більш ясно проявляється той факт, що завдання феноменології, як він її розуміє, не вичерпується аналізом пізнання, а повинна включати вивчення структур абсолютно різних предметних областей в суворій відповідності з тим, що вони «означають» і без урахування «дійсності» їх предмета. Подібне дослідження повинно б включити в своє коло і міфологічний «мир», щоб не вивести його своєрідне «наповнення» шляхом індукції, узагальнення різноманіття етнологічного і етнопсихологічних досвіду, а осягнути його в ході чистого аналізу «ідей». Проте спроби такого роду, наскільки мені відомо, не робилися досі ні з боку самої феноменології, ні з боку конкретного дослідження міфології, в якому ще майже безроздільно панує генетично-психологічна постановка питання.
  8.  SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 8. Vorlesung. Bd. 1. S. 178 [цит. по:  Шеллінг Ф.В.Й. Твори. M., 1989. T. 2. С. 310].
  9.  Узагальнене виклад цього матеріалу та критичний аналіз заперечень, які висувалися проти теорії Е. Ланга, можна знайти насамперед у П.В. Шмідта:  Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. Munster, 1892. См. також:  Schmidt P. W. Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910.
  10.  Про теорії так званого «преанімізма» см. поряд з творами К . Т . Пройса  (Preu K.T. Ursprung der Religion und Kunst / / Globus, 1904, Bd. 86/87) і Фіркандт  (Vierkandt. Die Anfange der Religion und Zauberei / / Globus, 1907, Bd. 92) також в особливості:  MarettR.R. Pre-animistic religion і  MarettR.R. From spell to prayer / / Folklore, 1900 і Folklore, 1904; передруковано в: The threshold of religion. London, 1909).
  11.  См. в особливості:  Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910;  Lemann H. Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung. Leipzig, 1908.
  12.  У якості «постулату» всякого дослідження міфології цей принцип висувається, наприклад, Еренрайх  (Ehrenreich P. Op. cit. S. 41, 192 ff, 213).
  13.  Щодо обгрунтування основної тези «панвавілонізма» див особливо роботи Хуго Вінклера:  Winkler H. Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker. Leipzig, 1901 / / Der alte Orient und die Bibel. Bd. III. 2-3);  WinklerH. Die Weltanschauung des alten Orients / / Der alte Orient und die Bibel. Leipzig, 1905 (Ex oriente lux I-II);  Winkler H. Die babylonische Geisteskultur. Leipzig, 1907, а також:  Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Leipzig, 1913. Щодо критики «панвавілонізма» див., наприклад:  Jastrow M. jr. Religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1911. P. 413ff. і  Bezold C. Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern / / Heidelberger Akademievortrag, 1911.
  14.  См.:  Langer F. Intellektualmythologie. Betrachtungen uber das Wesen des Mythos und der mythischen Methode. Leipzig, 1916. особливо см.: Гл. 10-12.
  15.  Про поняття модальності див.: Т. 1. С. 30 і далі.
  16.  З точки зору чистого «позитивізму»  проблема, ув'язнена в цьому «одноманітності», найбільш чітко була позначена, наскільки я можу судити, Віньола (Див.:  Vignoli T. Mito e scienza. 1879; в ньому. перекладі:  Vignoli T. Mythos und Wissenschaft. Leipzig, 1880). Віньола, незважаючи на свою строго емпіричну спрямованість, розглядає міф як «спонтанну і необхідну функцію розуму», як «вроджену» духовну діяльність, коріння міфу він намагається простежити аж до мислення тварин. Вже на цьому рівні панує та тенденція до опредметнення «ентіфікаціі» і «персоніфікації» чуттєвих вражень, з якої в подальшому, при повороті цієї тенденції від приватного до загального, від одиничного до типового, розвивається світ міфологічних образів. У цьому сенсі за міфом визнається власний «трансцендентальний принцип» - своєрідний закон формування, що не зникаючий і при просуванні духу до емпіричним і точних наук, а зберігає свою силу поряд з породженнями суворої науки: "бо участь, прийняте чистим мисленням у послідовному розвитку міфу, являє собою рівно ту ж діяльність розуму, завдяки якій виникає наука »(Op. cit. S. 99-100).
  17.  См.:  SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 3. Vorlesung. a.a.O. S. 52.
  18.  См.:  Muller M. Uber die Philosophie der Mythologie (опубліковано в якості додатку до нього. Переводу:  Muller M. Einleitung in die vergleichenden Religionswissenschaften. 2. Aufl. Strassburg, 1876).
  19.  У дещо зміненому вигляді основна теза Макса Мюллера був, наприклад, недавно підхоплений Брінтона, див. його роботу:  BrintonD.G. The religions of primitive peoples. London, New York, 1899. P. 115 ff.
  20.  Usener H. Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Bonn, 1896. Детальніше див у моїй роботі: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gotternamen. Leipzig, 1924.
 Зміст  Далі

наверх

psm.in.ua

     © psm.in.ua - підручники, статті та монографії
енциклопедія  флотський  пломбір  зелені  запіканка